Идея и мир (критика оригенизма)

Имя Оригена встречается в трудах преподобного Максима так же редко, как и имя Евагрия. Столь часто осуждаемый автор, уже превратившийся лишь в пугало интегралистов, относился к числу тех, кого нельзя было открыто привлекать для утверждения Православия. Но между тем «Гностические сотницы» преподобного Максима доказывают, что он внимательно читал Оригена, ценил его и глубоко почитал, поскольку в них он собрал то, что было наиболее характерным для великого учителя духовности, и, не называя его, передал потомству. Подобную же услугу он оказал Евагрию Понтийскому в «Сотницах о любви». Оригенистская духовность проникла на Восток главным образом благодаря ему, точно так же, как благодаря блаженному Иерониму, святителю Амвросию и преподобному Кассиану она укоренилась на Западе.

Однако преподобный Максим «отфильтровал» оригенизм и вырвал его ядовитые зубы. Его главный труд почти сразу же начинает большую философско-богословскую полемику с оригенистской космологией, и эта полемика, возможно, – единственный значимый антиоригенистский документ греческой патристики⁶⁰, который не отбрасывает учение о энадах (ενάς, ενάδος, единица – Пер.); осуждая его за ересь, он раскрывает его с пониманием, преодолевая его изнутри и вычленяя в нем ядро истины. Одна часть этой полемики направлена против представления об изначальном постоянстве (στάσις) всех тварных духов в Боге, об истоках всякого движения в грехопадении, о дурной бесконечности движения во все новых зонах; другая же пытается констатировать положительный смысл мифа⁶¹.

Таким образом, по мнению противников, существует «изначальная энада разумных сущностей, сообразно с которой мы, пребывая в естественном сродстве с Богом, имеем часть в Его постоянстве и крепости, на чем и основывается движение, в котором разумные сущности многообразно умножились и побудили Бога к созданию этого телесного мира, цель которого была заключить их в тела за изначальный грех»⁶². Оставим пока в стороне антропологические основания, приводимые преподобным Максимом и святителем Григорием Нисским против самостоятельного предсуществования сущностной части человека, который все же при правильном понимании представляет нераздельное единство тела и души. Основное доказательство абсурдности этого мифического учения о происхождении мира – в другом; идея изначальной неподвижности творения противоречит себе самой, ибо понятия возникновения и неподвижности взаимоисключают друг друга, или лучше противопоставлены друг другу вне всякой связи. «Несовместимо с истиной помещать становление перед постоянством, которое по своей природе неподвижно, и столь же невозможно полагать постоянство следствием бездвижного становления или, наконец, приравнивать их. Ибо постоянство – не потенциальное состояние становления <…> но, напротив, итог реализации силы при становлении тварных вещей. Или короче: постоянство есть относительное понятие, которое, однако, относится не к становлению, но к движению, с которым оно находится в отношении противоречия»⁶³. Следовательно, оригенисты извращают смысл бытия, когда принимают постоянство за продукт становления, а движение – за продукт постоянства. Истинный смысловой вектор бытия может находиться только в последовательности становление – движение – постоянство (γένεσις–κίνησις–στάσις). Ибо «все, что получает свое бытие из небытия, находится также в движении, поскольку возведено к некоему основанию»⁶⁴. И только когда оно этого достигло и исполнило свой бытийно предназначенный путь от потенции к акту, речь может идти о покое. Отношение становления и движения с одной стороны, движения и покоя с другой для преподобного Максима – аналитическая истина и основание всякой креативной онтологии. «До всякого природного движения вещей необходимо мыслить их становление, но всякому покою естественным образом необходимо полагать в качестве предпосылки движение <…> Поэтому невозможно, чтобы становление и покой единовременно вступали в бытие, потому что их естественным образом разделяет сердцевина движения»⁶⁵. Оригенизм, который устанавливает эту одновременность, тем самым сталкивает движение с принадлежащего ему по природе места и изолирует его; таким образом он придает твари бесконечное беспокойство и через него – отчаяние. Несмотря на свою соблазнительную мифологию, в основе он трагичен: «То, что духи подвижны и не могут ни обладать незыблемым базисом стояния в благе, ни надеяться на него – какое отчаяние могло бы перенести это?»⁶⁶ Ибо если с реально достижимой целью богосозерцания понятийно совместимы «движение» и вместе с тем отпадение, «если Бог некогда может умалиться ради познания (πείρα) противоречия, то тогда нет никакой обоснованной надежды на то, чтобы это не повторялось вновь и вновь»⁶⁷.

Здесь выявляется подлинное ядро контроверзы. Метафизика «О началах» была на самом деле метафизикой опыта (πείρα), то есть необходимого, хотя и болезненного «познания» греха и богооставленности. Казалось, что лишь таким образом душе могли быть внушены достаточная приверженность и стремление к покинутому первоблагу, которые – по меньшей мере надолго – уберегли бы ее от нового отпадения от Бога. Мы уже показывали, насколько это учение обусловлено интеллектуализмом Оригена и древней платоновской «Демонией»⁶⁸. Святитель Григорий Нисский сделал решительный шаг в преодолении этого трагизма, естественным образом связав, с одной стороны, движение со становлением, с другой – исключив из сущности вечного Богосозерцания саму возможность «насыщения» и «пресыщения» (κόρος) как немыслимую. Это созерцание было для него настолько всеисполняющим, что оно одновременно скрывало в себе вечное блаженное стремление к большему. Но поэтому вечность у святителя Григория некоторым тождественным образом соотносилась с нынешним состоянием становления, «скачок» между ними скорее провозглашался, чем доказывался. Выступая против метафизики πείρα, преподобный Максим одновременно раскрыл положительный философский смысл оригеновского «постоянства» и тем самым устранил из идеала вечного блаженного устремления святителя Григория последние остатки абсолютизации человеческого стремления. «Если же они нам скажут, что духи хотя и могли бы [следовать божественному благу], но только не хотели этого ради того, чтобы испытать противоположное, то в таком случае прекрасное было бы необходимо жаждуемым благом не благодаря ему самому как прекрасному, а только благодаря своей противоположности, и не было бы оно достойно любви как абсолютно взятое по своей природе»⁶⁹. Снова и снова, вплоть до Гегеля и Бердяева, эта иллюзорно-глубокая мысль демонстрирует свою сущность в христианской метафизике, утверждая, что любовь без страдания и греха остается лишь забавой и игрой⁷⁰. Соблазнившись зрелищем становления человека и креста, которое исчерпывает последние возможности в драме Бога и мира, можно подумать, что только метаистория в силах истолковать метафизику мирового бытия как таковую. Когда преподобному Максиму в другой связи угрожало самому подпасть под такую опасность⁷¹, он все‑таки ее ясно распознал и нашел наивернейшее средство для ее преодоления: он заложил новые основы в понятие движения. В то время как у Оригена движение всецело основано на индифферентности свободного выбора твари, что и должно рано или поздно неизбежно ввергнуть ее в грех в силу ее крайней лабильности, у преподобного Максима движение основывается на смысловом векторе природы, которая сама по себе добра. Свобода твари не воздвигалась более на квази-божественный уровень и не предоставлялась всецело сама себе; она покоилась на основании природы, и ей оставалось лишь следовать в предуказанном той направлении. Таким образом, движение у преподобного Максима даже в меньшей степени чем у святителя Григория, есть движение беспокойства и стремления, скорее – движение препоручения себя бытийной соразмерности благого становления и течению, влекущему в океан Божественного покоя.

Прежде чем мы перейдем к описанию этого движения, следует отметить тот положительный смысл, который приобретает у преподобного Максима оригенистический миф. Здесь оригенистическая проблема отсылает нас к проблеме идей: первоначальная «энада» духов – это на самом деле единое нерасчлененное бытие мировых идей в Логосе.

Какой же человек, «мудро наблюдающий сущности, переведенные Богом из небытия в бытие, и с умом направляющий созерцательные способности своей души на бесконечное разнообразие и пестроту природных вещей и разумно устремив свой ищущий взор на идею (логос), в соответствии с которой эти вещи были сотворены», не признал бы единый Логос множественностью логосов, вследствие которой различается бесконечное разнообразие приведенных в бытие вещей благодаря их взаимной инаковости и несомненной самоидентичности? А множество логосов в свою очередь не признал бы единым Логосом, Который несомненно существует в Себе Самом благодаря возношению к Себе (άναφορά) всех вещей как сущностный и ипостасный Бог Слово Бога Отца, Источник и Начало всех вещей, Которым «создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано» (Кол 1:16). Ибо «поскольку Он от вечности обладал идеями вещей как существующими в Его благой воле, то Он сотворил по ним видимую и невидимую тварь из ничего»⁷². «Таким образом, Он невыразим и непостижим в Себе Самом из-за совершенной безграничности и превознесенности над всей тварью и над властвующими и воспринимаемыми в ней различиями и разделениями, и Он – Один и Тот же во всех произошедших от Него вещах и открывается и умножается с той мерой красоты, которая свойственна каждой сущности, и таким образом охватывает в Себе все»⁷³. Так в простой структуре аналогии между Богом и миром разрешается проблема изначального единства мира и его раздробленности.

Однако в этой структуре заложена и следующая проблема: каким образом «идея» твари как ее совершенная целостность и включенность в Бога соотносится с ее самостоятельным существованием? «Таким образом, – продолжает преподобный Максим, – каждого наделенного разумом или пониманием духа, будь то ангел или человек, принимая во внимание идею, по которой он был сотворен и которая существует в Боге и у Бога, можно назвать некоей частью Бога, поскольку он действительно таков <…> если бы он действовал сообразно с этой идеей, то он мог бы пребывать в Боге, в Котором идея его бытия предсуществует в качестве его первоосновы и первопричины. И если бы его стремления и жажда не желали ничего предпочесть своей собственной первооснове, то он не отпал бы от Бога, но скорее уж сам назывался бы богом и частью Бога благодаря устремлению к Нему, – коль скоро он наделен образом и имеет часть в Боге»⁷⁴.

Своеобразность положения твари состоит в том, что она онтологически неспособна искать саму себя и исполнение своей идеи, не устремляясь одновременно к Иному, нежели она сама, то есть не любя Бесконечное, Которое лежит в основе ее собственного основания. Поэтому для преподобного Максима непредставимо имманентное совершенство твари, и поскольку его мысль изначально движется в области благодатно вознесенной вселенной, он с удовлетворением принимает прорыв от «личной» идеи к «идее в Боге» и к «идее как Богу» в качестве перехода от природной (или мировой) сферы к сфере благодати (или Бога). Благодаря совершению свободного духовного акта, реализующего и одновременно качественно наполняющего потенцию бытия⁷⁵, сокращается дистанция между простым «бытием» (είναι) и "идеей» (λόγος). Бытие «приближается» к своей идее (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα «приближаясь, благодаря природному движению». – Пер.) Но в той же мере, в какой осуществляется эта тенденция, идея ускользает в трансцендентное и отныне предстает уже не как естественно достижимая цель устремлений, но как благодать. Пересечение бытия и идеи, которое невозможно естественным образом, поскольку идея вневременна по своей сущности, а тварь – временна, может произойти только благодаря полностью трансцендентному Божественному вмешательству, в котором идея, однако, предстает в то же время возвратившейся к своему предельному основанию, то есть к Самому Богу. А у грешника, который не последовал устремлению к своей основе, осуществляется то же само по себе трансцендентное раскрытие этой его основы как Бога, но ему же в наказание и мука – как отныне более не заполняемая бездна, из-за которой он не может достичь идеала⁷⁶.

Таким образом, в Логосе сходятся все единичные идеи и идеалы тварей, и поэтому все они должны, коль скоро они ищут свою собственную действительность, любить Его и встречать друг друга в Его любви. Поэтому Христос является центром плана мироздания, вокруг которого упорядочено концентрируются все единичные линии. В связи с этим становится ясной истинность этого оригенистического мифа: конечная цель мира может состоять в возвращении обратно к предмировому состоянию, если оно понимается не как реальное, предвозникшее существование, а как идеальное вневременное сверхсуществование всех сущностей в их Божественной идее, которая сверхсущностно и сверхбытийно предзаключает в себе сущности и бытие всех тварей. «Единый Логос является множеством логосов, и множество логосов суть единый Логос, в соответствии с Которым богоподобающее, творческое и сохраняющее исхождение Единого в мир является Едино-Многим. А в соответствии с Божественным провидением и обратнонаправленным и воспитательным возведением иного к Единому как ко всемогущей Первооснове или центру прямых, которые произошли от Него <…> они суть Много-Единое»⁷⁷. Так оригенистическое «отпадение» от первоединства находит свое оправдание: оно возможно только как отсутствие первоначальной идентичности идеи в Боге и существования вне Бога и лишь благодаря фактическому, а не необходимому греху этого существования, которое «не действует сообразно идее, предсуществующей о нем в Боге».⁷⁸

Эта коррекция оригенизма ведет нас, однако, не к Гегелю и даже не к Иоанну Скотту Эриугене. Ритм исхождения и возвращения Божества никоим образом не является необходимым метафизическим процессом, который был заложен в самом понятии Бога, но основывается на свободном решении и произволении. Ведь Бог остается Самим Собой в этом выступлении неумаляющегося Абсолюта, «невыразимого и непостижимого по причине Своего Собственного безмерного преизобилия»⁷⁹.

Если Бог есть начало и конец тварного движения, то это столь же мало является пантеизмом, сколь и философией единства, которая обнимает движение числа от атомистического единого до синтетического. То, что представляется, исходя из Божества, как цикл (поскольку в Боге начало и конец суть одно и то же), может представляться исходя из начального состояния мира истинным развитием и движением: любящим движением к «предсуществующим идеям в Боге или скорее к Самому Богу»⁸⁰. Самореализация в свободе позволяет нам перейти от состояния простой естественной богообразности (εΐκών) к состоянию столь же духовно приобретенного самообладания и богоподобия (όμοίωσις) и таким образом реализовать план Бога, Который создал нас по Своему «образу и подобию»⁸¹.

Однако это вступление мира в Бога совершается в первую очередь благодаря воплощению и реализованному в нем ипостасному единству тварной и нетварной природ, в котором обе они становятся εν και ταύτόν (одним и тем же – Пер.)⁸². Преподобный Максим ясно говорит, что Воплощение, то есть драма креста, гроба и воскресения, – это не только центральный пункт мировой истории, но и идея, лежащая в основании мира⁸³. Спаситель – это предел всякого мысленного и духовного движения⁸⁴. Для Него были сотворены все века вместе со всем, что они содержат, и этот синтез Бога и мира является Божественной идеей, которая древнее и таинственнее всего, и в которой только и заключается путь и способ существования всего⁸⁵, и поскольку преподобный Максим думает обнаружить здесь не необходимость в метафизическом смысле, но смысл истории как таковой, и притом всей истории, он включает в этот высший синтез икономию вины. Грех и восстание мира узрели предельный смысл: становится возможным величайшее проявление любви, какое только можно представить, и смерть Бога в мире дает свои плоды как откровение Его преживотворного самоистощания.

Здесь коррекция Исповедника впервые предстает во всей своей значительности. Как только движение (κίνησις) перестает быть платоновским отпадением, имеющим характер вины, но становится аристотелевским благим бытийным движением разворачивающейся природы, высший идеал из гнозиса саморазрушительного созерцания может превратиться в агапу сохраняющего утверждения даже конечных сущностей. В таком случае конечность не есть зло, и первоначальное и в конце концов вновь возвращающееся Божественное единство уже не подразумевает разрушения границ бытия. Оно может предсуществовать не как понятие, исключающее различия, но как конкретная идея, включающая все особенности; теперь синтез может осуществляться Богом, ставшим Человеком, в первую очередь в свободной любви, так же как и Вочеловечение Сына, исполняющего заповедь любви в качестве идеи этого Своего человечества, согласуется со свободой и производит ее. Вместе с тем потеряли силу в своем первичном значении великие евагрианские понятия для объяснения мира – κρίσις (суд) и πρόνοια (провидение), которые могут теперь употребляться в ином, новом смысле. Κρίσις теперь может более не означать «направляющее руководство духов в своих телах, полученных на основании их отвращения от Бога», a πρόνοια – «провиденциальное возвращение этого суда твари к первоначальному духовному единству». Более того, под эти понятия может быть подведена онтология Ареопагитик: κρίσις относится к благому сущностно обоснованному разнообразию вещей, которое само является формой подражания Богу. И πρόνοια не упраздняет этого разнообразия в направлении сущностей к Богу, но дает ему основание и укрепляет его тем, что приводит тех, кто погружен в дурное разнообразие, через спасительную любовь к угодной Богу и богообразной интеграции⁸⁶.

Так была преодолена демоничность оригенистической философии «опыта противоположности» как пути к познанию добра, истинная суть которой, однако, была усвоена. При этом в качестве средства применялось видение мира, данное в Ареопагитиках, которое преподобный Максим должен был сначала сам рассмотреть и скорректировать. В то же время он, дополняя Оригена и Дионисия друг другом, строит свою собственную философию мирового движения, к которой мы теперь обратимся.