Последовательный экзегетический анализ послания

Евр. 1:1–4:13. Превосходство Иисуса Христа, посредника нового завета, пред ангелами и Моисеем

а) Вступительные слова апостольские о превосходстве лица Иисуса Христова и принесенного Им откровения.

Многочастне и многообразне древле Бог глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне… (Евр. 1:1, 2). Самая многократность и многообразие пророческих откровений указывает, по Апостолу, на неполноту и, так сказать, частичных оных. Во-вторых, самые личности пророков, как они ни святы и ни близки были к Богу, далеко ниже Сына Его, Который по самому естеству своему (а не по благодатному общению – как пророки) ближе всех к Отцу своему, а следовательно, и волю Его знает в совершенстве, а потому и откровение Его людям единократное и заключительное (в последок дний стих) есть самое полное и совершенное.

… имже (т. е. Сыном) и веки сотвори (Бог). Творение веков, или – что тоже – творение самого времени какую мысль в себе содержит? Мысль о вечности Творца; ибо сотворит веки или время – значит положить начало бытия для существ, исчисляющих свое бытие различными периодами времени, т. е. для существ конечных и тварных, вызвав их из ничтожества, для собственного же бытия не иметь начала; а это и значит существовать от вечности.

Ставя на вид это божественное качество Сына Божия, Апостол хочет внушить, что многочастные и многократные пророческие откровения ветхозаветные были в зависимости от того же вечного Сына Божия, Который, дав всему бытие, сам же конечно глаголал некогда и через пророков, чтобы потом возглаголат людям в полноте и совершенстве через Себя Самого лично.

Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его, нося же всяческая глаголом силы своея, собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную престола величествия на высоких (Евр. 1:3). В высшей степени важны в догматическом отношении сии слова Апостола. Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отчей; это значит, что Он есть совершеннейшее и полное отображение существа и личности Отчей, т. е. равен и единосущен Богу Отцу. Сын держит все словом силы своей…; это значит, что Он не только есть творец всего, но и всемогущий промыслитель мира с Богом Отцом. Затем следует изображение несравненной деятельности Сына Божия по человечеству. Он совершил собою очищение грехов наших, т. е. как истинный и превосходнейший первосвященник, Самого Себя, а не животное какое-либо принес в жертву за грехи людей. Но Он же возспел одесную престола величествия на высоте, т. е. посовершении дела искупления, и человеческая природа Господа Иисуса вошла в божественную славу и превознесена была над всяким тварным и конечным бытием.

После сего – подразумевается вопрос Апостола – не ясно ли превосходство новозаветного откровения пред ветхозаветным? Первое в полноте возвещено людям самим единородным, всемогущим и вечным Сыном Божием; а второе по частям и разновременно исходило из уст пророков Божиих, которые устремляли мысленный взор свой издали времен к этому обетованному Искупителю человечества, но лишь гадательно о Нем говорили.

б) Превосходство Иисуса Христа пред ангелами.

Толико лучший быв ангелов, елико преславные паче их наследствова имя (Евр. 1:4–14). Какие же превосходнейшие имена усвояются Мессии в псалмах? Сие имена относятся и к божеству и к человечеству Его. Во-первых, Ему усвояется имя Сына Божия по существу, предвечно рожденного Богом Отцом: сын мой еси ты, аз днесь родих тя (Евр. 1:5); тогда как ангелы могут быть названы сынами Божиими лишь по благодати и благоволению Божию, а отнюдь не по естеству.

Во-вторых, имя Бога, царственный престол Коего в век века, а жезл царствия Его – жезл правоты (Евр. 1:7, 8).

В-третьих, имя помазанника Божия в необычном некоем смысле, ибо сей помазанник есть Бог и святейший человек, возлюбивший правду и возненавидевший беззаконие, и сего ради помазанный от Бога елеем радости паче всех человеческих причастников своих, т. е. царей, священников и пророков (Евр. 1:9).

В-четвертых, имя изначала, т. е. от вечности существующего и не изменяющегося основателя земли и творца небес, свертывающих их как ветшающую одежду, между тем как лета самого Его никогда не кончатся (Евр. 1:10–12).

В-пятых, имя верховного, посажденного одесную самого Бога и разделяющего с Ним божескую честь, властителя, к подножию Коего падут со временем все враги Его (Евр. 1:13).

Из всех имен сих открывается с очевидностью богоравное достоинство Богочеловека Иисуса Христа, учредителя нового завета. Между тем как достоинство ангелов, по Апостолу, есть служебное и подчиненное; все они суть духи, посылаемые на служение людям, имеющим наследовать спасение (Евр. 1:14). А потом богодухновенный Псалмопевец все величие ангелов полагает в той именно силе и быстроте, с какой они исполняют волю Божию: Ты творишь ангелов своих духами (ветрами) и слуг своих пламенем огня (молнией), т. е. с быстротой бурного ветра и с силой молнии ангелы Твои, Госопди, возвещают и творят волю Твою (Евр. 1:7).

Егда же паки вводить первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси ангели Божии (Евр. 1:6). По толкованию отцов церкви (Блаж. Феодорит) введение Первородного во вселенную и притом паки, т. е. вторичное введение, есть мессианское посольство Сына Божия в мир от Отца и подчинение Ему вселенной – даже и по человечеству; ибо по божеству Он от вечности носил и носит всяческие глаголом собственной силы своей. О своем посольстве от Отца говорит сам Мессия Христос (Ин. 17:21), и по праву сего посольства называет своего Отца даже большим Себя (Ин. 14:28). Когда и как исполнили ангелы повеление Божие о поклонении и возведении боголепной чести Сыну Божию? Тогда, когда воспели, например, при Его рождении: «слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение», когда служили Ему после победы Его над диаволом искусителем (Мк. 1:13), когда сретили Его в восклицании и во гласе трубном, при вознесении Его на небеса, как победителя смерти, ада и диавола; поклонятся Ему и воспрославят Его гласом велием и тогда, когда в необозримых сонмах будут сопровождать его как царя неба и земли на последний страшный суд (Мф. 25:31).

в) Вводные слова апостольские о сравнительном достоинстве слова законного и евангелия Христова.

Сего ради подобает нам лишше внимати слышанным, да не когда отпадем (Евр. 2:1), т. е. чего имено ради? Ради вышеизъясненного превосходства Иисуса Христа не только пред пророками, но и пред ангелами.

Аще бо глаголанное ангелы слово бысть известно, и всяко преступление и ослушание праведное прият мздовоздаяние: како мы убежим о толицем нерадивше спасении; еже зачало приемше глаголатися от Господа, слышавшими в нас известися. Сосвидетельствующу Богу (Евр 2:2–4). Чрез взаимное сопоставление евангелия и ветхозаветного закона св. Ап. Павел выставляет на вид следующие черты превосходства первого над последним. Первая черта: слово законное проглаголано ангелами или – как в другом месте говорит Апостол – закон вчинен ангелами, или как сказано в Деяниях, – закон принят устроением ангельским, т. е. при служении ангелов (Деян. 7:53; сравн. Гал. 3:19), а евангелие преподано непосредственно самим Господом без всякого постороннего участия. В чем состояло участие ангелов в преподании закона ветхозаветного? Сие не довольно изъяснено в Писании. По мнению св. Златоуста, ангелы присутствовали, когда Бог преподавал заповеди, и сии-то «ангелы, которым вверен был народ еврейский, и производили трубные звуки, огонь, мрак и проч. Они же принимали участие во всем сказанном и сделанном в ветхом завете» (см. толк. Златоуста на послание к Римлянам). Вторая черта: возвещение Иисусом Христом спасение утверждено свидетельствами многих лиц, слышавших оное из уст самого Господа. Столь авторитетных свидетелей и столь многочисленных проповедников древний закон не имеет. Третья черта: речи проповедников евангелия – апостолов – свидетельствованы были от самого бога такими знамениями и чудесами, и столь обильнейшим излиянием необычных дарований от Духа Святого, что превосходство нового завета пред ветхим делается очевидным. Все сии сопоставления и соображения направляет Апостол к тому, дабы внушить евреям, что измена слышанному ими закону, высшему и лучшему закона ветхозаветного, и нерадение о спасении, возвещенном в завете новом, неизбежно привлекут на нерадивых тягчайшие наказания.

г) Возобновленная речь апостольская о превосходстве Христа пред ангелами.

Не ангелом бо покори Бог вселенную грядущую, о ней же глаголем (Евр. 2:5). Апостол, выражаясь языком современных себе иудеев, будущей вселенной называет новооткрывшееся царство Мессии, как по отношению к прошедшему периоду вселенной во времена ветхозаветные, так и по отношению к будущим временам и к продолжению Христова царствования на земле до скончания века, или – по выражению того же Апостола – до наступления полноты времен, когда все небесное и земное соединится под тем же главою Христом (Еф. 1:10, 21–23; сран. Евр. 12:22 и след.). И Блаж. Феодорит грядущую вселенную св. Ап. Павла толкует в смысле «будущей жизни».

Засвидетельствова же негде некто, глаголя: что есть человек, яко помниши его … умалил еси его малым нечим от ангел… Вся покорил еси под нозе Его (Евр. 2:6–8)… Хотя псалмопевец ближайшим образом говорит о красоте и величии мироздания и о естественных преимуществах человека, поставленного во главе подчиненных ему тварей земных; но Апостол богодухновенным умом своим усматривает в них еще и вдохновенно-пророческое указание псалмопевца на чудные дела искупления и на сверхъестественные преимущества Богочеловека Христа Иисуса; а посему для раскрытия своей мысли о сих преимуществах и о том, что не ангелами покорена будущая вселенная, и приводит он вышеозначенные слова из псалма VIII, где говорится, что под ноги человека покорено все. Что псалом сей есть вообще пророчественный, на это указывал сам Спаситель, относя известные слова сего псалма о хвале младенцев и грудных детей к знаменательному событию из своей жизни при царственном входе своем в Иерусалим (Мф. 21:16; сравн. Пс. 8:3). Самые слова псалмопевца о покорении всего под ноги человеку не могут быть во всей строгости к нему (человеку) приложимы, ибо он вместо торжества над природой усиленно борется с ней, и далеко не все, а лишь нечто из ее области успел покорить себе. Также и слова псалмопевца о некотором унижении человека пред ангелами, собственно говоря, не могут быть к нему (человеку) относимы; ибо обладать меньшими природными совершенствами сравнительно с кем-нибудь (например, человеку сравнительно с ангелами) отнюдь не значит быть униженным пред кем-либо. Если же с другой стороны – сравнительное несовершенство человека уже считать унижением его пред ангелами, то оно будет отнюдь не малое какое-нибудь, а чрезвычайно великое. Значит, у псалмопевца разумеется какое-то особое унижение некоторого особенного человека. Кто же сей человек и в чем состояло его унижение – на это прямо отвечает Апостол в дальнейшем 8-м стихе, и указывает на Иисуса Христа, которому ныне не у видим еще всяческая покорена (церковь Его есть еще воинствующая).

А умаленного малым чим от ангел видим Иисуса, за приятие смерти, славою и честию венчанна, яко да благодатию Божиею за всех вкусит смерти (Евр. 2:9). Может представляться недоуменным здесь следующее. Желая доказать превосходство Иисуса Христа пред ангелами тем между прочим, что от Бога Отца все Ему покорено, и значит, – самые ангелы, Апостол говорит, однако же, что Иисус умален, хотя малым чим, но все-таки умален пред ангелами, и что не все еще Ему покорено? Слова «малым чим» у Апостола означают не степень унижения, а срок или продолжение онаго. В сем смысле человеческая природа Иисуса Христа, во время крестных Его страданий и смерти, действительно была умалена и при том не пред ангелами только, но и пред людьми (Ис. 53:3), до такой степени, что страждущий Мессия сам о себе говорит устами пророка: аз есмь червь, а не человек, поношение человеком (Пс. 21:7). Но по воскресении Господнем и человеческая природа Его стала причастна божественной славы (Феодорит), и тогда-то превознесена над всеми чинами ангельскими. Сам Апостол Павел унижение Иисуса Христа пред ангелами прямо толкует в том смысле, что любовь Божия к людям определила Ему вкусить смерть за всех. Таким образом, это было только временное унижение, бывшее при том же путем к славе, как ниже говорит Апостол.

д) Апостол устраняет соблазн смерти Иисус Христовой.

Подобаше бо ему, его же ради всяческая и им же всяческая (т. е. Богу Отцу), приведшу многи сыны в славу, начальника спасения их страданми совершити (Евр. 2:10). В самом деле ничего не могло быть сообразнее с достоинством того, кто есть начало и конец всех вещей, чтобы к удовлетворению Его и к примирению с людьми послужила не меньшая жертва, как смерть того, кто поручился за людей и взялся быть их вождем и руководителем к славе. По требованию верховной правды, Он должен был пройти тем именно путем, по которому идти должны были грешные люди сами без своего Спасителя, если бы только могли без Него дойти сами до своей славы. Таким образом смерть поручившегося за людей Сына Божия указывает и на величие Божие, которое могло быть удовлетворено только такой великой жертвой; и на правосудие Господа Бога, которое не затруднилось потребовать и от собственного Сына Своего надлежащей жертвы и не захотело ограничиться какой-нибудь меньшей; и не могущество Божие, для которого оказалось возможным взыскать соответственное своему оскорбленному величию удовлетворение, по-видимому, невозможно для виновной твари; и на премудрость Божию, нашедшую столь дивное средство для исцеления величайшего из зол; и на неумолимый гнев и отвращение Бога ко греху, отозвавшееся тяжкими страданиями на Его собственно Единородном Сыне; и на святость Божию, не стерпевшую безнаказанности греха даже и в лице Того, Кто есть сама святость и невинность и Кто обременен был лишь нашими грехами; и на крайнее снисхождение к нам грешным, простершееся до предания из-за нас на смерть самого Начальника жизни.

И святяй бо и освящаемии, от единого вси; ея же ради вины не стыдится братию нарицати их (Евр. 2:11–13). Сими апостольскими словами раскрывается потребность смерти Сына Божия, исходящая уже от Него самого. Рассуждение свое Апостол начинает примечанием, что в чудном домостроительстве спасения людей было предположено Господом Богом, чтобы и освящающий Сын Божий и освящаемые люди происходили бы от одного начала, имели бы один жизненный источник, словом, были бы одной и той же природы. Сие промыслительное намерение Божие о людях осуществилось вполне чрез воплощение Сына Божия. Свою мысль о единстве природы Иисуса Христа и людей и о братстве их по человечеству св. Апостол Павел находит нужным подтвердить богодухновенными словами псалмопевца Давида (Пс. 21:23) и пророка Исайи (Ис. 8:17, 18); ибо для евреев слова Писания всегда имели наибольшую доказательность и убедительность.

Понеже убо дити приобщишася плоти и крови и той приискренне приобщися тех же, да смертью упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола, и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни Быша работе (Евр. 2:14, 15). Выше (Евр. 2:11) Апостол выводит необходимость смерти Иисуса Христа вообще из единокровности и братства Его с нами. «Мы смертны; Господь Иисус Христос уподобился нам; следовательно и Он должен умереть». Здесь же необходимость сию частнее выводит Апостол из тех целей, для достижения которых собственно и взял на Себя природу нашу Иисус Христос – и именно для поражения диавола, подчинившего людей смерти, и для разъяснения всякого страха смертного, в котором пребывали люди, трепеща всю свою земную жизнь, как рабы осужденные на казнь и на вечную смерть после временной смерти. В самом деле, что могло рассеять страх, и из предмета ужаса обратить смерть в вожделенный предмет ожидания и в переход к лучшей и нескончаемой жизни? Это – воскресение Иисуса Христа, ставшее несомненным залогом воскресения для всех духовных чад Его по вере. Но чтобы воскреснуть Христу, нужно было предварительно умереть. Точно также, когда по всей справедливости мог и должен быть лишен своей державы смертный враг рода человеческого? После того, как он дерзновенно совершил свое покушение на жизнь невиннейшего праведника Иисуса Христа, над которым он не имел ни малейшей державы и права (Ин. 14:30), и после того, как люди вступили в участие сей праведности Иисуса Христовой. Но для всего этого опять нужно было Христу позволить ужалить Себя в пяту оному древнему змию, чтобы сокрушить главу его, т. е. нужно было испытать от него смерть телесную.

Не от ангел бо когда приемлет, т. е. не ангельскую природу восприемлет на Себя Сын Божий, но от семени Авраамова приемлет (Евр. 2:16), т. е. природу людей верующих по подобию Авраама. Для чего Апостол делать сию отрицательную оговорку об ангелах? Она имеет, очевидно, связь с предыдущими рассуждениями Апостола о превосходстве Иисуса Христа пред ангелами. Так как некоторое умаление человеческой природы страдавшего Спасителя пред ангелами по-видимому не согласовалось с Его превосходством над ними, то Апостол и делает по сему поводу два примечания. Во-первых, он замечает выше, что умаление человеческой природы Христовой было только малым чим, т. е. на некоторое непродолжительное время (земной жизни и страданий). А здесь, в стихе 16-м примечает, во-вторых, что сие кратковременное умаление требовалось самой сущностью искупительного дела Христова, ибо спасать на землю приходил Он не ангелов, а потому и принять на Себя приходилось Ему не ангельскую, а низшую ангельской, человеческую природу. Но, однако, и сия природа по вознесении превознесена была пред ангелами, ибо приобщилась славы Божества и вознесшись воссела одесную самого Бога Отца.

Отнюду же (т. е. посему) должен бе по всему подобится братии, да милостив будет и верен первосвященник в тех, яже к Богу (по отношению к Богу) во еже очистити грехи людския (Евр. 2:17) и пр. Что нового в сравнении с предыдущим содержат сии рассуждения Апостола о необходимости воплощения Сына Божия? Выше св. Ап. Павел раскрывал почему и для чего Господь Иисус должен был взять на Себя нашу человеческую природу вообще, здесь же частнее хочет он обозначить, почему и для чего нужно Ему было взять на Себя собственно немощи нашей природы. Три основания или три частные цели для сего указует Апостол, сверх двух вышеуказанных главных целей воплощения, а именно: дабы живое сознание и самоличное ощущение немощей человеческих до последней степени приблизило людей к сердцу Христову и умножило в нем, если то можно, сострадание к их немощам; во-вторых, дабы наилучшим и совершеннейшим образом можно было бы исполнить Христу Его священническое служение и характером сего служения засвидетельствовать свою полнейшую и непоколебимую верность Богу Отцу; дабы наконец сделаться очистительной жертвой за грехи людские самым совершеннейшим образом и в самом действительном смысле (т. е. умереть и для сего воплотиться).

е) Превосходство Иисуса Христа пред Моисеем.

Темже, братия святая, звания небесного причастницы, разумейте посланника и святителя исповедания нашего Иисуса Христа, верна суща сотворшему его, якоже и Моисей во всем дому его (Евр. 3:1). Приступая к выяснению несравненного достоинства Христа, Апостол начинает сравнением Его с Моисеем. В этом случае Апостол снисходит на точку зрения Иудеев, которые ни перед кем так не благоговели, как пред Моисеем, верховным своим вождем и чрезвычайным посланником Божиим и посредником завета ветхого. Именуя Христа посланником и вместе первосвященником, Апостол внушает ту мысль, что Христос совмещал в себе достоинство своих прообразов – и Моисея и Аарона. Но чтобы внешний блеск, которым окружено было достоинство великого первосвященника в ветхом завете, а равно и слава Моисея не отвлекала евреев от Иисуса Христа, Апостол приглашает их сначала вообще уразуметь великое значение Иисуса и как посланника от Бога Отца, подобного Моисею, и как первосвященника завета нового, подобного Аарону, затем уже отдельную речь он начинает вести сначала о превосходстве Господа Иисуса Христа над Моисеем посланником, а потом и над Аароном первосвященником (ниже Евр. 4:14–5:10).

Можайшей бо славе сей паче Моисея сподобися, елико множайшую честь имать паче дому сотворивый его: всяк бо дом созидается от некого, а сотворивый его: всяк бо дом созидается от некого, а сотворивый всяческая Бог (Евр. 3:3, 4). «Если церковь ветхозаветную Писание метафорически называет домом Божиим, – как бы так говорил Апостол, – то конечно у сего дома есть строитель, как у всякого обыкновенного дома, и сей строитель несравненно выше самого здания. Очевидно, что Моисей, несмотря на свое высочайшее достоинство, не только не составляет всего здания, но есть одна частица или один камень сего дома ветхозаветной церкви, положим основной и краеугольный, но все же приходящий только и частный камень. Кто же архитектор и устроитель всего здания ветхозаветной церкви? Господь Иисус Христос есть божественный архитектор всей церкви ветхозаветной и создатель самого Моисея». Таковы мысли Апостола.

И Моисей убо верен бе во всем дому его, якоже слуга, во свидетельство глаголатися имевшим (русск. – для засвидетельствования того, что надлежало возвестить); Христос же якоже сын в дому своем (Евр. 3:5). Здесь Апостол берет во внимание новую сторону дела, именно разность самого служения Христа и Моисея в доме Божием, независимо от его устроения. Оказывается, что Моисей был только тем, чем бывают верные и исполнительные слуги дома. Он был правдивым свидетелем и точным возвестителем воли Иеговы для народа израильского – таким образом значение его было только служебное и исполнительное. Между тем Иисус Христос, как Сын Божий, поставленный от Отца наследником всего (выше Евр. 3:1, 2), есть полный хозяин и властный распорядитель в церкви Божией, которая есть собственный Его дом. Его же (т. е. Христа, Сына Божия) дом мы есмы, аще дерзновение и похвалу упования (русск. – упование, которым хвалимся) даже до конца известно удержим. Этими словами св. Апостол хочет поддержать падавшее мужество некоторых христиан из евреев, которые под давлением фанатизма еврейского начали было колебаться духом и склоняться снова к еврейству.

ж) Увещания Апостола к евреям по поводу Моисея и его первообраза Иисуса Христа.

Темже, якоже глаголет Дух Святый: днесь, аще глас его услышите, не ожесточите сердец ваших, якоже в прогневании, во дни искушения в пустыни (Евр. 3:7–19) и проч. Только что конченная выше речь о посланничестве Моисея дает Апостолу повод из истории того же служения Моисеева извлечь для своих читателей несколько сильных нравственных увещаний. Сделавшись участниками в небесном звании и отдавшись водительству Христа, Который был первообразом Моисея, христиане должны твердо сохранить до конца свое дерзновение и упование, несмотря на все искушения от врагов Христовых. В этом случае для новозаветного Израиля должны быть примером те, стойкие и крепкие духом израильтяне времен Моисеевых, которые во все сорокалетнее странствование не потеряли своей веры и удержались от ропота (Иисус Навин и Халев), несмотря на все искушения и бедствия в пустыне. А как нам не известно продолжение нашей земной жизни, то «доколе говорится ныне», т. е. во все настоящее время и в каждую минуту его течения приближающую нас к нашему небесному отечеству, мы должны быть на страже, как бы не обольститься чем-нибудь грешным, не отступить от Бога живого, не увлечься до ропота, подобно ветхозаветным евреям, и не дойти до ожесточения сердечного. Верою и послушанием гласу Божию мы можем войти в покой Божий (как избранные из евреев), а неверием лишиться его (подобно строптивым и не веровавшим евреям).

Да убоимся убо, да не когда оставлену обетованию (русск. – когда еще остается обетование) внити в покой его, явится кто от вас лишився. Ибо нам благовествовано есть, якоже и онем; но не пользова онех слово слуха, не растворенное верою слышавших (Евр. 4:1, 2). Материальный покой земли обетованной указывает, по Апостолу, на другой высший покой в духовном смысле, для которого земля Ханаанская служила лишь отдаленным прообразом. Об этом-то самом покое св. Павел и говорит, что обетование о нем и нам возвещено, как и тем (т. е. древним евреям). Посему же еще и говорит он далее: «а входим в покой мы уверовавшие» (Евр. 4:3). Достойно внимания, как на основании ветхозаветного Писания доказывает Апостол, что покой земли обетованной нельзя понимать в одной буквальном смысле – и в приложении только к Моисеевым современникам, но что обетование Божие о сем покое ждало надлежащего своего исполнения уже при верующих потомках онаго древнего Израиля, разумеющих посланника и первосвященника нового завета, Господа Иисуса Христа.

(Евр. 4:3–9). Для сего он сравнивает два места из ветхозаветного Писания, где говорится о покое Божием, именно: одиннадцатый стих девяносто четвертого псалма – «Я (т. е. Господь) поклялся во гневе моем, что они (ропщущие и неверующие евреи при Моисее) не войдут в покой мой», и второй стих второй главы книги Бытия «и почил Бог в день седьмой от всех дел своих». Апостол примечает, что в первом месте Господь употребляет будущее время о своем покое «не войдут в покой мой», как бы и сам Он еще не приготовил и не обрел сего покоя, дабы могли войти в него израильтяне; а между тем из второго места видно, что Господь уже давно вошел в покой свой, именно по окончании дел творения. Следовательно, будущее время Он употребляет не о себе и не о вечном существе своем, а об израильтянах, и о них собственно говорит, что они не войдут в покой Его. Но следует еще приметить, толкует св. Апостол, что клятвенные слова свои об израильтянах говорит Господь не чрез кого-либо другого, а именно чрез Давида, который жил спустя долгое время по завладении евреями земли обетованной. Следовательно, если бы под своим покоем разумел Господь только землю обетованную, то Он выразился бы чрез Давида уже в прошедшем времени о евреях, например, таким образом: «они не вошли в покой Мой, как и Я поклялся им». Этим, т. е. тем, что покой Божий надо понимать в высшем и духовном смысле, и объясняется по Апостолу будущее время в пророческих словах Давида: «не войдут в покой Мой». Но как некоторым остается еще войти в оный высший покой Божий, а те, которым прежде возвещено, не вошли в него за непокорность, то еще Господь определяет некоторый день «днесь», говоря об израильтянах в том же псалме, по тому же поводу и чрез того же Давида, следующим образом: днесь аще глас его услышите, не ожесточите сердец ваших! ... Если бы Иисус Навин, – снова примечает Апостол, – доставил им покой, или что то же: если бы под покоем Божиим разумелась только земля обетованная, завоеванная для израильтян Иисусом Навином, то не было бы сказано после того о другом дне. Посему заключает св. Апостол, для народа Божия еще остается субботство. Т. е. истинно верующих и преданных Христу Спасителю израильтян ожидает некое иное необыкновенное и духовное успокоение в Боге.

Вшедший бо в покой его, и той почти от дел своих, якоже от своих Бог. Потщимся убо внити во оный покой, да не кто в ту же притчу их Бог. Потщимся убо внити во оный покой, да не кто в ту же притчу противления впадет (Евр. 4:10, 11). В чем же именно, по мысли Апостола, состоит покой верных последователей Христовых, и когда он для них наступает? Он наступает в вечности – по блаженном успении и по окончательном удалении с поприща земного с сохраненной до конца верой и надеждой на Христа Спасителя, а состоит он в прекращении хлопотливой деятельности земной, в окончании борьбы со страстями и в исчезновении всяческих страданий. Человек войдет тогда как бы вовнутрь себя для блаженного и безмятежного созерцания, после постоянных отвлечений на земле во вне себя; подобно тому, как и Господь Бог успокоился по окончании шести дней творения, т. е. как бы снова вошел во внутрь Себя, начавши наслаждаться созерцанием блаженства новосозданных своих творений. Об этом-то покое возревновать приглашает св. Ап. Павел своих читателей, с устрашением предупреждая, дабы за недостаток веры и преданности Иисусу Христу не были они наказаны, подобно древним иудеям, смертью вечною и лишением онаго блаженного покоя не небе.

Живо бо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюдуостра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным. И несть тварь неявлена пред ним, вся же нага и объявлена пред очима его, к немуже нам слово (Евр. 4:12, 13). Частица бо указывает на причинную связь сих слов Апостола Павла с предыдущими его словами; как же они связаны между собой? Св. Ап. Павел приводит здесь основание, почему легко может исполниться над ослушниками Христа та страшная угроза, о которой он сказал выше. Именно потому, что сия угроза исходит из уст Божиих, а слово Божие живо и действенно, а не мертвенно, т. е. не остается без исполнения, оно непременно дает то, что обещает, и производит то, чем угрожает. Грозная и карающая сила слова Божия, изобличающая самые тайные помышления и сокровенные движения души человеческой, сравнивается у Апостола с обоюдоострым мечем, насквозь пронзающим преступника.

Евр. 4:14–8:13. Превосходство первосвященства Христова пред левитским

В раскрытии превосходства Христова первосвященства пред левитским примечаются у св. Ап. Павла следующие частные пункты его рассуждения, или отдельные мысли: а) сначала Апостол кратко излагает существенные черты первосвященства Христова и надлежащий характер наших отношений ко Христу-Первосвященнику. Это как бы тема, или главный предмет догматико-наставительного рассуждения апостольского о первосвященстве Христовом (Евр. 4:14–16). б) Раскрытие этой темы Апостол начинает изложением существенных черт всякого первосвященника по чину Ааронову и указанием того, что эти черты находятся и во Христе Иисусе, как в действительном первосвященнике (Евр. 5:1–9). в) Далее, переходя к высшему первосвященству Христову по чину Мелхиседекову, Апостол делает предварительную оговорку о своих затруднениях рассуждать об этом возвышенном предмете, укоризненно ссылаясь на младенческую неразвитость евреев и опасаясь даже за полное отпадение некоторых от Христа, но в то же время укрепляя веру и возбуждая надежду в колеблющихся (Евр. 5:1–9). в) Далее, переходя к высшему первосвященству Христову по чину Мелхиседекову, Апостол делает предварительную оговорку о своих затруднениях рассуждать об этом возвышенном предмете, укоризненно ссылаясь на младенческую неразвитость евреев и опасаясь даже за полное отпадение некоторых от Христа, но в то же время укрепляя веру и возбуждая надежду в колеблющихся (Евр. 5:9–6:20). г) После сих укоризненных увещаний Апостол выясняет превосходнейшее по чину Мелхиседекову первосвященство Христово (Евр. 7). д) Наконец, изъясняет превосходство самого завета, которого первосвященником был Иисус Христос.

а) Превосходящие черты необычайного первосвященства Христова.

Имуще убо Архиереа велика, прошедшаго небеса, Иисуса Сына Божия, да держимся исповедания. Не имамы бо архиереа не могуща спострадати немощем нашим, но искушена по всяческим по подобию, разве греха (Евр. 4:14–16).

Какие же превосходнейшие черты первосвященства Христова сравнительно с ветхим заветом?

Во-первых, ветхозаветные первосвященники все были равны между собой, первенствуя только над помогавшими им в отправлении жреческих обязанностей священниками; Христос же есть единственный и превознесенный над всеми другими архиереями, великий Архиерей. Во-вторых, Он есть архиерей прошедший небеса, т. е. самого Себя представивший как жертву за людей к самому престолу Отца Небесного и навсегда воссевший одесную с Ним; тогда как прочие первосвященники имели лишь одно преимущество – входить во святая-святых с жертвенной кровью за завесу святилища земного, и то однажды в год. В-третьих, Иисус, великий архиерей, прошедший небеса, есть Сын Божий, единосущный и совечный Богу Отцу, между тем как прочие архиереи были смертные люди, рождаемые таковыми же людьми и им наследующие. В-четвертых, сей великий архиерей, прошедший небеса – Иисус, Сын Божий, несмотря на такое недосягаемое величие, есть Архиерей, могущий спострадать немощи нашим, искушенный во всем, подобно нам, кроме греха, и однако же добровольно взявший на себя предстоявшее нам наказание за грех. Посему Апостол и присовокупляет: да приступаем убо с дерзновением к престолу благодати, на котором т. е. восседает столь сострадательный к нам первосвященник.

б) Обычные черты, характеризующие служение первосвященников людских, и присутствие их во Христе, как действительном первосвященник.

Каковы черты всякого первосвященника, из человеков избираемого (Евр. 5:1–4)?

Во-первых, он для человеков же поставляется на служение Богу, и главное дело сего служение – приносить дары и жертвы за грехи людей.

Во-вторых, он, как обложенный немощью человеческой, естественно должен быть склонен снисходить невежествующим и заблуждающим людям, и потому не только за народ, но и за себя должен приносить жертвы о грехах.

В-третьих, честь первосвященническую он должен восприять не сам от себя, но непременно от Бога, как званный Им, подобно Аарону.

Как доказывает Апостол присутствие всех этих черт во Христе (Евр. 5:5, 6)?

Он начинает с последней. Призвание Христа к первосвященству он доказывает пророческими словами псалмопевца, которые суть как бы исшедшие к Нему воззвания от Отца Небесного: «Сын мой еси ты, аз днесь родих тя». И еще: «Ты еси священник во век по чину Мелхиседекову» (Ис. 2:7; 109:4). Вторую же черту первосвященства Иисусова, т. е. сострадательность его к людям и Его посредничество между людьми и Богом, св. Ап. указует в том, что Христос совершил и что испытал сам во днех плоти своея, будучи обложен немощью людской. Что же это именно? Вот слова Апостола: иже (т. е. Христос) во днех плоти своея, моления же и молитвы к могущему спасти его от смерти, с воплем крепким и со слезами принес… (Евр. 5:7). Очевидно, что св. Ап. Павел указует здесь на те слезные вопли о помощи, которые проливал Господь Иисус Христос пред Отцем Своим в саду Гефсиманском, прося, аще возможно, пронести мимо Него чашу страданий. Сии вопли свидетельствовали о причастности Христа-первосвященника немощам человеческим.

И услышан бысть от благоговейнства (разумеется послушание и преданность Спасителя воле Отца Его Небесного). В каком же смысле услышан был Христос-Первосвященник? Не в смысле своего спасения от смерти, ибо на сию смерть и пришел Он сам добровольно; знамением же услышанной молитвы Христа был, посланный к Нему от Отца Небесного, ангел Господень для укрепления (Лк. 22:43). Аще и сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию (Евр. 5:8, т. е. страданиями навык послушанию – русск. перевод). Сими словами обозначается жречество Христово (первосвященническая черта); ибо претерпенные Христом крестные страдания за людей были той великой и умилостивительной за них жертвой, прообразом которой служили многочисленные и многократные жертвы первосвященников, приносившие за людей в ветхом завете.

И совершився бысть всем послушающим его виновен спасения вечнаго (Евр. 5:9, 10). Здесь является тоже жреческая черта первосвященства Христова, Его всесильное посредничество и спасительное ходатайство за людей пред Богом Отцом, пред изображением которого были молитвы первосвященников за народ во время кровавых жертвоприношений. Совершившись, т. е. достигши совершеннейшей славы на небе путем земных своих страданий, Он стал причиной спасения послушных Ему людей; ибо, приблизившись в человеческом естестве к самому престолу Отца Небесного, Он естественно стал всесильным Ходатаем за людей.

Так совокупил Христос Иисус в лице своем три характерные черты первосвященства: жреческое посредничество за людей пред Богом, сострадательность к ним – по причастности к их естеству, и божественное призвание!..

в) Укоризны евреям в младенческой косности к пониманию высших истин христианства, и увещания к верности и долготерпению.

О немже (т. е. первосвященстве Иисуса Христа) многое нам слово и неудобь сказаемое глаголати… Ибо должен суще быти учители лет ради, т. е. давно бы вам следовало быть учителями других, вы евреи, однако же, паки требуете учитися, как писмена начала словес Божиих (Евр. 5:11, 12); т. е. вас приходится хоть опять учить начаткам краткого учения христианского, которыми оглашали обыкновенно новоприсоединившихся исповедников имени Христова. Ниже Апостол поясняет, что это за начатки учения Христова, а некоторые их них даже прямо исчисляет (Евр. 6:1, 2).

Всяк бо причащайся млека, неискусен слова правды: младенец бо есть (Евр. 5:13). Т. е. слово о начале и источнике истинной праведности, как твердая пища для младенцев, не удобоваримо для евреев, привыкших искать оправдания от закона, а не от веры; но по существу своему однородную же трудность для еврейского понимания заключало в себе и апостольское объяснение различия между священством Аароновым и Иисус Христовым.

Темже оставлше начала Христова слово, на совершение да ведемся (Евр. 6:1), или – как в русск. переводе – «оставив начатки учения Христова, поспешим к совершенству». По-видимому, наоборот бы следовало поступить Апостолу, т. е. с младенцами по вере заняться именно начатками учения Христова? Но Апостол называет евреев младенцами только в смысле укоризненном, тогда как на самом деле, по его же словам, они могли понять и совершеннейшее учение христианское. Одно только несомненно было для Апостола, что они трудно и туго будут его понимать вследствие своих национальных предрассудков, так что потребуются настойчивые и подробные объяснения; но это же не неопобедимое препятствие, и Апостол надеется преодолеть его при помощи Божией. И сие сотворим, аще Бог повелит, говорит он несколько ниже (Евр. 6:3).

Не паки основание покаяния полагающе от мертвых дел, и веры в Бога, крещений учения, возложения же рук, воскресения же мертвых и суда вечнаго (Евр. 6:2), или – как в русском переводе: «не станем снова полагать основание обращению от мертвых дел и вере в Бога, учению о крещениях, о возложении рук, о воскоесении мертвых и о суде вечном». Перечисляемые Апостолом предметы и суть конечно те начатки христианского вероучения и те члены веры, которые выходили в состав краткого символа при Апостолах и которым обучали новообращенных христиан, младенцев по вере Христовой.

Не возможно бо просвещенных единою, и вкусивших дара небесного, и причастников бывших Духа Святаго, и добраго вкусивших Божия глагола, и силы грядущего века, и отпадших (т. е. вероотступников), паки обновляти в покаяние, второе распинающих Сына Божия особь, и обличающих (Евр. 6:4–6). По поводу сих примечательных слов Апостола Павла возникает общий вопрос о нравственной невозможности для некоторых людей возвратиться на путь истины и добродетели, или обновиться покаянием – по выражению Апостола. Как возможно и как образуется подобное состояние? Первый ответ тот, что совершенно понять этого мы не можем. Как ни велика злоба и гордыня самого дьявола, но и его нераскаянность невозвратная для нас непостижима, ибо представляется совершенно противоестественной; не может же он не понимать, что ведет совершенно неравную борьбу с Богом на свою собственную погибель, и все-таки упорствует, – это непостижимая для нас тайна, как и самое появление людей и невозможность для некоторых из них покаяния. И само Писание не разъясняет нам сей тайны, а только утверждает ее. Господь назвал состояние нераскаянности хулой на Духа Святаго, которая не простится ни в сей, ни в будущей жизни (Мф. 12:31, 32). Конечно, не по недостатку милосердия Божия не простится сия хула, а именно ради того сатанинского ожесточения и упорства против истины, которое само не хочет взять простирающейся десницы милосердного Господа. Мы можем только наблюдать закон этого ужасного явления, и закон этот всегда повторяется один и тот же: чем выше по духовным способностям и силам нравствено-свободное существо, и чем с большей высоты случается его нравственное падение, тем глубже бывает сие падение, и тем меньше остается для такого падшего существа возможности встать и подняться на прежнюю высоту. Этим объясняется ожесточенное упорство врагов Христовых фарисеев и книжников, которые как бы видя не видели и слыша не слышали, и несмотря на бесчисленные чудеса Спасителя и Его высокое учение, довели Его до распятия, и даже на кресте ругались Ему; тогда как разбойники, мытари и блудницы каялись во грехах своих и признавали Его Сыном Божиим и Спасителем мира. В этом же законе нравственно-психологической жизни находим мы объяснение и словам Ап. Павла о вероотступниках. Не легкомысленных, не случайных и поверхностных людей этого вида он разумеет, а каких? просвещенных и вкусивших дара небесного, т. е. дошедших до сознательного убеждения в истине христианства и уже испытавших на себе спасительные плоды его, т. е. оправдание пред Богом и освящение душ своих; затем: соделавшихся причастниками Духа Святаго, т. е. осененных Его благодатью в таинствах крещения и миропомазания и получивших многообразные дары чудотворений (1Кор. 12); и еще: вкусивших благаго глагола Божия и сил будущего века, т. е. ощутивших сладость божественных обещаний блаженной вечности и даже предвкусивших сие блаженство. Если после всего этого случится падение сих людей в смысле отпадения от Христа, то по истине их состояние может быть только безнадежным, и обновлять таких людей покаянием уже невозможно, по крайней мере для сил человеческих. Апостол справедливо уподобляет нравственное состояние таких людей испорченной почве, пившей многократно сходящий на нее дождь, а производящей все-таки терния и волчцы. Такая земля, говорит Апостол, негодна и близка к проклятию, котораго конец сожжение (Евр. 6:7, 8). Поистине так, и да сохранит нас Господь от сего состояния! Впрочем, о евреях, к которым пишет послание, Апостол надеется, «что они в лучшем состоянии, хотя и говорит так»; а потому приглашает их терпеливо трудиться о своем спасении, подобно Аврааму, который «долготерпев, получил обетование», данное ему от Бога с клятвою (Евр. 6:9–15).

Человецы бо большим кленутся (русск. – высшим), и всякому их прекословию кончина во извещение клятва есть (Евр. 6:16; русск. – клятва в удостоверение оканчивает всякий спор их). Но хорошо ли делают люди, когда клянутся, и позволительна ли вообще клятва? Нет, не позволительна, – отвечают некоторые умствователи, – клятва есть грешная вещь (квакеры, гр. Л. Толстой и проч.). Но эти умствования находят себе обличение в дальнейших словах Апостола о Боге, Который, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность своей воли (Евр. 6:17. Например, Аврааму, что он сделается отцом множества народов), употребил в посредство клятву; и как не мог ни кем высшим кляться, клялся самим собою (выше, Евр. 6:13). Хотя Апостол Павел не ставит здесь прямого вопроса о клятве, а потому и не делает нарочитого решения сего вопроса, ибо имеет в виду вышеозначенными словами своими только укрепить надежду в гонимых и страждущих евреях, к которым пишет свое послание, и расположить их терпеливо ждать исполнения Божиих обетований, ради их непреложности, однако же косвенное решение вопроса о клятве в вышеприведенных словах Апостола несомненно есть. Ибо, если бы людям ни в каком случае не было позволительно употреблять клятву, как вещь грешную, тогда Господь для них никогда бы не употребил ее, и ни Авраама, ни Исаака, Иакова ни в чем не стал бы уверять клятвенно, однако же Господь делал это. Не клялся ли для уверения людей сам Бог Отец о вечном первосвященстве Сына Своего? Так! «Клялся Господь, и не раскается: Ты священник во век по чину Мелхиседека!» (Пс. 109:4).

г) Раскрытие учения о первосвященстве Христовом по чину Мелхиседекову.

Первый вопрос, решением которого начинает св. Апостол раскрытие своего учения о первосвященстве Христовом, есть следующий: почему Христос называется священником по чину не кого-либо из ветхозаветных людей, а именно Мелхиседека? Ответом на сие служат слова первых трех стихов VII-й главы.

Сей-бо Мелхиседек царь Салимский, священник Бога вышняго, иже срете Авраама возвращшася от сеча царей, и благослови его: ему же и десятину от всех отдели Авраам (Евр. 7:1, 2). Смысл ответа апостольского тот, что Мелхиседек, упоминаемый в истории Авраама, своей жизнью и обстоятельствами, окружающими его личность, был точным предызображением в ветхом завете Иисуса Христа, верховного священника. Какие же именно прообразовательные черты были в Мелхиседеке – об этом Апостол говорит далее. Пять таковых черт отмечает он: во-первых, самое название Мелхиседека (царь правды), во-вторых, то, что он был царь Салима (царь мира), в-третьих – что он был священник Бога вышнего, в-четвертых – что, вышедши навстречу Аврааму, благословил его, и, в-пятых – что Авраам дал ему десятину из лучших добыч своих. На пятом, четвертом и в особенности третьем обстоятельстве Апостол останавливается с особенным вниманием, предварительно упомянув о некоторых необычайных качествах Мелхиседека, независимо от библейского о нем сказания.

А именно: «без отца, без матери, без причта рода, ни начала днем, ни животу конца имея: уподоблен же Сыну Божию, пребывает священник выну» (Евр. 7:3). Здесь поставляется на вид Апостолом, во-первых, безродность и вышевременность Мелхиседека. В самом деле, поскольку первосвященство свое Мелхиседек получил непосредственно от Бога, и никто из предков его не был им облечен, а равно и к потомкам его оно не перешло, то в этом отношении он был как бы без родителей и без сынов – наследников. Посему-то, по замечанию Апостола, и в самой истории священной Мелхиседек, несмотря на свою историческую важность, изображается личностью одинокой и совершенно уединенно стоящей: без родства, без племени и родословия.

Уподоблен же Сыну Божию (т. е. Мелхиседек). В самом деле, поскольку обетованный Мессия должен был в предназначенное время явиться на земле и как великий первосвященник, низводящий на людей благословение небесное, и как царь царства добродетели и правды, и как виновник мира, и как Сын Божий по естеству; то Бог и облек первосвященническим достоинством одного из ханаанских царей Салима, именно Мелхиседека, дабы он и своим именем, и своим царским саном, и своим необычайным первосвященством, которого никто не имел ни прежде, ни после него, предызображал все то, что имело открыться некогда совершеннейшим образом в лице Господа Иисуса Христа.

Пребывает священник выну (т. е. Мелхиседек), но в своем ли собственном лице? Нет, в лице Иисуса Христа, своего первообраза. Сам Мелхиседек давно, конечно, скончался, и первосвященствовал только в краткий промежуток своей земной жизни; но поскольку священство его имело преобразоваться в высшее и совершеннейшее священство Иисуса Христа, которое есть вечно, то Апостол и сказал, что Мелхиседек, во Христе Иисусе, пребывает священником навсегда.

Как рассуждает св. Апостол Павел о десятине, полученной Мелхиседеком от Авраама? История этой десятины открывает, по Апостолу, четыре превосходящие черты Мелхиседека в сравнении с родоначальником левитства – Авраамом. Именно:

Видите, елик сей, емуже и десятину дал есть Авраам патриарх от избранных (Евр. 7:4). Сими словами св. Апостол выставляет прежде всего на вид самый факт поднесения Мелхиседеку десятины из лучших добыч Авраама. Авраам был свободный и независимый владелец своих огромных богатств, нисколько не подчиненный Мелхиседеку, а только что прославившийся победой над пятью ханаанскими царями, при том же и сам получивший великие обетования от Бога; однако же смиренно подносит Мелхиседеку в дар десятую часть своих лучших добыч, в качестве подчиненного или данника. Если велик был родоначальник народа Божия – Авраам, то, рассуждает св. Апостол Павел, как велик должен быть тот, пред которым он признал себя подчиненным.

И приемлющие убо священство от сынов Левин, заповедь имут одесятствовати люди по закону, сиречь братию свою … не причетаемый же родом к ним одесятствова Авраама (Евр. 7:5, 6). Здесь Апостол выставляет на вид уже другое обстоятельство, превозносящее Мелхиседека над Авраамом – именно разноплеменность его с Авраамом. Рассуждение Апостола таково: «священники из колена Левина не только по закону пользовались своим правом получать десятину со всех остальных колен (Чис. 18:21 и след.), но и по племенному единству с ними; ибо все остальные одиннадцать колен израильских, происходя от одного с левитами племенного корня и от одного родоначальника Авраама, этим самым племенным родством до некоторой степени обязывались содержать своих братий священников и давать им десятину. Между тем Мелхиседек, не имевший никакого племенного родства с Авраамом и совершенно ему чужой, взял, однако же, с него десятину; зачем здесь было право одного господства и превосходства над Авраамом, как он ни велик был сам пред Господом, и каким благоволением от Него ни пользовался.

И имущего обетования (Авраама) благослови (Мелхиседек). Без всякого же прекословия меньшее от большего благословляется (Евр. 7:7). Из того обстоятельства, что Авраам не только поднес десятину Мелхиседеку, но и был им благословлен, св. Апостол выводит третью превосходящую черту Мелхиседека, не только как простого властителя, но и как особы священного сана, с правами преподавать священническое благословение, и поскольку таковым правом не был облечен Авраам, хотя и был родоначальник последующего левитского священства, то, как благословляемый, был без всякого сомнения низшим по отношению к благословившему Мелхиседеку – низшим и подчиненным со всем своим левитским потомством.

И зде убо (т. е. в последующие времена при левитском священстве) десятины человецы умирающии приемлют: тамо же (т. е. при Аврааме) свидетельствуемый, яко жив есть (т. е. Мелхиседек). И да сице реку, Авраамом и Левий приемляй десятины, десятины дал есть. Еще бо в чреслех отчих бяше, егда срете его Мелхиседек (Евр. 7:8–10). Выше Апостол указал три превосходящие черты Мелхиседека сравнительно с Авраамом. Во-первых, общую и формальную черту Мелхиседекова господства и Авраамовой подчиненности, в силу которой последний поднес десятину, а первый принял ее как нечто должное и подобающее. Во-вторых, черту разноплеменности Мелхиседека с Авраамом, при которой дать десятину Мелхиседеку могло расположить и побудить Авраама одно только собственное сознание своей зависимости и подчиненности, а его (Мелхиседека) превосходства над собой, конечно самим Богом засвидетельствованного и запечатленного чем-нибудь. В-третьих, черту духовности и священнического превосходства Мелхиседека над Авраамом. Здесь, наконец, Апостол выставляет на вид четвертую превосходящую черту Мелхиседека, собственно как прообраза Христова, – именно его независимость от времени и не преходящее его достоинство не только в современные ему дни (при Аврааме), но и во все последующие отдаленные времена. Для изображения этой черты, по прежнему замечанию Апостола, Мелхиседек и представляется в писании как бы без отца, без матери, без родословия, не имеющим ни начала дней, ни конца жизни (выше, Евр. 7:3). Здесь же Апостол эту черту вышевременности Мелхиседека раскрывает снова, по поводу полученной им десятины, и, в частности, в приложении к потомку Авраама Левию с его священством. Рассуждения Апостола таковы: так как Мелхиседек есть священник, пребывающий навсегда (выше, Евр. 7:3) и имеющий о себе свидетельство, что он живет (выше, Евр. 7:8), то в то самое время, как принял десятину с Авараама, он принял ее как бы со всего будущего потомства Авраамова, «и так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину; ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его» (Евр. 7:9, 10). Таким образом, в этом простом по-видимому и случайном историческом обстоятельстве богодухновенному взору Апостола Павла открыто было нарочитое намерение Господа Бога предызобразить левитских священников данниками Мелхиседека на все последующие времена.

Раскрывши прообразовательные черты Мелхиседека, Апостол переходит к изложению превосходящих особенностей священства Мелхиседекова, осуществившихся в лице Иисуса Христа, и раскрывает превосходство священства Христово по чину Мелхиседекову пред несовершенным левитским священством.

Сначала он предпосылает общее соображение (Евр. 7:11, 12), что самое предвозвещение нового священства по чину Мелхиседекову при прежнем левитском священстве по чину Ааронову уже предуказало, что сие последнее, как несовершенное, будет некогда заменено первым, как более совершенным; и даже самый закон ветхозаветный, силившийся довести людей подзаконных до нравственного совершенства, по тесной связи с священством, с изменением последнего – должен был ждать своего изменения.

Далее Апостол раскрывает, как и при каких обстоятельствах осуществилась самая замена одного священства другим.

а) Во-первых, Господь наш Иисус Христос воссиял не из священнического колена, т. е. не из Левина, а из Иудина (Быт. 49:10; Мф. 1:2 и след.; Лк. 3:23–38), как сему следовало быть по чину Мелхиседека, который был даже совсем не из рода Авраамова.

б) Во-вторых, Господь Иисус Христос священник не по закону заповеди плотския бысть, т. е. получил свое священство не по наследству от предков (не левитских) и не с тем, чтобы по смерти своей передать оное своим тоже смертным наследникам, но по силе живота не разрушимаго, т. е. так, что по воскресении своем Он стал бессмертным священником, не имеющим нужды наследственно передавать свое священство. Сие опять случилось по прообразу Мелхиседекову, как предсказано было о Мессии: «Ты если священник во век, по чину Млхиседекову».

в) Евр. 7:18–22. В-третьих, обнаружилась на самом деле (ко временам пришествия Мессии) немощность и бесполезность прежде бывшего закона; ибо он ничего не довел до совершенства, так что для надежды человеческой на приближение к Богу потребовалось и новое основание, и более крепкое уверение со стороны Господа Бога. Это основание и открылось в новом, лучшем завете Бога с людьми, поручителем которого сделался Иисус, – а уверение – в клятве, с которой Господь заключил сей завет свой с людьми и устроил новое лучшее священство. Все сие случилось опять согласно словам писания о ветохаветном проорбразе Христовом, Мелхиседеке: «клятся Господь, и не раскается: ты еси (т. е. Мессия Христос) священник во век, по чину Мелхиседекову»!

Потом Апостол раскрывает, в чем именно состоит то лучшее, что пришло для людей с поручителем нового завета Иисусом и с Его новым священством.

аа) Единоличность и несменяемость священства Христова (Евр. 7:23–25). Не так уверительно и надежно было для людей ходатайство ветхозаветных священников; потому что они сам были люди переменные и изменчивые по причине своей смертности. Между тем как первосвященник нового завета есть единоличный и пребывающий вечно. «Посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них».

бб) Святость и безгрешность Христа-первосвященника (Евр. 7:26–28). В многочисленном и сменяющемся ряде смертных священников ветхого завета могли быть всякие люди, и хорошие и менее хорошие, и усердные молитвенники за народ и менее усердные, и даже небрежные и нерадивые. Все же вообще были грешные более или менее люди. Между тем для человечества «подобаше архиерей преподобен, незлобив, безсквернен – и отлучен от грешник» и проч. Таковым первосвященником и был Господь Иисус Христос, не имея нужды ежедневно, как те, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа. «Итак, не величайшее ли это преимущество новозаветного первосвященника, что слово клятвенное Бога Отца после закона ветхозаветного поставило священником – Сына, на веки совершенного»?

вв) Близость к небесному престолу Бога Отца. Но самое главное (глава же о глаголемых), по замечанию самого Апостола, в первосвященстве Христовом есть то, что Он воссел одесную престола величествия на небесах, т. е. служение сове отправляет не в земном храме и не в земном святилище, но на небе (см. выше Евр. 1:3), и скиния, в которой совершает Он свои священнодействия, создана не человеческими руками, а самим Господом. Под скинией Апостол разумеет здесь очевидно церковь Господню, состоящую из необозримого сонма спасаемых верой во Христа Иисуса.

д) Жреческое служение Иисуса Христа на небе в сравнении с жреческим служением левитских священников при скинии Моисеевой, и конечная судьба несовершенного ветхого завета с его неудовлетворительным жречеством.

1) Евр. 8:3. Всяк бо первосвященник, во еже приносити дары же и жертвы поставляем бывает: темже потреба имети что и сему (Иисусу Христу), еже принесет (на небе). Что же приносит в жертву Христос на небе? Сие небесное жертвоприношение состоит в том, что Христос непрестанно ходатайствует за нас пред Отцом своим Небесным, ссылаясь на ту единократную и великую жертву, которую принес Он на земле, будучи заколен на кресте.

2) Аще бы бо был на земли, не бы был священник, сущим священником, приносящим по закону дары (Евр. 8:4). Почему же именно Христос, если бы оставался на земле, не был бы и священником при совместном жречестве левитских священников? Апостол указывает путь к решению сего вопроса своим примечанием, что те священники приносят дары по закону, а Христом, подразумевается, не имел бы этой законности, и никто не признал бы Его священнических прав. В самом деле, Он не имел ни левитского происхождения, ни посвящения. Кроме этой формальной и, так сказать, юридической причины, была и другая заключавшаяся в существе того и другого священства – Христова и левитского. Об этом говорит Апостол в следующем стихе.

Иже (т. е. земные священники по чину Ааронову) образу и степени служат небесных, якоже глаголано бысть Моисею, хотящу сотворити скинию (Евр. 8:5)… Т. е. если Моисеева скиния, со всеми подробностями своего устройства, имела только символическое значение, и была, так сказать, прообразовательной тенью иных высших предметов, открытых Моисею на горе Синае, и если все ветхозаветное богослужение при скинии с его жертвами – истинный смысл свой должно было найти в жертве Христовой; то как мог Христос продолжать это символическое и прообразовательное богослужение, когда в Нем-то самом и осуществились все ветхозаветные прообразы и символы? На что и куда нужны были образы и тени предметов, когда пришла самая действительность и явились самые предметы? Так невозможно было Христу, по совершении своего мессианского дела, оставаться священствовать на земле по иудейскому закону.

3) Ныне же лучше улучи служение, поскольку и лучшаго завета есть ходатай (Евр. 8:6). Какую именно лучшую сторону служения Христова разумеет здесь Апостол? По ближайшей связи с предыдущим видно, что Апостол то главным образом держит в мысли, что Христос не остался на земле священствовать, а возсел одесную престола величествия на небесах (выше, Евр. 8:1); значит, лучшим служение Христово называется здесь именно в смысле небесного.

Какое же последнее слово Апостола о судьбе того завета, лучшим которого оказался завет Христов по всем предыдущим рассуждениям?

а) Пророчество Иеремии (Иер. 31:31–34). Чтобы смягчить для чувства и слуха евреев суровый приговор о ветхом завете, св. Апостол с нарочитой подробностью приводит предварительно слова пророка Иеремии о наступлении желанных времен нового завета, а потом деликатно и мягко заключает: «пророческими словами о завете новом Господь показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению»! (Евр. 8:7–13).

б) Самое устройство скинии и совершавшиеся в ней обряды жречества должны были внушать мысль и неудовлетворительности и временном их значении (Евр. 9:17). При описании скинии на что главное внимание обращает Апостол? На недоступность святаго-святых не только для народа, но и для самих жрецов во святилище людском или земном – по выражению Апостола, т. е. имевшем значение только для временной и земной жизни. Один только великий первосвященник мог переступать за завесу, скрывавшую святое-святых; но и то один раз в год с великим страхом и трепетом, и притом не без крове, юже приносил за себе и о людских невежествиих (Евр. 9:7).

Как толкует устройство скинии св. Апостол Павел в приложении к жречеству новозаветному великого Первосвященника? Вот подлинные слова апостольского толкования. Сим, т. е. таким устройством скинии и таким положением ветхозаветного жречества, Дух Святый показывает (чрез бытописателя Моисея), что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния (Евр. 9:8), т. е. что во все продолжение ветхого завета небо было закрыто и недоступно для людей; иначе сказать, люди далеки были от Бога и по нравственному разобщению с Ним и по неведению тех тайн домостроительства Божия о спасении людей, которые принес с неба и объявил в своем евангелии Господь Иисус Христос.

Ветхозаветная скиния, продолжает св. Апостол, есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящаго (Евр. 9:9). Какое время Апостол называет здесь настоящим? То самое, когда он писал свои слова, ибо тогда, т. е. при Апостоле, продолжали еще приноситься жертвы по ветхозаветному жреческому обряду. Вышеприведенными словами Апостол желает склонить своих читателей, чтобы теперь именно поразмыслили они о сокровенном значении скинии; ибо хотя таинственность и сокровенность эта не неизвестна была уже самим евреям, но вполне им понятной могла быть только теперь, когда настала возможность осуществившуюся истину сопоставить с ее прообразом, о христианстве же рассудить в связи с иудейством.

Евр. 9:10–14. Дальнейшие рассуждения Апостола о нужде наступления лучших времен с совершеннейшею и нерукотворенной скинией и с лучшими жертвами, и о необходимости иной действительно очистительной, а не козлей ниже тельчей крови, можно вкратце изложить в следующем ряде одна из другой вытекающих мыслей, и притом в связи с предыдущими апостольскими замечаниями и толкованиями. «Неудовлетворительность ветхозаветного жречества состояла в том, что оно не могло открыть для людей неба; а не могло оно сделать сего потому, что не очищало от грехов; а сего не могло потому, что в жертву за грехи приносилась простая кровь животных. Какое же прямое следствие из всего этого? То, что должно было устроиться жертвенное возношение некоей иной превосходнейшей крови, что восстать надлежало иному высшему первосвященнику, который мог бы принесением сей крови и грехи людские очистить, и отверзть для людей заключенное небо. Об этом возвещает сам закон ветхозаветный, и совершилось сие во Христе Иисусе, соделавшемся и священником и жертвой в одно и то же время.

Евр. 9:15 – 10:18. Значение крестной жертвы Иисуса Христа

В сем отделе своего послания Апостол раскрывает следующие три мысли: а) необходимость смерти Ходатая нового завета; б) единократность превосходнейшей жертвы Христовой; в) отмену ветхозаветных жертв и ветхозаветного священства.

а) Необходимость смерти Ходатая нового завета.

И сего ради новому завету Ходатай есть Христос, т. е. чего ради? ради того, что Он пролил свою собственную кровь, и ее-то принес в жертву Богу, а не кровь животных подобно ветхозаветным первосвященниками…

… да и смерти Христа бывшей …, обетование вечнаго наследия примут звании (Евр. 9:15). Идеже бо завет смерти нужно есть вноситися завещающаго. Завет бо в мертвых известен есть: понеже ничесоже может, егда жив есть завещаваяй (Евр. 9:16, 17)… В чем состоит сила апостольского доказательства необходимости смерти Христовой? Сию необходимость Апостол выводит из двух обстоятельств, одним греческим словом ϑιαϑήκη. Это слово значит и завет – в смысле союза или обоюдного условия, и завещание – в смысле посмертного наказа или расположения. Рассуждение апостольское таково: Христос должен был умереть и потому, что восхотел быть ходатаем нового завета, т. е. посредником или примирителем между Богом и людьми; ибо то, что вносило разделение между людьми и Богом, т. е. грех, могло быть уничтожено только смертью ходатая и посредника. Но Он же должен был умереть и потому, что восхотел оставить людям завещание, как первосвященник будущих благ (выше, Евр. 9:11). Эти завещанные Им блага суть: оправдание пред Богом и вечное блаженство; а всякое завещание, – как замечает Апостол, – получает силу только в случае смерти завещателя; следовательно, и Христос завещатель должен был умереть.

Темже ни первый завет без крове обновления есть … и отнюдь кровию вся очищаются по закону, и без кровопролития не бывает оставление (Евр. 9:18, 22). Заключительная частица темже или посему дает заметить, что Апостол хочет объяснить причину, ради которой и ветхий завет не обходился без крови, хотя ветхозаветная кровь была только кровь животных. Что же это за причина? И на что могла быть потребна кровь животных, и как могла она иметь очистительную силу? Разъяснение сей тайны Апостол указует в новом завете. Он рассуждает так. Поскольку новый завет обусловлен был смертью Ходатая Бога и человеков, Который действительно и пролил свою кровь в назначенное время; посему и ветхий завет не обходился без крови. Это значит, что ветхозаветная кровь имела прообразовательное значение, и хотя была только кровью животных, но имела силу пред Богом ради отношения своего к искупительной крови Агнца Божия, которая некогда должна была пролиться за род человеческий.

Сказавши, как Моисей окропил некогда жертвенной кровью книгу закона и всю скинию (Евр. 9:19–22), Апостол продолжает:

Нужда убо бяше образом небесных сими (т. е. животными жертвами) очищатися: самем же небесным лучшими жертвами, паче сих (Евр. 9:23). Что называет здесь Апостол образами небеснаго, и что по нему есть самое небесное? Первым именем, как видно из предыдущего, обозначается у него прежде всего ветхозаветная скиния свидения – со всеми ее священными принадлежностями и богослужебными обрядами. Но поскольку все это устроено было для народа израильского, с целью отделения его в народ Божий из среды других народов; то скиния очевидно берется у Апостола только как знак, вместо целого значимого, т. е. вместо всей ветхозаветной церкви, очищавшейся только прообразовательными животными жертвами. Соответственно сему самое небесное означает у Апостола всю новозаветную церковь верующих во Христа, освящаемых и оправдываемых Его искупительной кровью. Хотя выше, в стихе 11-м, большею и совершеннейшей скинией нерукотворенной Апостол называет собственное тело Христово, с которым Господь Иисус восшел во святилище небесное, т. е. к Отцу Своему; но по теснейшей связи Его с основанной Им новозаветной церковью – и сия последняя может быть названа телом Его, как Апостол и называет ее в другом месте (Еф. 5:23), а также домом Божиим, или совершеннейшей скинией Божией (1Тим. 3:15). Она-то и нуждалась в очищении лучшими жертвами и в окроплении искупительной кровью самого Богочеловека.

б) Единократность превосходнейшей жертвы Христовой.

Не в рукотовренная бо святая вниде Христос, противообразная истинных, но в самое небо, ныне да явится лицу Божию о нас: ниже да многажды приносит себе, якоже первосвященник входит во святая святых по вся лета с кровию чуждею. Понеже подобаше бы ему множицею страдати от сложения мира (Евр. 9:24–26).

Очевидно (между прочим, из винословной частицы бо в ст. 24-м), что всю сию речь свою Апостол направляет к тому, чтобы раскрыть величайшее и превосходнейшее значение крестной жертвы Христовой в сравнении с ветхозаветными жертвами; но в чем собственно состоит сила его доказательств? О превосходстве крови Христовой пред кровью жертв ветхозаветных, по существу их, Апостол уже сказал прямо и ясно выше (Евр. 9:13, 14). Здесь же он хочет показать, что превосходство сие аналогически предуказалось самыми обрядами ветхозаветными. Для сего предварительно заметивши, что в сих обрядах вообще скрывались образы небеснаго, Апостол возвращается воспоминанием своим к ветхозаветному обряду в великий единственный в году день очищения, когда первосвященник только единолично входил с жертвенной кровью внутрь святилища за завесу, скрывавшую святое-святых. Если все это должно было получить свое осуществление в лице Иисуса Христа, великого первосвященника нового лучшего завета; то и Он, очевидно, должен был войти с жертвенной кровью во святилище. Но поскольку «Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие»; то очевидно и жертвенная кровь Его должна была быть лучшего и высшего свойства в сравнении с ветхозаветной. Что это за кровь – мы уже знаем из предыдущего. Но и другое обстоятельство указывает на превосходнейшую цену искупительной крови Христовой, – и именно то, что, восшедши на небо, Иисус Христос не имел уже нужды повторять свое великое жертвоприношение многократным пролитием своей собственной крови, как это делал каждогодно ветхозаветный первосвященник в земном святилище с кровью чуждею; «иначе надлежало бы Христу, – по замечанию Апостола, – многократно страдать и умирать от начала мира».

На единократность жертвы Христовой прообразовательно указывало самое возношение ветхозаветного первосвященника, которое хотя и повторялось ежегодно, но все же было единственное в году. Это было как бы ежегодное предвозвещение об ином некоем единственном возношении жертвенном, которое единственно и единократно будет по существу своему, но непрерывно в своем продолжении. Все сие и оправдалось на самом деле. Ибо хотя Иисус Христос умер только единожды, а равно и восшел на небо с своею кровию тоже единожды, своею бесценной смертью и кровью раз навсегда приобретши нам вечное искупление (выше, Евр. 9:12); но возношение своей великой жертвы как начал Господь с первых же минут своей земной жизни, так и продолжать его будет на небеси и на земли до полного завершения великого дела искупления и спасения всех людских поколений в конце веков.

Ныне же единою (а не многократно, как ветхозаветный первосвященник) в кончину веков, во отметание греха, жертвою своею явися Христос (Евр. 9:26). Не противоречат ли слова Апостола многократному повторению таинства евхаристии? Нисколько; ибо Апостол говорит о единократном совершении Христом только жертвы кровной, а не бескровной. Таинство сей последней установил уже Господь Иисус Христос единственно в воспоминание своей кровной жертвы и в знак непрерывного продолжения того искупительного дела, которое совершил Он своею кровною жертвою на кресте; а сие для того, дабы люди к своему спасению имели средство непрестанно усвоят себе плоды единожды совершенной кровавой жертвы Христовой.

И якоже лежит человеком единого умрети, потом же суд. Тако и Христос единою принесеся, во еже вознести многих грехи, второе без греха (русск. – не для очищения греха) явится ждущим его во спасение (Евр. 9:27, 28). Как сии слова Апостола относятся к предыдущим мыслям? В них Апостол приводит некоторое новое соображение насчет единократности крестной жертвы Спасителя. Непосредственно пред сим он выводит сию единократность из бесконечной ценности жертвы Христовой, каковой ценности и при единократности жертвы вполне достаточно на все времена – как прообразовательно говорила о сем и годичная единократность ветхозаветной жертвы в день очищения. Здесь же Апостол выводит единократность жертвы Христовой из ненатуральности и несообразности предположительно допускаемой многократности ее. Пришлось бы, говорит, Христу многократно страдать и умирать от начала мира; но это несвойственно человеческой натуре, ибо лежит человеком единою умрети. Посему и Христос, сделавшись единосущным нам человеком и решившись своею смертию заплатить правосудию Божию за наши грехи, только единою принесеся, во еже вознести многих грехи (т. е. тех многих, которые веру имут. См. ниже Евр. 10:12; Рим. 5:6 и след.). Принесши же себя в жертву и подъявши грехи многих, Христос, по замечанию Апостола, во второй раз явится уже не для очищения греха, «ибо он очищен и не будет иметь места в спасенных людях» (Феодорит) – а для чего же и для кого? для ожидающих Его во спасение! Иначе сказать: Христос придет но второй раз уже только для открытия царства славы в теснейшем единении со спасенными Им людьми.

в) Отмена ветхозаветных жертв и ветхозаветного священства.

Общее содержание отдела (Евр. 10:1–18).

Хотя Апостол уже говорил выше (Евр. 9:9) о неудовлетворительности и временном значении ветхозаветных жертв и ветхозаветного священства, как прообразов только лучшего будущего, но речь свою направлял к тому главным образом, чтобы чрез сие раскрыть превосходнейшее значение новозаветных первообразов, т. е. крестной жертвы Христовой и Его первосвященнического служения. Теперь он снова возвращается к ветхозаветным жертвам и ветхозаветному священству, дабы убедить современных себе евреев в совершенной их непригодности и отмене после того – как исполнилось все, ими предвещавшееся, а они, следовательно, потеряли даже и прообразовательное свое значение.

Повторив несколько своих прежних замечаний о несостоятельности левитского священства и бессилия ветхозаветных жертв по существу их, Апостол останавливается главным образом на ветхозаветных пророчествах об отмене ветхозаветных жертв и священства.

Сень бо имый закон грядущих благ, а не самый образ вещей, на всякое лето темиже жертвами (т. е. в день очищения), ихже приносят выну, никогдаже может преступающих с ними совершити, или сделать совершенными, т. е. дать внутреннее очищение. Понеже престали бы быти приносими, не едину ктому имущим совесть о гресих служащим, единою очищенным (Евр. 10:1, 2). Мысль Апостола та, что если бы жертва очищения, возносимая первосвященником израильским, имела силу производить совершенное очищение, как жертва Иисуса Христа, то и возношение ее прекратилось бы; ибо и те, которые возносили ее, и те, за которых она возносилась, – быв однажды очищены, перестали бы подобно христианам сознавать свою греховную виновность. Положим, что и христиане в настоящее время сознают себя людьми грешными, ибо увлекаемые силою греховных вожделений, продолжающих жить в них и после благодатного возрождения, они могут тоже впадать и действительно впадают в разные грехи, но это отнюдь не беспокоит их в той степени, как бы опять нужно повторение кровавой жертвы Христовой за их грехи. Напротив, они сознают и чувствуют в душе своей, что смертью Иисуса Христа раз навсегда снята с них ответственность, а равно и наказание за грехи, и что вообще для людей, усвояющих себе заслуги Христа Спасителя деятельной верой в Него, грех как бы уже перестает существовать, а потому изгоняется у них из сознания.

Евр. 10:3. А между тем в ветхозаветных жертвах воспоминание грехов на коеждо лето бывает. В этом и состояло собственно их нравственное значение по своему времени. Чем подтверждается это напоминающее о грехах значение ветхозаветных жертв, указуемое Апостолом? Теми обрядами, которые сопровождали жертвы и прямо указывали на их напоминающее значение. Так всякий раз, когда первосвященник приносил жертву в великий день очищения, он возлагал руки на голову жертвенного животного и на нем исповедовал все беззакония сынов израилевых и все грехи их (Лев. 16:21). Этот торжественный обряд очевидно имел целью своей возбудить покаянные чувства в народе и довести израильтян до сознания, какое великое зло есть грех и какой бы кары он заслуживал. И по совершении всякой жертвы, тот, кто приносил ее, объявлялся чистым только во внешнем отношении. Оправдание же внутреннее мог стяжать лишь тогда, если к покаянным чувствам своим присоединял еще и веру в обетования Божии (ниже, Евр. 11), в которой заключалась, если не прямо и ясно, то сокровенно и внутренно, вера в Иисуса Христа (там же).

Какие Апостол приводит пророчества из ветхого завета, предвещавшие отмену ветхозаветного священства с его неудовлетворительными жертвами.

Во-первых, он приводит пророчественные слова псалмопевца Давида, которыми великий потомок его Мессия, входя в мир, выражает готовность свою идти и отдать собственное тело на страдание за людей – после того, как Отцу Небесному станут неугодны ветхозаветные всесожжения и жертвы за грех (Пс. 39:7–9). Во-вторых, он повторяет известное пророчество Иеремии о наступлении нового завета, который принесет с собой полное отпущение людских грехов, и, следовательно, упразднит все ветхозаветное жречество с его кровавыми жертвами, бессильными к очищению грехов (Иер. 31:31–34).

Не возможно бо крови юнчей и козлей отпущати грехи. Темже входя в мир, глаголет: жертвы и приношения не восхотел еси, тело же совершил ми еси (Евр. 10:4, 5), так входя в мир, говорит Мессия Отцу своему небесному устами земного праотца своего Давида!

Здесь достойна примечания разница псаломских слов по переводу LXX толковников и по еврейскому подлиннику. В сем последнем вместо «уготовал мне тело» – как у LXX, сказано: «ты открыл мне», или собственно – «пронзил мне уши». Отчего бы ни произошла сия разница чтений, но в них выражается одна и та же мысль о беспрекословном послушании и преданности Мессии Христа Отцу небесному. В древности прокладывались уши тем рабам, которые получив право на свободный отход от господина, предпочитали все-таким оставаться у него навсегда в услужении, и пронзение в сем случае было символическим знаком всецелой преданности, послушания и всегдашней принадлежности господину (Исх. 21:5, 6). Этими чувствами и преисполнен был к Отцу небесному Богочеловек Иисус Христос, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп. 2:8).

Тогда рех: се иду: в главизне книжней написася о мне, еже сотворити волю твою, Боже (Евр. 10:7).

Темноватые слова «в главизне книжней» переведены по-русски «в начале книги». Но и этим не выясняется, на какую именно книгу указывает псалмопевец, в которой написано о посольстве Мессии в мир. Выражение псалма упрощается и уясняется еврейским подлинником, где вместо «главизны книжной» и «начала книги» поставлено слово «свиток книжный». Видно таким образом, что псалмопевец разумеет не какую-либо одну книгу Писания, а весь священный свиток книжный, а разных местах которого было написано о посольстве в мир Мессии, Сына Божия.

Как псаломскими пророческими изречениями (Пс. 29:7, 8) Апостол доказывает отмену ветхозаветных жертв? «Всесожжения и жертвы за грех стали не угодны Тебе», – говорит Мессия устами Давида. Здесь, по Апостолу, отмена жертв. «Тело для моей личной жертвы Ты уготовал Мне…, и вот Я иду, по слову писания, исполнить волю твою, Боже», – здесь установление нового завета. Отменяет первое, – делает с своей стороны примечание Апостол, т. е. отменяет жертвы, – чтобы постановить второе, т. е. чтобы решить определение о крестной жервте (Евр. 10:9).

И всяк убо священник стоит на всяк день служа, и тыяжде множицею принося жертвы, яже никогда же могут отъяти грехов. Он же едину о гресех принес жертву, всегда седит одесную Бога (Евр. 10:11, 12). Какое собственно обстоятельство выдвигает здесь на вид Апостол во свидетельство превознесения Христова первосвященства над ветхозаветным? То, что священники ветхозаветные стоя на ногах продолжают совершать службы; Христос же возсел одесную Отца своего. Это значит, что они продолжают оставаться в служебном положении, Христос же восцарствовал на небе (сравн. выше Евр. 1:3), принесши раз навсегда одну всесильную жертву за грехи людские.

Евр. 10:15–18. Какое заключение выводит Апостол из пророчества Иеремиина о наступлении нового завета с забвением грехов и беззакония человеческих? То, что, где прощение грехов, там не нужно приношение за них. Иначе сказать, с пролитием Христовой крови нового завета, ветхий завет с его сеновным жречеством и бессильным жертвами должен прекратиться.

Примечание. Девятнадцатым стихом исследуемой главы начинается уже нравственная часть послания Павла к евреям. С сего стиха до конца главы Апостол убеждает к твердости в вере.

Евр. 11:1–40. Сущность веры и образцы ее в ветхом завете

Есть же вера, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых. В сей бо свидетельствовани Быша древнии (Евр. 11:1, 2). Итак, вера, по Апостолу, есть осуществление и уверенность в невидимом. Словами «осуществление» и «уверенность» Апостол обозначает те высшие качества истинной и неколеблющейся веры, которые он хотел бы видеть в палестинских евреях, и которые должны быть у всех нас. По поводу апостольских слов о вере Блаж. Феодорит примечает: «вера делается для нас оком к созерцанию уповаемаго, и не пришедше еще в бытие показывает уже состоявшимся. Когда все мертвые еще в гробах, вера живописует нам воскресение и научает представлять бессмертие в прахе тел». Только при этих сильных и высоких качествах своих вера и может быть названа своим именем, и в ней-то, по выражению Апостола, были свидетельствованы, т. е. ею-то и прославились и угодны стали Богу древние проповедники ветхого завета.

Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр. 11:3). Что непостижимого для разума заключает в себе сотворение мира, и что постижимого в нем только для веры? То именно, что мир произошел из ничего, и притом не по роковой какой-то необходимости, а по свободному изволению, или глаголу Божию, а потому и стал он существовать с известного момента времени. Разум же наклонен больше допускать вечность материи и то, что она из своих собственных свойств и законов развила в бесконечный ряд веков все разнообразие видимого бытия.

Для чего творение или совершение мира Апостол называет совершением веков? Для того, чтобы выразить мысль о невечности мира и о том, что самое время и самый счет веков тогда именно и начался, когда появилось видимое тварное бытие. Все это разумеваем мы только верою.

Верою множайшую жертву Авель паче Каина принесе Богу (Евр. 11:4). Во что же вера была у Авеля при жертве его? Вера в исполнение тех великих обетований, которые Господь объявил людям, сам заповедавши им приносить жертвы, точнее: вера в обетованного Искупителя мира, страдания коего изображались пылающей жертвой. Каин же не имел ни этой веры, ни этих чувств при своей жертве.

… еюже (т. е. жертвой) свидетельствован бысть (Авель) быти праведник, свидетельствующу о дарех его Богу. Чем засвидетельствовал Бог о превосходстве Авелевой жертвы? Тем, что воспалил ее небесным огнем (ср. Быт. 15:17; Исх. 9:23, 24; 3Цар. 18:38), по древнему сохранившемуся преданию (в переводе Феодотиона).

… и тою (своею жертвою) умерый еще глаголет (Авель). Сие значит, по примечанию Блаж. Феодорита, что «Авель до настоящего времени славен, пресловут и восхваляется всеми благочестивыми» как мученик за веру.

Верою Енох преложен бысть не видети смерти… яко угоди Богу (Евр. 11:5). Что было собственно предметом веры Еноховой? Не то, что он будет взят живой на небо, это, конечно, и самому ему не было открыто, – а вообще все то, что было заповедано людям для их спасения. Апостол хочет сказать, что Енох так крепок был в своих благочестивых убеждениях, что среди развращенного рода своего всем умом и сердцем предан был невидимым и сверхопытным предметам религии, и за сию-то духовность свою и за крепкую веру в обетования Божии, всецелое исполнение которых для людей предстоит вообще на небе, он и сделался столь угодным Богу, что взят живой на небо.

Без веры же не возможно угодити Богу: веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть, и взыскающим Его мздовоздатель бывает (Евр. 11:6). К чему собственно направляет Апостол это примечание свое о необходимости веры для благоугождения Богу? Оно находится в неразрывной связи с предыдущими апостольскими словами об Енохе. Апостол хочет сказать, что сей угодник Божий несомненно имел истинную веру, ибо ходить пред Богом и руководствоваться во всей жизни единою волею Божией, как это делал Енох, невозможно без веры в бытие Бога и в праведное Его мздовоздаяние.

Верою…Ное… сотвори ковчег … еюже (т. е. верою) осуди весь мир (Евр. 11:7). Какое отношение имела вера Ноева к построению ковчега? Она была, хотя сокровенным и невидимым, но самым сильным двигателем его в решимости строить ковчег; ибо для совершения сего дела на глазах у развращенных допотопных жителей, осыпавших строителя насмешками и порицаниями, нужно было иметь самое крепкое убеждение, что угрозы Божии об истреблении рода человеческого водою, а равно и обетования Божия о спасении семейства Ноева, непременно исполнятся. Каким же образом своею верой Ной осудил весть мир? Сие было в том смысле, что крепкой верой Ной доказал, что допотопный мир вполне заслужил свое наказание, ибо мог также, как и он, веровать и сею верою также спастись, как и он, но не восхотел.

Верою зовом Авраам послуша изыти на место, еже хотяше прияти в наследие (Евр. 11:8, 9) и проч. В чем здесь высказалась высота и чистота веры Авраамовой? В том именно, что пришедши в землю обетованную, он не спешит обосноваться в ней с сыном и внуком в качестве богатого материального обладателя ее, а довольствуется жить пока в шатрах; ибо преисполнен был убеждением, что данное ему обетование Божие, касательно обладания ханаанскою землею, исполнится в гораздо лучшем и возвышенном смысле, именно в смысле возобладания отечеством небесным (Евр. 11:13–19).

Ждаше бо основания имущаго града, емуже художник и содетель Бог (Евр. 11:10), т. е. он ждал своего отечества небесного и града Божия (ср. Евр. 11:16), от того и был равнодушен к отечеству земному, и даже в мечтах не утешал себя обладанием многих городов.

Верою (в обетование о сыне) и сама Сарра неплоды силу во удержание семене прият (Евр. 11:11). Но, по-видимому, Сарра не показала крепкой веры в возвещенное ей обетование о рождении от нее сына? Правда она усомнилась сначала, но потом когда убедилась, что обетование дано самим Богом, она всем сердцем приняла его (Быт. 18:12, 14:18).

Темже того и в притчи прият (Евр. 11:19; русск. – в предзнаменование), т. е. пламеневший верой Авраам сына своего Исаака, которого намеревался умертвить для жертвоприношения, обратно получил в предзнаменование. В какое же именно предзнаменование? Т. е. в прообраз того, как в конце ветхозаветных времен единородный Сын Божий принесен будет Отцом своим в жертву за грехи людей, умрет на кресте и в третий день воскреснет.

Верою Иаков умирая … поклонися на верх жезла его (Евр. 11:21). В чем здесь выразилась вера Иакова? Сие знаменательное поклонение патриарха Иакова, объятого радостной надеждой быть погребенным в обетованной земле отцовской, было не просто выражением его умиленных и благодарных чувств к Богу, но простиралось в далекое будущее, и в духе веры направлялось к вожделенному лицу обетованного Мессии. Т. е. кланяясь на верх жезла своего он чрез расстояние времен воздавал поклонение как бы самому Мессии, к которому устремлялись все мысли патриархов.

Верою родители новорожденного Моисея скрывали его у себя три месяца, зане видеша красно отроча, и не убояшася повеления царева (Евр. 11:23) об истреблении новорожденных детей еврейских. Но может быть здесь действовала простая любовь родительская? Апостол и хочет внушить, что одна любовь родительская ничего не могла дать знать Амвраму и Иохаведе о великой будущей судьбе новорожденного сына их по одному внешнему виду его. Только верою могли они прозревать, что столь прекрасное дитя назначалось Господом Богом к чему-то необычайному, и сия-то вера преимущественно одушевила их пренебречь всеми опасностями от гнева царского за неисполнение жесткого распоряжения его. Примечательны слова св. Златоуста о красоте младенца Моисея. Сказав, что самый вид Моисея располагал родителей его к вере, св. отец продолжает: «так праведному дается великая благодать с самого начала, еще с пеленок, а это делает не природа, а Бог. Ибо смотри, новорожденное дитя оказалось прекрасным, а не безобразным, каковы более или менее все новорожденные дети. Чье это было дело? Не природы, а благодати Божией, которая подвигала и язычницу египтянку и воодушевила ее так, что она взяла и приняла к себе младенца».

Верою Моисей … паче … изволи страдати с людьми Божиими…, большее богатство вменив египетских сокровищ поношение Христово (Евр. 11:24–26). В каком смысле Апостол усвояет Моисею поношение Христова? В том смысле, что он как прообраз Христа, столь же тяжкие испытания и многообразные труды и поношения перенес, как и Христос, и притом не для достижения каких-либо личных целей, ибо все богатства Египта ему сами собой предстояли, а для освобождения и славы угнетенного народа Божия, как и Христос же.

Верою остави (Моисей) Египет, не убоявся ярости царевы… (Евр. 11:27). «Как не убоялся? – вопрошает св. Златоуст. Писание говорит, что услышав он убоялся, искал спасения в бегстве, убежал, скрылся и после того находился в страхе? Вникни внимательнее в сказанное. Слова – «не убоявся ярости царевы» сказаны по от отношению к тому, что он после опять не предстал бы, не принял бы на себя дела ходатайства; а если он принял на себя это дело, то значит во всем полагался на Бога … А почему, скажете, он (Моисей) не остался в Египте? Дабы не подвергать себя предвиденной опасности. Ибо искушающему Бога свойственно бросаться в опасности и говорить: «посмотрю, сохранит ли меня Бог».

Верою сотвори (тот же Моисей) пасху и пролитие крови (на порогах израильских домов), да не погубляяй перворожденная, коснется их… (Евр. 11:28). В чем здесь сила веры Моисеевой? На сие отвечает Блаж. Феодорит: «без веры как поверил бы он, что кровью овчею будет остановлена смерть? Но он посредством образа прозревал в самую истину, и представлял в себе силу владычней крови».

Верою стены Иерихонския падоша, обхождением седмих дней… (Евр. 11:30). При сем известном историческом событии в чем состояло особенное искушение Израильтян, и в чем обнаружилась их крепкая вера? За стенами Иерихонскими сидели сильные и вооруженные враги, готовые всякую минуту броситься на осаждающих; а между тем израильтянам приказано было в седьмой день осады семь раз обойти вокруг города. Такое спешное обхождение должно было, конечно, довести Израильтян до последней степени физического изнеможения. И они однако ж беспрекословно подчинились распоряжению своего вождя Иисуса Навина, надеясь очевидно не на силу своего оружия, а веруя в чудесную помощь Божию. И вера их оправдалась: при звуке священных труб стены Иерихонской крепости пали. «Трубные звуки никак не могут разрушить стен, – замечает по сему поводу св. Златоуст, – хотя бы кто трубил тысячу лет; а вера может делать все».

Верою Раав блудница не погибе с сопротивлшимися (т. е. с неверными соотечественниками своими), приимши сходники с миром (Евр. 11:31). Чем особенно замечателен подвиг уверовавшей Раави? Тем, во-первых, что она была чужестранка, и религии израильской до прихода соглядатаев не знала, и тем, во-вторых, что нравственная жизнь ее до сих пор была зазорна. Всецелое обновление темной и грешной души ее силою веры было не менее замечательно, чем падение Иерихонских стен. И не без намерения, по замечанию св. Златоуста, Апостол включил Раав блудницу в ряд достоподражаемых примеров веры. Он этим хотел усилить назидание. Ибо «оказаться по вере ниже знаменитых лиц (например, Авеля, Ноя, Авраама и проч.) не так прискорбно; но прискорбно оказаться ниже лиц неизвестных. Посему Апостол начинает с родителей Моисея, людей неизвестных и не имевших ничего такого, что имел сын; а потом, продолжая речь, сильнее выражает нелепость неверия, указывая на блудниц и вдовиц (уверовавших)».

Какими пояснениями дополняет Блаж. Феодорит слова Ап. Павла о других образцов веры, кроме вышеисчисленных?

Иже верою победиша царствия. Гедеон низложил Мадианитян, Самсон Филистимлян, Варак Сисару, Давид Аммонитян, Амаликитян и оба племени Сириан (2Цар. 10:6), Самуил Филистимлян.

Заградиша уста львов – Даниил.

Угасиша силу огненную – Анания, Азария и Мисаил. Избегоша острия меча – победившие в войнах (Евр. 11:34).

Возмогоша от немощи – возвратившиеся с Зоровавелем, освободившиеся из плена и победившие восставших на них соседей.

Быша крепцы во бранех – и перечилсенные выше, и дети Маттафии: Иуда, Ионафан и Симон.

Прияша жены от воскресения мертвых своих (Евр. 11:35). Это чудеса великого Илии и Елисея, из которых один воскресил сына вдовицы, а другой сына Соманитяныни.

Инии же избиени Быша, не приемше избавления, да лучшее воскресение улучать. Например: Елеазар, семь Макавеев и их матерь.

Камением побиена Быша – священние Захария, сын Иоддаев.

Претрени Быша. Говорят, что претерпел это пророк Исайя.

Проидоша в милотех, и в козиих кожах, лишени скорбяще, озлоблени. ихже не бе достоин весь мир, в пустынях скитающеся, и в горах и вертепах и в пропастех земных (Евр. 11:37). «Так великий Илия; так Елисей, великий наследник его благодати; так большая часть пророков, которые и домов не имели, но рубили дереве и строили себе кущи» (Феодорит).

И сии вси послушествовани Быша верою, не прияша обетования: Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимут (Евр. 11:39, 40. Русск. – дабы они не без нас достигли совершенства). С какой целью Апостол делает это заключительное примечание? Сказавши, что ветхозаветные подвижники веры, так сказать, из-за нас до сих пор не получают своей полной награды, Апостол собственно хочет вразумить нетерпеливых и малодушных евреев Палестинских (а с ними и всех нас), которые, не скончавши еще христианского подвига, хотели бы видеть уже исполнение христианских надежд, а между тем вместо венцов видели все скорби и испытания, и от сего начали колебаться в терпении, и даже сомневаться в истинности христианского упования. От имени Апостола Павла св. Златоуст восклицает к малодушным. «Уже прошло столько времени, как они (ветхозаветные предки) остались победителями, и еще не получили награды; а вы, находясь еще в подвиге, сетуете?.. Что же делать Авелю, который прежде всех победил и остался неувенчанным? Что Ною? Что другим, жившим в те времена и ожидающим тебя и тех, которые будут после тебя?»

Но в каком смысле нужно понимать слова апостольские, что ветхозаветные праведники, свидетельствованные в вере еще не получили обещанного, и где предел их ожиданий? Обетование Божие должно понимать здесь в его возвышеннейшем предмете, который есть царствие небесное. Но и царствие сие нужно брать во всей широте понятия и на всем пространстве его продолжения – от начала в этом мире до окончательного завершения в день воскресения мертвых и последнего суда; ибо тогда только произойдет искупление тела, по выражению святых отцов (Августина, Иеронима, Златоуста). Апостол уже и выше (Евр. 9:8) заметил, что доколе стоит прежняя скиния, т. е. доколе существует ветхий завет, небо для людей закрыто. Это значит, что ради будущей жертвы Христовой древние патриархи, хотя и получили оправдание, но не получили еще плодов оправдания. Потребно было, чтобы они ждали действительного принесения жертвы Иисуса Христа, дабы получилась для них возможность войти вместе с Ним на небо. Но и теперь царство славы еще не открыто для них и не откроется до исполнения новозаветных времен. «Они предварили нас в подвигах, – говорит св. Златоуст, – но не предварят в получении венцов; и это не несправедливость к ним, но честь нам, ибо они ожидают своих братьев. Праведники потому и достойны удивления, что они радуются благам братьев так же, как и своим собственным. Бог же определил увенчать всех в одно время. Видишь ли о нас попечение Божие?»