Михаил Михайлович Тареев

11. Царство Божие

Термин «царство Божие» служит в Евангелии самым общим обозначением предмета Христова учения. Проповедническую деятельность Христа Евангелист Матфей изображает такими словами: «проходил Иисус по всей Галилее, по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие царства"1280. Другой Евангелист, Лука, называет царство Божие собственным предметом Евангелия, тем, что придавало Христовой проповеди характер благовестия: Он проповедовал и благовествовал царство Божие1281. Евангелие Христа есть Евангелие царства Божия1282. Первыми словами, которыми началась проповедь Его к иудеям, были: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное»1283. Когда Его удерживали в одном городе, Он говорил, что «и другим городам должно Мне благовествовать царство Божие, ибо на то Я послан»1284. С народом Он беседовал о царстве Божием1285. Учеников Своих Он посылал проповедовать царство Божие1286. Его собственное учение было словом царства,ὁλόγος   τῆς βασιλείας 1287. Его притчи были изображением царства Божия: «чему уподобим царство Божие? или какою притчею изобразим его»?1288 «Царство небесное подобно» – так обычно начинаются евангельские притчи. Учеников Его отличает от прочих людей не что иное, как разумение тайны царства Божия (τὸ μυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ)1289. Евангелие говорит вообще о книжнике, наученном царству небесному1290. В благовествовании о царстве Божием ив его наступлении Христос указывал основной признак новозаветного времени1291.

Однако это основное выражение Евангелия, подобно всем другим основным евангельским понятиям, не представляет из себя нового христианского слова, но заимствовано новозаветным Учителем из ветхозаветно-иудейской сокровищницы. Евангельское учение было обращено к слушателям, которые «ожидали царства Божия»1292. Предтеча Христа, Иоанн Креститель, проповедовал близкое наступление царства Божия1293. Первые слова евангельской проповеди были повторением этих слов Крестителя. Проповедуя царство Божие, Христос шел навстречу определенным и устойчивым ожиданиям иудейского народа. Уже это одно заставляет нас быть сдержанными в установке значения этого термина в системе евангельского учения. То же внушается нам и сравнением ветхозаветно-иудейских ожиданий, объединявшихся в идее царства Божия, с евангельским учением по их содержанию.

В ветхозаветно-иудейской идее царства Божия выступают две черты: теократическо-политическая и апокалиптическая, трансцендентно-эсхатологическая. По теократическо-политическим ожиданиям иудаизма, царство Божие сменяет всемирные монархии, становится на их место и, следовательно, уподобляется им по земной территории владычества и по его характеру. Отлично теократическое царство от сменяемых им всемирных монархий лишь в том отношении, что власть в этом царстве принадлежит. Самому Богу; однако это различие не безусловно, поскольку Бог воцаряется над миром чрез посредство иудейского народа и его Мессии-царя. Таким образом иудеи, ожидавшие царства Божия, ждали собственно утешения Израилю1294, царства Израиля над миром1295. К этим древним ожиданиям во времена иудаизма прибавилась новая черта, апокалиптическая. Иудеям царство Божие представлялось благом или строем, предсуществующим на небе и открывающимся на земле во времени. Когда Христос в последний раз приближался к Иерусалиму, иудеи думали, что скоро должно открыться, явиться (ἀναφαίνεσθαι) царство Божие1296. Эта смена царств земных царством небесным в представлении иудеев сливалась с эсхатологическою сменою этого века новым веком. Эти черты мы встречаем и в евангельском языке.

В евангельских, речах о царстве Божием заметно выступает теократический оттенок. Так звучат речи Христа о царстве Сына человеческого, о царстве Своем1297. Царство Сына человеческого есть то же царство Божие: тогда как у Матфея говорится о Сыне человеческом, грядущем в царстве Своем, в соответствующих местах у Марка и Луки читаем о пришествии царства Божия1298. Царство Сына человеческого нужно понимать именно теократически, как это видно из прямых слов Христа, что Он получил царство от Отца1299, и из той притчи, в которой Он называет Себя царским сыном1300. Теократический характер царства Божия предполагается и тем, что ученики Христа, сыны царства, участвуют в Его славе, в Его царстве1301, и им, этому малому стаду, Отец благоволил дать царство1302. Поэтому выражение «сыны царства» (οἱ υἱοὶ τῆς βασιλείας)1303 означает «царственные сыны», наследники царства1304. От иудеев, этих природных сынов царства, оно было отнято и дано малому, стаду Христову1305. Отношение между царствованием Христа и царствованием новых сынов царства, Его малого стада, то, что Он, получив царство от Отца, передает его ученикам1306. О том же характере царства Христова свидетельствует земная область его распространения1307 и то обстоятельство, что его наступление предваряется историческими событиями1308.

Еще резче выдвигается в речах Христа апокалиптический характер царства Божия. Оно называется уготованным от создания мира1309. Оно ожидает праведников на небе1310. Ученикам заповедуется приготовлять себе сокровище на небесах1311. Мы читаем также об именах апостолов, записанных на небе, и о вечных обителях1312. Часто встречающееся в Евангелиях изречение «войти в царство небесное (Божие)» объясняется трансцендентным характером царства Божия1313. Сверхпригодное небесное царство находится в связи с земной жизнью. На зените человек приготовляется к царству Божию, к небесной награде1314. Мало того Царство Божие с неба приходит на землю, открывается здесь: Христос научил учеников Своих молиться Отцу Небесному, чтобы святилось имя Его, пришло царство Его, и воля Его исполнялась, на земле, как на небе1315. Откровение царства Божия на земле, его пришествие с неба, образует историческую эпоху. Уже первое слово евангельской проповеди, что исполнилось время и приблизилось царство Божие (πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ γγι -ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ)1316, отсылает к иудаистическому представлению о предопределенном сроке откровения небесного царства. Заслуживают в этом отношении внимания более конкретные слова Христа в заповеди апостолам, посланным на проповедь: «говорите им: приблизилось к вам (ἤγγικεν ἐφ᾿ ὑμς) царство Божие»1317. По этим словам, предсуществующие на небе блага царства Божия сходят к человеку, приближаются к нему. То же значение скрыто и в более энергичном выражении ἔφθασενἐφ᾿ ὑμςиз речи Христа к иудеям: «если Я духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас (постиже на вас, постигло вас) царство Божие»1318. Даже в словах о мытарях и блудницах, что они опережают законников на пути в царство Божие1319, отражается иудаистическое представление о пространственно-временной транше царства Божия. Заметнее просачивается иудейская апокалиптика в евангельском образе грядущего царства Божия, наступающего при кончине века. Так в изъяснении притчи о плевелах, которое останавливает на себе внимание тем, что в нем различается царство Сына человеческого, как обнимающее, вместе с праведниками, также соблазны и делающих беззаконие, и царство Отца, как царство славы и силы1320. На этом же языке Христос говорил, что некоторые из слушавших Его проповедь до своей смерти увидят царство Божие, пришедшее в силе1321. Что пришествие царства Божия не ограничивается теократическою формою и земною сферою, а имеет апокалиптические перспективы, это подтверждается тем, что оно предваряется ее только историческими событиями, но и мировыми катастрофами, затмением солнца и луны, падением звезд1322. Небо и земля прейдут1323, кончится этот век1324, все будет новое1325, «новое вино в царстве Божием»1326.

С двумя видами царства Божия, теократическим и апокалиптическим, стоит, может быть, в связи двойной термин: царство Божие и царство небесное, так что первый имеет теократический смысл, второй же – апокалиптический. Однако «царство Божие» употребляется не только в активном значении, т.е. в теократическом значении царствования Божия, но и в пассивном значении области и строя, обнимающем и теократическое и апокалиптическое применение. «Царство небесное» почти ограничивается страницами первого Евангелия1327. Его нужно понимать в смысле апокалиптического языка иудаизма, т.е. в значении осуществленного на небе строя жизни, приходящего оттуда на землю, открывающегося во времени. «Царство небесное» ( βασιλεία τῶν οὐρανῶν) это – царство с неба, как и Отец Небесный – Отец с неба (πατὴρ   ὁἐξ   οὐρανοῦ)1328. Впрочем, и в Евангелии Матфея наряду с «царством небесным» употребляется «царство Божие» совершенно безразлично. Известно также, что на иудаистическом языке слово «небо» заменяет собою имя Божие1329, и царство небесное значит то же, что царство Божие1330. Нет оснований настаивать на резком и устойчивом различии этих речений.

Таков теократическо-апокалиптический язык евангельского учения о царстве Божием. Но уже то, что мы знаем вообще о методе евангельского учения, не позволяет нам идентифицировать его ветхозаветно-иудейский язык с его содержанием. Так в частности, и теократическо-апокалиптический фон евангельского учения о царстве Божием не составляет ни всего этого учения, ни даже части его. В самом деле евангельское учение, данное пред нами во всех других отделах его – об Отце Небесном, о духовной праведности, о вечной жизни, о спасении – вынуждает нас всем своим объемом признать, что иудейские теократическо-апокалиптические представления о царстве Божием не могут входить в содержание Евангелия. Сюда присоединяются прямые указания Евангелия, обнаруживающие его отрицательное отношение специфически к этим иудейским представлениям. По вопросу о ветхозаветном теократизме, о политическом характере царства Божия, до нас дошли не допускающие двух толкований слова Христа о духовном характере Его царства: Его царство не от мира сего (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κόσμου τούτου), оно совершенно не имеет формы, приемов и цели земных царств, оно в этих отношениях не отсюда (οὐκ ἔστιν ἐντεῦθεν), – оно в господстве истины1331. Столь же решительно Евангелие отбрасывает апокалиптические представления иудаизма. На вопрос фарисеев, когда прийдет царство Божие, – вопрос, ярко изобличающий иудейские представления о царстве Божием, как о благе, открывающемся с неба в предустановленный срок, Христос ответил: «не придет царство Божие с наблюдением (μετὰ   παρατηρήσεως так чтобы его можно было наблюдать, приметным образом), и не скажут: вот оно здесь или там. Ибо, вот, царство Божие внутри вас, среди вас» (ἐντὸς   ὑμῶνἐστίν)1332. Последнее выражение εντὸς   ὑμῶν оставляет возможность двоякого понимания: или «внутри вас», или «среди вас». В пользу последнего перевода ссылаются на тот довод, что слова Христа были обращены к фарисеям, в душе которых не было царства Божия. Этот довод, однако, не имеет неотразимой силы, так как «внутри вас» можно принять в общем смысле, «внутри человека», «в его духе». И если остановиться на переводе «среди вас», то все-же сохранится бесспорною неприметность наступления царства Божия: иудеи, в погоне за внешними признаками царства Божия, проглядели его начало, так как оно, с пришествием Христа, уже становилось действительностью, реализовалось среди них, хотя незаметно для них. Здесь же нужно припомнить слово Христа, что «о дне том и часе» знает только Отец Небесный1333, что об нем нельзя знать по-человечески, что этот срок не определяется рационально1334. Это все достаточно убедительно, но можно идти еще далее.

Не трудно заметить последовательный и устойчивый параллелизм в евангельских речах между царством Божиим и царством Христа, пришествием или откровением царства Божия и пришествием или откровением Сына человеческого. Так Мф. XVI, 28 «Сын человеческий, грядущий в царстве своем», а у Марка IX, 1 и Лук. IX, 27 «царство Божие, пришедшее в силе». Или: у Лук. XVII, 30 «откровение (ἀποκαλύπτεται) Сына человеческого», а XIX, и «явление (ἀναφαίνεσθαι) царства Божия». И этот параллелизм базируется на существе дела. Наступление царства Божия, его пришествие в силе, для Христа свидетельствуется не внешними признаками, а реальностью внутреннего блага, реальностью богосыновнего самосознания. Для евангельской точки зрения, в отличие от иудейской, на первом месте стоит не царство Божие, а царь этого царства. Евангельское суждение не таково: «если настало царство Божие, то должен быть кто-нибудь царем», но таково: «если пришел царь, то, следовательно, настало царство Божие». Христос говорил: «если Я духом Божиим изгоняю бесов, то достигло до вас царство Божие»1335. В мировоззрении иудеев целями и свойствами царства Божия определялись задачи, свойства и приемы его Мессии-царя; в Евангелии же свойствами и целями Христа, Сына человеческого, предопределяется без малейшего остатка характер царства Божия. Когда Христос требовал от Своих слушателей оставит дом, жену, братьев, родителей, детей ради царства Божия (ἕνεκεν τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ Лук. XVIII, 29), то это требование для них реально и всецело было требованием оставить дом, братьев, сестер, отца, мать, жену, детей, земли ради Христа и Его Евангелия (ἕνεκεν ἐμοῦ καὶ νεκεν τοῦ εὐαγγελίουMp. X, 29). Поэтому все, что мы знаем о личном отрицательном отношении Христа к иудейскому идеалу Мессий, сына Давидова, и к апокалиптическому образу Сына человеческого, является решающим для евангельского учения о царстве Божием. Христос начинает Свою проповедь с религиозных представлений иудаизма о царстве Божием, принимает предложение иудеев занять место царя в теократическом царстве и торжественно идет в Иерусалим, столицу этого царства, но идет не на облаках небесных и даже не на коне, а на осле, кроткий и уничиженный, и по царскому пути Он вносит в пределы иудаизма новый дух, которого не в состоянии вынести старые формы иудейских ожиданий. С заменою внешней теократии господством истины и с заменою небесной славы Сына человеческого внешним уничижением Христа от иудейского теократизма от иудейской апокалиптики уже ничего не остается для евангельского учения о царстве Божием.

Этот вывод нужно признать не только бесспорным, но и очевидным. Однако им не исчерпывается весь вопрос. Если для евангельского термина «царство Божие», для его содержания, ничего не остается от иудейского мировоззрения, и он является условным знаком, под которым проводится новое учение, то все-же остается возможность двух путей евангельского учения: или оно дает новое понятие царства Божия, новую идею его, или же этот термин остается только условным знаком для всего нового учения без специфического содержания. Обще-литературные традиции заставляют ожидать первой половины этой альтернативы: каждое новое философское учение, заимствуя старые термины, может избежать неясностей и загадочности выяснением и точной формулировкой новых, соединенных с ними, понятий. Между тем Евангелие в своем учении о царстве Божием идет по другому пути альтернативы: оно не имеет своей идеи царства Божия, к его речи о царстве Божием обладают всеми признаками непрерывной притчи, загадки. Нет евангельской идеи царства Божия, и было бы явным заблуждением – думать, что из понятия царства Божия можно дедуктивно извлечь какое бы то ни было евангельское содержание. И если, с одной стороны, нельзя представить исторический облик евангельского учения без антитетического отношения его к иудейским понятиям, вообще, и к иудейскому представлению о царстве Божием, в частности; то, с другой стороны, положительное содержание Евангелия можно изложить совершенно не упоминая термина «царство Божие», совершенно не прибегая к понятию царства Божия1336. Иудейское понятие царства Божия не сменяется в Евангелии новым понятием царства Божия, новой идеей, но служит для евангельского учения условным образом, или формою, которая наполняется новым расширенным содержанием. Это можно сказать о каждом из основных евангельских понятий, заимствованных из иудейской сокровищницы, преимущественно же – о царстве Божием, которое является самою общею формою евангельского учения. Ветхозаветным понятиям праведности, вечной жизни, спасения соответствуют новозаветные понятия духовной праведности, вечной жизни и спасения: хотя характер образности и условности не устраним от этих новозаветных терминов, хотя эти новозаветные понятия отличаются от соответствующих ветхозаветных понятий не только новизной содержания, но и объемом, поскольку ветхозаветные понятия обладала условною определенностью и точностью, тогда как в новозаветных терминах на первый план выступает общий им религиозный опыт, и легче разграничить праведность и спасение, дело и награду на ветхозаветной почве, чем на новозаветной, тем не менее некоторое соответствие в содержании понятий и их объеме может быть указано.Между тем ветхозаветный образ царства Божия, с которым связывалась определенные религиозные представления и определенные ожидания, не находить себе ничего, специфически соответствующего в Евангелии, так как этот образ служит здесь условным обозначением не определенной группы представлений, а всего евангельского учения, всех евангельских благ, или, лучше сказать, единого евангельского блага. По этой крайней своей общности евангельский термин царства Божия более удален от опытных основ новой религии и лишен собственного содержания, чем остальные евангельские основные термины: он является не одним наряду с другими, но обнимает другие. Если богосыновство, духовная праведность, вечная жизнь и спасение составляют разные стороны евангельской религии, то образ царства Божия обозначает не новую сторону, не новый отдел в евангельском учении, но обобщает все эти стороны, все эти отделы. Это самая общая форма евангельского учения: она наполняется всеми остальными отделами евангельского учения и без них оказывается пустоюформою.

Мы уже видели, что в Евангелии рядом с образом царства Божия стоят образы Христа-царя и Сына человеческого и, чрез посредство этих образов, учение о царстве Божием сменяется учением о христианском спасении. Все содержание христианского спасения вводится в рамки ветхого заветно-иудейского образа царства Божия. Но евангельская сотериология обнимает более реальные ценности богосыновнего опыта, духовной праведности и вечной жизни, и все эти ценности мыслятся в образе царства Божия.

Так, помимо евангельского богосыновнего опыта нет пути в царство Божие. Новозаветное царство Божие есть царство Отца Небесного1337. Вот где делается первая роковая брешь в стройной системе иудейских чаяний, и начинается замена иудаизма новозаветным духом: царство Божие не есть внешняя теократия в среде богоизбранного народа, но это – духовное царство, которое дается верующим от Отца Небесного. Все, что внушается истиной Бого-отчества, все это входит в круг мыслей и чувств, реализующих царство Божие. В евангельской молитве, по-видимому, все старое – и освящение имени Иеговы, и пришествие царства Его, и исполнение воли Его, но начало новое – вера в Отца Небесного, и этот начальный свет пронизывает все старые образы: в устах Христа и Его учеников святится имя Отца, приходит царство Отца, исполняется воля Отца. Идея Небесного Отца дает своеобразный отпечаток всему, с чем соприкасается. Форма царства Божия чрез эту идею согревается теплом любви и всепрощения. Так как Отец Небесный повелевает прощать согрешающим, то царство небесное подобно царю, который захотел сосчитаться с рабами своими и который милует милостивого и гневается на немилосердных1338. От царства небесного недалек лишь тот, кто всем сердцем любит Бога и ближнего1339. В глубочайшие дебри иудаизма вносится этот новый дух Евангелия и освещает их своим новым сиянием: уготованное от создания мира царство наследуется благословенными Отца Небесного, возлюбившими меньших братьев Христа1340. Не тому учило Евангелие иудеев, что будет суд, что придет Сын человеческий во славе Своей и сядет на престоле славы Своей, – всего этого ждали сами иудеи: Евангелие учило их и учит нас, за что человек будет судим и осужден...

Затем царство Божие стоит в связи с праведностью. Новозаветная праведность служит облачением богочеловеческой любви, – и так как любовь прежде всего наполняет форму царства Божия, то и праведность имеет для царства Божия то же значение. В царство Божие могут войти лишь обладающие духовною праведностью1341. В евангельском учении о царстве Божием не то возвещается, что настало или настанет царство Божие, но то, под каким условием можно войти в царство Божие. Евангелие не объясняет иудеям, верно ли они понимают царство Божие или неверно, и что именно под ним нужно разуметь. Оно принимает их ожидания и из них делает неизбежные выводы: оно объясняет, что ожидающие царства Божия обязываются к Божией правде. В царство Божие войдет не тот, кто лицемерно славит Господа, но тот, кто исполняет волю Отца Небесного1342, кто научает других и исполняет сам заповеданное1343. Ожидание царства Божия с евангельской точки зрения оказывается путем, приводящим к правде Божией, и образ царства Божия становится формою, в которой проповедуется праведность. Искание царства Божия, если оно не служит прикрытием земных расчетов, если оно искренно и действенно, есть искание правды Божией: «ищите прежде царства и правды его» (τὴν βασιλείαν καὶ τὴν δικαιοσύνην αὐτοῦ)1344. Примечательно, что требование решительного следования правде Божией и требование безграничной жертвы для царства Божия представляются взаимно заменимыми. С одной стороны, Евангелие ублажает алчущих и жаждущих правды, устремляющихся к ней всеми силами своей души, претерпевающих ради нее всякие гонения, не останавливающихся ни пред какими жертвами для нее1345. С другой стороны, оно требует ради царства Божия жертвы даже правой рукой и правым глазом1346; оно говорит об оскоплении для царства небесного1347 и об оставлении для него дома, родителей, детей1348; оно уподобляет царство Божие сокровищу и драгоценной жемчужине, ради которых человек продает все имение1349. Легко видеть, что царство Божие предъявляет людям такие требования, поскольку оно содержит в себе правду Божию. Усилиями евангельской правды царство Божие переходит из области пассивных мечтаний и расслабляющих ожиданий в сферу активной деятельности, пробужденной силы1350. Характеристично для евангельского учения то, что приближение и даже наступление царства Божия, исполнение предопределенных времен, не только не ослабляет напряжения, с которым ожидалось царство Божие, но усиливает его, из области чувства переводит в область воли. Исполнилось время и пришло царство Божие, – это значит, что исполнилось время мечтаний и настало время усиленной духовной деятельности, время возрождающего покаяния и спасительной веры в Евангелие1351. Пришло время пробуждения сил человеческого духа, время бесповоротного решения и беспредельной работы, так как никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для царства Божия1352. Царство Божие награждает своими благами усилие и труд, дается работникам: царство небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой1353. Сюда же относятся притчи о верном и благоразумном рабе и о талантах1354. Мы уже знаем, что праведность Евангелием проповедуется не внешняя, законническая, а духовная, творческая, и что юридический язык имеет в Евангелии образное значение, но это и обосновывает особенную важность сочетания царства Божия с праведностью, как с условием его наступления: следствие духовного характера новозаветной праведности сочетание ее с царством Божиим указывает в ней не внешнее условие, а субъективную основу и реальное содержание царства Божия. И апостол Павел остается верным духу евангельской проповеди, свидетельствуя вместе с тем о произведенном ею перевороте в иудейском миросозерцании, когда он пишет, что царство Божие (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ) есть сама праведность (δικαιοσύνη) – праведность, мир и радость во святом духе1355. И если царство Божие в Евангелии выставляется в качестве награды, а извержение из царства – в качестве наказания1356, то это не заставляет нас разграничивать, праведность и царство Божие, – это значит лишь то, что царство Божие есть больше, чем праведность. Но праведность входит в содержание царства Божия, – и не только праведность, но и все, что наполняет самую правду новозаветную, реализует ее в более конкретном виде. Царство Божие принадлежит нищим духом, детям и умалившимся как дети, – напротив, трудно имеющим богатство или надеющимся на добрые дела войти в царство Божие1357 и т.д. Во всех этих сочетаниях ударяется не на награде, а на условии, на духовной энергии, которою обусловливается царство Божие: духовное усилие дает содержание царству Божию, и в условии его наступления скрывается молчаливая, но неустранимая корректура старых преставлений о царстве Божием. Царство Божие стало в евангельской проповеди западнею для всех ожидавших его: царство Божие истинно и неотъемлемо принадлежит лишь тем, которые приносят «плоды его»1358.

Впрочем, царство Божие не ограничивается одною праведностью. Оно не есть дело одних человеческих сил, но оно вместе с тем есть дар божественный. Оно не есть только задача для человека, но и благо для него. Царство Божие не только праведность, но и вечная жизнь. Если Отец Небесный, по свойству Своей благости, может давать человеку только блага, и все истинные блага посылаются Отцом Небесным1359; если, затем, царство небесное уготовано праведникам Отцом Небесным, и Он благоволил дать царство верующим1360, то, следовательно, царство Божие и есть то благо, или совокупность тех благ, которые даруются людям Отцом Небесным. Царство Божие не только внушает человеку этический долг, требует от него усилий и дела, но и делает для него возможным интимный опыт религиозной абсолютности, делает для него действительностью благо вечной жизни. И те жертвы, которые требуются от человека для устроения на земле царства Божия, это не суть жертвы сурового долга, – это радостные жертвы низшими благами ради благ высших. Нам заповедано искать прежде всего царства Божия и правды его, потому что с наступлением царства Божия все остальное приложится нам1361, т.е. наступит полное удовлетворение. От человека требуется ради царства Божия оставить все имение, отсечь все соблазняющее, но принести эти жертвы человеку «радостно», так как царство небесное есть сокровище, с которым ничто не может сравниться по ценности1362. Как благо абсолютной жизни, превышающее всякую земную ценность, царство Божие устрояется на земле Божией силою: оно есть откровение божественной жизни, божественной абсолютности, в пределах человеческого опыта. Когда Христос разъяснял Своим ученикам, как трудно надеющимся на богатство войти в царство Божие, и ученики, чрезвычайно изумившись, говорили между собою: кто же может спастись, – Он ответил: у людей это невозможно, у Бога же все возможно1363. Божие царство есть не человеческое, но Божие дело. Так как Бог выше мира, то Его действие в мире для устроения Своего царства отличается характером творческим и сверхъестественным, чудесным. Царство Божие есть дело божественного творчества; и оно приходит на землю в виде чудес, которые приносят человеку спасенье-здоровье и удаляют от него страдания и бедствия. Чудеса – начало царства Божия, его признак, его осуществление. Они – знамение нового времени. В этом смысле Христос ответил на сомнение Иоанна1364, на неверие городов1365 и на хулу фарисеев1366. Однако чудеса Христа были лишь символом духовных благ вечной жизни1367. Подлинное благо, которое даруется Отцом Небесным, есть дух святый1368, т.е. общение с Богом, усвоение Его божественной жизни, – подлинное благо в духовной вечной жизни. Для Евангелия духовная вечная жизнь совпадает с царством Божиим, доставляет ему существенное содержание. Это совпадение легко подтвердить текстуально. Евангельския выражения «вечная жизнь» и «царство Божие» заменяются одно другим: «иметь жизнь вечную»1369, или «наследовать жизнь вечную»1370, «войти в жизнь»1371, «путь, ведущий в жизнь»1372 – эти выражения употребляются в том же значении, что и «наследовать царство»1373, «войти в царство Божие»1374, «войти в царство небесное»1375, путь в царство Божие, на котором можно быть впереди или позади других1376. Царство Божие совпадает с вечною жизнью, поскольку оно означает полноту благ, даруемых Отцом Небесным. И все частные стороны вечной жизни, его частные блага суть блага царства Божия – блага богосыновства, свободы, познания истины, всепрощения и пр.

Как праведность и вечная жизнь, царство Божие не есть будущее, или – только будущее: оно – настоящее. Царство Божие уже приблизилось к людям1377, достигло до них1378, оно благовествуется1379, оно среди людей и в их сердцах1380, оно берется силою и употребляющие усилие входят в него1381, мытари и блудницы идут в царство Божие впереди законников1382, а богатые с трудом входят в него (εἰσπορεύονται)1383. Евангелие знает людей, которые оскопили себя для царства Божия1384, оставили для него дом, родителей1385 и пр. Напротив, книжники и фарисеи затворяют царство небесное пред людьми, сами не входят и другим препятствуют1386. Идея осуществившейся реальности вносится в самые образы иудейской апокалиптики.

Мы кратко, схематически, наметили содержание царства Божия: детальнее и полнее изложить евангельское учение о царстве Божием значило бы повторить все евангельское учение о богосыновстве, духовной праведности, вечной жизни и спасении.

Однако учением о богосыновстве, духовной праведности, вечной жизни и спасении не исчерпывается евангельское учение о царстве Божием. В его объем нужно включить еще экклизиастический элемент. Можно было бы и евангельское учение о церкви изложить ранее учения о царстве Божием, чтобы выдержать мысль о формальном значении царства Божия в системе евангельского учения. Но вообще искусственная последовательность не в духе евангельской системы. Церковность же тем отличается от других евангельских реальностей, что она реально соответствует старым представлениям о царстве Божием. Богосыновняя абсолютность, духовная праведность, вечная жизнь и спасение, в их евангельском смысле, не соизмеримы по своему содержанию с иудейскими представлениями о царстве Божием. Напротив, понятие церкви, как общества учеников Евангелия, прямо соответствует древнему представлению о царстве Божием, поскольку идеей царства Божия неизбежно предполагается, кроме царской власти Бога и области Его владычества, организованный союз входящих в его обем составных частей1387. Поэтому экклизиастический элемент евангельской проповеди является вполне уместным в евангельском учении о царстве Божием. Тогда как для новых духовных ценностей богосыновства, праведности, вечной жизни и спасения старый образ царства Божия оказывается лишь утонченным символом их, отвлеченным символом идеи царствования Божия в душе человека, причем эта символизация достигается осязательною изменою старому представлению и неизбежною образностью новой идеи, – в евангельской церковности образ царства Божия как-бы воплощается, получает плоть п кровь, становится реальностью. Впрочем, не следует преувеличивать этого значения церкви для евангельского учения о царстве Божием. Нужно принять во внимание и должным образом оценить два пункта в этом предмете. Во-первых, церковь составляет лишь одну сторону в евангельском учении о царстве Божием, и этою стороною не отменяется то его содержание, которое дается ему реальностями богосыновства, духовной праведности, вечной жизни и спасения, и для которого образ царства Божия остается символическою формою. Во-вторых, в евангельском учении церковь имеет значение не основное, а производное, вторичное. Этих замечаний достаточно, чтобы было ясно, что реальное соответствие новозаветной церковности и иудейского образа царства Божия, устраняя из евангельской системы искусственную последовательность отвлеченного мышления, ничего не отменяет в главной мысли о формально-символическом смысле царства Божия на страницах Евангелия, так что это реальное содержание царства Божия нужно рассматривать как частичное добавление к его главному значению, а не как видоизменение последнего. Тут было бы погрешностью упустить из виду то обстоятельство, что евангельская церковность никак не представляет из себя вывода из идеи царства Божия, что она базируется на собственных евангельских основах, так что ее соответствие древнему образу царства Божия является не более, как аналогией1388. Таким образом и церковность не составляет в евангельской системе внешнего нароста, – и евангельское учение о церкви всецело объясняется из его основных данных1389.

В богословии много места отводится рассуждениям на тему об отношении царства Божия к церкви. Этот вопрос обычно затемняется с двух сторон. С одной стороны, под царством Божиим разумеют не символический образ, условно обозначающий общее евангельское содержание, а определенную идею с специфическим содержанием. С другой стороны, смешивают современный вид церкви с тем смыслом, какой имеют евангельские речи о церкви. Таким образом устанавливается отношение иудейской теократическо-апокалиптической мысли, в большей или меньшей остроте гуманизированной, и современного церковного строя. Можно спорить о том, какой интерес имеют эти сопоставления, но выше спора, что «они не затрагивают евангельского учения. Мы видели, что в Евангелии царством Божиим обозначается не специфическая идея, а все содержание евангельского учения, – и мы легко можем видеть, что для Евангелия церковь является второстепенною реальностью, вытекающею из основных данных евангельской проповеди. Отношение царства Божия к церкви оказывается отношением целого (евангельского учения) к его части1390.

Слово церковь встречается в Евангелии только два раза, и именно в Евангелии Матфея: XVI, 18. 19 в ответе Христа на исповедание Петра о создании Им на «этом камне» (исповедания) «Своей церкви» и о даровании ему ключей царства небесного, – XVIII, 15 – 20 в заповеди Христа доносить церкви на согрешившего брата и обетовании Его быть там, где двое или трое собраны во имя Его.

В языке Евангелия Матфея мы наблюдаем наиболее следов иудейского мировоззрения, – и это придает немаловажное значение тому, что слово церковь встречается только в этом Евангелии. Это слово взято из иудейского вокабуляра. Иудеи имели понятие церкви, религиозного общества, кагала, как общества истинных поклонников Иеговы, не совпадавшего с политическими и национальными границами Израиля. И Христос, таким образом, не впервые создал церковь истинных поклонников Бога, – Он создал церковь Свою. Он говорил Петру: иудеи имеют свою церковь, а Я из Моих учеников создам Мою церковь. Греческое слово ἐκκλησία, соответствующее еврейскому קָהָל1391, от глагола ἐκκαλέω (вызывать, призывать, выбирать), означает представительное собрание, вообще собрание1392. Христос «избрал Своих учеников»1393, хотя это было не избранием их как представителей мира, а выделением из мира (ἐγἐξελεξάμην ὑμς ἐκ τοῦ κόσμου)как не принадлежащих миру (ἐκ τοῦ κόσμου οὐκ ἐστέ), чуждых и ненавистных ему1394. Прибавим к этому понятию избрания понятие союза, общества1395, – и мы получим новозаветное учение о церкви. На место церкви иудейской, которая никогда не могла стряхнуть с себя национально-теократической пыли, Христос основывает Свою церковь, как духовное общество верующих в Отца Небесного, сынов Божиих. Вместе с наследованием иудейского понятия церкви дается мысль об отвержении иудейства, вместе с старою формою дается новое содержание. Однако посредствующею остается идея избранного общества, и понятие церкви в Евангелии не имеет того специфически-мистического значения тела Христова, какое оно получило в посланиях апостола Павла. Слова о «ключах царства небесного» отсылают нас к Ис. XXII, 22, где речь идет о «призвании» Елиакима, сына Хелкиина, которому передается власть, отнятая от «начальника дворца», и ключ от дома Давидова, так что «отворит он, и никто не запрет, запрет, и никто не отворит». Под образом ключа и его употребления разумеется власть «начальника дворца». Этот образ в словах Христа применяется к царству небесному. Власть над новозаветным дворцом, над царством небесным, передается верующим в Отца Небесного, обладающим свободою сынов Божиих. Равным образом и в другом месте, в заповеди переносить спорное дело на суд церкви, также в самой церковности еще не видится специфически-таинственный характер и определенное устройство церковной жизни. Церковь здесь скорее предполагается, как существующая форма общежития, чем учреждается вновь. И прямо разумеется иудейская церковь, как это неотразимо следует из слов «да будет он (непослушник) тебе, как язычник и мытарь», т.е. отверженный от иудейской церкви.

Не трудно понять, что значение церковности для учеников Евангелия вытекает не из идеи церкви, а из реальных начал евангельского опыта, которым определяется производная ценность церковной жизни. Подлинно и неотъемлемо евангельское благо принадлежит возрожденной личности; оно не может реализоваться без свободного творчества духа; для его абсолютных требований единственная и незаменимая область применения в свободной личной энергии. Поэтому духовно-рожденная личность составляет с евангельской точки зрения несравнимую, бесподобную ценность. Напротив, абсолютность евангельской жизни не может выразиться ни в каких учреждениях, ни в каком внешнем строе, ни в какой общественной форме, которая неизбежно бывает условною, ограниченною. Поэтому для носителей евангельской жизни церковность не имеет значения самоценного общественного строя. Вопрос в том, что прежде в христианской церкви – духовная жизнь ее членов, слагающихся в общество, или общественный строй, как производитель христианских душ. С евангельской точки зрения на этот вопрос может быть только один ответ: в христианстве основная реальность и незаменимая ценность принадлежит индивидуальному духу, а христианская церковь есть соединение верующих в общество, стадо учеников Христовых. В отношении к верующим церковь имеет значение не производящее, а производное. Не от церкви верующие, а из верующих церковь. Как бы ни велика была роль церкви в деле рождения новых сынов евангельского царства и в деле их сохранения и возрастания, во всяком случае в церковной сфере элементы ценнее и важнее объединяющей их общественной формы. С физической точки зрения нужно жертвовать жизнью одного для спасения народа1396, и с общественно-утилитарной точки зрения нужно ограничивать благо каждого в пользу всех; но в церкви, как в царстве абсолютных личностей, не может быть жертвы духовным благом каждого и ограничения духовной свободы личностей для процветания общественного строя. Не верующие для церкви, а церковь для верующих.

Отсюда неизбежны некоторые отрицательные выводы по экклизиастическому вопросу. Однако это отрицание не может быть безграничным. Нельзя отрицать того, что соединение верующих в общество делает неизбежным общественный строй, что оно является историческою силою, которой обетована победа над миром1397, и что оно приобретает таинственные свойства1398, которые превышают индивидуальные возможности в отношении к природе. Не отрицая этих сторон церковной жизни, не нужно только забывать, что центр тяжести евангельского воззрения не здесь, а в религиозно-этическом генезисе христианской церкви. Сыны Евангелия слагаются в «свою» церковь по сущности духовной жизни, по действию любви их друг к другу1399, – и все основные свойства христианского общества вытекают из существенных начал личного христианского опыта.

Первое свойство церкви верующих во Христа – ее универсальность. Хотя иудеи имели понятие церкви, как общества истинных поклонников Бога без различия национального и государственного, однако наличность этого понятия была с их стороны уступкой силе обстоятельств, и церковность в их представлении всегда подавлялась национальными чаяниями. Напротив, церковь Христова безусловно универсальна, поскольку богосыновство не знает никаких природных и национальных пределов1400. Универсальность образует решительную противоположность царства Христова иудейским чаяниям.

Вторую основную черту евангельской церкви составляет дух служения и кротости, диаметрально противоположный духу мирских царств1401 и открывающийся как во внутренних отношениях церкви, так и в ее внешних отношениях к миру. Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими, но иной порядок в церкви Христовой. Здесь первенство принадлежит тому, кто служит другим, и, обратно, кто больше других, тот должен служить другим, как и Сын человеческий пришел, чтобы послужить1402. Он умыл ноги ученикам и заповедал им «умывать ноги друг другу»1403. В учении Христа две мысли. Во-первых, кто хочет быть большим, т.е. кто хочет первенствовать в царстве Божием, сидеть на престолах славы, тот может достигнуть своей цеди единственно тем путем, если он становится на самое последнее место и делается для всех рабом. Во-вторых, кто больше, или по природным силам, или по условиям общежития, а главное – по дарам вечной жизни, тот должен всем служить, быть всем рабом. Этою двухсоставною мыслью бесповоротно подрывается возможность власти в церкви учеников Христовых. Здесь власть заменяется служением. Здесь не может быть места ни для какого внешнего авторитета1404. Христианство допускает только такую церковность, которою не устраняется абсолютность и свобода духовной жизни, поскольку каждый верующий непосредственно соединен со Христом, каждый носит в сердце своего Отца Небесного. Все, что имеет малейший признак власти и авторитета, все такое, врываясь в церковную сферу, является подменой евангельского духа. Равно и в своих внешних отношениях церковь Христова есть царство не от мира сего1405, в ней веет новый дух1406: ее «служители» не могут составить военной гвардии вокруг «авторитета», она не может сводить небесный огонь на истребление душ человеческих. Внешней силе суда, гонений и преследований она может противопоставить только мученическое свидетельство, позор изгнаний и злословия1407. Церковь никогда не должна забывать «последних обетований, данных ей, – последней победы над миром; но она может победить мир в христианском духе лишь победою кротости1408. Солью избыточествующей духовной жизни и светом добрых дел это стадо кротких призвано прославить Отца Небесного пред глазами мира: в этом одном его призвание1409. Истинное общество учеников Христовых есть общество «служителей» мира: они должны рассеяться по больницам, по тюрьмам, повсюду, где горе, бедность, страдания, болезни, – они, должны осушать слезы, утишать горе, нести всюду свет и радость. Они должны опутать весь мир узами своей любви, пронести свет Евангелия по всему миру, пронизать лучами вечной жизни все человечество. Как в душе каждого верующего царство небесное уподобляется зерну горчичному и закваске, так оно должно покрыть своими ветвями всю землю и укрыть в них всех нуждающихся в защите, должно заквасить своим духом все человечество, всю историю.

По свойству церковности царство Божие становится историческою силою и приобретает исторический облик. Неся служение миру, сама церковь живет и растет на счет мира. Она берет своих членов от мира. Это улов Сына человеческого, это его посев. При этом сказывается относительность человеческих сил, воли и ее решений. Всход и плодоношение зависят от свойств почвы, на которую падает семя1410. В самой церкви оказываются члены разного достоинства, так что царство небесное уподобляется полю, на котором среди пшеницы появляются плевелы, неводу, захватившему рыб и хороших, и худых1411, и брачному пиру, который наполнился и добрыми и злыми1412. Царство Сына человеческого обнимает вместе с праведниками соблазны и делающих беззаконие1413. Много званных, мало избранных: плевелы будут сожжены, худые рыбы выброшены, злые будут изгнаны из пира. Однако это разделение будет совершено самим Сыном человеческим, когда настанет «жатва», «при кончине века». Власти на это не дано его рабам, дабы они не выдергали вместе с плевелами пшеницы, не выбросили вместе с худыми и хороших рыб, не выгнали под видом злых и добрых гостей1414.

В форме церкви христианство приобретает значение исторической силы; вместе с тем оно подпадает закону условного роста, постепенного развития. «Царство Божие подобно тому, как человек бросил семя в землю, и спит и встает ночью и днем, и как семя всходит и вырастает, не знает он. Сама собою земля плодоносит, сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва»1415. Эта притча означает неприметность для человека роста его собственной духовной жизни, но она имеет применение и к историческому росту церковного христианства. И тогда под приточным «человеком» нужно разуметь Сына человеческого, или Отца Небесного. Подобно тому, как человек, бросив семя в землю, не может вмешаться в его рост, но должен предоставить ему роста производительною силою и законами земли; так и сеющий семя Сын человеческий, насадив Евангелие, предоставляет ему роста в обществе людей по законам человеческой истории. Как земля производит из зерна сперва зелень, потом колос и наконец полное зерно в колосе; так и царство Божие на земле утверждается и растет постепенно. И в других притчах дается разуметь постепенный рост царства Божия. Так царство Божие уподобляется зерну горчичному, которое, когда сеется в землю, бывает меньше всех семян, на земле, а когда вырастает, бывает больше всех злаков, и растет постепенно – когда посеяно, всходит, и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви1416. То же говорит притча о закваске, которую женщина положила в три меры муки, доколе не вскисло все1417.

Церковность придает последнее завершение и эсхатологическим перспективам христианства1418.

Корни христианской эсхатологии утверждаются в евангельском учении о вечной жизни и в евангельской христологии, а завершение свое она находит в христианской церковности.

Христианская эсхатология из всех пунктов евангельской системы есть пункт самый отдаленный от опытных основ Евангелия. И здесь кроется причина того, что с этим пунктом связываются самые яркие образы народно-христианской фантазии и по этому пункту наблюдается самое резкое расхождение мнений в научно-библейском богословии. И одинаково, как в области народно-христианской фантазии, так и в области библейско-богословской не оказывается ни одной твердой точки опоры1419. Чтобы найти для своих рассуждений твердую основу, чтобы безошибочно понимать сущность и пределы евангельского учения по эсхатологическому вопросу, мы должны уметь различать в евангельском учении между зерном и оболочкою, между тем, чему Евангелие учит, и тем, что составляет фон его учения, – мы должны уметь ограничиваться основным и общим там, где детали имеют характер второстепенного, и воздерживаться от гностического освещения этих второстепенных деталей. Как в художественной картине по законам перспективы и по условиям освещения одно выступает на передний план и представляется в больших размерах и в более ясных очертаниях, чем другое, и одни стороны освещены ярче, чем другие; так и в религиозной области яснее всего представляются опытные основы, и яркость освещения ослабевает по мере удаления от них, – и здесь одни стороны доступны ясному пониманию, а другие обращены к мистической глубине. Нужно раздельно представлять основное и общее зерно учения, доступные ясному пониманию опытные основы его и, наконец, уходящие мистические глубины.

Основное и общее в евангельской эсхатологии дается верою в победу Отца Небесного над временем, в Его грядущий суд над историей. В этом смысле эсхатология составляет необходимое звено в системе евангельского мировоззрения. Евангельское богосыновство, богосыновняя абсолютность, раскрывается в трех объективных отношениях: религиозно-этический антропоцентризм заменяет христианину природную силу, евангельский универсализм переступает всякие пространственные границы человеческого общества и, наконец, христианская эсхатология простирает власть духовной жизни над границами времени, над последним днем истории, над крайним результатом всемирного развития. И без этого последнего звена в системе христианской веры, духовная жизнь, безграничная в других направлениях, была бы стеснена силою времени. Христианское сознание не могло бы вынести этого предела. Духовная жизнь сжалась бы в судорогах безумия, если бы время стояло пред нею безнадежною стеною, если бы последнее слово оставалось за темною силою слепой судьбы и мрачной властью зла. Христианство было бы не религией, но субъективной мечтой, если бы не одушевлялось верою в безграничную силу Отца Небесного, в последний свет Его суда.

Вера в грядущий суд Отца Небесного и в Его власть над временем, неотъемлема от Евангелия. Вместе с тем и содержание свое христианская эсхатология берет только из Евангелия, а не из идеи божественного суда и Божьего всемогущества. В этом предел для нашей любознательности и источник своеобразного характера христианской эсхатологии. Эсхатологическую схему мы не смеем наполнять тем, что человеческое (τὰ τῶν ἀνθρώπων); мы можем наполнять ее лишь тем, что Божие (τὰ του θεοῦ). О дне том или часе нет человеческого знания1420. И власть Отца Небесного, первоначально открывшаяся в евангельских чудесах, проявится в конце времени в форме, о которой мы теперь не можем составить себе никакого представления, но она не обнаружится в течение времени. Возможна евангельская эсхатология, но невозможна евангельская хронология. Как евангельский антропоцентризм не есть антропоцентризм космологический и евангельский универсализм не равняется естественной всеобщности, так и эсхатологическая сила Отца Небесного не имеет хронологической приметности. Подготовляемая незримыми духовными силами, последняя победа Отца Небесного никогда не нарушит естественно-исторической необходимости, и люди во все течение истории будут есть, пить, жениться и выходить замуж, как это было во дни пред неожиданным потопом1421, и даже плевелы будут до конца расти вместе с пшеницею. Вместе с тем и то составляет характеристическую черту христианской эсхатологии, в отличие ее от иудейской, что христианин по самому свойству своей духовной жизни не обращен всею своею душою вперед. Многое и важное можно сказать в обоснование грядущих благ последней победы Отца Небесного. Несмотря на неистощимость и беспредельность внутреннего. блаженства духовной жизни, последняя ограничена с внешней стороны природно-исторической силой, которую отражает единственно силою веры и самоотречения, так что духовное благо не является для него единственною реальностью, но дано в страданиях и уничижении временной жизни. И можно мыслить устранение этой внешней границы в грядущем небесном царстве Отца Небесного, когда плевелы не будут затенять пшеницы и духовное благо составит единственную реальность. При всем том духовное благо настолько самоценно и обладает такою самоочевидною реальностью, что первое и главное устремление христианина не есть устремление к будущему, но устремление к настоящей победе над миром силою веры, к преодолению видимых страданий и уничижения внутреннею полнотой духовной жизни. Иудей был всем сердцем обращен к будущему, и его ожидания будущих благ обесценивали для него настоящее. Не то в христианине. Он прилепляется душою не к будущему, не к смене будущим настоящего, а к вечному, которое выше времени, реализуется в настоящем и имеет силу над грядущим. Христианин не лишен упования, но его сокровище не в будущем. Он неустрашим и со стороны будущего, но главнее всего ищет он не грядущего: он прежде всего ищет царства Божия и правды его, а все остальное прилагается к этому1422. Несмотря на погашенную потребность длительного существования и ощущение близкого конца, он не печется об утре «последнего» дня, как не печется и об утре завтрашнего дня1423.

Христианская эсхатология далеко отстоит от опытных основ Евангелия как по своей народной форме, так и по своей мистической стороне, но свои корни она опускает в самую евангельскую основу. И главною задачею изложения евангельской эсхатологии нужно признать указание на эти ее корни.

Евангельская эсхатология коренится в евангельском учении о вечной жизни и в евангельской христологии. Понятие вечной жизни, которая не затрагивается смертью, неуловима для нее, – божественной духовной жизни, доступной человеку в пределах временного существования и не знающей границы смерти, – духовной жизни, имеющей предопределенную сцепленность со смертью, которую она неизбежно побеждает в славе воскресения – вот первая основа и первое содержание христианской эсхатологии. И в. этой основе, в этом содержании ничего нельзя изменить, хотя бы мы сосредоточили все внимание на эсхатологическом конце христианства. Это сосредоточенное внимание не даст нам никакого нового знания, а все наши гностические запросы встречают одни отрицательные пределы. Ничего чувственного, земного мы не можем переносить в свои представления о загробной жизни, поскольку духовная жизнь, которая переступит порог смерти, есть божественная жизнь в нас, и воскресение обусловливается единственно ее предопределенною сцепленностью со смертью и ее неизбежною победою над смертью, так что совершенно не остается места ни для языческого спиритуалистического гностицизма, ни для иудейских чувственных представлений о воскресении. Также нет никакого места в христианской эсхатологии и для религиозного юридизма, и жизнь по воскресении нельзя рассматривать, как грядущую награду, придающую загробной жизни необходимо характер чувственный, земной. К этому эсхатологическому содержанию, которое дано в понятии вечной жизни и доступно ныне нашему духовному опыту, прибавляется лишь нечто как бы новое от церковности учеников Евангелия. Если сущность духовной жизни в любви, которая с силою взаимности соединяет учеников Евангелия в духовное общество, то вполне возможно предположить, что сыны Божии, и в качестве сынов воскресения, объединенные любовью, будут иметь объективную реальность друг для друга, – будут не только живы для Бога, но и живы друг для друга. И если эту объективность назвать соматичностью, то мы имеем понятие соматичного воскресения. Нужно только помнить, что, во-первых, в этой соматичности не может быть ничего чувственного1424 и что, во-вторых, это та сторона христианской эсхатологии, которая наиболее удалена от опытных основ духовной жизни, это – мистическая тайна, которую мы можем предчувствовать в опыте любви, но не можем представить себе рационально.

Далее, основное содержание христианской эсхатологии дается идеей пришествия Сына человеческого – в смерти Христа, Его воскресении и даровании ученикам Св. Духа. При эсхатологическом применении этой идеи необходимо исчерпать все историческое отношение смерти и воскресения Христа к первым ученикам Христа, пережившим и Его смерть, и Его воскресение. Но пришествие Сына человеческого не ограничивается историческою формою этого отношения. Уже то переступает за границы этой исторической формы, что все последующие верующие приобщаются к опыту апостолов, что все они переживают смерть и воскресение Христа, что для каждого из них Христос умер и воскрес. И этого мало. Как для первых верующих действительность воскресения Христова не была субъективною мечтою, но Он являлся всему их обществу, с объединявшею их объективностью Его явлений, и Дух Святый открылся в их собрании в видимых дарах; так и в церковности сынов воскресения дано условие объективной парусии им Христа. Как сыны воскресения живы для Бога и живы друг для друга, так и для них жив Христос. Однако снова нужно сказать, что эта тайна сокрыта от нас под символическими фактами первенствующей церкви, и мы к ней не можем относиться гностически.

Наконец, и церковь живых, в реальности своего исторического развития, не лишена возможности видеть пришествие Христа и испытывать Его суд. На этом пути возможно двоякое искушение для учеников Евангелия. Во-первых, явление лжехристов, симулирующих видимое второе пришествие Христа1425, тогда как действительное Его пришествие, не имея пространственно-временной определенности и не облачаясь в чувственные формы, будет совершаться в обычном порядке человеческой жизни1426. Это последнее обстоятельство может породить для верующих обратное искушение. Ожидая видимого второго пришествия Христа, они приходят к мысли, что Господь замедлил, и к сомнению в Его обетовании1427. В этом отношении Евангелие иллюстрируется фактами первоначальной церковной истории, когда напряженное ожидание скорого славного пришествия Христа сменилось в сердце некоторых наглым ругательством над не исполнившимся обетованием1428. Но уже Евангелие наставляет, что пришествие Христа будет неожиданно, в непредвиденный час, неуловимо, но действительно1429. Это достаточно обосновывает евангельский призыв к бодрственности. Христиане не могут успокоиться ни на определенном скором часе, ни на долгом замедлении Христа. Время пришествия Христа и Его суда над живыми представляет с точки зрения чувственной неразрешимую антиномию, но с евангельской точки зрения эта антиномия легко примиряется. Мы не знаем часа, когда Господь прийдет, но Он действительно приходит во время, в которое мы только ожидаем, в час, в который не думаем1430... Он приходит в судьбах Своей церкви, Он совершает суд над христианскими народами, которые должны приносить плоды царства Божия1431. Его суд над отвергнутым Израилем – это прообраз Его суда над историческою действительностью церкви...

* * *

1281

Лук. VIII, 1; cp. IV, 43; XVI, 16.

1282

Мф. XXIV, 14; Mф. I, 15.

1283

Мф. IV, 17; Mф. I, 15.

1290

Mф. XIII, 52.

1291

Лук. XVI, 16; Mф. XI, 12.

1293

Mф. III, 2.

1297

Мф. XIII, 41; XVI, 28; XXV, 31 сл. XXVII, 11 пар. Также (в притчах) Лук. XIX, 12; Mф. XVIII, 23; XXII, 2.

1298

Mф. XVI, 28; Mp. IX, 1; Лук. IX, 27.

1305

Mф. VIII, 12; XXI, 43.

1307

Mф. V, 5.

1308

Mф. XXIV, 7 пар.

1311

Mф. VI, 20 пар. XIX, 21 пар.

1313

Mф. V, 20; VII, 21; XVIII, 3; XIX, 23. 24; Mp. IX, 47; X, 23. 24. 25; Лук, XVIII, 24. 25. Примечательно, что «войти» обычно в futur.

1314

Mф. XVI, 19; XXV, 34 сл. и др.

1315

Mф. VI, 9. 10; Лук. XI, 2.

1316

Mф. I, 15.

1320

Мф. ХIII, 39 – 43.

1325

Mф. XIX, 28.

1326

Mф. XXVI, 29 пар.

1327

Mф. III, 2; IV, 17 и т.д. Из других Евангелий. Иоан. III, 5.

1329

Mф. V, 34; XXIII, 22; Mp. XI, 30; Лук. XV, 18.

1335

Mф. XII, 28; Лук. XI, 20.

1336

Этот тезис не составляет для серьезной богословской науки новости, но тем настойчивее нужно выставлять его в виду патологической склонности фельетонного богословия злоупотреблять идеей царства Божия Злоупотребления эти начались издавна (и многому могла бы научить нас церковная история), но особенно назойливо зароилась публицистическая литература по вопросу о царстве Божием в последнее время, в период религиозной, пли христианской общественности. Современные запросы религиозного освящения общественной жизни так настоятельны, что слабые мыслители не могут не подпасть искушению подчинить религию текущим интересам социальной программы. Тогда как в сердце глубоких натур религия неизменно держится на высоте вечности, давая полную свободу социальной условности и освящая ее из подпочвенной глубины личной абсолютности, – общественные деятели и публицисты каждой эпохи неизменно хотят, чтобы религия стояла за выплывающие интересы и за устанавливающийся строй. Если в былые времена христианство призывали для целей политического устройства обществ, укрепления власти, воспитания воинственности, то в наше время общественно экономических интересов и христианство не должно иметь иной цели кроме устроения коопераций, взаимопомощи, заботы о народном здравии, о процветании народного искусства и т.д. Тут и приобретает первенствующее значение идея царства Божия. С одной стороны, этим образом дается бесспорный намек на какое-то устранение социальных зол, на какое-то водворение в земной юдоли общественного блага, на какое-то решение мучащих нашу душу программных вопросов. С другой стороны, соблазнительна пустота евангельского образа царства Божия, соблазнительно отсутствие, каких бы: то ни было сдерживающих мысль положительных начал, увлекательна для слабых мыслителей бесшабашная возможность отдаться потоку навеваемых современностью желаний и идеалов. И вот, какие только общественные идеалы проходят чрез мягкую душу фельетониста-богослова, все они поспешно и легкомысленно ставятся под флаг, развевающийся идеи царства Божия. И это еще сравнительно более глубокие мыслители и сравнительно более религиозные души, если такие публицисты-богословы воскрешают ветхозаветную идею царства Божия, хотя вместо воскресшей жизни мы можем наблюдать лишь искусственно оживленную марионетку, так как теократия на евангельском фоне заранее обречена на участь мертворожденной концепции. Обычно же под флаг этой идеи подводятся простые гуманитарные идеалы, житейской социальные вожделения. Надеются с помощью туманного образа царства Божия, как некоей панацеи, умиротворить все волнующие нас вопросы семейные, церковно-государственные и под. Не смущаются даже тем, что в этом случае не оказывается под руками живого родника, из которого можно было бы черпать руководящие начала, что имеют дело с пустым колодцем, что пускают в оборот отвне заимствованную магу. И может быть эта влага не всегда оказывается соленою водой, не утоляющею жажды, может быть это свежая вода, нужная и полезная; но во всяком случае это не глубокий, неисчерпаемый религиозный родник, а утилитарные рыночные кружки: не трудно указать источник этого мнимо-религиозного освещения жизни в передовой статье модной газеты и в тощих социальных брошюрах. Научное богословие имеет долг сорвать маску с этих фиглярствующих богословов-публицистов и со всею решительностью заявить: евангельской идеи царства Божия не существует. В системе евангельского учения «царство Божией выступает неизменно в ярких чертах ветхозаветного образа, при чем реальное содержание связанных с ним ветхозаветных представлений решительно отбрасывается, и самый образ наполняется не специфическим новым содержанием, а общим евангельским учением. Новизна содержания и расширенный объем, которого уже не может вместить старый образ, делают из последнего крайне условной обозначение евангельской проповеди. И в руках богословствующих публицистов и фельетонствующих богословов этот условный, знак, взятый в своем специальном значении, лишается какого бы то ни было содержания, оказывается демонстративной тряпкой, детской побрякушкой.

1337

Μф. ΧΧVI, 29; Лук. XII, 32.

1339

Mф. XII, 32 – 34.

1341

Мф. V, 20 ср. XIII, 43; XXV, 46.

1342

Mф. VII, 21. 22.

1343

Mф. V, 19.

1344

Mф. VI, 33.

1345

Mф. V, 6. 10.

1346

Mф. V, 29. 30; XVIII, 8. 9; Mp. IX, 43–47.

1347

Mф. XIX, 12.

1349

Mф. XIII, 44–46.

1350

Mф. XI, 12; Лук. XVI, 16.

1351

Mф. I, 15.

1356

Мф. V, 3 сл. VIII, 12.

1357

Mф. X, 23 пар.

1358

Mф. XXI, 43.

1359

Mф. VII, 11.

1360

Mф. XXV, 34; Лук. XII, 32.

1369

Mф. XIX, 16.

1371

Mф. XIX, 17.

1373

Mф. XXV, 34.

1374

Mф. IX, 47 ср. с IX, 43. 45 и Mф. XVIII, 8. 9; Mф. XIX, 24 ср. с XIX, 16. 17; Лук. XVIII, 24. 25.

1375

Мф. VII, 27, ср. с VII, 14; XVIII, 3; XIX, 23 ср. с 24.

1379

Лук. XVI, 16 ср. Мф. XI, 5; Лук. VII, 22πτωχοὶεὐαγγελίζονται Ср. также Лук. IV, 18 – 21.

1383

Лук. XVIII, 24. Ср. для praes. Мф. XI, 11; XVIII, 1; XIX, 14; Mp X, 14. 15; Лук. ХVIII, 16, 17; Иоан. III, 3. 5.

1386

Мф.. XXIII, 13.

1387

Ср. Mф. XII, 25 – 28 пар.

1388

Это – совпадение одной стороны (не самой существенной) иудейского «царства Божия» с одним пунктом (тоже не существенным) евангельского учения.

1389

У начинающих писателей, вообще, и богословов, в особенности, наблюдается непреодолимая тенденция к преувеличенной оценке предмета обсуждения. Это сопровождается обычною специальностью богословских монографий. Избравшему предметом своей диссертации какого-нибудь церковно-исторического деятеля неизбежно кажется, что это первенствующий церковный деятель. Остановивший свое внимание на каком-либо богословском вопросе, вырванном из системы христианской мысли, неизменно приходит к убеждению, что это вопрос первостепенной важности. Особенно разбухает эта тенденция, если поднятый вопрос напитывается современными интересами религиозной практики. Только научная опытность, объективность мысли и систематический кругозор приучают ценить надлежащее место каждого звена в цепи христианского учения. Чистый научный интерес в том, чтобы исчерпать все содержание того или другого памятника и охранить его от всяких сторонних привнесений, чтобы указать, что в нем есть и чего нет, чтобы выдвинуть пункты наиболее важные в системе и указать свое место наименее важным. В изложении евангельского учения ныне самым главным нужно считать твердость и выдержанность в разграничении того, чему Евангелие учит и чему не учит. В частности, в вопросе о церкви важно с возможною ясностью представлять себе и то, чему учит Евангелие, и то, чему оно не учит. В евангельской системе может найти себе место лишь тот образ церкви, который входит в основные очертания евангельской мысли, объясняется из существенных терминов евангельской проповеди. Здесь особенно нужно помнить о границах вопроса, о степени его важности...

1390

Наряду е этим, существенным отношением царства Божия и церкви, не трудно понять возможность популярной идеи совпадения царства божия и церкви. При основном недостатке этой идеи – при забвения, что не все царство Божие (ни в евангельском смысле, ни в иудейском) совпадает с церковью – эта идея все-же ближе к истине, чем мнимо-научные измышления фельетонного богословия на тему о церкви как о форме или о виде царства Божия.

1391

Напр. Евр. IX, 12Пс. XXI (евр. XXII), 23.

1395

Mф. XVIII, 20

1398

Иоан. XIV, 16 – 17; XV, 26; Деян. I, 4–5; II, 1 – 4. Ср. Основы христианства, т. 1, стр. 362 cл. т. III, стр. 128 сл.

1400

Mф. VIII, 11. 12; Лук. XIII, 28, 29 и др.

1401

Mф. IV, 8 – 10 пар.

1402

Mф. XX, 25 – 28; Mp IX. 35; X, 42–45; Лук. IX, 48; XXII, 25–27.

1404

Mф. XXIII, 8 – 10.

1410

Mф. XIII, 3 сл.

1411

Mф. XIII.

1412

Mф. XXII, 1 – 14; Лук. XIV, 16 – 24.

1413

Mф. XIII, 41 – 43.

1414

Другое внушается задачею церкви быть солью и светом для мира, прославить в его глазах Отца Небесного добрыми делами. В виду этой задачи церковь должна следить за своей репутацией, охранять свой определенный вид, отсекать от себя все стороннее, все прикрывающее ее, стирающее ее пограничные линии, обезличивающее ее в глазах внешних. И очевидно, во имя этой задачи она должна извергать из своей среды всякое лицемерие, всех пристающих к ней по каким-нибудь корыстным побуждениям, прикрывающих ее именем достижение земных интересов. Но это совсем не то, что вырывание, плевел. Евангельское слово о плевелах сугубо приточно. Бывают плевелы, и плевелы. Бывают плевелы, как сорная трава, и бывают «плевелы» как представители личного почина, искатели новых опытов, носители «своего» начала в религии, своих мыслей. Этих извергать не дано рабам: в преследовании этих плевел неизбежно страдает пшеница

1415

Mф. IV, 28 – 29.

1417

Mф. XIII, 33; Лук. XIII, 21.

1418

И в этом снова дано основание для популярного понимания царства небесного в эсхатологическом смысле. В отношении христианской эсхатологии к иудейскому апокалиптическому образу царства Божия можно сказать приблизительно то же самое, что сказано об отношении церкви к царству Божию, – и это тем более, что церковность завершает эсхатологические перспективы христианства. Эсхатологический просвет в христианстве соответствует эсхатологическому направлению иудейской религиозной мысли, воплотившейся в образе царства Божия, и церковно-популярное представление царства небесного погрешает тем, что оно заимствует из иудейской эсхатологии конкретное содержание, забывая о евангельских корнях христианской эсхатологии, но оно все же более выдерживает евангельское учение о царстве Божием, чем научно-философская идея царства Божия.

1419

В частности, в библейско-богословской науке положение эсхатологического вопроса должно быть признано окончательно безнадежным. Она, за туманом евангельских слов, решительно не может уловить никакой определенной реальности и потому в понимании отрешенных и оторванных речений отдается безудержным волнам всяческого произвола. Здесь господствуют гипотезы, радикально противоположные и без остатка исключающие друг друга. Здесь поистине, в взаимной борьбе и в постоянной смене мнений, мертвецы погребают своих мертвецов.

1420

Мф. ΧΧIV, 36; Mp. XIII, 32.

1422

Mф. VI, 33.

1423

Mф. VI, 34.

1424

1Кор. XV, 4–4σόμα πνευματικόν.

1426

Mф. XXIV, 27. 37 – 38 пар.

1427

Mф. XXIV, 48. 49 пар. XXV, 5. 19.

1429

Mф. XXIV, 36. 44 сл. пар.

1430

Mф. XXIV, 50.

1431

Μф. XXI, 43.



Источник: Основы христианства : [Система религиоз. мысли] / Проф. М.М. Тареев : в 5 т. - 2-е изд. - Сергиев Посад : тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1908-1910. / Т. 2. Евангелие. - 1908. - 366 с.

Вам может быть интересно:

1. О происхождении первых трех канонических евангелий: Опыт разбора гипотез – 1. Задача исследования и два рода теорий, её решающих Николай Иванович Троицкий

2. О евангелиях и евангельской истории – Заключение епископ Михаил (Лузин)

3. Третья Пасха – 11-я ГЛ. ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА Матвей Васильевич Барсов

4. Беседы пастыря на воскресные литургийные евангельские чтения – Беседа на Евангелие тринадцатой недели по Пятидесятнице протоиерей Иоанн Бухарев

5. Евангелие от Иоанна. Исторический и богословский комментарий – Библиография митрополит Иларион (Алфеев)

6. Беседы (внебогослужебные) на Святое Евангелие от Луки. Выпуск 3 протоиерей Павел Городцев

7. Священная история Нового Завета протоиерей Михаил Соколов

8. Лекции по Священному Писанию Нового завета. Том 1 – Именной указатель профессор Николай Никанорович Глубоковский

9. Основы древнецерковной антропологии. Том II. Апокатастасис – Евангелие царствия Авраам Самуилович Позов (Позидис)

10. Тексты апокрифической переписки Апостола Павла с Коринфянами профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

Комментарии для сайта Cackle