Азбука веры Православная библиотека Михаил Михайлович Тареев Воскресение Христово и его нравственное значение



Михаил Михайлович Тареев

Воскресение Христово и его нравственное значение

Иисус делал и учил от начала до того дня, в который Он вознесся, дав Святым Духом повелеления апо­столам, которым и явил Себя живым по страдании Своем... (Деян. 1:1–3).

Умерший и погребенный Иисус восстал из мертвых и «явил Себя живым по страдании Своем» верующим.

Воскресение Христа – факт величайшего значения в истории христианства. «Если Христос не воскрес, то вера наша тщетна», пишет св. апостол Павел (1Кор. 15:14,17). Величие этого факта не только восторженно исповедуется верующими богословами, но и признается полуверующими мыслителями рационалистического направления, и даже свидетельствуется со стороны вполне отрицательных писателей или чрезмерной напряженностью их отрицания или молчаливыми и невольными их уступками вере под условием достоверности факта.

Однако значение воскресения Христа можно понимать раз­лично. Между тем мы должны обратить свое внимание не на вопрос о действительности воскресения Христа и не на чудесность этого факта, а на его смысл, на сущность его значения1. Существенное значение воскресения Господа Иисуса Христа мы изложим в отношении к тем взглядам по этому предмету, которые считаем или односторон­ними или ложными.

Здесь прежде всего мы должны отметить традиционно–догматическое воззрение на смысле воскресения Христа, – воззрение вполне незыблемое и несомненное в догматическом отношении, по являющееся односторонним в том случае, если им думают исчерпать нравственное значение факта. Поэтому воззрению (не в его незыблемой – апостольской и общеотеческой основе, а в его одностороннем применении к нравственной области у позднейших богословов), воскресение Христа было очевиднейшим доказательством божественного всемогущества Христа и в этом смысле оно послужило главнейшей основой христианской веры. Выставляя на вид то обстоятельство, что Господь Иисус воскрес собственной божественной силой, поставляют воскресение Его в связь с Его чудесами, как наиважней­шее Его чудо и даже несравнимое со всеми предшествую­щими чудесами по своей исключительной значимости; таким образом это чудо выставляют в качестве такой основы христианской веры, без которой все предшествую­щие чудеса были бы недостаточной опорой христианского убеждения и которая, напротив, сама по себе вполне и даже с избытком достаточна для этой цели и потому определяет собой нравственное содержание жизни, само не определяясь нравственным смыслом евангельской исто­рии. В этих последних богословских выводах рассматриваемое нами воззрение, исходя из несомненной для нас апостольской и отеческой основы, становится в прямое противоречие с той связью, в которой воскресение Хри­ста стояло с Его страданиями. Поэтому мы и считаем нужным отметить односторонность таких выводов. Вопрос таким образом сводится не к объективной значи­мости несомненного факта, а к образу его значения, к пониманию его нравственного смысла. В таком случае для нас особый интерес приобретает изложение этого взгляда в статье «О значении воскресения Христова для нашей нравственной жизни»2. «Что дает нам христианство? Спрашивает автор. Господь наш Иисус Христос, проповедуя Свое учение, Сам же первый и исполнял возвещаемые Им нравственные заповеди. Это значит много, но не все. Человеку желательно видеть в Основателе не­зыблемой религии большее. Господь, далее, удостоверял Своих слушателей в истинности Своего учения теми много­численными чудесами, какие Он постоянно совершал, исцеляя больных, воскрешая мертвых, изгоняя демонов, укрощая видимую природу и пр. Это уже значит больше, чем один только пример исполнения заповедей, но опять не все: ведь и различные языческие религиозные учители уверяли своих слушателей, что могут совершать разно­образные чудеса и, действительно, путем обмана и пр. нередко убеждали окружающих в истинности своих (мнимых) чудес, в том, что им – учителям – якобы действительно присущ дар чудотворения. Наконец, Спаситель наш, за наши грехи пострадавший и вкусивший крестную смерть, в третий день воскресает из мертвых, воскресает собственной Своей силой (Иоан. 2:19; 10:18). Это уже значит все. Если Господь, добровольно вкусивший смерть, Сам – Своей силой воскрес из мертвых, то ясно, что Он не человек, а Бог, так как только Бог один может обладать таким могуществом и никто дру­гой, кроме Него; а если так, то ясно также, что учение Господне истинно, что сам Воскресший тем более может воскресить и нас и т. д. Коротко сказать: отныне ясно, что воскресение Христово – наиболее центральный пункт в истории христианства... Да, велико, безмерно огромно для нашей нравственной жизни значение Христова воскресения, так как только последнее и определяет собой ее истинное содержание и вливает в нее истинный, един­ственно устойчивый смысл!»3.

Против этих односторонних выводов, мы указываем на то, что Господа Христа воскресил из мертвых Бог4 и это не было обнаружением только божественного могу­щества, но было следствием нравственного смысла Христовой жизни, Его нравственной правды: «Бог воскресил Иисуса, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян. 2:24). Слава воскресения стоит в неразрывной связи с уничижением и страданиями Хри­ста: так как Он, по словам апостола, уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и, по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной, то и Бог превознес Его (Фил. 2:7–9 ср. Деян. 2:36). Вос­кресение Христа было естественным – в области божественной духовной жизни и по ее законам – следствием Его нравственного подвига и, только в этой внутренне–причинной связи с Его уничижением, –венцом Его жизни. Посему, во–первых, невозможно понять сущности духовной жизни Христа по воскресении, если рассматривать послед­нее вне связи со всей Его земной жизнью, так как со­держание Его духовной жизни по воскресении дается смыслом Его уничижения. Как относительно апостолов несо­мненно, что истинное разумение воскресения Христова дано было им только потому, что они предварительно пережили смерть и уничижение Христа (ср. Деян. 10:41), так и по отношению к богословию мы теперь утверждаем, что оно может постигнуть тайну воскресения Христова, только уразумев предварительно смысл уничижения Христова... В добровольном уничижении Христа слава Божия проявилась как внутренняя, как духовная вечная жизнь; воскресение Христа и было свидетельством действительности Его веч­ной духовной жизни. Именно в этом и только в этом значении, только в этой связи со смыслом всей жизни Христа оно может быть названо основой христианского убеждения. Как воскресение Христа в изложенном воз­зрении не будучи поставлено в связь с предшествующим уничижением, было бы венцом здания не только без основания, но даже без корпуса; так и жизнь Хри­ста без последовавшего воскресения Его и восшествия к Отцу была бы зданием без верха, символом без реального блага, шепотом без слышного звука. По содержанию оно уже ничего нового не прибавляет к жизни Христа, напротив само от последней берет для себя содержание; но оно придает этому содержанию реальность, делает здание обитаемым, звук слышным. Во–вторых, невозможно понять сущности духовной жизни Христа по воскресении вне связи его с верой учеников. Бог соделал распятого Иисуса Господом и Христом, дал Ему имя выше всякого имени (Деян. 2:36; Филип. 2:9), но господство возможно только при наличности исповедующих, что Го­сподь Иисус Христос в славу Бога Отца (Филип. 2:10,11), только под условием веры; иначе сказать, духовное существование Христа по восшествии к Отцу совпадает с универсальностью Его существования, с вселением Его верой в сердца верующих (Еф. 3:7); оно стало возможным только тогда, когда верующие стали спо­собными не знать Христа по плоти и знать Его по духу (2Кор. 5:16; также 3:17 и др.), – стало возможным только потому, что верующие стали к этому способны. Воскресение Христа было торжеством веры учеников Его, созревавшей в течение всего их прижизненного общения со Христом, особенно при участии их в Его страданиях и смерти, и принесшей плод при Его воскресении. Что апо­столы при смерти Христа представляются нам удручен­ными и печальными, а потом по истечении некоторого вре­мени по смерти Его оказываются восторженно–радостными, это обстоятельство не говорит против нашей мысли, а лишь составляет психологическую задачу евангельской истории. Психологический анализ возникновения веры апостолов в воскресение Христово дает лучшее подтверждение того, что воскресение Христа было вместе с тем и одновременно воскресением веры апостолов. Только в этой связи с воскресением веры воскресение Христа может быть названо причиной возрождения апостолов, – только в том смысле, что воскресение Христа, как ска­зано, было высшим торжеством веры учеников Его. Но во всяком случае – повторим снова – последним основанием этой веры было не воскресение, как внешнее событие, а впечатление всей земной жизни Христа, всего Его служения5.

Наряду с традиционно–догматическим воззрением на смысл воскресения Христова, незыблемым в своей основе, но односторонним в применении к нравственному значению этого факта, мы должны рассмотреть другой взгляд по этому предмету, уже не односторонний только, но и прямо ложный. В своем зародыше это грубо–антропоморфный взгляд на состояние и жизнь Воскресшего. Поэтому пониманию Христос восстал из гроба к продолжению телесно–чувственной жизни, хотя и окруженный (сиянием божественной славы: врата ада, поглотив Христа, были обмануты, они не могли удержать Его. Его смерть была мнимой, Он вышел из области смерти таким, каким вошел туда, Он восстал из гроба с такой же телесной жизнью, какой жил на земле, с той лишь разницей, что тело Его по воскресении приобрело но­вые свойства божественной славы – всемогущества, вездеприсутствия, оставаясь, однако нашим (земным, душевным) телом, – Он, вознесшись к Отцу, вознес на небо наше (земное, душевное) тело, буквально восседает на небесах одесную Бога Отца. Это простонародная метафизика воскресения. И собственно в такой отвлеченно–метафизиче­ской форме, без вывода отсюда практических результатов, взгляд этот не заслуживал бы упоминания, но в последнее время он поставлен в литературе на более широкую основу, на которой вопрос о воскресении Христа приведен в связь с более общим вопросом об отношении современности к христианству, духа к плоти, свя­тости к культуре. Отношение это за последнее время не­которыми из наших духовных и светских писателей устанавливается в смысле примирения современности с христианством, в смысле соединения полюсов в святой плоти, в противоположность некоторым историческим крайностям христианского аскетизма, которыми, однако, не исчерпывается не только сущность христианства, но даже и его историческое проявление. Для нас в данном случае особенно примечательно то, что, стремясь к примирению современности с христианством и защищая святость плоти, надеются найти оправдание этого воззрения в евангельских фактах – рождества Христова, Его преображения и (особенно) воскресения, т. е. расширяется в существе дела понятие святой плоти на эти евангельские события и воскресение Христа таким образом понимается буквально, как воскресение плоти. Говоря иначе, здесь мы видим вывод практических следствий из грубо–чувственного взгляда на жизнь Воскресшего Господа, его применение к истолкованию нравственного значения факта воскресения и с этого пункта популярная метафизика воскресения привлекает к себе наше внимание.

Вопрос оби отношении современности к православию у нас с полной ясностью сознания был поставлен и го­рячо обсуждался в пятидесятых и шестидесятых годах истекшего столетия. Архимандрит Феодор Бухарев был убежденным, последовательным и неутомимым проповедником оптимистического, хотя и не односторонне–снисходительного, примирения исторической действительности с духом христианства6. Вооружаясь против крайностей равно как язычества, т. е. разнузданного, чувственного и материального направления жизни7, так и иудейско–папистического «порабощения нашего духа», названный автор с особенным вниманием раскрыл последнюю сторону своего мировоззрения8. Его основное убеждение в том, что подвигом Господа Иисуса Христа искуплена и освящена вся жизнь человеческая и поэтому вся она, во всей пол­ноте и разнообразии своих форм и проявлений, должна быть посвящена на служение Ему. Душа с ее силами – умом, сердцем, волей, фантазией, тело с его функциями – питанием и размножением, цивилизация и культура – наука, искусства, ремесла, формы семейная, народная и граждан­ская – все должно быть обращено на служение Христу. Эта общая мысль раскрывается у нашего автора в частности в двух положениях. Во–первых. Так как все иску­плено и освящено Христом, то все Ему должно и принад­лежать и потому думать, что в нашей жизни что–нибудь может совершаться без отношения ко Христу, отрывать телесное и гражданское от духовного, отводя их как бы на задний двор – значит посягать на собственность Христа. Во всем, что бы человек ни совершал по требованию своего естества, он должен служить Христу. Во–вторых. Служение Христу не может даже совершаться без отношения к телесному, светскому, гражданскому9. С этими мыслями об отношении христианства к современности вполне можно согласиться. Однако не сами по себе эти мысли составляют предмет нашего интереса. Для нас важно то, на чем обосновывается указанное отношение христианства к современности. В качестве такого основания выста­вляется воплощение Христа, Его преображение и воскресение, т. е. восприятие Сыном Божьим нашей человеческой при­роды навеки. «Праздник Рождества Христова, читаем мы, торжественно собой возвещает нам, что сам Бог, именно Единосущный Отцу Своему – Бог Слово восприял в саму Свою личность истинное и полное человеческое естество, и это собственно для нас человеков, и именно грешных и погибающих. Поэтому в рожденном Богомладенце открыта нам вся божественная полнота; и таким образом нашей вере уже вполне доступно – как в отношениях наших к людям досягать духом до явившегося для всех и за всех в человечестве Единородного Сына Божия, так и самим в себе, в своей нрав­ственной деятельности, водиться Его волей и благодатью, и особенно в области знаний, искусств, жизни обществен­ной, следить и усвоять собственно творческие и миродержавные мысли Его, все носящего глаголом силы своей (Евр. 1:1). С другой же стороны, в «ставшем плотью Боге Слове», все человеческое естество – душа, тело, и в душе и теле все природные их силы и свободное действие этими силами являются, также именно ради нас, принадлежащими собственному Его лицу, так что нам должно стоять за все стороны человечества, как за соб­ственность уже Христову, – за мысль, волю, воображение, сердце, за само тело и удовлетворение во Христе его по­требностей. Подавление, стеснение, тем паче осуждение и отвержение чего бы то ни было истинно человеческого (кроме греха, составляющего уже извращение человечества), есть уже посягательство на саму благодать, на дух и смысл рождения для нас Христа Богочеловека10... По­добно этому преображение Господне, как прямое предизображение Его последовавшей по воскресении: славы и нашего будущего прославления, научает нас, что «все, относящееся не только прямо к благочестию и правде, но и к удовлетворению, стремящейся прямо к усвоению разнообразных человеческих наук или искусств и изделий, любознательности и нужды, – все относящееся к земным потребностям и интересам даже до нужной собственно для тела пищи и одежды» следует исполнять и употреб­лять именно по Христу Спасителю11. Наконец, «Христом принята плоть, сродная с нашей телесностью и удержана Им, соестественная нам, вещественность рук и всего тела и в славе Его воскресения. Зачем это? Затем, чтобы и вся многосложная область дольнего, вещественного, в которой многообразно труждается и обременен чело­век была не вне Христовой благодати и истины; затем, чтобы христианин и занимаясь в мысли или в жизни земным, держался Христа, как главы всему – и земному и небесному (Еф. 1:10), и в Нем осенялся, и среди мирских или светских своих занятий, любовью небесного своего Отца; затем, чтобы христианин и стремясь ко Христу с отрешением от всего мирского, делал это без предосуждения для вещественно–плотского, к которому принадлежит и за которое заступается сама Христова плоть, доступная и по воскресении осязанию»12.

Опять заметим, что мысль о восприятии Сыном Божьим человеческой природы навеки сама по себе несомненна; но особенность изложенного рассуждения в установлении прямого соотношения между воскресшим телом Господа и душевной телесностью нашей земной жизни. Итак, пред­полагается, что воскресение Христа служит оправданием нашей душевной телесности, возводит последнюю на сту­пень нашей христианской обязанности, чем ясно опреде­ляется чувственное понимание воскресшего тела Христа. Вот это соотношение и заслуживает нашего внимания, как очевидно ложное, поскольку оно изобличает себя по той и другой из соотносящихся сторон.

Мы прежде всего должны указать на опасность необуз­данной плотяности, угрожающую тем, которые ставят в прямое соотношение нашу земную жизнь и жизнь воскрес­шего Господа. Они должны Воскресшему усвоить всю нашу душевную телесность и в плоти Воскресшего видеть оправдание всей нашей плотяности. В этом случае по­учительно наблюсти, во что выродились за последнее время взгляды духовного публициста шестидесятых годов. Ныне светские писатели нам уже говорят о святой плоти, о святом сладострастии опираясь с той же решительностью на факты рождества Христова, Его преображения и воскресения. В чувственном понимании воскресения Христова хотят найти опору для примирения чувственного и духов­ного начал нашей жизни, а к примирению этих начал в свою очередь сводят решение существенных вопросов нравственной проблемы. В такой конструкции все приобретает видимость грандиозной системы, построенной на твердом основании «Историческое христианство, читаем мы, усилило один из двух мистических полюсов свя­тости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб свя­тости плоти; дух был понят, как нечто не полярно–противоположное плоти, и, следовательно, все–таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, «чистое», «доброе», «святое», «божеское», а плотское – «нечистое», «злое», «греш­ное», «дьявольское». Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то са­мое, от которого погиб и до–христианский мир, с той лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот – утверждением духа в ущерб плоти.... Не есть ли, по учению Христа, аскетизм, умерщвление плоти – только средство, цель которого – очищение, просветление и, наконец, воскре­сение плоти? Не подменило ли историческое христианство цель средством до такой степени, что, наконец, средство сделалось единственной, всепоглощающей и самодо­влеющей целью? Воскресение плоти отодвинулось в недо­сягаемую мистическую даль, почти ничем не связанную с реальной, земной, исторической и органической действительностью христианства. Воскресение плоти, святость плоти приняты были отвлеченно, догматически, холодно и неподвижно; умерщвление –действенно, жизненно, пламенно, так что в конце концов умерщвление возобладало над воскресением. Историческое христианство поставило как бы знак равенства между умерщвлением и воскресением плоти. В учении Христа этого знака равенства нет; там отрицание низшего состояния плоти, только будучи соеди­нено с утверждением высшего состояния плоти, есть путь к воскресению: a х b = с. В историческом христианстве a = c; умерщвление и есть воскресение, смерть есть жизнь и жизнь есть смерть; смерть для смерти и жизнь для смерти – ничего кроме смерти. Отрицание жизни и есть бессмертие; отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание без всякого утверждения. Вместо живого диалектического развития, которое дано в учении Христа: тезис – плоть, антитезис – дух, синтез – «духовная плоть», в историческом христианстве получилось только мертвое логическое тожество – получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти. В учении Христа все отдельные радужные цвета жизни, достигая высшей степени яркости, сливаются, наконец, в один белый цвет Воскресения, т. е. высшего утверждения плоти и духа; в историческом христианстве эти радужные цвета постепенно слабеют, потухают и, наконец, совсем уничтожаются в одном черном цвете смерти, умерщвления, последнего отрицания плоти и духа: пост, скорбь, боль, страх – вот постепенно сгущающиеся тени, которые сливаются в один сплошной черный монашеский цвет исторического христианства. Весь древний многоцветный, многоязычный мир, со всеми своими сокровищами науки, искусства, общественности, мудрости – все «язычество», ко­торое если и не нашло, то ведь недаром же все–таки ис­кало «святой плоти», – хотя и принято, впитано историческим христианством стихийно, бессознательно, но христианским сознанием, разумом, Логосом отвергнуто, как «мир, лежащий во зле» – слишком светлый, «светский». Таким образом в христианстве человечество как бы само на себя восстало и само себя отринуло, по крайней мере, сознательно, в целой половине своих высочайших, уже достигнутых, религиозных ценностей. В жизни не только каждого отдельного человека, но и всего чело­вечества произошло бесконечное раздвоение, безвыходное трагическое противоречие.... Не указан ли в учении Христа выход из этого противоречия? Не утверждает ли учение это в посюсторонней полярной противоположности потустороннего мистического единства Духа и Плоти? Другими словами, не утверждает ли Христос равноценности, равносвятости Духа и Плоти? Ежели это так, то и дух есть «плоть» – иная, преображенная, высшая –но все еще «плоть», даже более «плоть», чем когда–либо; – дух есть плоть плоти, самое твердое, нетленное, реальное, и, вместе с тем, самое мистическое во плоти – то, чем вся она крепнет и держится. Дух есть не только отрицание низшего, но и утверждение высшего состояния плоти; дух есть не­прерывное движение, устремление плоти от низшего состояния к высшему – «от света к свету», до последнего белого света Преображения, Воскресения, в котором уже все отдельные радужные цвета жизни сли­ваются в один. Дух не есть бесплотная святость, а святая плоть. В самом деле, учение Христа указывает с достаточной ясностью три пути к этому един­ству Святого Духа и Святой Плоти в трех главных исчерпывающих моментах бытия: в момент начала – через тайну Рождества, Воплощения – «Слово стало Плотью»: в момент продолжения – через тайну приобщения, таинство Плоти и Крови; в момент конца – через тайну Воскре­сения Плоти. Во всех трех моментах бытия указана не бесплотная святость, а Святая Плоть.... Христианство, в двух величайших тайнах своих – в тайне воплощаемого Бога («Рождество») и обожествляемой Плоти («Воскресение»), провело единственно возможный радиус, который соединил все точки поверхности мирового шара с центром, все человеческие Я с Не – я»13

В наличности (и даже – имеем основание сказать – рас­пространенности) такого мнения мы имеем сильнейший мотив с особой настойчивостью раскрывать мысль о ду­ховности, или духовной телесности, воскресшего Христа. Предлагая ниже с этой точки зрения анализ факта по евангельским повествованиям и давая затем существен­ное объяснение духовной божественной жизни Христа в ее отношении к смерти и воскресению, мы теперь, предвари­тельно, имеем повод, в противоположность приведенным рассуждениям, указать на неосновательность плотских выводов из истины воскресения Христова.

По несомненному учению слова Божия Христос Иисус воскрес духовно. По словам апостола Петра, Он был умерщвлен по плоти, но ожил духом (1 посл. 3:18: θανατωθεὶς μὲν σαρκί, ζωοποιηθεὶς δὲ πνεύματι). Апостол Павел, которому Воскресший явился (ὤφθη) «после» других, «ныне уже» не знал Христа по плоти, если и знал «так» Его прежде (2Кор. 5:16)14; для него воскресший «Господь есть дух» ( κύριος τὸ πνεῦμἀ ἐςτιν), так что и прилепляющийся к Господу есть один дух (ἕν πνεῦμα) с Ним (1Кор. 6:17).

Элементарным положением в библейском богословии должна быть названа та истина, что дух не есть вторая или третья часть человеческой природы, но дух есть бо­жественное начало человеческой жизни, божественное на­чало в человеке15. Бог есть дух (πνεῦμα θεὸς Иоан. 4:24) – это значит, что Бог есть не что иное, как дух, и что все духовное в сущности божественно, только божественное может быть духовным, духовное как предикат божественного сильнее всего выражает его противоположность «человеческому», низменному, уничижен­ному. В частности, и открывшейся в воскресении Христа дух (ζωοποιηθεὶς πνεύματι 1Пет. 3:18) есть божественный дух, божественное начало жизни, а не духовное в отличие от чувственного. Апостол Павел раскрывает в первом послании к Коринфянам, что мы воскреснем по образу воскресения Христова в теле духовном, а не в теле душевном. Душевное тело тленно, уничиженно, не­мощно; духовное тело нетленно, славно, сильно. Нетлен­ность, слава, сила, как и духовность, это предикаты божественного, небесного. Душевное тело мы получили от Адама, дух имеем от Христа: Адам есть родоначаль­ник нашей душевно–телесной жизни, которая оканчивается смертью, Христос есть родоначальник нашей духовной жизни, вечной. Почему же Адам дал нам жизнь только смертную и почему Господь может даровать нам вечную жизнь? Потому что «первый человек из земли перс вторый человек Господь с неба. Каков перстный, та­ковы и (происшедшие от него по плоти) перстные; и каков небесный, таковы и (ставшие с Ним одним духом) небесные. И как мы носили образ перстного, будем но­сить и образ небесного» (1Кор. 15:47–49). Духовность воскресшего Христа есть именно божественная духовность.

Божественный дух есть начало совершенно противопо­ложное началу человеческому, душевно–личному, тому, что в священном Писании называется плотью, когда это слово употребляется в сопоставлении с духом. В качестве такого, противоположного душевно–личному, человеческому, плотскому, начала открылся дух и в воскресении Христа, откроется и в нашем грядущем воскресении по образу воскресения Христова. Нам с полной ясностью засвиде­тельствовано, что Воскресивший Христа из мертвых ожи­вит и наши смертные тела лишь под тем условием, если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в нас; а что Дух Божий, или Христов, живет в нас, это может означать лишь то, что мы живем по духу, а не по плоти, что мы не должники плоти, так как живущие по плоти умрут, умерщвляющие же духом дела плотские будут живы (Римл. 8:1–13), сеющие в плоть свою от плоти пожнут тление, а сеющие в дух от духа пожнут жизнь вечную (Гал 6:8). Посему говорить о плоти воскресшего Христа в связи с рассуждениями о «святом сладострастии», или, по крайней мере, о «святом» язычестве с его наукой, искусствами, культурой, – говорить о плоти воскресшего Христа в оправдание этих рассуждений значит, с экзегетической точки зрения, го­ворить не то, что безосновательно, а в поразительно–грубое противоречие со словом Божьим16.

Но отвергая крайность, мы еще не затрагиваем умерен­ной стороны рассматриваемого чувственного воззрения на воскресение Христово, как она дана нам у духовного пи­сателя. Если воскресение Христа и не оправдывает нашей плотской жизни, то не оправдывает ли оно по крайней мере душевно–телесной условности нашей жизни?

Принимая за несомненное, что христианин призван усвоить дух Христа в условности своей жизни, мы, однако полагаем, что значение нашей душевно–телесной услов­ности не утверждается впервые на восприятии ее Христом, – напротив воспринята она Христом в силу ее установленного творческой волей Божьей значения для мировых целей17. Объясняемое творческими целями и прошлым человеческой истории, усвоение Сыном Божьим человече­ской природы и воскресение Его из мертвых не имели целью увековечить душевную телесность человека, и нет оснований выводить из факта воскресения Христова оправ­дание нашей душевно–телесной условности. Здесь прежде всего мы должны поставить на вид, что, по учению апо­стола, требование, чтобы все в нашей жизни совершалось во славу Божию – «едите ли, пьете ли, или иное что де­лаете, все делайте в славу Божью» (1Кор. 10:31) – стоит твердо, нимало не предполагая святости душевно–телесного, поскольку «пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ни­чего не теряем» (1Кор. 8:8) и даже «пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое» (1Кор. 6:13), так как «плоть и кровь не могут насле­довать царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор. 15:50). Далее. Как долг служения Богу в ду­шевно–телесной условности не предполагает святости и вековечности последней, так равным образом не вытекают ее святость и вековечность и из факта воскресения Христова: в сферу целей этого факта душевно–телесная условность не входит сама по себе, прямо она не затрагивается этим фактом. Из факта воскресения Христова нельзя сделать никаких непосредственных выводов от­носительно нашей душевно–телесной условности, и выводы эти падают на другую область. Этот факт утверждает духовность Христа в противоположность непосредственно и прямо не душевно–телесной жизни, тем менее в сообразность с ней, а в прямую противоположность плотскому, «человеческому» направлению жизни. Этими и открывается нравственное значение воскресения Христова: оно направляет наши мысли на божественное содержание нашей жизни, в противоположность плотскому началу историче­ской жизни человечества, а не в прямую противополож­ность и тем менее для вековечного утверждения нашей душевно–телесной условности. Посему ставит в прямое соотношение воскресение Христово с нашей душевно–те­лесной условностью, это значит, самое меньшее, отвлекать внимание от надлежащего предмета и оставлять в тени подлинное нравственное значение воскресения Спасителя. Но этого мало. Если наша душевно–телесная условность не затрагивается непосредственно идеей воскресения Христова и идеей нашего восстания по образу Его воскресения, так как идея эта исчерпывается тем, что мы восстанем для божественно–духовной жизни, которая по существу доступна для нашей условности, то во всяком случае последняя отвергается в силу того исторического обстоятельства, что тело наше – не по существу, но по происхождению нашему от согрешившего Адама есть тело смерти, в членах которого по природе живет грех, так что мы только в смерти можем освободиться от греха и, дабы нам уже не быть рабами греху, должно быть упразднено тело гре­ховное (Римл. 6:6,7). Мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный, только под условием разрушения земного нашего дома (2Кор. 5:1). Нам обетовано духовное тело, как вполне соответствующее духовной божественной жизни. Посему полное значение смерти и воскресения Христа в том, что ими снимается с чело­века тяжесть смертного тела (Римл. 7:24) – не в уничтожении, а в возможности полного реального участия в бо­жественной духовной жизни Христа. И пусть это будет не окончательное уничтожение тела, но преобразование нашего уничиженного тела сообразно славному телу Христа (Филип. 3:21), и мы будем иметь вместо тела душевного тело духовное (1Кор. 15:44), так что нельзя говорить о на­шей абсолютной метафизической бестелесности по воскре­сении. Но ведь наша проблема не метафизическая, а нрав­ственная, и мы всего менее расположены вступать в состязание о словах. Нас не привлекает метафизическое исследование «духовного тела», так как несомненно, что оно не будет иметь в себе ничего материального, если только этому слову придавать реальное значение, – наша жизнь за гробом не будет иметь материального содержания, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божьи на небесах (Mф. 22:30 пар.), так что плоть и кровь не переступят за пре­делы гроба, в котором будет уничтожено чрево (1Кор. 6:13; 15:50)18.

В ветхозаветной библии мы читаем об одном из ближайших потомков Адама, Энохе, следующее: «И ходил Энох пред Богом (т. е. угодил Ему); и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24). Здесь по принятому толкованию выражается мысль о взятии Эноха жи­вым на небо, так что он не видел смерти (Евр. 11:5). Та же мысль выразилась в судьбе пророка Илии. «Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо... Когда шел Илия с Елисеем... и дорогой разговаривали, вдруг яви­лась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо. Елисей же... не видел его более» (4 кн. цар. 2:1,11–12). С течением времени у иудеев сложилось верование, что Илия снова явится во время Мессии... Та же ли самая мысль выражается в воскресении Христа и вознесении Его на небо? Нет. Христос воскрес из мертвых, как и мы воскреснем по образу воскресения Его. Действительность смерти Хри­ста Иисуса составляет необходимый момент в правильном воззрении на Его воскресение. Обычно о действитель­ности смерти Христа говорят только для того, чтобы доказать действительность Его чудесного воскресения. Но необ­ходимо представить себе во всей реальности действитель­ность Его смерти и для того, чтобы правильно понять сущ­ность Его воскресения. В основе евангельской истории лежит та идея, что, как зерно приносит плод сгнивши, так и человек должен умереть, погубить душу свою, чтобы воскреснуть. Согласно с этим и ап. Павел учит, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия и тление не наследует нетления, что наша душевно–телесная жизнь есть только зерно для посева, которое должно сгнить в смерти.

Еще менее состояние воскресшего Христа можно срав­нивать с жизнью Лазаря, дочери Иаира и сына наинской вдовы по воскрешении их Христом. Это было воскрешение умерших к продолжению временной жизни, без малейшего изменения в природе воскресших, это было только временной отменой смерти, которая по истечении некоторого времени снова постигла их. Напротив того, Христос, вос­кресши из мертвых, уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти (Римл. 6:9), равно как и все сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых – умереть уже не могут (Лук. 20:35–36). Воскре­сение Христа не было отменой смерти для душевно–телес­ной жизни, которая и по воскрешении подлежит смерти, но это было воскресением в духовном теле, как и мы вос­креснем в духовном теле. Христос победил смерть, уничтожил ее власть, освободил нас от закона смерти, но это не значит, что смерть не имеет власти над на­шей душевно–телесной жизнью, – нет, но как Он дей­ствительно умер по плоти и ожил духом, так и мы освобождены Им от закона греха и смерти только по закону духа жизни в Нем (Рим. 8:2). С воскресением мертвых к временной жизни у иудеев времен Христа Иисуса соединялось суеверное мнение, что воскресшие из мертвых могут творить чудеса (Mф. 14:2 пар.). Вместе с тем иудеи жили надеждой, что во время Мессии нахо­дящиеся из них в рассеянии будут чудесно собраны в Иерусалим, а умершие воскреснут – для участия в блаженстве царства Божия (ср. Иоан. 11:24). Основная идея евангельской истории, ее основное понятие об отношении духа и плоти, жизни вечной и жизни временной всецело были обращены против таких чувственных ожиданий и воззрений. Ученики Господа Иисуса постепенно возводились Им от таких взглядов и надежд к чисто духовному упованию, постепенно воспитывались Им во взгляде на временное как на символ вечного духовного. Как всякие чувственные блага, так в частности истекавшие из Его чудотворной силы представлялись ученикам Христа не впереди Его гроба, а позади его как прошлые символы грядущего духовного царства.

Здесь мы находим повод, в дополнение к сказанному выше о существенной связи посмертной славы Христа с Его прижизненным уничижением, сказать об отношении этой славы Христа к прижизненным чудесам Его. Возникнув из предшествующего уничижения как из сво­его корня, воскресение Христа относится к земной славе Его, к Его чудотворениям, как к своему символу. От веры в них ученики восходили к вере в воскресение не как от меньшего к большему по однородным сту­пеням, а как от внешнего к внутреннему, от видимого к духовному через подвиг самоотречения, путем преобразования веры, ее перерождения, причем моментом крушения и погребения веры внешней и вместе ко­лыбелью возродившейся веры духовной было их участие в смерти Христа.

После этих общих замечаний о воскресении Христовом, об отношении его к предшествующему уничижению и внешней славе, а также к вере учеников, мы теперь переходим к анализу евангельских повествований о вос­кресении, которые подтвердят высказанный взгляд на сущ­ность воскресения и его значение.

Здесь прежде всего обращает на себя наше внимание то обстоятельство, что никто из верующих не был свидетелем собственно воскресения Христова. Правда, для апостолов этот факт был предметом самой сильной веры, они даже видели воскресшего Христа, поэтому они называют себя свидетелями действительности воскресения Иисуса, для них это событие было одним из событий жизни Его, во все течение которой они пребывали и обращались с Ним, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от них (Деян. 1:22; 2:82 и др.); при всем том они не были очевидцами самого момента восстания Его из гроба, не присутствовали при Его воскре­сении. Апостол и евангелист Иоанн, стоявший при кресте Иисуса и бывший очевидцем истечения крови и воды из прободенного ребра Его, написал в евангелии «и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (19:35); но о воскресении Христа он не мог засвидетельствовать подобным образом19. Это обстоятельство говорит за то, что в воскресении Христа не заключалось ничего внешнего, что превышало бы веру учеников; тогда как оно непонятно с точки зрения того мнения, что воскресение было тем очевиднейшим доказательством божественного могущества Христа, которое лежало в основе веры. Ско­рее нужно сказать, что воскресение Христа, как и воплощение Бога–Слова, было «историческим явлением только по своим последствиям и по славе Единородного от Отца в обитании среди людей... Поэтому евангелисты не дали и дать не могли строго исторического и подробного описания исходных событий евангелия – его начала и конца, рождения и воскресения Христова»20 ... И напротив: верую­щие не были свидетелями восстания Христа из гроба, быв­шие же при гробе не только не обратились ко Христу, но легко сделались орудием Его врагов; и опять – разбойник, распятый со Христом, и сотник, видевший Его страдания и смерть, уверовали во Христа, a стерегшие гроб предались врагам. Событие воскресения было обращено к стражникам своей устрашающей стороной, так что они пришли в трепет и стали как мертвые. Потом они объявили о всем бывшем первосвященникам, которые, по совещании со старейшинами, подкупили их, чтобы они распространяли слух, что тело Иисуса украли Его ученики. Верили ли первосвященники и старейшины в воскресение Христа? Психологически вполне правдоподобно21, что они приняли сообщение стражи, как весть о воскресении, тем более, что они уже заранее были подготовлены к мысли о воскресении Иисуса и стража была приставлена ко гробу по их настоянию (Mф. 27:63,64). Но вера их была по­добна вере Ирода четвертовластника в воскресение Иоанна Крестителя, – это была вера в воскресение для здешней жизни: если бы они понимали событие это в истинном духовном смысле, оно их не обеспокоило бы22.

В то время как неверующие, видя воскресение, не стали верующими, верующие уверовали не видя, так что Го­сподь сказал о них: «блаженны не видевшие и уверовавшие» (Иоан. 20:29).

Повествования четырех евангелистов о воскресении Христа принадлежат к числу тех евангельских повествований, которые почти невозможно привести к единству в подробностях. В частности, трудно установить, в ком прежде всего обнаружилась вера в воскресшего Христа, в Марии Магдалине или в любимом ученике Иисуса, Его наперснике (Иоан. 13:23), Иоанне. Вопрос в сущности сводится к следующему: что было прежде, явление ли Воскресшего женщинам (Mф. 28:9), или пришествие ко гробу Петра и Иоанна, как это представляется в евангелиях Иоанна и Луки? По некоторым основаниям нужно признать за вероятное последнее. В таком случае события следует поставить в таком порядке: в первый день недели рано приходят ко гробу Мария Магдалина и другие женщины и видят, что пещера, в которой положено было тело Господа, пуста; об этом Мария Магдалина возвещает Петру и Иоанну (и другим ученикам), которые спешат ко гробу и видят также, что он пуст; вероятно с ними возвратилась ко гробу и Мария Магдалина, которой при втором возвращении от гроба и явился Воскресший23.

Остановим теперь свое внимание на путешествии ко гробу Марии Магдалины и особенно на прибытие туда Иоанна и Петра, как на весьма важных моментах евангельских повествований о воскресении Христа.

В первый день недели Мария Магдалина и другие жен­щины с купленными ароматами пошли ко гробу Иисуса, чтобы помазать Его по обычаю иудейскому, чего они не ус­пели сделать при погребении Его в пятницу вечером, ко­торый считался у иудеев уже началом субботы – дня по­коя (а та была суббота пасхальная). Когда они пришли ко гробовой пещере, то они увидели, что камень от нее отвален и она пуста. Вот все, о чем они могли возвестить апостолам. Правда, сообщается, что при виде пустого гроба они вспомнили предсказание Христа, что «Сыну человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть» (Лук. 24:7,8); но при этом не сказано, что они поверили воскресению Христа. Напротив, придя к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, Мария Магда­лина могла только сказать: «унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (Иоан. 20:2).

По словам Марии Магдалины, немедленно пошли ко гробу Петр и другой ученик (Иоанн). «Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый. И наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел (в гробовую пещеру). Вслед за ним при­ходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел и уверовал» (Иоан. 20:4–8). Вот первое откровение веры в Воскресшего! Вместе с этим должны рушиться всякие выдумки древнейшего и новейшего отри­цания, что будто вера в воскресение Иисуса началась с галлюцинаций женщины, «из которой вышли семь бесов». Вера в Воскресшего открылась прежде всего в возлюбленном ученике, который держит себя при ужасающих обстоятельствах смерти и воскресения Господа с поразительным спокойствием. На чем же утверждалась его вера? Чем она порождена? Сказано: увидел и уверовал. Говорит тот же очевидец, который стоял при кресте Иисуса и видел истечение из ребра Его крови и воды; с такой же детальностью воспроизводит он виденное им во гробе Воскресшего. Но что же именно он увидел? Пелены, которыми было обвито тело Иисуса, и плат, кото­рый был на главе Его, т. е. в сущности увидел пустой гроб, «место, где Он был положен», «только пелены лежащие» (Лук. 24:2). Очевидно, это видение не могло быть производящей причиной веры, – оно давало лишь отсутствие неодолимого препятствия для веры в виде мертвого тела Иисуса. Наличность мертвого тела исключала возможность веры, но отсутствие его еще не могло само по себе породить веру, потому что могло привести к пред­положению: «унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его»24. Вера Иоанна примечательна тем, что он именно был не видевший и веровавший. В этом смысле оценивает веру возлюбленного ученика Господня М. М. Филарет. «Все апостолы, пишет он, видели Го­спода: но до невероятности уничижительно было бы то для их священного собора, если бы не было между ними ни одного, которому бы принадлежало возвещаемое Господом преимущественное блаженство, не видеть и веровать. Не желаем видеть и не дерзаем воображать вас, богоблаженные апостолы, лишенными какого–либо блаженства верующих. Явите же нам, вы сами, кто из вас блажен­ный, не видевший, и веровавший? Смотрите, братия, не сие ли самое открывает нам св. Иоанн, когда, повествуя о посещении гроба Господня, в утро воскресения, двумя уче­никами, пишет: вниде и другий ученик, пришедый прежде ко гробу, и виде, и верова. Что видел он по входе во гроб? Без сомнения, то же, что видел первый ученик, именно Петр: виде ризы едины лежащя. А чему поверил? Тому ли, что перед тем возвестила Магдалина: взяша Господа от гроба, и не вем, где положиша Его? Но чему тут было ве­рить? Тут нет никакой сокровенной истины, и одно явное неведение. Чему же поверил ученик, его же любляше Иисус? Догадываюсь, и, думаю, по необходимости, должно догады­ваться, что в ту минуту, как он, вступив во гроб, виде ризы едины лежащя, необыкновенно живая любовь необыкновенным образом возбудила в нем веру; (легкая мысль, что нельзя было представить случая, по которому бы ризы, обвивавшие тело Господне с мастию, могли отделиться от мертвого тела, подала ему великую мысль о воскресении; он не видал ничего более, как отсутствие погребенного Иисуса из гроба, но в глубине любящего сердца ощутил, что живет Возлюбленный, несмотря на то, что к верованию в воскресение Его даже познанием Писания не был приготовлен»25. В этом глубоком рассуждении М. М. Филарета обращено внимание лишь на несоответствие виденного Иоанном его вере как прямой причины следствию, но не выяснена живая связь веры возлюбленного ученика с прежним его участием в событиях земной жизни Господа. Вера Иоанна исходила из глубины его души, как зрелый плод его прежних опытов общения с Жизнью. Это «увидел и уверовал» производит всецелое впечатление человека, который заранее знал то, чего теперь не видел. Особенно важно было для апостола пережить смерть своего возлюбленного Учителя. В таком толковании весьма важных для нас фактов мы можем опереться на авторитет проф. М. Д. Муретова. При кресте, пишет он, «Heвеpиe неистово торжествует свою, по–видимому, оконча­тельную победу над верой. Но это – минутная и вообра­жаемая победа. Здесь же при кресте вера имеет своего преданного служителя – возлюбленного ученика Господня, одного из всех учеников, не оставившего своего Учи­теля, ни отрекшегося от Него. Христос осужден, рас­пят и умер, – удар копья служит, по–видимому, окончательным триумфом неверия... Но этот удар служит и истинным залогом для торжества веры. При кресте сто­ит преданно–верующий ученик, друг и наперсник Распятого, – молчаливый свидетель того, что Христос не умер так, как умирают сыны неверия и смерти. Из прободенного бока Распятого он с благоговением видит немедленное же и быстрое исхождение крови и воды, как знамение и откровение того, что это – плоть не человека грешного, но Слова ставшего плотью и явившего в Себе, славу Единородного от Отца, – та самая живая кровь и жи­вая вода тела безгрешного Богочеловека, кои должны соделаться живым источником вечной и блаженной жизни верующих сынов истины и любви. Евангелист с осо­бенной торжественностью и выразительностью указует на это «и изошла тотчас кровь и вода», ибо он уже тогда, при кресте, видел в этом таинственно–необычайном явлении знак нетленности тела умершего Богочеловека (Деян. 2:27 – 13:35) и той жизнетворности его, которая должна была явиться в воскресение Распятого, к вечной жизни с верой приобщающихся живой крови Христа Бо­гочеловека. Этим объясняется, что Богослов остается спокоен тогда, когда весть об исчезновении тела Христова из гроба так волнует всех других апостолов, ибо еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых, – но вошел, и увидел, и уверовал (20:8–9). В таинственно–возвышенных речах Господа Иоанн уже давно слышал прикровенные указания на победу смерти Господом, хотя только теперь понял их полный смысл (ср. 2, 22,–3, 14,–6, 47–60,–10, 18,–14, 19,–16, 28 и др.). Кто существовал и управлял миром и человечеством прежде Предтечи, потому что был началом его (1, 15, 27, 30), Кто соединил небо с землей (1, 15), Кто один только был сошедшим с небес Сыном человеческим, сущим на небесах (3, 13), –хлебом Божьим живым, сходящим с неба и дающим жизнь миру (6, 33), – началом (8, 25), существующим прежде бытия Авраама (9, 58) и имеющим у Отца славу прежде бытия мира (17, 5): Тот не мог уме­реть так, как умирают все грешные люди и сделаться добычей тления, – а если предал дух и умер, то для того, чтобы кровь безгрешного и воскресшего Страдальца послужила источником новой и вечной жизни для сынов света, верующих, что Иисус есть Христос Сын Бога, и веруя имеющих жизнь во имя Его»26.

Воскресший Господь неоднократно являлся верующим. Эти явления Воскресшего были «окончательным торжеством веры над неверием»27. По ясному смыслу евангельских повествований, в святоотеческом истолковании, «тело Господа, хотя не было духом28, но было духовно29, т. е. чуждо всякой вещественной грубости и управлялось духом. Тело, какое мы ныне имеем, душевно, т. е. упра­вляется душой, и оживотворяется естественными и душевными свойствами и силами. А тело, каким оно будет по воскресении, Павел называет духовным (1Кор. 15:44), т. е. оно оживотворяется и управляется Духом Божьим, а не душой, быв неизреченным и духовным образом пере­создано для нетления, и сохраняясь в оном. Так нужно мыслить о теле Господнем по воскресении, именно как о духовном, тонком, чуждом всякой грубости, не нуждающемся ни в пище, ни в другом чем»30. Примеча­тельно в этом отношении, что Воскресший являлся, как явился одиннадцати, в доме, когда двери были заперты Иоан. 20:19), что Он не имел определенного вида и что те, кому Он являлся, не узнавали Его по виду, – они узнавали Его только из Его слов и действий. Так Мария, которой Он сперва явился, «не узнала, что это Иисус». Даже когда Он заговорил с ней, спрашивая, что она плачет, кого ищет, она приняла Его за садовника. Лишь только когда Он, вероятно, особенно выразительно назвал ее по имени, она узнала Его. Двое из учеников, которым Он явился на пути в Эммаус, также не узнали Его: «глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лук. 24:16). Лишь тогда, когда, по пришествии в селение, Он возлег с ними, взял хлеб, благословил, преломил и подал им, открылись у них глаза и они узнали Его в преломлении хлеба. Когда Он явился одиннадцати, они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа, так что Он, для доказательства реальности Своего явления, показал им руки и ноги, дал им осязать Себя и даже вкушал перед ними пищу.

Но ведь Воскресший являлся, т. е. был видим? Даже давал Себя осязать, вкушал пищу? «Не смущайся, скажем словами св. Иоанна Златоустого: это было делом снисхождения... Он не постоянно обращается с учениками и не так, как прежде. Явился вечером, и скрылся; потом – еще однажды, спустя восемь дней, и опять скрылся; затем опять явился... Но что значит: явился? Из этого видно, что если бы Он не снизошел, то не был бы видим, так как тело Его было уже нетленно и бессмертно... Тело столь тонкое и легкое, что вошло сквозь затворенные двери, очевидно, чуждо было всякой дебелости; но Христос показывает его таким для того, чтобы уверить в воскресение и научить, что именно Он был распят, и не другой воскрес вместо Его. Поэтому то Он воскрес, имея на Себе знаки креста; поэтому же Он вкушает и пищу... По­сему, как до распятия мы видим Его ходящим по волнам и однако же не говорим, что тело Его было другого естества, а не нашего; так и после воскресения, видя на Нем язвы, не станем называть Его тленным»31 ...

Таким образом по толкованию святоотеческому, вполне выражающему смысл евангельских повествований, явления воскресшего Господа были собственно Его явлениями, видениями: в них не было ничего, превышающего веру тех, кому Он являлся, ничего плотского, внешне–убедительного, наглядно–доказательного; они были «торжеством веры». Этот общий характер явлений Воскресшего нахо­дит для себя особенное подтверждение в некоторых частностях. Так, явившись Марии Магдалине, Господь сказал ей: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не возшел к Отцу Моему, а иди к братьям Моим, и скажи им: вос­хожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему» (Иоан. 20:17). Из множества толкований этих слов Воскресшего единственно соответствующим смыслу евангельского повествования нужно признать объяснение их, данное Иоанном Златоустым и особенно ясно изложенное Феофилактом. «Узнавши Господа, пишет последний (in h. 1.), Мария желает подойти к Нему, обра­щаться с Ним, как и прежде, и, быть может, обнять как Возлюбленного. Но Он возводит ее мысль, чтобы она помыслила нечто высшее, и внимала Ему с большим почтением. Не прикасайся ко Мне, т. е. обстоятельства те­перь уже не в прежнем положении и Я не буду уже обращаться с вами по–прежнему. Хотя Он не сказал этого словами, но таков смысл слов: восхожу к Отцу Моему, Я туда спешу. А как Я спешу туда, и уже не имею та­кого тела, чтобы обращаться с людьми, то надобно быть благоговейнее ко Мне, к высшему обыкновенной беседы и прикосновения, т. е. обращения. Смотри же, сколько мыс­лей евангелист выразил кратко. Господь сказал: не при­касайся ко Мне. Потом, как бы кто спросил: почему? Потому, отвечает, что у Меня тело уже не такое, какому свойственно быть в жизни земной, но такое, какое при­лично небу и горним селениям. Потом вопрошающий как–бы продолжает: зачем же Ты ходишь на земле, когда имеешь такое тело? Потому, отвечает, что Я не взошел еще ко Отцу Моему, но взойду». Состояние Воскресшего от восстания из гроба до восшествия к Отцу было состоянием переходным к тому духовному, по отшествии к Отцу, существовании, когда мы уже не знаем Христа по плоти (2Кор. 5:16)32.

Но не другое ли мы видим в образе явления Господа одиннадцати? В первый раз Он явился им в первый день недели. Когда они, смутившись и испугавшись, ду­мали, что видят духа, Он показал им руки и ноги и ребра Свои; когда же они еще не верили и дивились, Он взял пищи и ел перед ними. – В этот раз с апостолами не было одного из них, именно Фомы. Услышав от учеников о явлении им Господа, он сказал им: «если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его; не поверю». После восьми дней, Господь снова явился им, когда с ними был Фома. Став по­среди них, Он сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: «подай перст твой сюда, и посмотри руки Мои; подай руку твою, и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим». Фома сказал Ему в ответ: «Господь мой и Бог мой!» Иисус говорит ему: «ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие» (Иоан. 20).

По–видимому в этих явлениях Господа и особенно в последнем – на которое мы и обращаем преимущественное внимание – видение служит основой веры. Но остановиться на такой плоскости в понимании факта, не проникая в его глубь, нам не позволяют солидные доводы.

Если в отношении к Иоаннову «увидел и уверовал» несомненно, что видение не служило достаточным основанием его веры; то несомненно то же и в отношении к вере Фомы. То, что видел Фома, не могло быть причиной Его веры. Он для этого видел слишком мало; в изъязвленных руках и прободенном ребре Он не мог увидеть ничего божественного, которое не видимо. Тем, что он видел, не успокаивается сомнение33. Поэтому здесь более, чем в других случаях34, есть нужда в таком объяснении, которое могло бы обойтись без необходимости предполагать рассудочное сомнение. Таково и известно объяснение, которое в требовании Фомы видит лишь «остаток чувственно–эгоистической и еще развивающейся веры, влияние слишком великой радости и желания самолично удостовериться в желанной истине», понимает заявление апостола «в смысле усовершающейся и от ступени на ступень восходящей веры, при чрезмерно напряженном и пламенном желании осуществления предмета веры и обетования»35. Следует заметить, что и остальные апостолы, которым Господь также показывал руки и ноги, «не ве­рили от радости» (Лук. 24:41), а не от сомнения.

Со своей стороны, считаем нужным обратить внимание на одно обстоятельство, которое не оценено, как того заслуживает.

«Не поверю, сказал Фома, – если не увижу на руках Его ран от гвоздей» ... Допустим, что Фома сомневался в воскресении Христа, что ему нужны были внешние до­казательства факта, внешние признаки, по которым он мог бы узнать Воскресшего; имеет ли в таком случае смысл его заявление? Если к матери приведут сына, которого она потеряла двадцать лет тому назад еще пятилетним ребенком, она, чтобы узнать его, будет искать какой–нибудь памятной «родинки» на его теле, будет вы­глядывать в его лице хотя бы одну знакомую черточку его былого выражения, будет приглядываться к цвету его тела, ощупывать его волосы. Таких ли внешних признаков хотел апостол Фома? Такого ли внешнего дока­зательства хотели другие апостолы? Если бы Heвepие Фомы было следствием его рассудочного сомнения, он, конечно, искал бы внешних признаков убеждения. Но на самом деле, то, чего он требовал, не было внешним знакомым признаком лица. «Не поверю, если не увижу на ру­ках Его ран от гвоздей». Но разве помимо Его ран на руках и ногах и ребрах не было в Его лице ни одной знакомой ученикам черты? Разве не был им дорог и близок Его голос, Его взор? И напротив – почему бы им так запомнились раны на руках и ногах от гвоз­дей и на ребрах от копья? Это еще было бы понятно в отношении к Иоанну, который стоял при кресте и видел истечение из пронзенного ребра Господа крови и воды, у которого это видение неизгладимо запечатлелось в памяти. Но остальные ученики еще раньше, чем были изъязвлены руки, ноги и ребра Господа, рассеялись и не стояли при Его кресте. Конечно, они знали об этих ранах, они были для них символом страданий Господа, как крест Его символом их спасения, но, очевидно, не психологи­ческое значение признаков узнавания приводило им на память эти раны... Наконец, вдумайтесь в эти слова: «если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю». Не веет ли от них каким–то мистическим ужасом, далеко превышающим границы интеллектуального сомнения? «Вложу перст мой в раны от гвоздей, вложу руку мою в ребра»: растравлю Его раны, воспроизведу себе ужас Его смерти, позор Его и собственного уничижения... Разве так много нужно для узнавания? Нет, здесь слышится какая–то жажда нового уча­стия в смерти Господа, – жажда, истекающая из мисти­ческой связи воскресения Христа с Его страданиями и смертью, а равно и связи веры в воскресение Его с участием в Его смерти. Несомненно, в требовании Фомы был момент, лишавший его временно блаженства «не видевших и уверовавших», но это был момент не сомнения, а «медлительности сердца», излишнего реализма в чувствах. И может быть для Фомы эта материально–чувственная тяжесть была особенно тяжеловесна вследствие личных осадков прошлого. Еще раньше этот же Фома, когда Господь Иисус решил идти в Иудею для воскрешения Лазаря, хотя иудеи уже искали побить Его камнями, сказал другим ученикам: «пойдем и мы умрем с Ним». Он любил Христа до готовности участвовать в Его смерти, но не верил еще, что Его смерть есть мост к воскресению и что участие в ней есть путь к участию в Его славе. Поэтому теперь, по воскресении Господа, в нем особенно сильна была жажда усвоить Его воскресение не вне связи со смертью, чтобы и в нем вера в Воскресшего была сильна победить страх собственной смерти36.

Впрочем, личные особенности Фомы выделяли его из других апостолов не по существу, а только по степени веры. Связь воскресения Господа Иисуса с Его смертью по существу сохраняла для всех них одинаковое значение. Когда Он явился двум ученикам, шедшим в Эммаус, Он изъяснял им все сказанное у пророков о Его страданиях и славе, и «сердце их горело в них»; войдя в селение, Он остался с ними, и, когда возлежал с ними, взял хлеб, благословил, преломил и подал им, т. е. воспроизвел перед ними тайную вечерю, предизображавшую Его страдания и смерть (ср. 1Кор. 11:26), и «Он был узнан ими в преломлении хлеба». Явившись один­надцати ученикам, Он показал им руки, ноги и ребра, – «показал руки, на которых были знаки гвоздей, показал и ребра, из которых истек источник таинств; пока­зал руки, чтобы удостоверить в истине воскресения, чтобы уверить сомневающихся, что Он поистине постра­дав воскрес, что поистине умершее и погребенное тело Его восстало»37. Затем Он взял пищу и ел перед ними. Последнее сообщение слишком кратко; нельзя ли и в этом случае подразумевать преломления хлеба38? По крайней мере во время явления при море Тивериадском, описанного в 21 гл. ев. Иоанна, Господь Иисус «гово­рит им: приидите, обедайте... приходит, берет хлеб, и дает им, также и рыбу» (ст. 12. 13). Так не подлежит никакому сомнению39 ясное выражение в ходе евангельских повествований идеи связи веры в воскресение Христа с действительностью Его страданий и смерти, с участием верующих в Его смерти. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Иоан. 12:24). Христос умер – и для тех, кто умер вместе с Ним, Он воскрес; Он умер плотью и для умерших с Ним плотью воскрес духом. Плоть не пользует ни мало; дух животворит (Иоан. 6:63): Христос был умерщвлен по плоти, но ожил духом (1Петр. 3:18 ср. 1Тим. 3:16), и стал духом животворящим (1Кор. 15:45). И мы, чтобы ожить с Ним, чтобы жизнь Его открылась в смертной плоти нашей, должны умереть с Ним, пережить Его смерть (2Тим. 2:11; 2Кор. 4:10). Воскресение Христа, как исторический факт, было вместе воскресением учеников, умерших с Ним.

Что же составляло историческую действительность в явлениях Воскресшего ученикам? Это – реальность духовного общения с Ним учеников, реальность для них Его духовной – божественной, вечной жизни. Содержание духовной жизни открыто им всеми делами и всем учением Господа Иисуса, а теперь они убедились в реальности Его духовной жизни, – в том, что она по своему бытию неза­висима от материальных условий существования, что она сильнее смерти, что она – непреходящая, вечная действи­тельность. «Он жив» – вот что говорили ученикам явления Воскресшего (Лук. 24:23; Деян. 25:9; Ап. 1:8), – Он живет после всех страданий и смерти, Он жив и уже не может умереть (Римл. 6:9; Деян. 13:34). Явления Воскресшего были духовным общением с Ним учеников. Когда Он явился Марии Магдалине, она не узнала Его по внешнему виду и не могла прикоснуться к Нему, однако она узнала от Него, что Он во­сходит к Отцу. Когда Он шел с двумя учениками в Эммаус и изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании, то глаза их были удержаны, так что они не узнали Его, однако сердце их горело в них (Лук. 24:32). Впрочем, все это были явления подготовительные; централь­ными из явлений Воскресшего было явление Его одинна­дцати: тогда Он вдунул в них Духа Святого...

По–видимому в переходном состоянии Воскресшего до восшествия к Отцу40, – в Его явлениях было нечто материально–телесное. Когда одиннадцать и бывшие с ними сму­тились при явлении им Воскресшего и подумали, что видят духа, Он сказал им: что смущаетесь и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня, и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет41, как видите у Меня. Он даже спросил у них пищи и ел перед ними (Лук. 24:37–43). Этот материально–телесный элемент в явлениях Воскресшего ученикам до восшествия Его к Отцу, конечно, составлял их особенность от позднейшего явления Его Савлу (Деян. 9:3–6). Но что это было за телесность, для которой не служили препятствием затворенные двери, для которой вкушение пищи и даже сама видимость были делом не необходимости, а снисхождения, этого мы не можем постигнуть. Во всяком случае это была телесность, наличность которой в явлениях Вос­кресшего не придавала им значения внешней убедитель­ности и не изменяла существенного характера их, как духовного общения с Ним. Поэтому то и апостол Павел своего дамасского видения Воскресшего не отличает от Его явлений ученикам до вознесения: «Он воскрес и явился Кифе, потом двенадцати. Потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили.

Потом явился Иакову, также всем апостолам. А после всех явился и мне, как некоему извергу» (1Кор. 15:4–7. Ср. Деян. 22:17,18). Наконец, воскресший из гроба Господь, по явлении Своем ученикам, восшел от них к Отцу Своему, на что предуказал уже при явлении Марии Магдалине. Какова бы ни была телесность в явлениях Его ученикам, смысл Его воскресения и Его явлений должен быть понимаем во свете этого последнего момента явлений Воскресшего – Его отшествия к Отцу. Без этого заключительного момента явления Воскресшего были бы чудовищным явлением. Он вознесся от апостолов на небо, т. е. Он стал для них навеки (до второго пришествия) невидим (Деян. 1:9), Он восшел к Отцу, так что мы Его по плоти больше уже не знаем42.

Как явлениям воскресшего Господа Иисуса необходимо было закончиться отшествием Его к Отцу (Иоан. 20:17), так и отшествие Его к Отцу необходимо предполагает Его духовное вселение в сердца верующих, или дарование им Святого Духа. На основании евангельских повествований невозможно восстановить хронологической после­довательности этих событий, так как евангелисты Марк и Лука (ср. Mф.) сообщают о вознесении Господа, но не передают о даровании ученикам Духа, а евангелист Иоанн повествует о даровании ученикам Духа, но не го­ворит о вознесении Воскресшего, хотя и Лука свидетельствует о радости, наполнившей сердце учеников при вознесении Господа (24:52), и в евангелии Иоанна Воскрес­ший поручает Марии передать ученикам: «восхожу к Отцу Моему» (20:17) и пр. Да и едва ли возможно установить здесь хронологические прежде и после, так как по существу отшествие Господа Иисуса к Отцу и дарование ученикам Духа связаны неразрывно, как еще раньше разъяснял Христос Своим ученикам: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его, и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает, и в вас будет. Не оставлю вас сиротами: прииду к вам... Лучше для вас, чтобы Я пошел (к Пославшему Меня); ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Иоан. 14:6–18; 16:7).

О даровании Воскресшим Духа ученикам сообщает из евангелистов только Иоанн. Иисус сказал ученикам: мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Иоан. 20:21–23). Здесь с даром Духа соединяется свобода духовной жизни, свобод­ная нравственная жизнь. Западные толковники (Августин43 и Григорий Двоеслов), в объяснение на это место евангелия, обращают наше внимание на дар любви как преимущественный дар Св. Духа. И правильно. Этот союз дара любви Христовой с даром Его Духа (Римл. 8:9) был предуказан уже Самим Господом в прощальной беседе с учениками: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Иоан. 14:15,16). В этом же смысле пишет св. апостол Иоанн: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. Что мы пребываем в Нем, и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего... Заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Хри­ста, и любили друг друга, как Он заповедал нам. И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам» (Иоан. 3:23–24; 4:12–13).

Так и апостол Павел говорит о любви в духе (Кол. 1:8; Римл. 15:30), что любовь Божья излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Римл. 5:5. Ср. Гал. 5:22; 2Тим. 1:7).

Другие евангелисты, хотя не говорят о даровании ученикам Господом духа Его при вознесении Его, однако дают ценное указание на другую сторону духовного дарования – именно на универсальность духа Христова (Mф. 28:19; Лук. 24:47; Ср. 1Тим. 3:16).

В полноте своей связи со страданиями Господа Иисуса, с одной стороны, и с верой учеников, а также указан­ными духовными дарованиями, с другой стороны, воскресение Христово открывается нам во всем величии. Вера в воскресение Христово делает для нас живой действи­тельностью смысл Его дела и учения, делает для нас реальной Его духовную жизнь. «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веро­вать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Римл. 10:9). По самой этой вере мы уже оживотворены со Христом (Еф. 2:5; Кол. 3:1), так что по–истине Он воскрес для оправдания нашего (Римл. 4:25). Кратко ска­зать, мы возрождены воскресением Иисуса Христа из мерт­вых к упованию живому, к наследству нетленному, чи­стому, неувядаемому, хранящемуся на небесах (1Пет. 1:3,4).

Три важнейших момента составляют евангельскую историю: чудеса Христа, Его смерть и воскресение. Внутренняя связь этих трех моментов в том, что Господь Христос Иисус отрекся от внешней славы и предпочел ей смерть для того, чтобы основать царство сынов воскресения. Начальник и совершитель веры, Иисус, по словам апостола Павла, вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия (Евр. 12:2). По учению того же апостола, Христос, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Фил. 2:6–11). По­добным образом, апостол Петр также выделяет в еван­гельской истории эти три основных момента. Так он в одном случае говорил иудеям: Иисуса Назорея, мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами, и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили, но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удер­жать Его (Деян. 2:22–24). Равным образом в другом случае, в речи к язычникам, св. апостол так изобразил перед слушателями течение Христовой жизни: Бог Духом Святым и силой помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним... Наконец Его убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день (Деян. 10:38–40).

К иудеям евангельская история была обращена со сто­роны чудес Христовых, которыми они были ожесточены, так что распяли Его (Иоан. 12:37–41). Верующие же участвуют в жизни Христа через Его смерть и воскресение. С тех пор как ученики Господа, исповедав Его Сыном Божьим, выделились из народа как верующие из неверующих, – со времени исповедания Петра при Кессарии Филипповой Христос постепенно приучал их к мысли о Своей смерти, воспитывал в них ожидание Его смерти и воскресения, неустанно и настойчиво учил их, что Ему должно умереть и воскреснуть: этому именно учил Он их как Своих учеников, для этого уединялся с ними (Mф. 16:21; 17:22,23; 20:18,19 пар.). И по воскресении Своем Он разъясняет им не что иное, как то, что Ему надлежало пострадать и войти в славу Свою (Лук. 24:26). Законченность в воспитании апостолов и их приготовленность к всемирному проповеданию Христа свидетельствуются у евангелиста тем, что они сроднились с воскресшим Господом и постигли разумом смысл смерти и воскресения Христа (Лук. 24:46).

Венец евангельской истории и ее последняя цель есть жизнь через смерть, победа над смертью в воскресении. Оживотворение смерти есть центральный пункт в благо­вестии Христовом. Он призывал людей стать сынами Божьими, т. е. сынами воскресения (Лук. 20:36). Он основал царство Божье, т. е. царство сынов воскресения.

Дело Христа отвечает действительной нужде людей, так как все горе наше, все наше зло обнимается смертью: она есть наше срединное зло, она есть самое острое орудие греха и ада.

Как дело Христа побеждает сердцевину нашего зла, так и смерть потому есть центральное зло нашей жизни, что она поражает и отравляет саму сердцевину нашего существования, – нашу привязанность к жизни.

Люди жадны до жизни, привязаны к ней: в этом именно сказывается человеческий образ существования, в этой жажде характеристическое определение нашей жизни, ее отличие от образа существования других существ.

Жажда жизни открывается в нас через наше стре­мление к счастью и совершенству. Жизнь для нас это без­граничный порыв к счастью и безграничное совершенствование.

В этих основных стремлениях нашей природы реа­лизуется, получая в них плоть и кровь – наше естествен­ное устремление к Богу, к божественному содержанию жизни. Мы хотим быть блаженны и совершенны «как боги»: здесь природная основа человеческой религии, ко­торая образует prius «человеческого» существования.

Наша жажда жизни, наши порывы к счастью и совер­шенству, наша религия имеют единственно адекватную форму выражения в чуде: мы жаждем жизни, т. е. жаждем чуда; мы хотим счастья и совершенства, т. е. хотим чуда; мы устремляемся к Богу, т. е. к чуду. Жажда жизни в форме стремления к чуду, жажда счастья и совер­шенства в виде порыва к чуду, религия в этой именно форме, это и есть собственно человеческая жажда, чело­веческое стремление, человеческая религия.

Так началась наша жизнь, наша история: она началась желанием наших прародителей вкусить чудодейственных плодов древа, чтобы быть блаженными и совершенными как боги. И во всей «человеческой» истории все лучшее, все живое, все человеческое сводилось к жажде чуда; где она потухала, там начиналась область животного существо­вания. Еврейский народ, как народ богоизбранный, был наиболее жизнелюбив и наиболее привязан к чуду.

И вот наша жажда, жизни неизбежно встречается со смертью. В тот самый день как прародители пожелали через вкушение плодов сделаться богами, над ними ис­полнился приговор «смертью умрете» ... Наша жажда жизни стоит лицом к лицу со смертью. Смерть во всем своем ужасе встречает только человека. Животные не боятся смерти. Она страшна только для нас. Она для нас не есть только прекращение жизни, но она лишает смысла каждый час нашей жизни, она отравляет всю нашу жизнь, она делает бессмысленными наши порывы к счастью и совершенству, нашу религию.

Что такое наше счастье, наше могущество, наша слава? Разве для них не единственный конец смерть – участь самого счастливого, могущественного и славного из людей?.. «Александр, сын Филиппа, македонянин, произвел много войн, и овладел многими укрепленными местами, и убивал царей земли. И прошел до пределов земли, и взял добычу от множества народов; и умолкла земля перед ним, и он возвысился, и вознеслось сердце его. Он собрал весьма сильное войско, и господствовали над обла­стями, и народами, и властителями, и они сделались его данниками. После того он слег в постель и почувство­вал, что умирает» ...

«Непонятна, не изведана жизнь смертным в этом мире, сумрачная и краткая, проникнутая страданием. Нет средств, которыми родившиеся могли бы избегнуть смерти. Прихо­дит старость, близка и смерть: такова участь всего живущего. Как спелые плоды висят на ветвях, готовые каж­дую минуту сорваться, так и смертные, едва родившись, находятся в постоянной опасности смерти. Глиняный сосуд, сделанный горшечником, рано или поздно, непре­менно разобьется; такова же судьба всех смертных. И юные, и старые, и мудрые, и неразумные – все подчинены силе смерти, над всеми людьми она царит безраздельно. Увы! Со смертью и разрушением связан этот мир»!

«Можно ли смеяться, можно ли беззаботно веселиться, когда весь мир объят разрушающим пламенем? Взгляни на эту разодетую тень, состоящую из ран, хилую, одер­жимую желаниями, не имущую ни силы, ни защиты. Исто­щено это тело, хилое и немощное, будто готово рассыпаться оно на куски, – жизнь в нем уже переходит в смерть» ...

«О смерть! Как горько воспоминание о тебе для чело­века, который спокойно живет в своих владениях, для человека, который ничем не озабочен, и во всем счаст­лив, и еще в силах принимать пищу... Десять ли, сто ли или тысячу лет проживешь, – все равно: в аде нет исследования о времени жизни».

Итак, что такое наша жизнь? Непрерывный страх смерти, делающий нас «через всю жизнь подверженными рабству».

Поэтому все усилия потомков Адама направлены на одно – к победе над смертью, все их надежды сосредотачи­ваются в одной надежде бессмертия!

На первый взгляд бессмертие представляется человеку как продолжение жизни за гробом – в шеоле, аиде. Но ведь от нашей земной жизни за гробом остается только бледная тень, бескровный призрак, безжизненное подобие; наши чувства, радость, надежда, наши привязанности, наши труды – все, что составляет теперь нашу жизнь, живое в ней, – все это не может переступить за границу смерти, потому что все это неразрывно связано с здешними условиями жизни, в них только находишь для себя пищу, в них только получает свою реальность. В аиде «безжиз­ненно веют» «мертвые тени», лишенные чувства и безумные. Греческий герой, «богоравный» Ахиллес, владычествуя в царстве мертвых теней, завидует участи «живого» поденщика, добывающего свой насущный хлеб службой у бедного пахаря. Равным образом и еврейский шеол есть область сна и мрака, земля забвения, страна молчания, где нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости. Вместе с тем это есть царство отринутых от руки Божьей, о которых Бог уже не воспоминает, где уже не возвещается милость Его и не познаются чудеса Его. «Не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину Твою. Живой, только живой прославит Тебя» (Ис. 38:18,19). Где нет чудес, где нет блаженства, где нет жизни, там нет и Бога.

Чтобы жить, человеку необходимо или спастись от смерти, или воскреснуть по смерти.

Дохристианский языческий мир преимущественно сосредоточил свою мысль на бессмертии, а иудейский на воскресение из мертвых.

Человек неизбежно умирает, однако смерть не устра­няет возможности бессмертия. В природе все кончается смертью, но за каждой смертью следует жизнь. Языческие мудрецы постигли эту истину и применили ее к челове­ческому существованию. «Кто знает, говорил греческий поэт, жизнь не есть ли смерть, а смерть не есть ли жизнь?». Если такова связь жизни со смертью, то истинной жизни можно достигнуть только через смерть. Конечно, не насиль­ственная смерть ведет к бессмертию, – умертвить себя зна­чило бы утвердить смерть: порогом к бессмертию служит свободная смерть как подвиг человека. Призыв к под­вигу смерти мы встречаем у восточных и у западных мудрецов.

По пантеистическому представлению индийской религии мировая жизнь есть игра Майи, призрачная паутина, обман­чивое сновидение, тяжелый кошмар, царство непрерывной смерти. Все живые существа этого мира, хотя действительно страдают тяжелыми сновидением, однако не существуют реально: истинно живет только один Бог. Вся наша жизнь есть тяжелое страдaние и непрерывное умирание. Мир со всеми наполняющими его существами есть только при­зрачное явление божественной жизни, подобное пузырям на поверхности воды, искрам от раскаленного железа, по которому ударяют молотом. Но во власти человека есть средство освободиться от кошмара призрачного существо­вания: кто сознает иллюзорность существования, освобождается от привязанности к жизни, подавляет в себе желания и страсти, тот поднимается выше обмана призрач­ного существования, пробуждается как бы от сна, сбрасывает с себя оковы мнимой индивидуальности и, сли­ваясь с Богом, становится божественным и бессмертным. Отсюда последняя задача нравственной деятельно­сти человека состоит в погашении всякого пожелания, всякого движения жизни, в смерти прежде смерти. Таким путем человек уничтожает в себе смертный материал, так что для смерти не остается пищи и ей предоставляется разве только докончить то, что человек делает всю жизнь, дать ему последнюю желанную свободу от оков индиви­дуальности, от тяжести тела, от обмана призрачного существования. На пути добровольного умирания человек дей­ствительно в значительной степени ограждает себя от внешних бед, становится нечувствительным, бесстрастным и бесстрашным, побеждает в себе даже страх смерти, преодолевает в себе индивидуальность. Но эта победа дается ему только в смертном издыхании и с ним кончается. Здесь достигается свобода только отрицательная и для нее не имеется никакого положительного содержания. Это вполне соответствует тому, что и само божество, понимаемое пантеистически, представляет из себя лишь отрицание живых индивидуальностей, отвлеченное единство, бессодержательное и безжизненное. В сущности, оно неуло­вимо для человеческого искания, недостижимо для него, как и сам человек приходит к нему мертвым, делает из своей жизни пустую жертву.

В философии Платона пустота универсальной основы мировых явлений наполнена содержанием: такой основой он признал разум, его идеи, по отношению к которым су­щества этого мира суть явления. Душа человека происходит из идеального мира, но заключена в тело, как в темницу. Идеальное происхождение души обнаруживается в воспоминании, к которому сводится истинное познание, причем познание образует единственный путь, которым душа снова возвышается до идеального мира, очищается от чув­ственной оболочки. Таким образом в системе Платона филocoфия имеет практическое значение очищения. В этой жизни наше знание обусловливается и ограничивается дебелостью нашего тела, которым, как бы решетками тем­ницы, закрывается от нас истинно сущее, так что мы тем ближе к истине, чем меньше доверяем телесным чувствам, а знание в полноте и совершенстве будет до­ступно для нас лишь по смерти, когда мы непосредственно будем созерцать царство идей. Поэтому истинный фило­соф желает смерти и философия есть умирание, или приготовление к смерти. Конечно, самоубийство недопустимо, но философ подавляет в себе чувственные аффекты, которые привязывают его к телу, загрязняют его душу, так что он работает над постепенным освобождением своей души от оков тела и с радостью в свое время встречает смерть, которая переносит его бессмертный дух в сообщество богов. Так философия Платона дает положительное содержание бессмертной жизни нашего духа и его общению с идеальным царством; однако здесь иде­альный мир существует лишь для человеческого знания, а не для человеческой жизни, с идеями человек может вступить лишь в отвлеченное общение, а не в живое, для бессмертия предназначается лишь дух в свободе от тела, которая однако доступна только нашему мышлению, созерцанию, нет оснований полагать, чтобы и по смерти от че­ловека сохранилось что–либо более отвлеченного мышления, которое однако не составляет жизни. Поэтому как эта жизнь лишается всякого значения, так вместе она не подготовляет и загробной жизни.

Наряду с идеей бессмертия, в дохристианском мире была известна и идея воскресения, преимущественно раз­вившаяся в сознании иудейского народа. Ожидание воскре­сения иудеи соединяли с временами Мессии, в которые иудейская праведность получит полную награду и иудейский народ восторжествует над всеми своими врагами. В иудейском понимании образа воскресения прежде всего обращает на себя внимание то, что оно выступает в ка­честве простой отмены смерти и возобновления земной жизни, почему оказывается необходимым лишь для умерших израильтян, чтобы сделать для них возможным участие в благах мессианского царства, которое вполне и прежде всего будет доступно дожившим до него сынам Авраама. Блага мессианского царства здесь выступают перед нами в резко–чувственной окраске и в сиянии чудесного ве­личия. В царстве Мессии ожидалось новое небо и новая земля с неслыханным плодородием и невиданным изобилием всяческих предметов чувственного наслаждения. Вместе с этим и воскресшие представляются в полноте свойств душевно–телесной жизни, хотя ее границы рас­ширяются до пределов чудесного, в чем открывается божественное покровительство для праведников. Хотя воз­можность воскресения в иудейских верованиях почти не утверждалась на свойствах человеческой природы и по­тому менее всего давала место положительным выводам в пользу развития чувственных сторон жизни, поскольку здесь на первом плане стояла номистическая праведность, требовавшая соразмерной награды, однако чувственный характер последней, предполагавший и полноту чувствен­ных потребностей в воскресших и чувственных условий их жизни, стоит вне всякого сомнения. Наряду с этим доступность мессианских благ ограничивается одним богоизбранным народом и участие его в божественной жизни по воскресении исчерпывается теократическим устройством мессианского царства с поразительно суровым судом для всех врагов Израиля.

В отличие от языческого и иудейского чаяний Христос Спаситель учил не о бессмертии, а о воскресении из мертвых, – о воскресении не для земной плотской жизни, а для жизни небесной, духовной, ангелоподобной.

В учении Христа прежде всего примечательно то, что Он веру в загробную жизнь не основывал на свойствах человеческого существа, Он не учил о загробном суще­ствовании какой–нибудь части человеческой природы, – души или духа. В Его учении загробное существование усвояется только божественной жизни, которая по самому существу своему есть жизнь вечная, непреходящая, недоступная смерти. Человек может быть бессмертным лишь в том смы­сле, что он принимает в себя божественную жизнь, ко­торая не увидит смерти вовек: ей человек и может жить по смерти. Посему, чтобы воскреснуть, человек до смерти должен иметь в себе жизнь вечную. «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную, – и Я воскрешу его в последний день» (Иоан. 6:40 ср. 54). Христос есть воскресение и жизнь (ἐγώ εἰμι ἀνάστασις καὶ ζωή Иоан. 11:25), т. e. Он есть воскресение, потому что Он есть жизнь. Он воскресит нас потому, что дает нам вечную жизнь, которая не погибнет вовек (Иоан. 8:51; 10:28; 11:26).

Однако загробная жизнь по учению Христа не есть соб­ственно бессмертие, а воскресение, – и воскресение не для земной жизни, а для жизни небесной, ангелоподобной. Он не говорил Своим ученикам: вы бессмертны, потому не умрете, – или: вы воскреснете, хотя умрете44. И Он говорил: вы должны умереть, чтобы воскреснуть. Человек необхо­димо умрет и его смерть есть необходимое условие воскресения. Но что он необходимо умрет, этого мало для его воскресения: он должен свободно умереть. Христос призывает Своих учеников к смерти. «Сберегший душу (жизнь) свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее... Если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мной. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто по­теряет душу свою ради Меня, тот обретет ее (Mф. 10:39; 16:24 пар.). Если пшеничное зерно падши в землю не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Иоан. 12:24,25). Смерть, к которой Христос призывает Своих учеников, есть во всяком случае смерть физи­ческая, однако прежде всего это есть душевно–личное самоотречение: Христос призывает нас к самоотречению до смерти, к полному самоотречению, действительность которого делает уже невозможным возобновление земной, плотской жизни в полноте ее душевно–личных интересов. Это условие христианского воскресения достаточно обосновывает тот вывод, что жизнь сынов воскресения будет вполне иной жизнью, – они будут жить вечной бо­жественной жизнью. Однажды «приступили к Нему садду­кеи, которые говорят, что нет воскресения, и спросили Его: Учитель! Моисей сказал: если кто умрет, не имея детей; то брат его пусть возьмет за себя жену его, и восстановит семя брату своему. Было у нас семь братьев; первый женившись умер и, не имея детей, оставил жену свою брату своему. Подобно и второй, и третий, даже до седьмого. После же всех умерла и жена. Итак, в воскресении, которого из семи будет она женой? Ибо все имели ее. Иисус сказал им в ответ: заблуждаетесь, не зная писаний, ни силы Божией. Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают, как ангелы Божьи на небесах. А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых».

Нам обетовано не бессмертие вечной жизни, а воскресение, так как мы должны умереть, чтобы жить по смерти вечной божественной жизнью, и это будет уже иная жизнь, чем та, которая помрет. А необходима смерть для вечной жизни потому, что только таким путем мы можем усво­ить себе вечную божественную жизнь. В призыве Христа к самоотречению до смерти особенного внимания заслуживает то, что христианская смерть есть самоотречение для усвоения вечной божественной жизни, так что доброволь­ное умирание христианина вполне подобно тому, что происходит с деревом, к которому делают прививку. Христианин будет жить по смерти иной жизнью, но будет жить иной жизнью он сам; он будет жить той жизнью, которую должен усвоить прежде смерти, но вполне ус­воить ее он может только в самоотречении до смерти. Нам открыто Христом, что Бог есть Дух, что Он есть любовь. Духовная жизнь христианина, которой обетована вечность, не есть анатомический остаток человеческого существа, расчлененного на дух, душу и тело, или дух и тело, – но это есть божественная жизнь. Духов­ная божественная жизнь не есть опять мистическая отвле­ченность, но это есть живая реальность – это есть жизнь любви. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. Потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой» (Иоан. 13:34,35). Жизнь любви и есть вечная божественная жизнь. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем ... Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев» (1Иоан. 3:14; 4:16). И познание, о котором говорит Господь в Своей первосвященнической молитве – «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Иоан. 17:3) – есть тоже любовь. «Любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога, и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Иоан. 4:7,8). Учение Христа есть един­ственное из всех религиозных учений потому, что в нем метафизические основы имеют всецело нравственное значение. – В том, что божественная духовная жизнь есть любовь, лежит достаточное основание того, почему она мо­жет быть усвоена лишь через добровольную смерть. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Иоан. 15:13). Любовь и смерть связаны неразрывно. Только любовь делает из смерти переход к жизни; вместе с тем любовь становится действитель­ной и полной лишь в самоотречении до смерти. Поэтому божественная духовная жизнь дана нам не в бессмертии, а в воскресении. К этому привходит то, что смерть фак­тически уничтожает в нас плотское начало, плотские элементы, тело смерти, и тем служит полному торжеству духовной жизни.

Итак, формула христианства такова: божественное в лю­бви до смерти для вечной жизни в воскресении.

Эсхатология существенно входит в христианское миропонимание.

Господь Христос учил о вечной божественной жизни и о царствии Божием, или небесном. То, что в евангелии Иоанна преимущественно говорится о жизни, а царствие упо­минается редко (3:3,5; 18:38), напротив у первых трех евангелистов преимущественно речь идет о цар­ствии и реже о жизни, – это обстоятельство достаточно уже говорит за то, что по существу учение о царствии Божьем совпадает с учением о вечной жизни. То же с очевид­ностью следует из того, что выражения «вечная жизнь» и «царствие Божие» во многих случаях заменяют одно другое: так «лучше тебе увечному войти в жизнь» (Мр. 9:43,45; Mф. 18:8) = «лучше тебе с одним глазом войти в царствие Божье» (Мр. 9:47) = «лучше тебе с од­ним глазом войти в жизнь» (Mф. 18:9); также «иметь жизнь вечную», «войти в жизнь» (Mф. 19:16,17 пар.) = «войти в царство небесное», «войти в царство Божие» (Mф. 19:23,24 пар.). На проповедь царства Божия можно смотреть частью как на форму учения о вечной жизни, на­иболее приспособленную к иудейским политическим чаяниям. По существу же, царство Божие, обнимая вечную жизнь как самое высшее из благ, составляющих его, дополняет ее, как обществом дополняется личность. Веч­ная жизнь есть достояние индивидуума; царство Божие есть царство сынов воскресения. В царстве Божьем вечная жизнь открывается под законом органической связи лю­дей между собой. В силу этого закона, кто удостаивается вечной жизни и воскресения из мертвых (οἱ καταξιωθέντες τοῦ ἀιῶνος ἐκείνου τυχεῖν καὶ τῆς ἀναστάσεως τῆσ ἐκ νεκρῶν), тот становится необходимо членом царствия Божия (υίοἰ εἰσιν θεοῦ τῆς ἀναστάσεως υίοὶ ὄντες), – и обратно, чтобы достигнуть вечной жизни, необходимо стать членом царства Божия (1Иоан. 4:12,20).

В проповеди Христа о царстве Божием внимание наше невольно останавливается на том, что оно представляется то наступившим вместе с благовестием Христа (напр. Мр. 1:15; Лук. 4:21 и мн. др.), то имеющим осуществиться вполне, «прийти в силе», только в будущем (Мр. 9:1 и мн. др.). Как в существе царство Божье совпадает с вечной жизнью, так и эсхатологический характер его об­разуется воскресением из мертвых его членов. Различие между царством Божьим, которое уже открылось с про­поведью Христа, и его грядущим пришествием в силе вполне исчерпывается различием между усвоением вечной божественной жизни верующими до смерти и ее полным откровением по смерти в воскресении. «Истинно, истинно говорю вам: наступает время (ἔρχεται ὥρα) и настало уже (καὶ νὺν ἐστίν), когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут» (Иоан. 5:25). Эсхатология царства Божия воскресению мертвых лишь придает характер объ­ективности. Так как верующие воскреснут не каждый сам по себе, а как сыны царства по закону органической связи людей между собой, то воскресшие будут не только живы для Бога, но будут реальны друг для друга, т. е. воскреснут в некоторой телесности (σῶμα πνευματικόν), воскресение будет всеобщим, равным образом объек­тивно–всеобщим будет суд над ними, объективной бу­дет парусия Христа...

Итак, воскресение из мертвых составляет самое основ­ное христианское чаяние.

Но Христос Спаситель не только призывал к добро­вольному самоотречению и проповедовал воскресение из мертвых, не только учил о воскресении, но Он факти­чески победил смерть, явился «первенцем из мертвых» (1Кор. 15:20; Апок. 1:5), основал царство сынов воскресения.

Господь Христос основал царство сынов воскресения потому, что через Него именно явилась в людях вечная божественная жизнь (1Иоан. 1:2), через Него открылась нам божественная любовь (1Иоан. 3:16; 4:9,10,16), которой Он первый возлюбил нас. Посему вечную жизнь имеет лишь тот, кто верует в Сына, соблюдает Его слово, Им оживотворен, Им живет....

Чтобы передать людям Свою божественную жизнь, Христу «должно» было умереть, дать душу Свою для избавления многих, потому что только в добровольной смерти Его проявилась наивысшим образом Его любовь, только через смерть Он мог духовно соединиться со всеми верую­щими.

Однако Христу «должно» было не только умереть, но и воскреснуть. «Потому любит Меня Отец, что я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Мо­его» (Иоан. 10:17,18).

Воскресение из мертвых составляет величайшее христианское чаяние; воскресение Христа образует краеуголь­ный камень христианства.

Если бы Христос умерь и не воскрес, то христианство было бы только учением; если бы христианство было только учением, то это было бы самое странное учение, и мы были бы самыми несчастными из людей.

Но Христос воскрес. Христианство есть не только уче­ние, оно есть жизнь. «Я живу, и вы будете жить» (Иоан. 14:19).

Какое же значение для нас имеет воскресение Христа? Какие практические выводы отсюда вытекают?

Воскресший Христос для нас первенец из умерших. Он умер и воскрес. И мы призываемся к упованию воскресения. Чтобы с Ним воскреснуть, с Ним мы должны умереть.

Умереть со Христом значит жить по духу, а не по плоти. Плод духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. Дела плоти суть: прелюбодеяние, блуд, ненависть, убийства, вражда, ссоры, нечистота, непотребство и тому подобное. Живущие по плоти умрут; живущие по духу живы будут.

Должно избегать двух крайностей в выводах из факта воскресения Христова: языческого аскетизма, или самоумерщвления, и грубо–чувственных ожиданий иудейства. Дух христианина не есть анатомическая часть человеческого существа, для бессмертия которой требовалась бы аскетиче­ская свобода от телесности, это есть дух божественной жизни. Но все же наше упование – воскресение не для продолжения чувственной жизни, а для жизни духовной. В христианстве нет оснований ни для пантеистического аске­тизма, ни для святости плоти.

Плод духа есть любовь, а любовь мы можем проявить только в полноте естественной жизни. Таков косвенный вывод из христианского упования, противный пантеисти­ческому аскетизму, в сфере которого нет места для проявлений любви. Но прямой вывод из христианского упования тот, чтобы мы жили в условиях естественной жизни не по плоти, а по духу, чтобы мы носили в теле своем мертвость Христа, дабы и жизнь Его явилась в нас.

Так и в начале, и в конце воскресение Христа отсылает нас к Его смерти. В этой и последняя основа на­шего убеждения.

Если таким образом у нас отнимается внешнее видение, как опора нашей веры, и последняя отсылается, как к своей единственной основе, к собственному твор­честву и опыту духовной жизни, то тем более она приобретает внутренней несокрушимости, являясь положительно неуязвимой не только для мнимого острия стрел научной отрицательной критики, но даже для действительного орудия начал и сил, высоты и глубины (Римл. 8:38,39), по­тому что вера наша действует любовью (Гал. 5:6; ср. 2Кор. 5:1–8; Филип. 1:23). Такая именно несокрушимая вера сама утверждает равно как начало, так и конец евангельской истории, нуждаясь с чисто объективной сто­роны только в идейном содержании, но никак не в силе, которую черпает в опытном переживании жизни Христовой (2Кор. 13:5). Если Христос живет во мне (Гал. 2:20) и я живу для Него (Римл. 14:8), то посему жив Христос. Моя вера свободна от власти всяких немощных стихий, потому что действует в новой сфере, и сама является началом совершенно нового порядка жизни (2Кор. 5:17). Чтобы познать нам Господа и силу воскресения Его, чтобы народилась в нас эта вера, нам нужны не знамения и чудеса, не видения невидимого, а нужно участие в страданиях Его, сообразность смерти Его, так чтобы самим достигнуть воскресения из мертвых (Филип. 3:10,11; Кол. 2:12). Нужно носить в собственном теле мертвость Господа Иисуса, так чтобы и жизнь Иисусова от­крылась в нас (2Кор. 4:10), быть немощными в Нем, чтобы и жить с Ним силой Божией (13:4). Нужно нам умереть с Ним, чтобы с Ним и ожить (2Тим. 2:2), – креститься в смерть Христа, дабы, как Христос воскрес из мертвых, так и нам жить новой жизнью и таким образом, соединившись с Ним подобием Его смерти, соединиться с Ним и в воскресении (Рим. 6:4,5). Нам нужно предаться Воскресшему из мертвых (7:4), стать с Ним одним духом (1Кор. 6:17). Если жизнь Иисусова открывается в нас, если мы смотрим не на ви­димое, но на невидимое, если мы ходим верой, а не видением (2Кор. 4:11,18; 5:7), то необходимо крепнет наше небесное упование и утверждается для нас источник нашей жизни – вечная жизнь Христа Иисуса. Одновременно с тем, как мы оказываемся самыми несчастными людьми в границах земного существования и видимых благ (1Кор. 15:19), для нас реальнее видимого мира стано­вится невидимая жизнь Господа, ибо нам не к кому больше идти, так, как только у Него глаголы нашей жизни (Иоан. 6:68). В действительности нашей внутренней жизни (2Кор. 4:16) непоколебимое основание нашей веры как в то, что Сын Божий родился от семени Давида по плоти, так и в то, что Иисус открылся через воскресение из мертвых Сыном Божьим в силе, по духу святыни (Римл. 1:3,4). Без идейного содержания вечной боже­ственной Жизни, как оно открывается в евангельской истории, факты рождения Иисуса от Духа и Его воскресения из мертвых были бы чудовищными фактами; и нет таких внешних доводов, которые могли бы убедить меня в их действительности. Но за то принятая во свете ра­зума евангельской истории и утвержденная на опыте соб­ственной духовной жизни, истина вечной жизни Господа Иисуса не может быть поколеблена во мне никакими внеш­ними доказательствами. Что за важность, если моя жизнь для наблюдающих ее со стороны ничтожна, тленна и быстро приближается к смерти; христианин внутри себя имеет непреходящую жизнь, в одну секунду смерти он может пережить вечность, перейти в вечность. Я жив для Христа и Христос жив для меня; для Него живы все верующие, и Он жив для верующих. Мы вместе с Ним живем на небесах (Еф. 1:3; 2:6; Филип. 3:20). Мертвое мое естество оживотворено Христом, поэтому жив Христос (1Кор. 15:13). Воистину Христос воскрес из мертвых, потому что поглощена наша смерть Его победой и нам, мертвым, дарована Им жизнь (Еф. 2:1–6).

Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! Итак, будем тверды, непоко­лебимы, будем всегда преуспевать в деле Господнем, зная, что труд наш не тщетен перед Господом (1Кор. 15:57,58).

М. Тареев.

* * *

1

Считаем не лишним заметить, что и апологетическая задача по вопросу о воскресении Господа Иисуса не только не ограничивается исто­рической достоверностью факта и должна обнимать его значение, но собственно к последнему и сводится. «Воскресение Христа, пишет спра­ведливо один автор, составляет весьма важный вопрос в великой борьбе, которая в настоящее время ведется об основных истинах христианской веры. Эта борьба все более и более сосредоточивается на личности и жизни Иисуса и здесь – преимущественно на Его воскресении обе стороны чувствуют, что в нем – решение всего. От признания или отрицания воскресения зависит тот или другой взгляд на лич­ность и жизнь Иисуса и вследствие этого то или другое отношение к христианству и церкви. Но здесь оспаривается не только действитель­ность воскресения, но и значение его. В то время как одни – и не только те, которые признают воскресение историческим фактом, но и те, которые его отрицают, – видят в вере в воскресение Христа основу христианства, один из главных догматов, с которыми оно стоит или падает, – другие утверждают, что вопрос о воскресении есть только вопрос исторический и что для христианства и христианской жизни ничего не значит, будет ли он решен утвердительно или от­рицательно» (Прав. Об. 1870, 1, 575–570).

2

Христ. Чт. 1900 г, 1, стр. 523 сл. О нравственном значении воскре­сения Христа и вознесения Его на небо также см. W. Milligan The resur­rection of our Lord, Lond. 1896, и The ascension and heavenly priesthood of our Lord. London 1894, Die Auferstehung Jesu in ihrer Bedeutung fur d. chr. Glauben von W. Kruger Brem. 1867.

3

Стр. 548–550.

4

Деян. 2:21,32 (ср. 30); 3:15; 4:10; 5:30; 10:10; 13:30,34; 17:31; Римл. 4:24; 8:11; 1Кор. 6:11; 15:15; 2Кор. 4:14; Гал. 1:1; Ефес. 1:20; Кол. 2:12; 1Фес. 1:10; Евр. 13:20. И. Глебов (Boскресение Господа и явления Eго ученикам по воскресении. Харьк. 1900. Стр. 29) указанным местам неосновательно противопоставляет (в опровержение Шлейермахера «Христ. вера» 2, 93 (?) D. christliche Glaube 2 Bnd 3 Ausg. Berl. 1836. S. 85) Иоан. 2:19; 10:18; Mф. 17:9; Mp. 8:31; Лук. 24:7, так как Иоан. 2:19; 10:18 (не говоря уже о Mф. 17:9; Мр. 8:31; Лук. 24:7) можно свести через посредство Иоан. 5:26 к Деян. 2:24,32 и др., как это и сделано в Деян. 3:15 (Начальника жизни Бог воскресил из мертвых), говоря иначе, Иоан. 2:19 и др. объясняется через Деян. 2:24 и др., а не обратно, и нельзя Деян. 2:24 свести к Иоан. 2:19. Впрочем ср. Die Auferstehungsgeschichte des Herrn von F. L. Steinmeyer, Berl. 1871. Ss. 30 f. 73 f.

5

В данной связи мыслей мы не можем обойти молчанием утон­ченной защиты рассматриваемого взгляда, изложенной на страницах Правосл. Собеседника, Окт. 1902 г. «Если бы Христос был только праведным человеком, который лишь за свою высокую праведность был удостоен благодатного всыновления Богу и которого Бог, в показание Своей правды и милости, благоволил воскресить из мертвых и озарить неприступным светом Своей божественной славы, то Его воскресение и прославление, разумеется, не могли бы иметь никакого влияния на судьбу всех других людей; потому что в этом случае Его воскресение из мертвых и для Него то самого было бы только чудом Божией милости, а чудо всегда и непременно является исключительным фактом в природе, т. е. в каждом отдельном случае оно может совершиться лишь по особыми основаниям божественной премудрости и по особому изволению всемогущей воли Бога. Следовательно, по самим условиям своего происхождения, оно не может отменять собой всеобщего закона природы и необходимо должно оставаться единичным фак­том. А вследствие этого, если бы святой и милостивый Бог воскресил одного человека из мертвых, то из этого вовсе бы не следовало, что Он уже обязан поэтому воскресить из мертвых и всех других людей, т. е. из чуда никаким путем не может выходить такого положения, что будто все вообще люди непременно должны вос­креснуть из мертвых, потому что один из людей воскрес. За ве­ликую праведность Христа Бог несомненно мог воскресить Его из мертвых; и если бы нашлись другие великие праведники, то всемогущий Бог, конечно, мог бы также и их воскресить из мертвых, но не по­тому, что Он предварительно Христа воскресил, а потому, что они сами по себе оказались бы достойными Его милости, так как основанием чуда воскресения здесь, очевидно, служило бы не достоинство челове­ческой природы, а личное нравственное достоинство тех праведных людей, над которыми совершилось бы чудо. Стало быть, каждый праведник в этом случае возвратился бы от смерти к жизни совершенно независимо от того, что праведный человек–Христос воскрес, так что Его воскресение было бы таким же единичным фактом, как и воскресение всякого другого лица, над которым Богу угодно было бы явить чудо Своего всемогущества. Между тем, и Сам Иисус Христос, и апостолы Его ставят будущее воскресение умерших людей в при­чинную зависимость от факта Его воскресения. Спаситель прямо гово­рит: Я живу, и вы будете жить (Иоан. 14:19), т. е. Он прямо ставит будущую жизнь людей в зависимость от Своей собственной жизни. И апостол поясняет эту зависимость весьма выразительной параллелью причин смерти и воскресения: как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых; как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Кор. 15:21–22). Чтобы уяснить причинную зависимость нашего будущего воскресения от воскресения Христова автор обращается к всемогущей силе Христа, как производящей при­чине нашего воскресения, т. е. он объясняет наше воскресение тоже (как в вышеприведенном предположении) исключительно как чудо божественного всемогущества, но не всемогущества Бога Отца, а всемо­гущества Самого Христа. «По апостольской проповеди, Христос предан за грехи наши, и воскрес для оправдания нашего (Римл. 4:25), потому что по причине Его воскресения из мертвых должны воскрес­нуть все вообще умершие люди в полном составе всего рода человеческого (1Кор. 15:20–22). Такое значение Христова воскресения, ко­нечно, определяется соединением во Христе двух совершенных природ – истинной божеской природы с истинной человеческой. Он – не простой человек, а истинный Сын Божий, благоволивший сделаться истинным человеком; и Свою человеческую природу... Он принял в вечное и нераздельное соединение со Своим божеством» ... Когда «наш действительный мир будет разрушен огнем и разложится на свои составные элементы (2Пет. 3:10–12)», тогда «божественный Глава бытия оживотворит все тело своего человечества, начиная от Адама и кончая последним человеком, которому суждено будет увидеть смерть (Иоан. 5:28; Mф. 25:32), так что по отношению к роду человеческому Он тогда явится новым Адамом... Ведь при всеобщем разорении нашего мира творческая деятельность всемогущего Сына Божия, разу­меется, останется несокрушимой и неизменной: а так как Его всемо­гущая сила теперь находится в составе мировых сил, то одновре­менно с процессом физического разрушения, стало быть, несомненно будет совершаться в мире и процесс богочеловеческого творчества Христа, а потому последний момент мирового разорения в действитель­ности, стало быть, естественно окажется моментом завершения Христова дела в мире».

На эти рассуждения мы прежде всего должны заметить, что св. Писание не на стороне автора. Не то, чтобы в св. Писании Христос призна­вался «только праведным человеком» – об этом и у нас с автором не может быть никакого препирательства и недоумения, но возможные представления о лице Христа не исчерпываются дилеммой: или «только праведный человек», или божески–всемогущий человек. Воз­можно еще третье представление, что божественная жизнь проявлялась во Христе в человеческой немощи, открывалась в форме человече­ской «праведности» (пользуемся излюбленным выражением автора), так что Христос был действительно «праведный человек» и «Бог благоволил воскресить Его из мертвых в показание Своей правды и милости». Так ап. Петр говорил Иудеям: «Мужи Израильские! Выслу­шайте слова сии: Иисуса Назорея, мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами, и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, сего, по определенному со­вету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили: но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян. 2:22–24). И ап. Павел в «замечательной параллели причин смерти и воскресения» называет Христа человеком: как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых (1Кор. 15:21).

Автору не удалось и логически обосновать причинную зависимость нашего будущего воскресения от божественного всемогущества Христа. Он рассуждает: если бы Бог воскресил Христа как праведного человека, то это чудо было бы исключительным фактом в природе и из него вовсе не следовало бы, что Бог поэтому обязан воскрешать и других праведников. На этом он обосновывает зависимость на­шего воскресения от всемогущества Христова, полагая, что только в этом случае воскресение Христа создает закон воскресения умерших. Но его рассуждение неверно. Бог по любви всегда изволяет воскре­шать всякого праведника, всякого человека, имеющего в себе заро­дыши вечной жизни. Любовь Божья и праведность человека достаточно обосновывают «обязательность» для Бога воскрешать праведников. А существенная связь воскресения праведников с воскресением Христа в том, что праведники (христиане) имеют в себе жизнь Христа, живут Им, усвояют верой Его именно праведность. Этим путем воскресение Христа теряет свою исключительность; следовательно, нет логической необходимости сводить закон воскресения умерших к бо­жественному всемогуществу Христа. Этот закон утверждается на всемогуществе Бога Отца и на усвоении нами праведности Христовой, Его вечной жизни, Его духа. Так учит нас ап. Павел, который пишет: Бог воскресил Господа, воскресит и нас силой своей Кор. 6:14); если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас (Римл. 8:11); Воскресивший Го­спода Иисуса воскресит через Иисуса и нас (2Кор. 5:14 ср, ст. 10 и 11: если жизнь Иисусова открывается в теле нашем, посему «через Иисуса» значит: через откровение в нас жизни Иисусовой). Таким образом Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, оживотво­ряет нас со Христом и воскрешает с Ним (Еф. 2:1–7). Обетование Христа: Я живу, и вы будете жить (Иоан. 14:19) ничего в этом случае не изменяет, так как Бог воскресил в лице Христа начальника жизни (Деян. 3:15) и первенца из умерших (1Кор. 15:20; Апок. 1:5).

Интерес обсуждаемого вопроса не догматический, а нравственный. Истинное божество Христа несомненно. Но вопрос в том, как боже­ство Христа действует в воскрешении умерших – в качестве ли ме­ханической силы всемогущества, или в качестве силы нравственно–оживотворяющей. Автор приведенного рассуждения сводит дело нашего воскрешения к механическому действию всемогущества и всецело отодвигает дело нашего оживотворения к последнему моменту мировой истории, уверяя, что только «тогда Господь Христос явится по отноше­нию к роду человеческому новым Адамом». Это значит подменять живую религиозную жизнь отвлеченными формулами. Напротив того, по учению слова Божия, хотя в грядущих веках будет явлено преизобильное богатство благодати Божьей в благости к нам во Христе Иисусе (Еф. 2:7), однако мы и теперь уже оживотворены со Христом (2:51; и теперь Христос для нас уже новый Адам, как родоначальник нашей духовной вечной жизни, так как мы и теперь уже Им живем: и на участие в Его славе через воскресение мы можем надеяться только под тем условием, если мы и теперь живем по духу Христову (Римл. 8:9–11). Поэтому вера в воскресение есть сила нравственно–животворная и выяснить значение воскресения Христова – это значит указать основания и побуждения для нашего нравственного перерождения, для нашего участия в смерти Христовой (Фил. 3:10,11: Рим. 6:4 и многие другие места, указанные ниже).

Считаем необходимым заметить, что мы намеренно ограничиваем вопрос воскресением праведников, так как у ап. Павла (на писаниях которого здесь преимущественно приходится опираться, как это делает и Православ. Собес.) «все рассуждения сводятся к оправданным и рассчитаны на доставление праведности. Все излишнее не затрагивается мыслью и не высказывается в слове, потому что лежит за периферией христианского облагодатствования». Хр. Чт. 1899, 1, стр. 1903. Впрочем, и раскрытие истины всеобщего воскресения не потребовало бы от нас отмены высказанных соображений, но только их расширения, т. е. применения оживотворения верующих во Христа к освобождению от тления и грешников. И несомненно мы имеем основы для такого применения, поскольку категорически свидетельствуется, что «даже тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божьих, – что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим 8:19,21). Если это утверждается относительно твари, то не тем ли более то же несомненно в отношении к душевным? Нужно также иметь в виду, что и суд Божий миру будет произведен через святых (1Кор. 6:2). Во всем этом достаточно указывается на «орга­ническую» связь оживотворения верующих через Христа с освобождением от смерти всех ее жертв и потому закон воскресения этим достаточно доказывается.

6

Особенно важны его сочинения: «О православии в отношении к современности», Спб. 1860, и «О современных духовных потребностях мысли и жизни» М. 1866.

7

«О православии в отношении к современности» стр. 165, 305–7, 310.

8

lb. стр. 12–13, 16, 19–20, 21, 26, 29, 31, 38–39, 40, 45–46, 67–70, 89–90, 200–203, 209, 223–224, 232, 326–332.

9

«Подавлять духовным направлением человеческий ум или другие душевные силы, вместо разностороннего раскрытия их во Христе, – устранять саму телесность нашу от всякого участия в благодатной духовности, значило бы мириться с духом евтихианства, признававшего во Христе, нашем Спасителе и первообразе, поглощение человеческого божеским, и с монофелитами не признавать во Христе, вместе с божеской, и человеческую волю и деятельность... Нет, ду­ховность нашей жизни и деятельности состоит не в парениях, знать не хотящих человеческой действительности... Один духоносный старец внушал на тот случай, если бы юный инок своими юношескими парениями стал возвышаться над землей к небу, – удержать его за ноги и поставить на землю. Вот духовность по образу и духу Христа, снисшедшего к нам на землю (стр. 68, 69)... Земное и чувственное, возводившее ветхозаветную веру к духовному и божественному через простые непосредственные впечатления на чувства, теперь новозаветной верой может и должно быть уже с отчетливым сознанием, с сы­новней свободой, как изучаемо, так и употребляемо именно в том своем значении, что вся эта область земного и видимого, природа и человеческий мир, в целом и в частях до подробностей, в законах, в силах и в их проявлении, выражают мысли Отца Небесного, осуществленный Его единородным и единосущным Сыном, совершенный Св. Духом, – и в том же Христе Сыне Божием по бла­годати Св. Духа доступный нашему разумению и усвоению. Через это только и могут возвышаться до истинной высоты Нового Завета наши воззрения и наша жизнь; через это просто сами собой примиряются не­редко борющиеся направления: ревность по благочестии – в одних, и стремление к живой стремительности, к отчетливой деятельности – у других. Вас снедает ревность по вере? Не давайте же оставаться зарытыми, не выведенными на свет знания и употребления, безмерным сокровищам Божьим – в природе, в человечестве, во всем видимом и земном. Или вы томитесь жаждой знаний, снедаетесь стремлением к деятельности, ревностью о преспеянии всего, вас окружающего и с вами связанного? Наш Господь и Спаситель, усыновивший нас Своему небесному Отцу, Сам того же желает; Он дает дела всем и требует дела у всякого и на всяком поприще» (88–89) ...

10

Стр. 19–20. Что Господь Христос принял на Себя человеческую природу в условности ее естественного развития и прошел через всякий человеческий возраст, чтобы освятить всякий возраст соответствующим периодом Своей жизни, – эта мысль святоотеческая (см. Уничижение Г. н. И. Христа, стр. 172); но в святоотеческом учении эта мысль имеет только сотериологическое приложение и из нее не делается выводов, подобных тем, которые мы теперь имеем в виду.

11

Стр. 29–30.

12

Стр. 322.

13

Д. С. Мережковский. Религия Л. Толстого и Достоевского (Л. Тол­стой и Достоевский т. 2) СПб. 1902 г. стр. 25–28, 65.

14

Впрочем, некоторые экзегеты в 2Кор. 5:16 κατ σάρκα относят к ἐγνἀκαμεν и γινώσκομεν, а не к Χριστόν.

15

См. напр. Wendt Die Begriffe Fleisch und Geisti im bibl. Sprachgebr. Gotha 1878.

16

В оценку рассуждений о примирении плотского и духовного начал человеческой жизни мы теперь не входим и не имеем оснований входить. Но, какова бы ни была ценность этого примирения, зачем надо приплетать сюда евангельские факты и истины, искажая их».

17

См. Цель и смысл жизни.

18

Для нас важно отметить образ нашего грядущего воскресения в том отношении, что о теле воскресшего Христа мы можем заключать по нашему грядущему воскресению, которое совершится по образу вос­кресения Христова и о котором категорически утверждается, что мы восстанем не в душевном, а в духовном теле. Принимая во вни­мание то, что выработано экзегетической наукой по данному вопросу, мы можем так определить душевное тело и духовное тело: тело (σωμα в отличие от плоти σαρξ) обозначает взаимную отограниченность тварных существ, которой обусловливается их реальность. (Ср. W Milligan The resurrection of the dead an exposition of 1 cor. 15, 2 ed. Edinb. 1895, p. 148–149: The word body (1Кор. 15:44) only says that there shall be an investiture or framework within which the vital force shall dwell and by which each possessor of a body shall be separated from his fellows). Душевное тело есть материальная отограниченность условных существ, рассчитанная на их общение с материальным миром; ду­ховное же тело есть чуждая материальности отограниченность условного существования, приспособленная к общению с духовно–божественным бытием. Теперь мы через душевную телесность созерцаем духовный мир как бы сквозь тусклое стекло, гадательно: тогда же через духов­ную телесность мы будем созерцать его лицом к лицу (1Кор. 14:12).

Но утверждая нематериальность духовного тела, мы по–видимому ставим себя против ученых авторитетов. Богослов и философ, с неослабным авторитетом даже в тех частностях, где противоречат друг другу (Прав. Собес. 1902 г. дек. стр. 808: «человеческие души по данной им силе от Бога разовьют свою собственную творческую деятельность и сами образуют свои будущие материальные тела»; Хр. Чт. 1899, т. 208, стр. 198–200: «будучи субстанцией невещественной, дух не имеет в себе потенции для развития материальной оболочки... Логичнее было бы думать о вторичном творческом акте»), одина­ково утверждают материальное воскресение. Хр. Чт. ib. стр. 199: «Что касается материальности всеобщего оживотворения, то она неизбежна по самому строю ограниченного бытия (и для ангелов?!), выражающегося в материальных формах, которыми определяется реальная лич­ность человека»; Прав. Соб. ib. стр. 804: «Для вечной жизни будущего века человеку требуется не отложение материального тела и не облечение в какое–нибудь другое нематериальное тело, а непременно новое соединение человеческого духа с материальным телом. В том, что такое соединение действительно произойдет в мире будущего века, христианина безусловно удостоверяет то самое обстоятельство, что Спа­ситель воскрес из мертвых не с каким–нибудь особенным телом, а именно с материальным телом: потому что воскресшее тело Его было то самое, с которым Он родился и жил, и добровольно принял Свои крестные мучения и смерть. Стало быть, тождество умершего и воскресшего тела Спасителя дает нам положительное основание сказать, что при откровении будущей жизни человек непременно будет иметь материальное тело». Однако следует иметь в виду, что те же ученые, выражая ясную мысль о материальности тел по воскре­сении не менее решительно уверяют нас, что словесная материальность в сущности не будет материальностью, так как это будет «материальность без земной стихийности» (Хр. Чт. 199). «Новые материальные тела людей по воскресении одухотворятся и сделаются бессмертными (1Кор. 15:44–46,54), так что люди потом умереть уже не могут (Лк. 20:36), и им не нужно будет заботиться о поддержании своей жизни, и даже сама потребность питания тогда упразднится (1Кор. 6:13). В силу же этого одухотворения тел, никаких физических страданий тогда не будет существовать... Одухотворенное тело не в состоянии будет возбуждать плотских страстей, как не в состоянии оно будет и удовлетворять таким страстям. В виду этого все материальные ценности там неизбежно должны будут потерять свое значение и естественно перестанут служить предметом человеческих желаний» и пр. (Пр. Соб. 811–812). Если так, – если материальность нашего загробного телесного существования утверждается лишь по сущности ограниченного бытия, т. е. не бо­лее для воскресших людей, чем для ангелов, которых мы не называем материальными существами, если загробная материальность не будет сопровождаться земной стихийностью, если «там» не будет ни физических отправлений тела, ни физического страха и удовольствия, если «там» не будет материальных ценностей, если наше тело бу­дет одухотворено; то очевидно, это будет материальность духовная, нематериальная, т. е. нечто такое, что лишено всякого реального значе­ния и даже логического смысла. Каждое метафизическое понятие только в том случае не бывает пустым звуком или простой логической формулой, если оно может быть в дальнейшем или ближайшем сведено к нашему субъективному опыту. Таким образом понятие материальной жизни всецело образуется опытом нашей материальной жизни и, если устраняются все действительные черты этого опыта, то от материальной жизни останется один пустой звук.

Считаем излишним приводить здесь подробные доказательства нематериальности духовного тела (σῶμα πνευματικόν), но во всяком слу­чае автору Прав. Соб. при написании указанных страниц декабрьской книжки не следовало бы забывать сделанной им в октябрьской кн. стр. 514–516 справки к Колос. 2:9. «Термин σῶμα, читаем там, у греческих мыслителей обозначает реальность, сущность, действительное объективное бытие в отличие от представления, призрака, бытия только воображаемого. Так напр., по Дидиму пифагорейцу, стоики ду­мали, что добродетели неотделимы одна от другой, и что они τὰς αὑτὰς τῶ ἡγεμονικῶ μἐρει τῆς ψυχῆς καθ’ ὑπόστασιν, καθὸ δη καὶ σῶμα πᾶσαν ἀρετὴν εἶναι τὲ καὶ λέγεται, т. e. добродетели по существу тождественны с владычественной частью души, почему именно всякая добродетель и есть, и называется... телом? Разумеется, нет. Понимая добродетель, как существенное, коренное свойство самой природы духа, стоики смот­рели на разные виды добродетели, как на положительное содержание бытия, между тем как порок они рассматривали, как недостаток, отсутствие, лишение добродетели, как призраки – небытие. Следовательно, всякая добродетель есть σωμα, – это значит, что всякая добродетель есть действительное, подлинное, истинное содержание бытия» ...

19

Но говоря так, мы, конечно, не имеем нужды следовать за Stapfer’ом, который в La mori et la resurrection de JesusChrist (Paris 1898) утверждает, что никто из евангелистов не видел даже Вос­кресшего (р. 251 sequ), вопреки Иоан. 20:20,25; Лук. 24:34 и др. Ср. I. A. Porret Iesus–Christ esl’il ressuscite (Revue de theologie el de philosoplae 1898) p. 514 sequ.

20

Душ. Чт. 1903 г, Апр. стр. 651.

21

Ср. Knabenbauer Evangel. sec. Malth. 2 p. (Par. 1893 в Cursus scrip. sac. auct. R. Cornely etc.) p. 548, 556–557.

22

Но был ли в таком случае здравый смысл в их выдумке, что тело Иисуса украли ученики? Нет. Но эта безумная, второпях изобретенная выдумка ни в каком случае не имела бы смысла... Ср. позднейшее поведение членов синедриона по отношению к апостолам и благоразумную речь Гамалиила Деян. 5:35–39.

23

Такому представлению дела противоречат повествования евангелистов Матфея и Марка. Но в евангелии Матфея события изображаются слишком кратко с опущением путешествия Петра и Иоанна ко гробу и иерусалимских явлений Воскресшего апостолам. В евангелии же Марка является неестественным переход от 8 ст. к 9 ст. 16 гл. и в этом месте текст необходимо признать испорченным. В таком случае женщины возвестили апостолам только о пустоте гробовой пе­щеры (Иоан. 20:2) и ученики не поверили женщинам, которые видели только пустой гроб (как это по св. Луки 24:11) и еще не видели воскресшего Господа (как напротив это по св. Марка 16:11). Если так, то нет оснований для упрека учеников в «неверии и жестокосердии, что видевшим Его воскресшего не поверили» (Мр. 16:14, так что весьма правдоподобно признают Мр. 16:9–20 позднейшим добавлением); напротив, неверие учеников по явлении Воскресшего было неверием от радости (Лук. 24:41 ср. Plummer A critical and exegetical commentary on the gospel ace. to Luke – Edinb. 1898 – ad. h. 1. p. 560). Сюда же нужно отнести сделанное ниже замечание о неверии Фомы.

24

Нужно заметить, что некоторые толковники Иоанново «увидел и уверовал» понимают в том смысле, что он поверил словам Марии о похищении тела Иисусова. (Таковы Феофилакт, Августин, Григорий Двоеслов). Так было ничтожно виданное евангелистом в качестве положительной причины его веры в воскресение Господа. Остается только удивляться, о какой же «очевидности» упорно твердит Эдершейм The life and times of Jesus the Messiah, vol. 2 (2 ed. Lond. 1884) pp. 621, 622, 634. Cp. Keim Geschichte Jesu vonNazara 3 (1872 Zur.) S. 551. Скорее нужно сказать вместе с W. Milligan'ом The resurrection of our Lord (Lond. 1896) p. 132: it is the evidence of believers only.

25

Сочинения Филарета М. М. – Слова и речи, т. 3, М. 1877, стр. 26. Слов в скобках нет в Евреин. сборн. – Однако «любовь, возбудив­шая веру» не то же, что «loving imagination», как выражается обладающий излишне пылким воображением R. Balmforth The evolution of Chri­stianity, Lond. 1898, p. 42.

26

Бог. Вест. 1899 февр. стр. 170–171.

27

Ibid. стр. 171.

28

Т. е. призраком, что ясно из Лук. 24:37–39. Ср. The resurrection of our Lord by W. Milligan (Lond. 1896), n. 6 pp. 241–242.

30

Так говорит согласно с Иоанном Злат. Феофилакт в Благовестнике (на ев. Луки). – По вопросу о свойствах тела воскресшего Господа см. статьи в Прав. Обозр. 1880, т. 2, стр. 628–639; Р. Л. Тело воскресшего Христа Спасителя. – и 1891, т. 1. стр. 679–695: свящ. Н. Добронравова О воскресении Господа нашего Иucyca Христа и его явлениях по воскресении. (Критический разбор гипотезы Фихте–младшего). Не вполне согласные между собой в основном воззрении на тело воскресшего Господа, обе статьи одинаково свидетельствуют, что метафизическая сторона явлений Воскресшего по меньшей мере непостижима для нас и желание во что бы то ни стало проникнуть в эту тайну может под­водить лишь к бесплодным и ничтожным рассуждениям.

31

Св. Иоанна Злат. на ев. Иоанна in h. 1. passim.

32

Из новейших комментаторов ср. Котт, си d. Ev. d. Lukas von Godet, deut. bearb. v. E. R. u. K. Wunderlich (Han. 18 90), S. 608: Letzte Bibelstudien von H. G. Hoeleman (Leipz. 1885) S. 211.

33

М. Д. Муретов (Бог. Вестн. 1899, 1, 172): «Фома верит не только в то, что Христос воскрес своим телом, но и в то, чего не мог он ни видеть, ни осязать – в божество Христа и в славу Его как Единородного от Отца Сына Божия». В. С. Соловьев (Три разговора СПС. 1900 [Семь пасхальных писем] стр. 249–250): «Если бы нeвepиe Фомы происходило от грубого материализма, сводящего всю истину к чувственной очевидности, то, убедившись осязательно в факте воскресения, он придумал бы для него какое–нибудь материалистическое объяснение, а не воскликнул бы: Господь мой и Бог мой! С точки зрения чувственной очевидности язвы гвоздиные и прободенное ребро никак не доказывали божества Христова. Еще яснее, что неверие Фомы не вытекало из нравственной несостоятельности, или из вражды к истине. Любовь к истине привлекла его ко Христу и породила в нем безграничную преданность Учителю. В Иоан. 11:16 есть указание на психологическую причину неверия ап. Фомы. Стремительный, предваряющий события характер, приняв истину, требует немедленного ее осуществления, он не удовлетворяется принципиальной уверенностью, не полагается и на чужое свидетельство, ему нужно теперь, здесь удо­стовериться в ней на деле, испытать ее реальную силу, проверить истину фактом. До тех пор он отказывается верить: если не увижу, не поверю. Но раз увидев, он уже беззаветно верит и в то, чего не видел и чего нельзя видеть: чувственный факт был не основа­нием, а лишь точкой опоры для его веры».

34

Как Mф. 11:2–6 (Ср. Пр. Об. 1883. т. 3, стр. 428 сл.); Лук. 1:18,20.

35

Бог. Вестн. 1899, 1, 172. Ср. только что приведенные слова В. С. Со­ловьева: обращаем внимание на совпадение объяснения факта у бого­слова и философа.

37

Иоанн Злат. в бес. 2 на подписание Деян. Ап. 3 (Бес. на разн. м. св. Писания, т. 2, СПБ. 1862, стр. 252).

38

Ср. Иоанна Злат. id. б. 3, стр. 346–347.

39

В том и состоит стереотипная ошибка богословов, подобных Брандту, что вера учеников в Воскресшего казалась бы более понят­ной для них, wenn sie annehmen durften, dass die Erscheinungen bereits angefangen hatten, bevor die sichere Nachricht von dem Sterben Iesu am Kreuz die Iunger erreichte’ (Die ev. Geschichte und d. Ursprung d. Christenthums auf Grand einer Krilik der Berichte uber d. Leiden n. d. Auferslehung Iisu von W. Brandt, Leipz. 1893. S. 490)... Также A. Harnack (D. Wesen d. Christentums, Leipz. 1902, S. 98): Gewiss. in der sicheren Hoffnung auf die Wiederkunft sah mau uber die «Ankunft in Niedrigkeit» hinweg. Aber (должен сознаться автор) dass man diese sichere Hoffnung zu fassen und festzuhalten vermochte, dass man trotz Leiden und Tod in Him den verheissenen Messias erblickte und wie man Ihn als den gegenwartigen Herrn und Heiland empfunden und ins Herz geschlossen hat – das ist das Erstaunliche! Они не могут постигнуть мистической связи веры в Вос­кресшего с участием в Его смерти.

40

Ср. выше.

41

Сказано: «плоти и костей», а не «плоти и крови». «Плоть и кости» σωμα.

42

Утверждение священника П. Светлова (Значение креста в деле Христовом, стр. 441), что вознесение Христово, когда Христос стал не­видим (Деян. 1:9), «было фактическим видимым миру признанием победы Христа и Его прав на человечество со стороны Бога Отца», лишено всячески смысла. – Напротив вполне верно в Душ. Чт. 1903 г. Апр. стр. 653: «Воскресение Господа, Его явления ученикам и вознесение на небо для первоапостольского веросознания были единым и нераздельным актом перехода тела Христова из состояния душевного в духовное... Здесь находят свои основания и такие явления в первохристианской письменности, как соединение в один день или, по крайней мере, неясное разграничение дня воскресения от вознесения и название воскресения вознесением».

43

In. loh, evang. tract. 121, 4: Migne s. lat. t. 39, col. 1958.

44

Иоан. 11:25, 26 выражает, только моменты системы, но не сущ­ность ее.


Источник: Тареев М. М. Воскресение Христово и его нравственное значение // Богословский вестник 1903. Т. 2. № 5. С. 1–45 (2–я пагин.). (Начало.)

Вам может быть интересно:

1. Воскресение Христово митрополит Иерофей (Влахос)

2. О Воскресении святитель Марк Эфесский

3. Беседа о Воскресении Христовом архиепископ Никифор (Феотокис)

4. Воскресение Христово - величайшее торжество нравственного миропорядка протопресвитер Евгений Аквилонов

5. Лекции cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

6. Бессмертие, перевоплощение и воскресение профессор Борис Петрович Вышеславцев

7. Воскрешение Лазаря и Воскресение Христово епископ Кассиан (Безобразов)

8. Первая книжка нового журнала «Новый путь» Михаил Михайлович Тареев

9. Православное Догматическое Богословие – Воскресение Христово протопресвитер Михаил Помазанский

10. Христианское миросозерцание. Христианство и жизнь священномученик Михаил Чельцов

Комментарии для сайта Cackle