профессор Виктор Иванович Несмелов

Вера и знание с точки зрения гносеологии

Содержание

О профессоре Казанской Духовной Академии Викторе Ивановиче Несмелове Вера и знание с точки зрения гносеологии Синтез веры и знания в составе живого мировоззрения Конфликты веры и знания при выработке научного миропонимания Опыт гносеологического исследования проблемы веры Опыт гносеологического изложения понятия веры Проблема логически-закономерного синтеза познаний религиозной веры с познаниями научного мышления  

 

Русский философ и богослов Виктор Иванович Несмелов (1863–1937) относится к категории тех незаслуженно преданных забвению мыслителей, память и творческое наследие которых следует возвратить отечественной культуре.

Несмелов является автором учения, которое по существу, представляет первый систематический опыт философского обоснования православной антропологии. Он был одним из первых представителей того идеалистического движения в России, которое сводило всю проблематику философии к учению о человеке. И тем не менее, в силу исторических обстоятельств жизнь и антропология Несмелова остается мало известной.

О профессоре Казанской Духовной Академии Викторе Ивановиче Несмелове

История Православия знает подвиг мученичества и подвиг святительства, подвиг юродства и подвиг безмездничества. Но подвигом же всегда в нашей Церкви почиталось и исповедничество. Исповедники – это праведники, гонимые за мужественное исповедание веры, восстающие против воинствующего безбожия и обличающие погибельную суть оного, замыслом Божиим сами не увенчанные венцом мученическим, но свидетельствующие о стяжавших таковой. Так определяет Святая Церковь исповедников веры православной. Таковым исповедником является и Виктор Иванович Несмелов – профессор Казанской Духовной Академии, выдающийся русский философ, так и не оцененный в полной мере своими современниками.

Несмелов родился в 1863 году в семье священника села Верутновка Сердобского уезда Саратовской губернии. Обычная семья сельского пастыря и столь же проторенная стезя, которой пошел Виктор: начальная школа в родном селе, духовное училище в городе Петровске, Саратовская Духовная Семинария, курс которой он завершил в 1883 году, и, наконец, Казанская Духовная Академия, с которой будет связана лучшая часть сознательной творческой жизни Виктора Ивановича. Незаурядное усердие, живой пытливый ум, Богом данный талант, и, вместе с тем, трезвенность, не позволяющая превозноситься и впадать в гордыню, – все это вкупе не только выдвинуло Несмелова среди выпускников богословского отделения Академии, но и уже при его ученичестве стяжало ему славу первого среди равных.

По окончании Академии Несмелов получил степень кандидата богословия, однако курсовое его сочинение «Догматическая система святого Григория Нисского» было столь высоко оценено, что рекомендовалось к представлению на соискание ученой степени магистра богословия, каковая и была присуждена 24 июня 1888 года. С октября 1888 года Несмелов является доцентом Академии по кафедре метафизики, в январе 1896 года – он уже экстраординарный профессор. В 1895–1896 гг. журналом «Православный собеседник», издаваемым при КДА, осуществляется публикация несмеловских чтений по философии, а уже в 1898 году более чем десятилетний труд молодого русского философа был издан отдельной книгой в качестве первого тома фундаментального исследования «Наука о человеке».

В немалой степени уговариваемый сослуживцами по академической корпорации, и, видимо, самим ректором, Несмелов подает свою работу в Совет Академии на соискание степени доктора богословия, каковая и была ему присуждена 18 ноября 1898 года. Этот период творческой деятельности казанского философа пришелся на благословенное время, когда ректором Академии был выдающийся богослов и церковный деятель – архимандрит, а позднее, епископ Антоний Храповицкий (после революции 1917 года – митрополит, Первоиерарх Русской Православной Церкви Заграницей). Епископ Антоний высоко оценил глубину и удивительную ясность богословской мысли молодого философа и назвал «Науку о человеке» серьезным событием в истории философии. Он определил изящность богословской системы Несмелова как «философскую музыку», предлагая назвать выдвинутое казанским философом новое – антропологическое – доказательство бытия Божия «Несмеловским, как существует доказательство Декарта или Канта». В 1903 году вышел второй том «Науки о человеке», завершивший фундаментальный труд казанского философа.

К началу 1917 года Несмелов более чем преуспел в академической карьере, хотя к чинам никогда и не стремился: он был действительным статским советником, заслуженным ординарным профессором по кафедре систематической философии и логики, членом Правления Академии (еще с 1909 года). О признании ученых и педагогических трудов Несмелова свидетельствуют и многочисленные его ордена: Станислава III и I степеней, Св. Анны III и II степеней, Св. Владимира IV и III степеней.

Февральский, а затем и октябрьский перевороты привнесли смятение в умы и опустошение в души людей. И лишь немногие сумели сохранить трезвый взгляд на происходящие события; одним из них был, несомненно, и профессор Несмелов. С начала 1918 года начинается цепь трагических событий, приведших, в результате, к закрытию Академии. Здания последней вначале были заняты Псковским кадетским корпусом, затем – тифозным военным госпиталем и мусульманскими военными отрядами. Профессора Академии вынуждены были существовать на нищенское жалованье, выплачиваемое еще по штатам, разработанным при Временном правительстве. Некоторые профессора покинули в это время академическую службу по причине невозможности прокормить семью на то, что получали за свои труды, некоторые умерли от тифа. Оставшиеся, движимые стремлением сохранить дух Академии, и не желая мириться с разгромом казанской высшей духовной школы, проводили занятия у себя на квартирах и в Иоанно-Предтеченском монастыре, где тогда находилось Епархиальное управление. Во время отсутствия ректора Академии, епископа Анатолия (Грисюка), в тяжелые и трагические дни после взятия Казани Красной армией (владыка находился на сессии Поместного Собора в Москве) исполняющим обязанности ректора был Несмелов. Пользующийся безупречной репутацией деятеля твердого и последовательного в отстаивании интересов Академии, человека огромного авторитета в академически-университетских и церковных кругах, Несмелов замещал Преосвященного ректора и во время вынужденных отъездов последнего в Москву. У профессуры Академии исполнение Несмеловым подобных обязанностей, сопряженных тогда с совершенно недвусмысленными угрозами со стороны властей, вызывало тем большее уважение, что все знали о семейной трагедии Виктора Ивановича: один из трех его сыновей – Валентин, был среди тех семерых большевиков, которые вторгшись в июне 1918 года в пределы Раифской обители, были убиты сбежавшимися из окрестных сел крестьянами. Эта личная драма тяжело переживалась Виктором Ивановичем еще и потому, что избрание сыном пути, приведшего к столь бесславному концу, сам Несмелов рассматривал как личное поражение, поражение педагога, пекущегося о духовном возрастании будущих деятелей Церкви и просмотревшего духовную болезнь собственного сына. И все же это не ожесточило Несмелова, не заслонило перед ним необходимости и важности его общественно-церковного служения, не встало между ним и Церковью.

Лишив Академию зданий, служебных и жилых помещений, прекрасной типографии и бесценной академической библиотеки, безбожная власть посчитала за сим дело по закрытию казанского высшего духовного заведения завершенным и благодушно устранилась от наблюдения за академическими служащими. Каково же было удивление ЧК, когда ее агенты донесли, что, несмотря на учиненный Академии разгром, она существует, но... как бы нелегально. Самое досадное для власти было то, что никто из профессуры и не скрывал того, что читает лекции, но поскольку последние проводились на квартирах преподавателей Академии, то доступа агентам ЧК туда не было. Все преподаватели, в том числе епископ Анатолий и Виктор Иванович Несмелов, в марте 1921 года были арестованы. Их обвинили в нарушении декрета ВЦИК от 23.01.18 «Об отделении Церкви от государства и школы от Церкви» и в содержании незарегистрированного учреждения. Однако профессура аргументированно возражала, что, во-первых, никаких официальных постановлений о закрытии Академии не было, посему последняя и продолжала существовать, но, – по обстоятельствам времени, в иной организационно-административной форме; во-вторых, что до отделения школы от Церкви, так ведь в Академии обучались люди гораздо старше 18-ти лет и, стало быть, на нее ограничения совдеповского декрета не распространяются. Более того, как выяснилось, разрешение о продолжении существования Академии от властей было дано устно завотделом Народного Образования Максимовым.

В результате проведенного расследования выяснилось, что ни под какой из параграфов Уголовного кодекса «академиков» подвести не удается и, поэтому ЧК освободила из заключения преподавателей КДА, однако, задним числом, для острастки, постановлением от 5.10.21 дала им по году концлагеря условно. И только епископ Анатолий был выслан в Москву, где заключен в Бутырскую тюрьму. Однако всего через месяц после вынесения приговора, в ноябре 1921 года, академическая корпорация добилась вместе с епископом Иоасафом возобновления деятельности Академии в виде Богословских Курсов, и еще два года (вплоть до ареста епископа Иоасафа) высшее духовное учебное заведение в Казани продолжало существовать. Существовать за счет энтузиазма и мужества тех, кто понимал, что единожды разоренное и покинутое восстанавливается не скоро, да и восстанавливается ли вообще?

На жалованье, выплачиваемое за чтение лекций, прожить было невозможно, поэтому многие из преподавателей прирабатывали частными уроками, да и во всех светских учреждениях ощущалась нехватка образованных людей. Несмелов, например, в 1919-м и в 1930-м годах работал в Казанском губернском статистическом бюро в качестве помощника заведующего, а с октября 1920 по ноябрь 1922 годов работал профессором истории, философии, логики и мировоззрения при Казанском госуниверситете.

В 1932 году местное ГПУ сфабриковало дело по так называемому «филиалу всесоюзного политического и административного центров контрреволюционной церковно-монархической организации “Истинно-Православная Церковь” в Казани». По делу проходили два ссыльных епископа, несколько казанских и ссыльных священников, монахинь и профессоров КДА. И первым в обвинительном заключении прокурора стояло имя 60-летнего профессора Академии и Университета Виктора Ивановича Несмелова. Ему вменялось в вину то, что он вдохновил возникновение Казанской контрреволюционной организации церковников и в антисоветском духе обрабатывал советскую учащуюся молодежь. Дело в том, что Несмелов даже в 1930-х годах оставался наиболее известной и авторитетной фигурой в среде академической интеллигенции и отличался независимостью, а, подчас, и резкостью суждений относительно безбожной власти и ее бесчинств. Престарелый профессор, отдавший Академии 41 год, переживший ее 75-летний юбилей, а затем разгром был живой энциклопедией и живою легендой. На квартире у него, к 1930-м годам уже тяжело болевшего, собирался цвет казанской духовной оппозиции: профессора уничтоженной Академии, по-тихоновски настроенное духовенство, студенчество, озабоченное поиском духовного спасения в условиях апостасии. Двери дома Несмелова (на ул. Достоевского, 52, кв.1) всегда были открыты для ищущих правды Божией и для страдающих за нее. Сюда приходило ссыльное духовенство, от своих соузников зная, что здесь найдут единомыслие, участие, помощь. Но нашелся среди людей, родственно близких семье Несмеловых, предатель (этот человек состоял затем в обновленческом Епархиальном Управлении) и 31 августа 1930 года были произведены массовые аресты. Первым проходил по этому делу Несмелов. Виктор Иванович мужественно свидетельствовал на допросе о своих убеждениях: «Принадлежу тихоновской ориентации. С политикой – церковной – митрополита Сергия совершенно не согласен». Венцом будущего обвинительного заключения против Несмелова стало следующее заявление престарелого профессора в ответ на провокационный вопрос: есть ли в СССР притеснение Церкви? «Мероприятия советской общественности, касающиеся Церкви, одобрить ни в коем случае не могу. Считаю, что духовенство властью притесняется...».

Дело разбиралось два года. Несмелова, уже ко времени ареста тяжело больного, да еще с окончательно расстроенным здоровьем от тюремного заключения, вскоре выпустили под домашний арест, оставив «строптивого» профессора доживать, – как всем тогда казалось – свои последние земные дни. Возможно, тогда в 1932 году в ГПУ учли, что сын Несмелова к тому времени был объявлен казанскими большевиками героем, зверски убитым «врагами молодой Советской власти» подле стен Раифского монастыря. Однако Господь судил иначе, и Виктор Иванович прожил еще долгих пять лет.

Краткое жизнеописание Виктора Ивановича Несмелова составлено Александром Владимировичем Журавским по документам, находящимся в различных архивах, в том числе и в архиве КГБ Татарстана, который с октября 1992 года занимается исследованиями по церковной истории и составил жизнеописания многих священномучеников Казанских. Он же и внес имя Несмелова в «Помянник Новомучеников и Исповедников Казанских», насчитывающий на настоящий день 331 имя, среди коих убиенных: 117 священнослужителей и 19 мирян.

Вера и знание с точки зрения гносеологии

Лекции, читанные на богословских курсах для отцов законоучителей средних учебных заведений казанского учебного округа в августе 1912 г.

Синтез веры и знания в составе живого мировоззрения

Живое мировоззрение каждого человека, на какой бы ступени умственного развития он ни стоял, всегда и неизменно слагается из элементов трех разных порядков: из эмпирических познаний о вещах и явлениях мира, из философских определений конечной идеи мира и из религиозных созерцаний законченной картины мира. Такой состав живого мировоззрения необходимо определяется как научно-теоретическими, так и жизненно-практическими интересами человеческого мышления; а потому, свободно изменяемый в логических конструкциях разных метафизических доктрин, он никогда, однако, не может быть фактически изменен в реальном процессе духовного развития человека. Можно, конечно, выработать довольно связное представление о мире и из одних только эмпирических познаний о нем, но это научное представление мира в действительности никогда не покроет собою живого мировоззрения человека; потому что оно никогда не исчерпает собою всей полноты человеческих суждений о мире, и никогда оно не выразит в себе всей глубины духовных определений человеческого отношения к миру.

Эта невозможность для научного мышления выработать вполне удовлетворяющее человека, теоретически полное и жизненно глубокое воззрение на мир необходимо определяется основными принципами и методами научного мышления, т.е., необходимо определяется самой природой положительной науки. На самом деле, по верному замечанию одного немецкого мыслителя1, не в настоящее только время, когда наше научное познание о мире в действительности пока еще имеет только фрагментарный характер, но даже и при будущем идеальном состоянии науки, когда, например, астрономия окажется в состоянии с математической точностью изложить нам всю историю и объяснить нам всю организацию необозримого космического универса, и когда биология окажется в состоянии вполне разоблачить пред нами весь таинственный процесс всех разнообразных явлений жизни, и когда, наконец, психология окажется в состоянии с полной очевидностью указать нам все конечные элементы душевной жизни и все условия и формы творческого преобразования этих элементов в живые и деятельные миры сознания, даже и при таком идеальном состоянии положительной науки наше научное познание о мире все таки неизбежно будет оставаться для нас и очень неполным, и очень неясным; потому что, при всяком вообще развитии положительной науки, для нашего познающего мышления все-таки неизбежно будет оставаться нерешенным один капитально-важный вопрос: какой же смысл во всей наблюдаемой и изучаемой нами деятельности мировых сил? К чему же именно, в конце концов, направляется весь, наблюдаемый и изучаемый нами, бесконечно сложный и бесконечно богатый процесс мирового развития?

Положительная наука не ставит и не может ставить себе этого капитального вопроса по той простой причине, что в пределах опытного исследования природы он совершенно неразрешим. Ведь на самом деле хотя мир и представляет собою для нашего познающего мышления обширную книгу, однако эта книга, в эмпирически данном составе ее, оказывается для нас книгой без начала и без конца. Не зная же положительно о том, что было написано на первых страницах мировой книги, и, не зная положительно, что будет написано на последних страницах этой великой книги, т.е., стало быть – рассматривая мировое бытие исключительно лишь с точки зрения его эмпирического состава и эмпирических связей, положительный ученый, очевидно, и изучать в мировом бытии может одни только эмпирические процессы возникновения и уничтожения преходящих вещей и явлений мира из совокупности действующих в мире причин. А при таких условиях ставить вопрос о смысле мирового существования он, несомненно, не должен, потому что решать этот вопрос на почве таких положительных данных он, несомненно, не может. Но и каждый человек вообще, а положительный ученый даже по преимуществу, в действительности не только ставит, но и не может не ставить себе этого, неразрешимого наукой, капитального вопроса, потому что необходимая постановка его не только психологически определяется глубочайшими интересами человеческой жизни, но и фактически обосновывается для человеческого мышления эмпирическим составом самой мировой действительности, именно: фактом существования в мире собственного человеческого разума и фактом существования в мире той полосы реальной действительности, которая развивается творческой деятельностью собственной мысли и воли людей и которая, поэтому, вся сплошь представляет из себя планомерно организованную систему целей и средств.

Эти реальные факты, как факты непосредственно самим человеком создаваемые и переживаемые, непосредственно же создают в каждом человеке субъективную уверенность, что мировое бытие опирается на какое-то разумное основание и преследует какие-то разумные цели. Но так как эта субъективная уверенность для научно-критического мышления совсем не имеет никакого доказательного значения, то в области научного мышления эти реальные факты создают собственно не эмпирическое познание реального бытия, а только реальное основание и логическое право для теоретической постановки вечных философских вопросов о бытии: может ли быть неразумным, бессмысленным тот самый мировой процесс, в механизм которого каким-то образом втиснут и собственный разум самого человека? Может ли быть слепой и бесцельной та самая реальная действительность, самая значительная по богатству и качеству своего содержания часть которой создается творческой самодеятельностью человеческой мысли и воли?

Эти вопросы, конечно, не научные вопросы, потому что к их исследованию не может быть приложен опытный метод положительной науки, и значит – положительной наукой они действительно ставиться не могут. Но эти вопросы все-таки вполне реальные вопросы теоретического мышления, потому что необходимая постановка их определяется не одними только духовными интересами человеческой жизни, но и теоретическими интересами реального познания о мировой действительности в полном объеме всего ее опытно данного содержания. В силу же этого, оставляемые наукой, но научно вовсе неустранимые, эти вопросы неизбежно создают рядом с опытной наукой другую, умозрительную науку, которая исследует тот же самый мир, каким занимается и положительная наука, но по характеру своих вопросов-задач исследует его уже не с точки зрения действующих, а лишь с точки зрения конечных причин. Эта умозрительная наука – философия2.

Рассматривая мировое бытие, как механическую систему причин и следствий, философия рассматривает, однако, эту механическую систему, как систему планомерную, и потому она естественно пытается проникнуть за эмпирические границы положительной науки и прочитать, закрытые для опытного познания, первые и последние страницы книги бытия. Но так как все реальные связи этих элементов в мировом целом для научной философии всецело определяются положительной наукой, то философия, в сущности, может дополнять и в действительности дополняет положительную науку не какими-нибудь фактическими познаниями неведомых границ мирового бытия, а исключительно только своими рациональными соображениями относительно конечного смысла и значения мировых процессов по идеальной схеме, предполагаемого ею, планомерного устройства мира3. Положительная наука, например, знает мировое бытие как связную совокупность весьма различных процессов – физико-химических, органических, психических и моральных. Научная философия пытается определить объективный смысл этих реальных процессов и, с точки зрения идеи их смысла, располагает их в некоторую осмысленную систему целесообразных отношений. С философской точки зрения, например, будет совершенно правильно думать, что хотя физико-химические процессы сами по себе бессмысленны, однако существование их все-таки имеет смысл, потому что они фактически представляют собою не механические причины, а условия и средства для развития биологических процессов; и что хотя биологические процессы сами по себе также бессмысленны, однако существование их все таки имеет смысл, потому что и они в свою очередь опять таки являются не механическими причинами, а условиями и средствами для развития психических процессов; психические же процессы, как озаренные светом сознания и в большей части своей слагающиеся из творческих актов мысли и воли, и сами по себе разумны и, кроме того, еще имеют особый разумный смысл, потому что они представляют собой условия и средства для свободно-творческого развития в мире богатой духовной культуры и высоких моральных ценностей. Следовательно, мировая действительность развивается планомерно.

Однако философское утверждение этой планомерности само по себе еще нисколько не решает принципиального вопроса о разумном существовании мирового бытия, потому что из факта планомерности, самого по себе, нисколько еще не видно, откуда же именно эта планомерность возникает в мире? Т.е. что же именно определяет собою все мировое бытие, как органическую систему целесообразных средств для достижения духовно-моральных ценностей? И к чему же именно в конце концов направляется весь сложный процесс мирового бытия, в силу такого определения конечной цели его?

Вполне удовлетворительного ответа на эти вопросы научная философия в действительности не дает и никогда не может дать. Хотя философский анализ эмпирической действительности логически совершенно правильно может приводить нас к пониманию условного мира действительности, как реального откровения единого безусловного бытия, но это философское понимание мира на самом деле находится в полном и решительном противоречии с разнородным составом мирового бытия. Если бы можно было не логически, а фактически преодолеть это решительное противоречие, если бы именно можно было взаимно свести друг на друга духовные и материальные процессы бытия, то научная философия, конечно, могла бы всеисчерпывающим образом объяснить нам мир и в подлинной природе его, и в планомерном строении его, и в действительном значении каждого момента его эмпирического существования, как закономерного обнаружения его деятельной природы. Но так как на самом деле одинаково невозможно ни разложить материю на процессы духа, ни отождествить духовные деятельности с материальными процессами, то для научной философии на самом деле ничего другого не остается, как только вырабатывать более или менее вероятные гипотезы о неведомой конечной основе мирового бытия, а вследствие этого гипотетически же решать вопрос и о неведомой конечной цели мирового существования4.

Поэтому, в пределах положительной науки и научной философии человек, в сущности, навсегда обречен оставаться без законченного воззрения на мир и без цельного разумения мира. И он никогда бы, конечно, не имел такого воззрения и такого разумения, если бы все его интеллектуальное отношение к миру исключительно ограничивалось бы только формами рассудочно-эмпирического познания о мире. Но такого ограничения для него в действительности вовсе не существует. Человеческий интеллект, напротив, так организован, что по самой природе своей он непосредственно умеет и может рассматривать мир с двух совершенно различных точек зрения – с точки зрения времени и с точки зрения вечности. С первой точки зрения он рассматривает мир в чувственно-наглядном представлении его эмпирического содержания, и потому с этой точки зрения он может видеть в мире лишь бесконечное многообразие сосуществующих и сменяющих друг друга вещей и событий. Со второй же точки зрения он рассматривает тот же самый мир вещей и событий в религиозном созерцании его безусловной основы, и потому с этой точки зрения мир представляется ему уже не только механическим сцеплением преходящих вещей и событий, но и реальным осуществлением во времени вечных идей и хотений Бога. Это непосредственное интеллектуальное созерцание религиозной тайны мира, достигавшее в некоторых исключительных натурах наивысшей степени ясности, формулировалось этими великими прозорливцами в догмах религиозного откровения; и все обыкновенные люди, недостаточно способные к тому, чтобы уловить и перевести в ясные идеи ума все свои непосредственные интуиции сокровенной глубины бытия, всегда мистически жили тайной религиозных догм откровения и всегда стремились создать себе истинное понятие о мире путем рационального постижения реальной истины этих самых таинственных догм.

Эти религиозные постижения бытия, опираясь на все живые элементы религиозного миросозерцания, как на свои положительные данные, разумеется, не могут знать ни тех границ, в которых необходимо вращаются положительная наука и научная философия, ни тех неудач, которые необходимо выпадают на долю науки и научной философии; потому что из непосредственных данных религиозного миросозерцания в действительности вполне известны и объективно-реальное существование Бога, и Его реальное отношение к миру. И так как эти сведения в действительности не измышляются человеком ради желанного решения безответных вопросов науки, а и в самом деле непосредственно даются ему в источных началах религиозного миросозерцания, то вполне понятно и совершенно естественно, что он считает эти сведения не только совершенно разумными решениями безответных вопросов науки, но и совершенно правильными решениями этих безответных вопросов. В силу же этой оценки познавательного значения религиозных верований, несмотря на все их коренное отличие от научных познаний, они легко объединяются с этими познаниями и легко же организуются с ними в связное единство цельного мировоззрения.

Живое человеческое воззрение на мир так именно и строится, и так оно только и может строиться. В действительности нет, и не может быть ни чисто научного, ни научно-философского мировоззрения, а есть и вечно будет только религиозное созерцание и религиозно-философское понимание мира. Ведь на самом деле, если бы даже и наступило такое время, когда в данных науки и научной философии, наконец, оказались бы налицо все те элементы, которые необходимы для построения цельной, законченной картины мирового бытия, то для человеческого сознания и мышления все таки и тогда необходимо осталась бы неизменной наличная антитеза временного и вечного, условного и безусловного, а вместе с этой антитезой, стало быть, и тогда необходимо сохранилась бы для человека и непостижимая тайна Вечного Начала вещей, и религиозное отношение к этому самосущему Началу вещей, как живому Отцу миров и светов, от Которого происходит всякое бытие, и Которым сообщается всему существующему и жизнь, и дыхание, и все. Следовательно, даже и при будущем идеальном преобразовании человеческой мысли и жизни, в пределах другого мира и при других условиях существования, в действительности может измениться не состав и не характер человеческого мировоззрения, а исключительно только метод его построения: тогда именно, вместо религиозного созерцания мира в свете своих ограниченных понятий о Боге, вся энергия человеческой мысли, наоборот, всецело будет направлена к религиозному созерцанию вечной тайны Бога в свете достоверных научно-философских познаний о подлинной сущности мира.

Конфликты веры и знания при выработке научного миропонимания

Религиозная вера и научное знание опираются на разные данные мышления и рассматривают мировое бытие с различных точек зрения, а потому, не переступая своих природных границ, они никогда и ни в чем не могут противоречить друг другу. Ведь каковы бы ни были наличные законы мирового существования, самое точное научное познание об этих законах ни в малейшей степени не устраняет и не может устранять собою мистических откровений религиозного созерцания о довременном начале и о конечной судьбе мирового бытия. И наоборот, каковы бы ни были начало и конец мирового существования, самое глубокое религиозно-мистическое постижение этого начала и конца все-таки ни в малейшей степени не устраняет и не может устранять собою положительных научных познаний о фактическом составе и о законах строения эмпирически данного мира. И, тем не менее, наука и религия в действительности лишь очень редко находились между собой в добром согласии, потому что они лишь очень редко не пытались одновременно овладеть обеими точками зрения на мир и вследствие этого они лишь очень редко не покушались взаимно заменить одна другую. Обследовать мотивы этих враждебных покушений и выяснить их полную логическую несообразность, как с принципами религии, так и с принципами науки, конечно, совершено недостаточно для того, чтобы можно было остановить эти покушения, но это обследование существенно необходимо для того, чтобы можно было, по крайней мере, практически разбираться в этих покушениях и правильно судить о создаваемых ими конфликтах веры и знания, науки и религии.

Конфликты веры и знания одинаково могут создаваться, и исторически они действительно одинаково создавались, как вторжением религиозного мышления в эмпирическую область научных исследований, так и вторжением научного мышления в трансцендентную область религиозно-мистических созерцаний. Эти взаимные вторжения науки и религии в совершенно чуждые и на самом деле в совершено недоступные для них области возможны, конечно, при всякой системе религиозного мировоззрения и на всякой ступени научно-философского развития; но фактически в самой резкой и болезненно острой форме они, к несчастью проявились только в истории христианского просвещения, особенно с конца периода, так называемых, средних веков. В это злополучное время западная церковная власть сделала весьма неудачную и, в сущности, совершенно напрасную попытку связать научную христианскую мысль в ее толкованиях мировой действительности буквой библейского текста; так что, при всяком разногласии научных познаний с этой буквой, она так же решительно, как и необдуманно, стала трактовать и осуждать научные познания, как вольные и невольные заблуждения человеческого разума. А так как эти мнимые заблуждения на самом деле все таки постоянно и неизменно возникали в научном уме при каждой попытке его самостоятельно исследовать природу, то для христианского ученого-естествоведа внешним образом было создано психологически и логически совершенно невозможное положение: он вынужден был признавать для себя две разных истины, божескую и человеческую, которые в одно и то же время, об одном и том же предмете и в одном и том же отношении будто бы могли сообщать человеку совершенно противоречивые познания.

Так, например, Галилей, в качестве религиозно мыслящего человека, естественно рассматривал мир как Божие творение, и, в качестве верующего христианина, естественно рассматривал землю, как центральный пункт мировой истории. Такой взгляд на землю и на мир, разумеется, никогда и ни в каком отношении не может оказаться в противоречии с каким-нибудь научно-эмпирическим познанием о мире и земле, потому что этим взглядом утверждается лишь особая точка зрения на землю и на мир, а не какое-нибудь особое познание о наличном положении мира и земли. Но тот же самый Галилей, в качестве члена католической церкви, должен был и в космографическом отношении рассматривать землю, как физический центр мироздания, потому что в священном писании самым точным образом отмечается случай, когда солнцу приказано было остановиться над Гаваоном. И, наконец, тот же самый Галилей, в качестве ученого-естествоведа, должен был утверждать, что земля является лишь одним из спутников солнца, так что солнце вовсе не обходит землю и, стало быть, никакой остановки его над каким-нибудь клочком земли, даже и в качестве сверхъестественного события, в действительности не могло быть.

Само собой разумеется, что признавать мнимо библейское и научно-астрономическое представления о взаимных отношениях солнца и земли в равной мере истинными можно было только на словах, на деле же в этом случае неизбежно должна была утверждаться одна лишь положительная истина астрономической науки. Между тем религиозная совесть величайшего христианского ученого в отношении этих противоречивых представлений с непростительной опрометчивостью была подвергнута мучительному искушению выбора между наукой и откровением. С одной стороны пред ним стоял высочайший авторитет божественного откровения, потому что высшее церковное судилище католического мира сумело весьма внушительно заявить ему, что будто астрономическая теория о движении земли вокруг солнца находится в противоречии не просто лишь с общечеловеческим представлением одного из библейских писателей, а с самим божественным откровением, и что, поэтому, оберегая священную догму божественного откровения, обязательно будто бы следует отрицать астрономическую теорию Коперника, как заведомо ложное измышление человеческого суемудрия. Но с другой стороны в нем самом говорил пытливый творец всех подобных теорий – его собственный научно-критический ум, который никогда и никаким путем не может отречься от себя самого, т.е. не может не мыслить, не может не стремиться к знанию и в своем стремлении к знанию не может не подчиняться своим собственным логическим нормам. А потому, силою агрессивных попыток церковной власти отбить у него поле его деятельности и заменить его научно-критические построения своими недоказуемыми догмами, этот свободный ум в действительности был не побежден, а лишь грубо отброшен на путь отрицательной критики и самого христианского откровения.

В настоящее время, конечно, до очевидности ясно, что это печальное столкновение между наукой и религией было создано только неправильным расширением границ религиозного мышления и грубым вторжением мнимо-религиозного познания в специальную область научных исследований. На самом деле если религия и заключает в себе некоторое особое познание об эмпирических вещах и явлениях мира, то это особое познание, во всяком случае, говорит не о том, как в действительности существуют эти эмпирические вещи и явления, а только о том, на что, в конце концов, опирается их действительное существование, и что именно еще, сверх их чувственно-представляемого содержания, можно дополнительно усматривать в них с точки зрения их вечной основы. Стало быть, того именно особого познания, как составляющего исключительное достояние одной лишь религии, только и можно искать в содержании христианского откровения. А потому на христианскую Библию, очевидно, вовсе не следует смотреть, как на дарованную свыше и потому вечную энциклопедию положительных научных познаний обо всех тех вещах и явлениях мира и обо всех тех исторических событиях, о которых говорили священные писатели. Христианская Библия – не энциклопедия научных познаний, а божественное откровение, совершенно неведомой и совершенно недоступной для положительной науки, конечной истины о мире и человеке и божественное удостоверение исторического явления этой вечной истины в Лице и деле Иисуса Христа. Поэтому, решать на основании Библии какие-нибудь научные вопросы значит, вместо безусловной ценности божественного откровения, приписывать ее учениям условную ценность научных соображений и, таким образом, посредством этой неправильной оценки, неизбежно ставить ее учения в роковые для них конфликты с эмпирически ценными и логически доказательными теориями положительной науки. Вполне понимая всю мучительную тяжесть этих роковых конфликтов, ученые богословы нашего времени, наверное, никогда не решатся на произвольное изменение действительных границ науки и религии и никогда не позволят себе спекулировать в эмпирических границах положительной науки священным авторитетом библейского текста.

Но, если положительные ученые христианского мира в настоящее время не могут уже более опасаться нежелательных вторжений в их специальные работы со стороны религиозных мыслителей, то ученые богословы нашего времени, напротив, вынуждены вести неустанную борьбу с многочисленными вторжениями научно-философского мышления в трансцендентную область религии, и при этом остановить поток этих, большею частью крайне грубых и резких вторжений они не имеют решительно никакой возможности.

Дело в том, что психологически совершенно невозможно, чтобы научная мысль, изучая великую книгу природы, могла бы совершенно не задавать себе важнейшего в теоретическом и практическом отношении вопроса о том, когда же именно и как начала составляться эта великая книга, и когда же именно и чем закончится опытно известное нам ныне только в отрывочных картинах, образное писание ее таинственных сказаний? А если этот вопрос естественно может возникать в собственных недрах научного мышления, то, само собою разумеется, что и решаться в таком случае он уже может лишь на основании тех положительных данных, какими располагает это мышление. Вследствие же этого, то, или другое решение его, очевидно, всецело будет зависеть от того, с каким именно научным багажом тот или другой любознательный ученый вздумает переступить за опытные границы положительной науки в трансцендентную область религии. Может случиться, как это большей частью и бывало в истории умственных движений нового времени, что в решении своих конечных вопросов о мире и человеке научная мысль примет во внимание всю полноту положительных знаний о природе и жизни мира и человека и направится к решению своих конечных вопросов или через философское исследование трансцендентной основы мирового бытия, или через философское построение конечной идеи его. Но может случиться, и это также довольно часто бывало и бывает на самом деле, что для решения конечных вопросов научной мысли положительный ученый всего только и располагает одним лишь основательным знанием общих принципов механики, да еще, пожалуй, умением прилагать эти математические принципы к исследованию и объяснению некоторых явлений физической природы. В таком случае, разумеется, эти самые знания и умения и окажутся для него теми научными средствами, при помощи которых он должен будет решать конечные вопросы человеческой мысли о мире и о самом человеке. Не трудно, полагаем, вообразить себе, какое мировоззрение может быть выработано при таких убогих средствах научного мышления, и в каком отношении это мнимонаучное мировоззрение может стоять к мистической стороне религиозного миросозерцания вообще и к догматическому вероучению христианской религии в частности.

Даже и на широком пути научно-философских умозрений относительно трансцендентной основы мирового бытия и конечной цели его, это отношение большей частью оказывалось отрицательным. Несомненно, конечно, что этот широкий путь проходит в области религиозного созерцания мира и религиозного мышления о мире. Но, так как философская мысль большей частью отправлялась в этот неведомый путь не с данными религиозного созерцания мира, а с выработанным ею самой будто бы истинным понятием о мире, то все философские соображения о трансцендентной основе мирового бытия большей частью и оказывались только грубыми искажениями религиозного мышления этой основы. Все дело именно в том, что научно-философская мысль понимает и может понимать мировое бытие пока только в этих условиях подчинения его универсальному закону механической причинности; потому что только в этих одних условиях она действительно может и объяснять наличный порядок мира, и соображать минувшую историю его, и гадать о будущей судьбе его.

Но, опираясь только на одно понятие о мире, она уже логически неизбежно должна была мыслить и о трансцендентной основе мирового бытия, что и сама эта основа в неведомой полноте своей жизни творческой деятельности должна быть также связана роковым законом механической необходимости, потому что иначе она не мота бы служить реальным основанием мирового механизма, и не могла бы действительно объяснять собою причинно-необходимого порядка эмпирической природы. Если же, уступая жизненным интересам религиозного мышления, вопреки точной логике своих собственных понятий, научно-философская мысль пыталась иногда мыслить трансцендентную основу мирового бытия, как живого Бога религии, то ради истины своего механистического понятия о мире она все таки необходимо должна была мыслить живого Бога религии таким, как будто Он является совершенно индифферентным по отношению к миру трансцендентным бытием, которое потому только и остается живым и творческим бытием, что находится за пределами царствующей в мире необходимости и совсем не имеет к миру никакого отношения.

Стало быть, в области религиозного мышления, придерживаясь механического понятия о мире, научно-философская мысль логически может разрабатывать лишь одну из двух философских доктрин: или доктрину пантеизма, или доктрину деизма. Эти именно религиозно-философские доктрины она действительно и разрабатывала в течение ХVII–XIX столетий, и эти же самые доктрины она усердно продолжает разрабатывать и в настоящее время. А обе эти доктрины, при всем существенном различии их принципиальных суждений о природе связи трансцендентной основы мирового бытия с эмпирическим миром космической реальности, в сущности, одинаково враждебны всякой религии; потому что обе они, рассматривая все события мира как необходимые следствия необходимых причин, принципиально отрицают саму возможность какого бы то ни было вмешательства в естественную историю мира со стороны божественного провидения5.

Вследствие же этого, теоретическая разработка обеих этих доктрин, стало быть, логически необходимо должна была бы вести к совершенному отрицанию христианства, как Божия явления и Божия дела в мире; и потому совершенно понятно, что как только началась эта теоретическая разработка, так перед научным сознанием всех ученых и образованных исповедников христианства немедленно же обрисовалась жгучая для них проблема – проблема истины христианской религии.

Правда исповедники христианской религии, с самого начала появления христианства, несомненно знали и тяжелые сомнения в вере, и даже прямые отрицания веры6. Но до нашей эпохи нового времени все религиозные сомнения и даже прямые отрицания веры логически поражали собственно не идеологию христианского вероучения, а одну только религиозную веру христиан в реальное осуществление христианской идеологии в исторической жизни и деятельности Иисуса Христа. Т.е. сомнению и отрицанию человеческого ума подвергалось собственно не то, что существует Бог на небе, и что человек грешен перед Богом и погибает от грехов своих, и что спасти человека от греха и погибели может один только Бог-Промыслитель, а то, что Иисус из Назарета галилейского, родившийся при Августе и распятый при Тиверии, и есть именно Сам Бог – Спаситель мира. Для развития такого мышления о Христе одного только логического рассудка, разумеется, совершенно недостаточно. Для развития такого мышления, главным образом, требуется духовное восприятие евангельского образа Иисуса Христа в условиях всех тех реальных переживаний и мыслей, и чувствований, и стремлений, – какие действительно порождаются в человеческом духе при интеллектуальном созерцании великой и чудной истории Христа. Конечно, отдельные люди, и пусть даже очень много людей, могут оказываться мало способными или даже совершенно неспособными к живому восприятию божественного образа Иисуса Христа, и потому для таких людей все суждения верующей мысли об истинном божестве Иисуса Христа естественно должны оказываться не имеющими для себя решительно никаких оснований. Но для таких людей, поэтому, уже не существует и не может существовать и никакой проблемы истины христианства, потому что проблемы ума создаются не тем, что для известного суждения о факте логический ум не находит и потому не имеет достаточных или даже совсем никаких оснований, а только тем, что мышление умом признанной истины известного суждения встречает себе логическое затруднение в мышлении тем же самым умом другой истины другого суждения, с которым первое суждение не может быть логически связано; так что для неверующего ума существует только отсутствие веры и потому решительное отрицание веры, а для верующего ума существует вера и поэтому именно для него может существовать и проблема истины веры. Но логических условий для образования этой проблемы в мышлении верующих христиан совсем еще не существовало не только в истории древнего христианства, но даже и в период средних веков, когда логически вырабатывалась догматическая система христианского вероучения.

Дело в том, что и древние отцы, и учители христианской церкви, и средневековые христианские мыслители в своем мышлении христианского вероучения могли еще свободно опираться на истину религиозного миросозерцания, по которому все существующее в мире существует, живет и движется всемогущею силою и премудрою волею самосущего виновника всякого бытия. Это религиозное понятие о мире логически вполне обосновывало собою центральную идею христианского вероучения о спасении мира от зла Божиим вмешательством в бедственную историю мира, а эта центральная идея христианского вероучения принципиально вполне же обосновывала собою и признание истины всех других христианских догматов. Поэтому для древних учителей христианской церкви, как и для схоластических ученых средних веков, вопросом была собственно не истина догматических учений христианства, а только логическая мыслимость этих учений для человеческого разума, и потому для них не было и не могло быть решительно ничего нелепого в известном признании Тертуллиана: credo, quia absurdum est. Если бы вопрос заключался для них не в логическом разъяснении христианского вероучения, а в логическом обосновании его истинности, т.е., если бы, например, они не понимали и не в состоянии были понять, почему именно Спасителем мира может быть один только Бог, и почему именно в Божеском Лице Спасителя мира непременно должны быть две совершенных природы божеская и человеческая, и почему стало быть, единое существо Божие имеет не одно Лице, то они и не могли бы, конечно, утверждать истину этих учений, и в таком случае из сложного суждения верующей мысли Тертуллиана необходимо отпало бы первое суждение credo и осталось бы одно только второе суждение absurdum est. Но для верующей мысли древних отцов и учителей христианской церкви, как и для средневековых ученых богословов, никакого логического противоречия в синтезе этих двух суждений на самом деле не было и не могло быть, потому что в этих суждениях догмы христианского вероучения определяются с двух совершенно различных сторон: одно суждение утверждает христианские учения со стороны их реальной истинности, а другое суждение рассматривает эти же самые учения со стороны их логической мыслимости. В то время, как реальная истинность христианских учений для всех исповедников христианской религии вполне ясно и точно обосновывалась незаподозренной еще тогда истиной религиозного миросозерцания, логическое мышление этих же самых учений составляло для них только еще огромную задачу ума, и при том такую огромную задачу, что отношение к ней отдельных христианских мыслителей было весьма неодинаково. В то время, например, как одни из христианских богословов, подробно Тертуллиану, совсем даже и не помышляли о решении этой огромной задачи, считая ее неразрешимою, другие по крайней мере думали о ней и принципиально выражали свое отношение к ней известным суждением Ансельма Кентерберийского: credo, ut intelligam. Но это различие исключительно касалось только вопроса об условиях логической мыслимости христианских учений, а ничуть не вопроса о логическом обосновании религиозной веры в их истину.

Вопрос об истине христианских учений, в качестве научной проблемы богословского мышления, впервые точно определился только в ХVII столетии, когда с открытием принципов механики, совершился весьма резкий переворот как в направлении научного мышления, так и в строении научного миропонимания7. Научная мысль, пользуясь математически ясным и точным методом механистического исследования и объяснения явлений мира, естественно усвоила себе и принцип механистического понимания мира, а с мышлением этого принципа логически было уже несовместимо мышление какого бы то ни было сверхъестественного вмешательства в естественную историю мира. Поэтому, с признанием истины механистического миропонимания, основные христианские догматы становились для логического ума уже не таинственно непостижимыми задачами мысли, а просто лишь словесными формулами логически невозможных суждений. И поэтому, с научным оправданием принципа механистического миропонимания, для всех ученых и образованных исповедников христианской религии настала неотложная нужда позаботиться не только о логическом разъяснении христианских учений, но и о логическом обосновании своей религиозной веры в их действительную истину.

Для целей логического оправдания своей религиозной веры в истину христианства исповедники христианской религии избрали совершенно правильный путь. Принимая во внимание те обстоятельства, силою которых было создано очевидное противоречие между религиозным созерцанием мира и научным понятием о мире, они усиленно принялись за исследование конечных целей мирового бытия, чтобы восполнить научный принцип механистического миропонимания другим научным принципом телеологического миропонимания, и чтобы в истине этого второго принципа найти верный путь к научному обоснованию объективной истины христианства. Но, к несчастью для них, в отношении телеологического миропонимания даже и в настоящее время все еще не явился новый Галилей, который бы открыл метод приложения телеологического принципа к научному исследованию и объяснению явлений природы; а без этого метода, без ясного и точного познания о том, как же именно можно и нужно исследовать и объяснять неведомые цели природы, никакие телеологические соображения никогда, разумеется, не будут иметь никакой научной ценности, и потому принцип телеологического миропонимания даже и по сие время, в сущности, остается пока еще совершенно бесполезным для научного мышления. Не владея точным методом телеологического исследования природы, научно-дисциплинированный ум необходимо уже должен ставить в логическое соотношение с этим принципом и все суждения религиозного миросозерцания. Вывод же из этого логического соотношения может быть только один, и он может говорить только о качественном различии между суждениями научного знания и суждениями религиозной веры.

С точки зрения механистического миропонимания, все суждения научного знания основываются только на данных опыта и относятся только к реальным фактам, все же суждения религиозной веры опираются лишь на субъективные потребности человеческого духа и относятся лишь к субъективным идеям ума. А потому все суждения научного знания всегда могут быть эмпирически проверены и логически доказаны, все же суждения религиозной веры могут быть только логически осмыслены и согласованы с фактическим содержанием научных познаний. Но такое разграничение веры и знания, энергично проводившееся во всех религиозно-философских доктринах деизма, в действительности представляло собой лишь один из этапов на пути к совершенному отрицанию веры.

Дело в том, что поборники научного знания, утверждая универсальное значение принципов механики, как вечных и неизменных принципов всей и всякой мировой деятельности, неизбежно уже должны были стремиться к тому, чтобы и самого человека со всеми его духовными потребностями объяснить из этих же самых принципов per analogiam materiae. И они действительно пришли к такому истолкованию человека и давно уже выработали самое простое, прямо даже соблазнительное по своей простоте и наглядности, представление и решение всех конечных вопросов бытия и мышления: все, что есть теперь, то уже было, и что ранее было, то же повторится и в будущем; потому что мир слагается из процессов движения вещества, и бытие составляется из круговращения миров; так что ни в предвечном начале нашего мира, ни в будущей вечности мировых существований не было и не будет ничего другого, кроме слепой механики материальных движений и своеобразного отображения этой слепой механики в искусных калейдоскопах животных и человеческих сознаний.

При таком конечном истолковании мира и человека, все и всякие суждения религиозного мышления, очевидно, совершенно теряют всякое познавательное значение. Ведь если на самом деле не существует таинственного Верховного Существа, премудрого и всемогущего, всеведущего и вездесущего, и если все религиозные идеи, волнения и стремления в действительности возникают лишь из переживаний человеком беспредельной мощи необъятного космического механизма, то никакого религиозного познания, конечно, в действительности нет и быть не может, и, стало быть, – всякая религиозная вера в действительности представляет из себя лишь простое обольщение ума.

Таким образом, разрушительное вторжение научного мышления в область религиозного миросозерцания, вслед за проблемой истины христианской религии, последовательно и неизбежно привело религиозное мышление и к постановке самой общей и основной проблемы этого мышления – проблемы религиозной веры, как реального познания трансцендентной действительности.

Несомненно, конечно, что эта основная проблема религиозного мышления существовала гораздо раньше. Она впервые должна была определиться одновременно с возникновением религиозного скептицизма, а религиозные скептики, вероятно, существовали в мире во все времена. Но так как до логической обработки системы механистического миропонимания религиозный скептицизм мог заподозрить только логическую достаточность оснований веры, как реального познания трансцендентной действительности, а не логическое право религиозной веры иметь значение такого познания, то на пространстве многих веков древнего и нового мира вся сущность проблемы религиозной веры в действительности выражалась не вопросом гносеологического исследования о возможности или невозможности знающей веры, а исключительно лишь вопросом логического мышления о степени достаточности или недостаточности известных оснований веры. В решении этого вопроса, конечно, нередко бывало, что критическая мысль находила все известные основания веры не вполне достаточными или даже совершенно недостаточными; и, тем не менее, эта отрицательная критика известных оснований веры принципиально отнюдь все-таки не решала собою вопроса о возможности действительно достаточных оснований ее, и потому религиозный скептицизм логически никаким образом не мог переходить в теоретический атеизм, а мог разрешаться лишь в поисках за новыми основаниями веры.

Несомненно, конечно, что всегда же в мире существовали и атеисты; но до нашей эпохи нового времени они были не столько теоретические мыслители, сколько практические эгоисты и вследствие этого религиозные индифферентисты. По крайней мере, даже в смелых космологических фантазиях древних поборников механистического миропонимания теоретический атеизм совсем еще не заявлял о себе, и даже напротив, – известные философские отцы этого миропонимания, Левкипп и Демокрит, были люди положительно религиозные. Стало быть, в своих космологических гипотезах они совсем еще не находили никакого противоречия своей религиозной вере. И такого противоречия тогда действительно еще не было. Оно впервые возникло лишь в научном сознании Нового времени, когда в силу открытия научного метода механистического исследования и объяснения природы, не только все духовное стало объясняться из физического, но и все умозрительное стало переводиться на чувственное, и когда, в силу этого перевода, познавательное значение религиозной веры оказалось логически немыслимым.

Опыт гносеологического исследования проблемы веры

Вся сущность проблемы религиозной веры выражается вопросом об ее познавательном значении: что именно представляет собой религиозная вера с точки зрения теоретического мышления? Есть ли она действительное познание трансцендентной реальности, или же она представляет собой, хотя психологически и совершенно естественное, но в познавательном отношении все-таки совершенно фиктивное построение человеческого воображения?

В условиях религиозной уверенности этот вопрос, обыкновенно, решается простым различением веры и знания по различию, выражаемых ими, реальных предметов познания. Знанием в этих условиях считается выражение в понятиях мысли чувственно-воспринимаемого бытия, т.е. такого бытия, которое можно всякому человеку показать, и состоятельность суждений о котором можно, поэтому, всякому человеку наглядным путем доказать. Вера же в этих условиях понимается и определяется, как обличение или обнаружение в идеальных созерцаниях мысли бытия невидимого, т.е. такого бытия, которого никогда нельзя показать для чувственно-наглядного созерцания, и состоятельность суждений о котором, поэтому, совершенно не может допускать для себя никакого наглядного доказательства.

В условиях религиозного скептицизма, эта невозможность наглядного доказательства веры является основанием для различения веры и знания не только по различию выражаемых ими реальных предметов мышления, но и по различию их теоретической ценности. Знанием в этих условиях считается вполне точное, адекватное выражение бытия в понятиях мысли, вера же признается за такое мышление бытия, соответствие которого реальному бытию никаким путем не может быть установлено и потому всегда остается под некоторым сомнением.

Наконец, в условиях научно-механистического мышления эта скептическая расценка познавательного значения веры и знания последовательно проводится еще дальше и заканчивается различением веры и знания по различию их отношений к бытию. Знанием в этих условиях считается критически построенное и критически проверенное мышление бытия из реальных данных чувственного опыта, вера же трактуется, как ни на чем не основанная и потому в научном отношении совершенно невозможная, фантастическая гипотеза о бытии.

В виду того, что эта отрицательная оценка религиозной веры в настоящее время проводится от имени науки и опирается на авторитет науки, защищать познавательное значение веры теперь уже решаются одни только ученые богословы, да и то далеко не все. Большинство же философских апологетов религии настолько подавлены умственным настроением нашей эпохи, что давно уже перестали даже и помышлять о том, чтобы оправдывать религиозную веру, как действительное познание трансцендентной реальности и заботятся только о том, чтобы погасить конфликт между верой и знанием и устроить возможное примирение между наукой и религией. Так как принципы этого примирения для религиозных мыслителей нашего времени были выработаны в критической философии Канта, то действительное значение всех научно-философских работ в этом направлении, нам кажется, удобнее всего можно будет выяснить на соображениях этого мыслителя.

По мнению Канта, религиозное мышление возникает из сознания противоречия между нравственной природой человека и фактическим положением его в эмпирическом мире зла и страданий, и вся работа религиозного мышления всецело исчерпывается лишь субъективно вполне удовлетворяющим человека разрешением этого глубокого противоречия. Такое вполне удовлетворяющее человека разрешение этого противоречия достигается человеческим разумом в построении основного понятия религиозной веры – понятия Бога, как Верховного Законоположника морали, и потому, как Всемогущего Устроителя вечной судьбы человека. В этом понятии Бога несомненно заключается вся сущность религиозного мышления. А так как построение этого понятия, по мнению Канта, с полной очевидностью показывает, что оно и зарождается, и развивается только в области практического разума, то, само собою разумеется, что и все познавательное значение этого понятия, стало быть, необходимо должно ограничиваться также только областью этого разума. Т.е. логически закономерно оно может собственно говорить не о бытии, а только о долженствовании, т.е. другими словами оно собственно может говорить не о какой-нибудь вечной реальности, а только о вечной цели жизни или, по современной научно-философской терминологии, о вечной ценности. Если же на самом деле в своих суждениях об этой вечной ценности религиозное мышление переходит в область бытия и утверждает объективное существование вечной Божественной Личности, то, с научно-критической точки зрения, это утверждение является собственно не логическим выводом теоретического разума, а только субъективным постулатом практического разума; потому что те основания, на которые опирается это утверждение, в действительности создают для него не логическую, а только морально-практическую необходимость8. Поэтому, в практическом отношении и для практических целей жизни религиозную веру в Бога можно считать достаточно обоснованной, но в теоретическом отношении с точки зрения науки, эта вера во всяком случае не имеет решительно никакого значения и представляет собой лишь совершенно необоснованную гипотезу9. Однако, эта необоснованная гипотеза, по мнению Канта, может все-таки вполне мирно уживаться со всеми научными суждениями реального знания, потому что она ведь касается области трансцендентного бытия, а научное знание ограничивается лишь областью эмпирического мира явлений; вследствие этого в пределах научного мышления, очевидно, одинаково невозможно как доказывать истину религиозной веры, так и опровергать ее истину10.

Как ни прозрачно это странное примирение веры и знания, нашлось все-таки немало усердных поборников даже и такого мнимого примирения11. А на самом деле оно одинаково не может удовлетворять собою ни усердных поборников положительной науки, ни убежденных исповедников религиозной веры. Ведь научная мысль, по самой природе своей, никогда не может успокоиться на признании недоступной для нее области трансцендентных вещей в себе, потому что наука заключается не в определении границ познания, а только в развитии достоверного знания, и существенные интересы научного мышления достигаются не молчаливым созерцанием непостижимого, а только деятельным стремлением познающего ума проникнуть во все непостижимое и разрешить все тайны его. С другой стороны, и религиозная вера, опять-таки по самой природе своей, никогда не может помириться с научно-критическим предположением ее возможной не истины, потому что вера есть именно уверенность в истине того, что ею утверждается, связать же в уме положительную уверенность в истине с неуверенностью в ней, ни психологически, ни логически, очевидно, совершенно невозможно. Поэтому, для действительного примирения веры и знания необходимо, стало быть, искать совсем другого пути. Для действительности этого примирения одинаково непригодны ни путь открытого или замаскированного третирования научного мышления, как создающего, вместо достоверного знания, яко бы одни лишь несостоятельные гипотезы12, ни путь открытого или замаскированного третирования религиозной веры, как составляющей, вместо реальных познаний, якобы одни лишь пустые обольщения ума13. Поэтому, для действительного примирения веры и знания необходимо отыскать такой путь, на котором принципиально одинаково могли бы утверждаться и конечный идеал научного мышления – идеал всеведения, и познавательное значение религиозной веры, как действительного познания трансцендентной реальности; так что научное знание, фактически существующее пока еще с большими пробелами и во многих отношениях пока еще действительно несовершенное, могло бы, однако, расцениваться в качестве действительного осуществления вечного идеала научной мысли и религиозная вера, фактически далеко еще не всегда переводимая на точный язык логического мышления и потому далеко еще не всегда выражаемая в ясных суждениях разумного убеждения, могла бы, однако, рассматриваться, как положительная уверенность теоретического мышления в реальной истине того, что утверждается верой14.

Путь исследования знания, как со стороны его реальных оснований, так и со стороны логических условий его достоверности давно уже точно определен, и на этом пути давно уже работает специальная философская наука – гносеология, или теория познания. Путь же исследования веры пока совершенно не разработан, и можно даже более сказать, что он пока еще совсем даже и не указан. Несмотря на то, что вера всегда и обязательно выступает как положительная уверенность в некоторой реальной истине, т.е. ясно и положительно входит в область теоретического мышления, ее большей частью пытаются, однако, уразуметь вслед за Кантом, как деятельность практического мышления, и вследствие этого, обыкновенно, сводят ее исследование то в область психологии чувства, то в область психологии воли. Конечно, вера глубоко проникает собою все стороны человеческого духа и поэтому отдельно от чувства и воли, в качестве одного только теоретического мышления, она действительно не существует и не может существовать. Но ведь и знание также охватывать собою все стороны душевной жизни человека, потому что ведь и оно также, хотя и в более слабой степени, и волнует чувство, и возбуждает энергию воли; и, однако же, эта естественная, психологическая связь его с чувством и волей нисколько не обязывает нас рассматривать его только в качестве сложного душевного переживания и потому строит только научную психологию ума. На самом деле научная разработка этой психологии ни в малейшей степени не препятствует нам рассматривать знание и с точки зрения теоретических целей мышления и потому, независимо от психологии ума, строит также и научную теорию познания. Таким же точно образом и несомненная живая связь религиозной веры с чувством и волей в действительности вовсе не обязывает нас исследовать одни только многообразные душевные переживания ее и потому строить только научную психологию веры. Напротив, если вера всегда и обязательно выступает в качестве теоретической способности мышления и обязательно утверждает себя в качестве достоверного познания некоторой реальной истины, то прямой долг ученых логистов и гносеологов обследовать веру именно со стороны ее познавательного значения; а в таком случае путь научного исследования веры, стало быть, естественно должен быть тем же самым путем, на котором уже работает научная мысль в логических и гносеологических исследованиях процесса познания15.

Правда, научные исследования на этом пути пока еще не привели научную мысль к открытию реальных оснований веры. Но при суждении об этом обстоятельстве необходимо иметь в виду, что на пути гносеологических исследований и до сих пор все еще стоит густой туман критической философии Канта, и что за этим густым туманом даже основная проблема гносеологии – проблема восприятия объективной реальности, в сущности, остается для нас пока еще совершенно невыясненной. А между тем только вместе с решением этой капитальной проблемы, очевидно, можно вполне ясно и точно установить, что собственно мы знаем о реальном мире бытия, и какими именно путями мы знаем о том, что существует вне нашего сознания и совершенно независимо от нас.

Кант подошел к решению этой капитальной проблемы путем исследования природы ума, и на этом пути он создал свою знаменитую «Критику чистого разума», как науку об априорных формах чувственно-наглядного представления и рассудочно-логического мышления. По суждению этой мнимой науки, все наше знание будто бы ограничивается только миром явлений, потому что все существующее будто бы дается нашему мышлению только под априорными формами чувственно-наглядного представления. Поэтому, ни реальных вещей внешнего мира, что именно такое они представляют из себя в их подлинной сущности, ни даже себя самих, что именно мы-то сами представляем из себя в нашей подлинной сущности, мы не воспринимаем и не можем воспринимать, и никакого пути к познанию сущности внешних вещей и даже себя самих мы не имеем и не можем иметь, так как не только априорные формы чувственного восприятия, но и все категории нашего рассудочного мышления будто бы относятся только к эмпирическому миру явлений16.

Опираясь на эти учения знаменитого философа, некоторые гносеологи нашего времени сделали из них необходимые логические выводы и создали оригинальную гносеологическую онтологию, так называемого эмпириокритицизма17. Если никаких субстанций мы в действительности не воспринимаем и не можем воспринимать, и никаким другим путем мы совершенно ничего о них не знаем и не можем знать, то никаких оснований – ни реальных, ни логических – у нас, стало быть нет совсем, чтобы утверждать какое-то трансцендентное бытие каких-то неведомых субстанций. А вот в таком случае остается лишь то, что фактически дано нашему восприятию и мышлению содержанием нашего чувственного опыта. Фактически же все содержание нашего чувственного опыта слагается из одних только ощущений, а потому ощущения, стало быть, и представляют собой подлинные элементы реальной действительности. Из комплексов ощущений составляются все вещи мира, комплексы же ощущений образуют и нас самих, и ничего другого, кроме ощущений, в мире действительности вовсе не существует18.

В области таких гносеологических соображений, разумеется, нет, и не может быть места для гносеологического исследования проблемы веры, потому что здесь нет, и не может быть места и для самой постановки этой проблемы. Но проблема веры здесь на самом деле устраняется только потому, что в этой гносеологии совсем позабыта и сама-то проблема познания. Ученые поборники эмпириокритицизма в действительности решают не проблему познания, а проблему бытия, но так как они решают проблему бытия с точки зрения кантовского критицизма, то в логическом развитии их онтологической доктрины кантовский критицизм получил, наконец, свое полное логическое завершение.

Говоря об ощущениях, как о конечных элементах реальной действительности, поборники эмпириокритицизма, очевидно, приписывают ощущениям то же самое онтологическое значение, какое в области метафизического мышления приписываются субстанциям. И они действительно стараются отграничить самосущие реальности-ощущения не вообще от метафизических субстанций, а исключительно только от кантовских вещей в себе; потому что вещь в себе, по учению Канта, никогда и никаким путем не может быть сделана предметом нашего познания, тогда как ощущения, по учению эмпириокритицизма, сами собой, вполне без остатка, могут входить и входят в состав, ими же самими образуемых, сознающих и мыслящих комплексов ощущений, т.е. животных и людей19. Но так как это существенное исправление кантовской метафизики, в сущности, представляет собою лишь необходимое логическое следствие из собственной ошибочной гносеологии Канта, то оно на самом деле нисколько не освобождает онтологическую доктрину эмпириокритицизма от метафизического призрака кантовских вещей в себе и потому, при логической разработке этой онтологической доктрины, оно необходимо приводит лишь к новым очевидным несообразностям.

Дело в том, что хотя субстанции и не даны в содержании чувственного опыта, однако метафизическое понятие субстанции логически является для нашего мышления все-таки вполне определенным и ясным. На вопрос о том, что такое субстанция? – мы можем дать логически совершенно понятный и точный ответ: субстанция есть индивидуальная реальность, единая и неразложимая, способная действовать и взаимодействовать с другими субстанциями и потому одинаково могущая как причинять собою мир явлений, так и воспринимать его в себе. Между тем, хотя все содержание нашего чувственного опыта и слагается из одних только ощущений, однако понятие ощущения все-таки является для нашего мышления только относительным. Оно именно мыслимо нами и, по нашему суждению, возможно только в ощущающем его субъекте: так что на вопрос о том, что такое ощущение? – мы не в состоянии дать никакого другого логически мыслимого ответа, кроме того, что ощущение есть состояние сознающего субъекта. И сами проповедники эмпириокритицизма, несомненно, мыслят психические факты ощущений одинаково со всеми другими людьми, т.е., мыслят эти факты лишь в качестве внутренних состояний ощущающего субъекта: потому что ведь никаким напряжением мысли на самом деле невозможно вообразить себе, что будто в мире действительности бродят самостоятельные ощущения сладкого, зеленого, тяжелого, боли, голода, жажды и пр. и пр., и что будто бы все эти ощущения по каким-то неведомым законам или присоединяются к существующим комплексам ощущений, или напротив отделяются от них. А потому вместе со всеми другими людьми поборники эмпириокритицизма в действительности вовсе не могут убежать от проблемы восприятия объективной реальности. Ведь на самом деле никаким напряжением мысли невозможно уяснить себе такого нелепого, с точки зрения эмпириокритицизма, обстоятельства, что мы смотрим на окружающие нас вещи и воспринимаем те комплексы реальных ощущений, из которых состоят эти вещи, а вещи все-таки продолжают стоять на своих местах. Почему это так? Может быть потому, что мы собственно воспринимаем не комплексы тех ощущений, из которых состоят реальные вещи, а только ощущения этих комплексов? Но, ведь в таком случае, значит, ощущения бывают двух родов: одни – объективно-реальные ощущения, из которых состоим мы сами, и состоят все другие реальные вещи, а другие – субъективные ощущения этих метафизических ощущений, – те самые субъективные ощущения, о которых знает и в терминах которых мыслит весь род человеческий, но которые совершенно не имеют объективного значения и подлинного содержания объективной реальности нам вовсе не выражают. Если только допустить эти два рода ощущений, то вместе с этой двойственностью неизбежно, стало быть, снова возвращается и неодолимая противоположность субъективного и объективного, трансцендентного и имманентного, а вместе с этой противоположностью доктрина эмпириокритицизма, стало быть, неизбежно снова возвращается к тому самому пункту кантовой философии, от которого проповедники эмпириокритицизма задумали так неудачно бежать.

Главная причина этой неудачи заключается в том, что эмпириокритицизм, решая проблему бытия, не исследует всего сложного процесса нашего познания о бытии, а спекулирует лишь одной из частей этого сложного процесса – данными чувственного восприятия. Между тем, для гносеологического исследования, на какой бы точке зрения мы не стояли, хотя бы даже и на точке зрения самого эмпириокритицизма, факт восприятия сам по себе оказывается вовсе неясным. Дело в том, что качественное содержание всех наших чувственных восприятий на самом деле совершенно субъективно, а вследствие этой своей несомненной субъективности все наши чувственные восприятия, очевидно, могут представлять из себя только явления сознания, а вовсе не восприятия какой-либо реальности. Ведь если давно уже точно доказано и потому в области научного мышления давно уже не подлежит никому сомнению, что все цвета, звуки и запахи, и всякие другие чувственные впечатления, а равно и всякие сложные комплексы всяких чувственных впечатлений, всем своим качественным содержанием в действительности говорят лишь о различных модификациях процесса сознания, то само собою разумеется, что в них, самих по себе, т.е. именно по их качественному содержанию, не может заключаться решительно никакого основания для мысли о каком бы то ни было другом бытии, кроме них самих. Откуда же в таком случае возникает эта мысль о внешнем для них бытии? Чем же именно определяется расценка субъективных явлений сознания, как реальных восприятий объективного бытия?

Вполне точный ответ на этот вопрос мы можем составить на основании психологического анализа ума.

Первичным выражением акта восприятия бытия и, стало быть, конечным основоположением всякого реального мышления о бытии служит акт самосознания. Если бы не существовало этого акта, то все душевные явления только формировались бы сознанием и только хаотически протекали бы в нем, но никем бы не сознавались и, стало быть, никем бы не воспринимались, и, стало быть, – никому бы не принадлежали и ничего бы собою не выражали. Акт же самосознания несет с собою признание всех без исключения явлений сознания, как состояний и деятельностей живого субъекта сознания, так что в силу этого признания, все без исключения явления сознания усвояются себе субъектом сознания это – психологически совершенно одно и то же. Если же акт восприятия в существе своем совершенно тождествен с актом признания = усвоения себе явлений сознания творческим субъектом сознания, то этот акт непосредственно говорит и может говорить, очевидно, только об одном реальном бытии, именно о реальном бытии самого же творческого субъекта сознания.

И действительно, всякое восприятие, по структуре его психологического процесса, несомненно, представляет собою элементарное суждение, субъектом которого всегда и неизменно является сам же субъект сознания: я ощущаю или чувствую то-то и то-то, я желаю или не желаю того-то и того-то. В этих суждениях субъект, очевидно, мыслит только о себе самом и определяет только себя самого посредством своих внутренних состояний и деятельностей. Но в самом содержании этого мышления уже дан ясный и определенный мотив для дальнейшего развития процесса самосознания и, в силу развития этого процесса, для изменения смысла и значения различных явлений сознания, как фактов восприятия бытия.

В различных движениях своей воли, как желающей или не желающей того, что ощущается или чувствуется субъектом сознания, этот субъект непосредственно воспринимает свою собственную активность в произвольно-творческих отношениях своих к окружающему его нечто, или наоборот – активность этого самого окружающего его нечто, составляющего внешние, независящие от него условия его жизни. Во всех актах своей воли он воспринимает лишь свою собственную активность, во всех же актах своих ощущений и представлений он воспринимает лишь деятельность окружающей его среды, наконец, во всех первичных актах своих чувствований он опять выражает лишь свое собственное довольство или недовольство или собою самим, или окружающей его средой. Этим внутренним определением различного смысла и значения различных душевных переживаний в каждом акте процесса восприятия необходимо определяются две разных стороны или два основных момента этого процесса: момент восприятия собственной жизни сознающего и момент восприятия, независимой от субъекта, объективной реальности. В зависимости от того, на каком именно из этих моментов фиксируется внимание сознающего субъекта, восприятие квалифицируется его рассуждающим мышлением или как внутреннее восприятие, но и то, и другое восприятие в действительности одинаково основополагаются и выражаются непосредственными актами одного и того же процесса самосознания.

Таким образом, анализ процесса восприятия вполне ясно показывает, что реальное значение явлений сознания, как восприятий бытия, определяется не фактом их положения в сознании, а только особым суждением о них творческого субъекта сознания, что это значение утверждается именно не качественным содержанием явлений сознания и не порядком их положения в сознании, а только реальным бытием, определяющего себя в них, творческого субъекта сознания. В силу же этого, основной принцип сенсуалистической гносеологии, решающей вопрос о границах реального познания на основании данных чувственного восприятия, очевидно, требует совсем не того дополнения, какое в свое время было сделано к нему Лейбницем.

Обсуждая догму сенсуализма: nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu (нет ничего в уме, чего не было бы прежде в ощущениях), Лейбниц надеялся исправить эту ложную догму своим дополнением: nisi ipse intellectus (кроме самого ума). Но это дополнение на самом деле не имело и не могло иметь ни малейшего влияния на переисследование основного и самого важного вопроса гносеологии об источных началах человеческого познания, а вследствие этого оно ни в малейшей степени не устраняло и не могло устранять собою и всех ложных утверждений сенсуалистической теории познания. Можно было спокойно принимать дополнение Лейбница и все-таки поддерживать сенсуалистическую теорию познания, как это действительно и было, например, с Кантом. Кант принял во внимание дополнение Лейбница и даже искусно выработал полный скелет познающего ума, но в результате у него все-таки получилось то же самое утверждение сенсуализма, что будто область нашего реального познания всецело ограничивается лишь областью нашего чувственного восприятия. А между тем Кант совсем даже и не подумал критически обосновать этого сенсуалистического утверждения. Он просто догматически решил, что никакое реальное содержание познания не может быть дано нашему мышлению иначе, как только под формою чувственно-наглядного представления. Но, ведь если бы даже мы и в самом деле не имели ни одного такого познания, которое бы стояло вне условий чувственного восприятия, то даже и при таких обстоятельствах Кант имел право высказать свое решительное суждение лишь о фактическом содержании нашего познания, что оно именно в наличном составе своем всецело ограничено условиями чувственного восприятия, а может ли реальное бытие становится предметом нашего познания вне этих условий, – это вопрос совершенно открытый, и априорность пространства и времени, буде они действительно априорны, принципиально этого вопроса нисколько не затрагивает.

И Кант, и кантианцы, и отделившиеся от них в настоящее время эмпириокритицисты, при всех своих стараниях гносеологически определить реальные данные нашего мышления, не могли однако добиться этого определения, потому что все они одинаково были и остаются связанными догмой сенсуалистической теории познания. Между тем, разрушить эту заведомо ложную догму не только обязательно нужно, но и вполне возможно, и сделать это вовсе не трудно. Для этого нужно только определить принцип познания, опираясь на точный анализ процесса восприятия, согласно с действительной природой этого процесса. В таком случае его можно будет определить в такой формуле: всякое реальное содержание нашего познания хотя и мыслится нашим умом под формой чувственно-наглядного представления, однако реально дается и может даваться уму только в непосредственных интуициях ума.

Было время, когда люди понимали внутреннюю природу вещей per analogam animae. Это понимание, и теперь еще переживаемое каждым ребенком и даже многими взрослыми людьми, было когда-то универсальной формой человеческого миропонимания. Но прогрессивное развитие научного мышления постепенно разрушило это первобытное понимание мира, и ученые люди Нового времени усвоили себе как раз обратную точку зрения на мир. Они именно думают теперь понять объективный мир явлений не путем изучения человека, каким он непосредственно дан и каков он есть в себе самом, а наоборот – они думают разъяснить и самого-то человека на основании своих точных познаний о кажущемся мире явлений. Это заблуждение научного мышления, несомненно, гораздо грубее и гораздо пагубнее, нежели все, вместе взятые, ошибки всего первобытного человечества.

В настоящее время никому, разумеется, и в голову не придет серьезно защищать анимизм как способ объяснения физической природы: потому что каждому школьнику ныне известно и ясно, что анимистическое объяснение явлений природы покоилось на совершенном непонимании действительной сущности мира материальных явлений, как мира механических причин и их необходимых следствий. Но ведь анимизм заключается не в одних только ложных объяснениях физической природы. На самом деле в нем была и одна глубокая правда, и вот об этой-то именно правде и нельзя не пожалеть теперь, что вместе с анимизмом и она также исчезла из научного сознания нашего времени. Правда эта заключается в том, что анимизм ясно видел тот путь, по которому действительно можно проникнуть в интимную природу вещей: это – именно путь непосредственного самосознания и непосредственного интуитивного усмотрения человеком своего действительного места в мире и всей полноты своих реальных связей с миром. С устранением этого пути, наши положительная наука и научная философия сами добровольно осудили себя в лучшем случае на исповедание агностицизма, в худшем же случае прямо на откровенную проповедь решительного нигилизма. А между тем для устранения этого пути у нас нет решительно никакого другого основания, кроме несомненной ошибки сенсуалистической гносеологии в определении источных начал нашего познания о бытии20.

Анализ процесса восприятия с полной очевидностью показывает нам, что всякое наше реальное познание опирается и может опираться только на непосредственную данность реального бытия познающего субъекта. Для нашего познающего мышления это бытие представляет собой единственную реальность, которая безусловно не допускает в отношении себя никакого сомнения, потому что и самая мысль о сомнении здесь необходимо обращается в положительное доказательство того, что познающий субъект действительно мыслит о себе, что он действительно существует. Но этот несомненно существующий субъект сознания и мышления открывается себе двояким образом и потому имеет два совершенно различных познания о себе. Он открывается себе непосредственно в интуитивном восприятии себя, как свободно-разумной причины и цели всех своих произвольных действий, т.е. стало быть – в интуитивном восприятии себя как субстанциальной личности. И он же воспринимает себя посредством своих органов чувств в чувственно-наглядном восприятии себя, как составной части некоторой данной среды, т.е., стало быть – в чувственно-наглядном восприятии себя, как преходящего явления мира. При постоянстве того и другого восприятия, психологически вполне естественно образуется устойчивый умственный синтез этих восприятий, и на почве этого синтеза психологически также вполне естественно возникает общечеловеческое понятие о человеке, как о составленном из разумной души и из косного материального тела. Насколько естественно и необходимо это общечеловеческое понятие о человеке, можно судить уже по тому одному, что вся масса человечества не только мыслила о себе посредством этого понятия, но совсем даже и не способна мыслить о себе иначе, как только посредством этого понятия, потому что совершенно не может воспринимать себя иначе, как только указанным двояким способом.

Правда, при логической обработке этого психологически естественного и необходимого понятия, реальная состоятельность его может подвергаться большому сомнению и может даже серьезно оспариваться, но те непосредственные данные, из синтеза которых психологически вырабатывается это общечеловеческое понятие, нисколько не теряют от этого своего гносеологического значения.

Дело в том, что данные наших различных восприятий себя навязывают нашему логическому мышлению о человеке такое невозможное положение, что будто одно и то же существо человека имеет две разных сущности – духовную и материальную, а это положение на самом деле одинаково не может быть ни логически продумано, ни фактически оправдано. Ведь если бы в нас действительно соединялись две разных сущности, то мы уж, конечно, представляли бы из себя не одно, а два совершенно различных существа, которые лишь механически связаны между собой внешней необходимостью совместного существования. А если бы мы действительно представляли из себя два различных существа, то ни одно из этих существ, разумеется, уже не могло бы жить жизнью другого существа. Между тем, наше духовное я не только участвует в страданиях и наслаждениях нашего материального тела, но еще и страстно увлекается этими недуховными наслаждениями. Стало быть, духовное и материальное начала нашей природы в действительности, очевидно, связаны между собой вовсе не механически, а каким-то образом внутренне организованы друг с другом в полное реальное единство индивидуального существования. Но если мы попытаемся продумать необходимые следствия такой организации в человеке духа и тела, то логические несообразности в нашем мышлении о человеке в этом случае выступают еще более резко. Дело в том, что логически вообще невозможно мыслить об одном и том же существе, что будто оно одновременно может быть и не быть, и действовать и не действовать. А между тем, на основании различных показаний нашего самосознания, мы именно должны мыслить о себе, что мы уж не только будто, а и на самом деле одновременно представляем из себя и вещь и личность, и что, поэтому, мы действительно в одно и то же время и находимся в круговороте физико-химических процессов мира и являемся самостоятельными причинами в мире, и что, поэтому, наконец, мы действительно в одно и то же время и связаны внешней цепью механической необходимости и можем свободно действовать из себя самих.

Все эти логические несообразности действительно возникают для нашего мышления о себе при логической обработке различных данных от наших различных восприятий себя. Но так как эти логические несообразности нисколько, однако, не уничтожают собою самого факта наших различных восприятий себя, то мы можем мыслить фактическую наличность этих несообразностей, как ряд загадок мирового бытия, и на этом основании мы можем поставить себе разъяснение этих несообразностей, как ряд проблем научного мышления о бытии. При этом мы можем вполне допустить, что исчерпывающее решение этих проблем, может быть, окажется доступным для нас только при самом завершении нашего научного познания о мире, потому что время их полного и всестороннего исследования не может иметь никакого влияния ни на реальную действительность тех оснований, которыми фактически определяются эти проблемы, ни на теоретическую ценность этих фактических оснований для правильного определения источных начал нашего познания о бытии.

Правда, положительная наука, успевшая уже составить себе вполне определенное понятие о мире ранее всестороннего изучения мира, рассматривает эти проблемы с точки зрения, выработанного ею, механистического понятия о мире и потому естественно находит в них собственно не проблемы научного мышления о бытии, а одни лишь простые недоразумения в области некритического мышления субъективных данных сознания. Но если, оставляя в покое гипотетические принципы науки, мы встанем на гносеологическую точку зрения и попытаемся определить действительное значение данных сознания как элементов реального мышления, то гносеологически и логически для нас ясно определится совершенно другое понятие о мире. Мы тогда ясно поймем, что «все то, чему научают нас о действительности положительные науки, не есть еще все, что о ней можно сказать, что действительность на самом деле есть нечто другое и большее, чем только движущийся по законам механики телесный мир»21.

Анализируя процесс восприятия, мы уже отметили основную аксиому гносеологической науки, что чувственное познание бытия посредством органов чувств и не может служить выражением действительной истины о бытии, потому что это познание говорит не о том, каким оно действительно дано для нашего чувственного восприятия, т.е., стало быть, – каким оно в действительности только кажется нам. Конечно, для целей практического ориентирования в мире бытия вполне достаточно знать и одни только постоянные чувственные символы его; так что, если бы положительная наука ставила себе чисто практическую цель в интересах ориентирования в мире построить и объяснить чувственно-наглядную картину объективного мира, то она, конечно, совершенно спокойно могла бы ограничиваться одними лишь данными чувственного ощущения. Но, так как, на самом деле, она вовсе не ограничивается преследованием одних только практических интересов миросозерцания, а ставит себе чисто теоретическую цель добиться реального познания подлинной истины о бытии, то для достижения этой своей теоретической цели она уж не может опираться на одни только символические данные чувственного опыта, а непременно должна искать для себя такого конечного основания, где бы совершенно исчезало всякое различие между есть и кажется, где бытие и сознание были бы совершенно тождественны. А, так как во всем мире мыслимого бытия таким основанием является только реальное бытие самого познающего субъекта, то для достижения теоретических целей научного мышления, очевидно, следует снова переменить господствующую ныне в положительной науке материалистическую точку зрения на бытие: необходимо снова вернуться к анимистической точке зрения на бытие и уразуметь его там, где оно непосредственно дано, каково оно есть, уразуметь его в непосредственных данных человеческого самосознания22.

Но что же в таком случае делать с теми логическими несообразностями, которые неизбежно возникают в нашем мышлении даже и при логической обработке понятия о самом человеке из различных данных его различных восприятий себя? Эти логические несообразности психологически разрешаются в двоякий способ созерцания мира, и мы можем пока остановиться на фактической деятельности этого психологического разрешения их. Мы можем созерцать мировое бытие с одной единственно возможной для нас точки зрения, с точки зрения нашего собственного реального бытия, но с этой единственной точки зрения мы можем, однако, созерцать его с двух разных сторон: со стороны его видимой поверхности в чувственном мире явлений и со стороны его невидимых оснований в сверхчувственном мире субстанций. Эти именно различные стороны бытия различно открываются нам теми двумя способами, которыми мы воспринимаем себя самих, так что эти два способа восприятия в действительности являются не просто лишь различными способами нашего восприятия себя, но и различными путями нашего реального познания о бытии. Тем же самым путем, каким познающий субъект воспринимает себя самого, как реальное явление бытия, как вещь чувственно-наглядного представления, этим же самым путем он воспринимает и все другие явления бытия, и все другие эмпирически данные вещи природы. И тем же самым путем, каким познающий субъект воспринимает свою собственную подлинную действительность, свою личность и свободную силу своего действования, т.е. свою сверхчувственность и субстанциональную самопричинность, этим же самым путем он воспринимает и все другие трансцендентные причины бытия, и все другие сверхчувственные принципы мировой деятельности.

Первый путь есть путь чувственного ощущения. Так как этот путь намечается и строится нами посредством наших органов чувств, а деятельность этих органов находится в полном подчинении нашей собственной воле, то совершенно естественно, что на пути чувственного познания вещей мы занимаем положение богатых хозяев в своем собственном обширном имении. Куца идти по этому пути, где остановиться на нем, какие предметы исследовать и на что именно в них обратить особенное внимание, какие предметы сопоставить с данными предметами и какие, напротив, удалить от них, – все это вполне зависит от нашего собственного усмотрения. И все это делает вполне понятным усиленное тяготение к этому пути со стороны нашего познающего мышления; а это усиленное тяготение в свою очередь делает вполне понятным, что познание делает здесь несомненные и большие успехи и достигло уже самых блестящих результатов. Об этих успехах достаточно ясно говорит уже то одно обстоятельство, что на этом пути творческий ум человека успел уже прочно организовать многие десятки точных научных дисциплин, и что этим путем он успел уже создать огромное богатство современной материальной культуры, и что, наконец, на этом пути он может считать вполне обеспеченным и дальнейшее развитие науки и культуры; потому что это развитие здесь всецело зависит только от собственной энергии познающего ума человека.

Совсем другую картину мы видим на пути познания трансцендентной стороны бытия. Этот путь есть путь непосредственной интуиции, т.е., такого интеллектуального акта, который совершенно не нуждается ни в каких материальных органах чувств и потому совершенно не зависит ни от каких внешних условий. Это путь, по самой природе своей, конечно, гораздо скорее и гораздо вернее мог бы вести познающую мысль человека к действительному познанию полной истины о бытии, нежели окольный путь чувственно-символического познания вещей. Но, по той же самой природе своей, этот путь есть лишь путь незримых движений разумного духа, так что его нельзя показать другому лицу, и по нему нельзя провести другое лицо, как всегда и легко можно сделать это, имея даже детскую указку в руках, на пути чувственного познания вещей. Это обстоятельство, конечно, делает путь интуиции практически весьма неудобным для достижения целей познания. А кроме этого обстоятельства, есть еще и другое обстоятельство, которое еще более резко понижает степень практической пригодности этого пути для целей развития научного мышления. Это другое обстоятельство заключается в том, что путь интуиции представляет собою лишь путь интеллектуального созерцания вещей, а не путь реального отношения к вещам и, стало быть, не путь положительного творчества реальных отношений жизни. Т.е. путем интеллектуального созерцания, например, можно только узнать человека, а не иметь живого общения с человеком. Есть, например, такие прозорливые люди, которые действительно умеют духовно видеть невидимое содержание чужой души, но даже и эти прозорливые люди для того, чтобы вступить в живое общение с другим человеком, необходимо нуждаются во внешнем посредстве чувственных символов, главным образом, конечно, в словах членораздельной речи, и, стало быть, необходимо нуждаются в физическом посредстве материальных органов тела. А вследствие этого только в древние, первобытные времена, когда земля представляла из себя еще девственную пустыню, и когда люди в своем общении друг с другом могли еще руководиться только внутренней потребностью этого общения, а не внешней необходимостью его, они могли, сколько угодно находиться наедине с природой и с самими собой, и потому они действительно умели тогда вести созерцательную жизнь и умели интуитивно создавать цельные образы мира. С течением же времени, когда и круг жизненных интересов людей стал постепенно увеличиваться, и круг необходимых житейских отношений между ними стал непомерно разрастаться, и когда оба эти круга наконец захватили и поработили человека стихийной власти земли, утилитарно-практическое отношение к миру мало помалу вытеснило собою чисто созерцательное отношение к нему и вследствие этого почти совсем наконец атрофировало в людях даже и самое уменье пользоваться интуитивным путем непосредственного познания вещей.

Но путь интуиции, конечно, остался. Мы утеряли именно только прежнее умение пользоваться этим путем, а не самый этот путь, потому что он ведь непосредственно осуществляется природой нашего самосознания, и, стало быть – в действительности, он может окончательно исчезнуть только вместе с исчезновением последнего человека на земле. Однако, идти по этому пути мы действительно все-таки не умеем и не можем. Мы можем теперь стоять только при самом начале этого пути и можем получать с него лишь такие восприятия бытия, которые непроизвольно создаются для нас непосредственными актами наших реальных самоопределений в бытии23.

Всякий ум, никогда не получавший интуитивных восприятий, или вернее никогда не обращавший на них внимания и, пожалуй, даже намеренно игнорировавший их, естественно получает возможность рассматривать и обсуждать эти восприятия по одному только идеальному выражению их в сфере сознания, т.е. совершенно независимо от их несомненной реальности в непосредственных актах интуиции; а при таком способе их рассмотрения они уж естественно должны оказываться для него не живыми восприятиями реальной действительности, а только абстрактными идеями ума. Обсуждая же идеальные образы интуиции только в качестве абстрактных идей ума, он, по общему логическому закону мышления постигать неизвестное только посредством известного, необходимо уж, конечно, должен сводить эти идеальные образы к тем реальным данным мышления, которыми он сам владеет в области реального познания бытия. А так как все реальные данные его мышления получены им совсем на другом пути и относятся лишь к миру чувственного опыта, то найти в этих реальных данных идеальное содержание непосредственных восприятий трансцендентной реальности он, очевидно, не может. И потому, обсуждая идеи трансцендентного бытия в границах чувственного опыта, он в лучшем случае может увидеть в этих идеях лишь неудачные гипотезы ума для объяснения чувственного мира явлений, а при некоторых умственных настроениях он может, конечно, и прямо объявить эти идеи за нелепые порождения некритической фантастики ума. Но в этом суждении своем ученый скептик будет совершенно неправ. Если только он пожелает серьезно выслушать мнение людей, которые утверждают полную реальную истинность идеальных образов интуиции, и если только он пожелает добросовестно отнестись к заявлениям этих людей, что идеальные образы интуиции действительно получаются им из живых, реальных актов непосредственных восприятий бытия, то во имя научной добросовестности он, разумеется, не сочтет себя вправе утверждать свое отрицательное суждение об этих идеальных образах. А в силу этого то обстоятельство, что эти идеальные образы совершенно не имеют для себя никакого реального соответствия в мире чувственного опыта, может послужить ему достаточным основанием не для отрицания объективно-реальной истины этих образов, а только для отграничения предметов эмпирического мышления от предметов интуитивного мышления, и относительно этих последних предметов на этом основании он может только сказать, что утверждать их объективную действительность может собственно не научно-эмпирическое знание, а одна только вера. И в этом суждении своем он будет совершенно прав.

Опыт гносеологического изложения понятия веры

Вера и знание имеют такие характерные особенности, которые ясно чувствуются каждым из нас, но точно формулировать и объяснить которые можно только путем гносеологического исследования. На основании этого исследования мы можем вполне точно установить, что вера и знание выходят из одного и того же источного начала познания – из непосредственной самоочевидности реального бытия познающего субъекта, и что они развиваются одной и той же деятельностью познающего мышления, но только развиваются на разных путях и из различных данных, и потому они касаются совершенно различных сторон бытия. Вера возникает на пути непосредственного интеллектуального созерцания бытия из реальных данных этого созерцания, знание же строится на пути чувственно-наглядного представления бытия из реальных данных этого чувственно-наглядного представления. Поэтому вера имеет своим предметом область трансцендентного бытия, знание же касается только эмпирической области мира явлений.

Это разграничение веры и знания, в пределах гносеологического исследования, обязательно может потребовать от нас только двух существенных разъяснений, – одного для оправдания данного нами понятия веры и другого для более точного логического определения объема и содержания этого понятия. По данному нами понятию веры, она есть непосредственное интуитивное познание трансцендентной реальности. Между тем, для многих теоретиков науки и философии возможность такого познания представляется противоречащей самой природе нашего познающего мышления, и потому многими серьезными мыслителями она принципиально отрицается. Логическую аргументацию этого отрицания кратко можно представить в следующем виде. Если наше познание по самой природе своей необходимо предполагает определенное соотношение познающего субъекта и познаваемого им объекта, и если таким образом всякий реальный предмет познания необходимо является трансцендентальным, т.е. внешним для познающего мышления предметом бытия, то никакое непосредственное познание, стало быть, совершенно невозможно. Ведь никакой трансцендентный, т.е. внешний для меня предмет бытия на самом деле не может войти в меня и сделаться частью меня; а если он существует вне меня и отдельно от меня, то он, очевидно, оставляет между мною и собою некоторую среду, сквозь которую я уже могу воспринимать его не непосредственно, т.е. не таким, каким он действительно существует независимо от меня, а лишь посредством моего субъективного представления о нем, т.е., таким, каким он необходимо лишь кажется мне. А если непосредственное познание внешних реальных предметов бытия, по самой природе нашего познания, для нас действительно невозможно, то стало быть для гносеологии ничего другого не остается, как только принять основное положение критической философии Канта, что никакое познание трансцендентной реальности для нас вообще невозможно. С признанием же этого положения необходимо уж, конечно, окажется справедливым и то соображение Канта, что даже и сам познающий субъект для того, чтобы иметь истинное познание о себе, непременно должен сделать себя объектом для себя; а так как он не может выйти из себя и сделаться внешним для себя предметом познания, то даже и о себе самом, как о реальном бытии, как о субстанции, познающий субъект в действительности ничего не знает и ничего не может знать24.

Но все эти агностические соображения опираются не на положительные факты тех познаний, которыми мы действительно и несомненно владеем, а исключительно только на формально-логическое понятие о познании, как о выражении в мышлении некоторых внешних и при том непременно одних только внешних отношений мыслящего субъекта к предметам его мышления. Между тем, это формально-логическое понятие о познании на самом деле совершенно неверно.

Хотя всякое наше познание действительно имеет две стороны – материальную, которая дана для познающего мышления и составляет фактическое содержание его, и формальную, которая создается собственной деятельностью познающего мышления и заключается в суждениях его о предметах познания, однако в процессе познания обе эти стороны всегда являются различными сторонами одного и того же процесса познания. И хотя всякий реальный предмет нашего познания по существу своему, конечно, совсем не то же самое, что и наше познавательное суждение о нем, однако в акте познания он все-таки является и данным содержанием самого познающего мышления. А вследствие этого для природы нашего познания, очевидно, одинаково характеристичны как психологическая двусторонность процесса познания, так и логическое единство этого процесса, как трансцендентность, т.е. «внешнесть» для познающего мышления реальных предметов бытия, так и действительная данность этих трансцендентных предметов для познающего мышления. И потому для полного и точного понятия о познании, стало быть, необходимо предварительно решить не один, а два капитальных вопроса: а) как мы мыслим объективную реальность, и что именно мы знаем о ней? и б) как дана нам объективная реальность, и почему именно мы знаем о ней?

Понятие о познании, как о выражении в мышлении внешних отношений мыслящего субъекта к предметам его мышления, выработано на основании решения одного только первого из этих вопросов. Оно именно выработано только на основании несомненного различия между бытием и мышлением; но из этого несомненного различия логически выведено все-таки и отрицательное решение второго из поставленных нами вопросов, что так как предметы познающего мышления являются внешними для него и трансцендентными по отношению к нему предметами объективной реальности, то они не могут быть непосредственно даны познающему мышлению, а потому и остаются в действительности совершенно неизвестными для него. Но ведь этот логический вывод на самом деле не решает собою вопроса о том способе, каким даются нашему мышлению предметы объективной реальности. А так как эти реальные предметы все-таки не создаются самим нашим мышлением, а и действительно даются ему, то всякая теория познания, на какой бы точке зрения она ни стояла в решении вопроса о способах нашего мышления объективной реальности, никаким путем все-таки не может убежать от специальной постановки и второго вопроса о том, как же именно может быть дана нашему мышлению объективная реальность? Почему же мы именно знаем о ней, что она действительно существует?

Логическая структура познавательного процесса не дает нам решительно никаких указаний на тот способ, каким реальные предметы объективной действительности становятся идеальными предметами нашего познающего мышления. Но, имея в виду, что для нашего познающего мышления всякий предмет познания одинаково является объектом мышления, т.е., одинаково является внешним для мышления, и что в ряду этих объектов мышления стоят и все факты нашей собственной внутренней жизни, и даже все продукты самого познающего мышления, мы можем, по крайней мере, вполне точно установить, что наше познающее мышление в действительности совершенно не знает психологического закона противоположности субъективного и объективного. Ведь на самом деле каждое, например, чувство и каждое движение воли, сами по себе, конечно, совсем не тождественны с логическим мышлением о них, и тем не менее они все-таки делаются предметами логического мышления, и делаются они такими предметами с тем же самым реальным содержанием, с каким они действительно существуют. Следовательно, быть объектом познающего мышления и в то же самое время быть непосредственно данным познающему мышлению, по крайней мере, в области нашей собственной внутренней жизни, оказывается не только вполне возможным, но и фактически вполне совместимым. А раз только противоположность субъективного и объективного, трансцендентного и имманентного разрушена хотя бы только в мышлении одной какой-нибудь части реальности, она разрушена, стало быть, и для мышления всего реального бытия вообще; так что не только все факты нашей собственной душевной жизни даются нашему мышлению непосредственно, но и все реальные вещи объективного мира даются нашему мышлению тем же самым путем, т.е., также непосредственно25. И действительно, из анализа процесса восприятия мы уже знаем, что зрение, слух и все прочие чувства представляют собою только субъективные явления сознания, а не восприятия внешних вещей, и потому о реальном существовании этих вещей, т.е., об отношении наших субъективных ощущений к некоторым реальным вещам объективного мира, мы в действительности знаем не из показаний наших органов чувств, а только в силу их непосредственной данности нам.

Таким образом, понятие веры, как интуитивного познания трансцендентной реальности, вполне соответствует фактическому соотношению нашего познающего мышления и мыслимого им реального бытия. Поэтому, для теоретической ценности этого понятия нам необходимо лишь точнее определить его логический объем и фактическое содержание его.

С гносеологической точки зрения, областью веры служит вся вообще область трансцендентного бытия, поскольку эта область является данной и ведомой уму только в непосредственных актах интеллектуального созерцания. Но в этой обширной области есть один исключительный факт, интеллектуальное созерцание которого глубоко возбуждает все существо человеческого духа и глубоко отражается на всех сторонах жизни и деятельности человека. Этот исключительный факт заключается в том, что интуиция улавливает в мировом бытии присутствие чьей-то всемогущей силы, которою все содержится, и чьего-то всевидящего ока, от которого ничто не укрывается. Непосредственное созерцание или восприятие этой особенной, мистической стороны бытия, заставляя человека всегда и всюду находиться пред лицом Всеведущего и Всемогущего, хотя самого по себе совершенно незримого даже и для интеллекта, естественно заслоняет собою в человеческом мышлении все другие интуиции ума и потому естественно заполняет собою всю трансцендентную область веры. Вследствие же этого, область веры, теоретически простирающаяся на всю область интеллектуального созерцания, фактически совпадает однако с областью религиозного созерцания, и потому развитие познавательных суждений веры в действительности совершалось и совершается только в этой специальной области.

Все непосредственное содержание религиозной веры ограничивается только непосредственными данными ее, а эти непосредственные данные говорят лишь о действительности Божия присутствия в мире. Какими реальными свойствами характеризуется Божие бытие, и в каких именно реальных отношениях находится оно к универсу мирового существования, – этого интуиция не знает, и потому человеческая мысль ставит себе вопросы об этом и, опираясь на общие логические принципы познания, вырабатывает себе на свои вопросы ответы – верования из самых различных данных внешнего и внутреннего опыта.

Относительно характеристических свойств Божия бытия единственным, но зато имеющим самую высокую ценность, эмпирическим данным религиозного мышления является факт реальной идеальности собственной человеческой личности, т.е. факт существования человека с такими реальными свойствами, которые на самом деле находятся в решительном противоречии с природой самого человека, как составной части мирового целого. Эти исключительные свойства человеческой природы заключаются в разуме и в свободной воле человека. Наличность этих свойств не только непосредственно сознается человеком, но он и живет в мире только своим непосредственным сознанием их действительной наличности в себе, а потому он и самоопределяет себя в мире бытия только через эти свои исключительные свойства. А между тем эти свойства вовсе не принадлежат и не могут принадлежать человеку, как одной из вещей преходящего мира бытия, потому что быть разумным значит не только познавать эмпирически данное бытие, но и творить идеи бытия, и быть свободным значит не только изменять формы и процессы эмпирически данного бытия, но и творить бытие по идеям творческого разума о нем; а человек в действительности может только стремиться к обоим видам этого творчества и может только бесконечно упражняться в нем, но никогда не обладать полною силою его. Охваченный миром внешних условий и связанный цепью необходимых причин, он с живым сознанием своей творческой личности является каким-то удивительным исключением в мире действительности; потому что его духовная личность одновременно является и реальной частью сложного мира вещей, и реальной идеей такого бытия, которое воистину разумно и воистину свободно, т.е., такого бытия, которое действительно может творить идеи бытия и действительно может творить само бытие по идеям своего разума о нем.

При такой природе человеческой личности, сознание и мышление человеком безусловного бытия, как свободно-разумного бытия некоторой Самосущей Личности, неизбежно возникает в уме человека по самой своей природе его личности; и поскольку основные свойства этой природы действительно являются идеальными для эмпирически данного мира бытия, эти свойства действительно делают человека живым, реальным образом живого, безусловного бытия; и потому-то именно интуитивное восприятие человеком присутствия в мире неведомого Безусловного Бытия прямо и непосредственно находит для себя фактическое дополнение и логическое определение в непосредственном сознании и познании человеком своей собственной реальной идеальности.

Очень может быть, что и все живое в мире каким-нибудь образом чувствует реальность Божия присутствия в нем. Но несомненно верно, что ничто живое в мире, кроме свободно-разумного человека, никогда никаким путем не может увидеть Бога в себе самом и, стало быть никогда и никаким путем не может мыслить и знать о Боге по себе самому; потому что это познание о Боге не создается человеком из какой-нибудь произвольной идеализации себя, а оно непосредственно дано человеку, или точнее – оно фактически осуществлено в человеке действительной идеальностью его сверхчувственной личности. А потому, это познание о Боге в сущности имеет самую высокую степень логической состоятельности, – оно так же логически достоверно, как и любое достоверное познание научного мышления. Подобно тому, как по реальному изображению тени невидимого и неизвестного нам предмета мы достоверно знаем о действительном существовании его и, путем тщательного изучения его реальной тени, можем достоверно узнать, по крайней мере, некоторые реальные свойства его, так же точно и реально отброшенным в наш мир, в мир условных вещей и механических причин, творческим свойствам свободы и разумности мы достоверно знаем о действительном существовании бытия, которому действительно принадлежат эти безусловные свойства; потому что мы не просто лишь имеем в нашем уме субъективную идею о Боге, но и мы сами с безусловными свойствами в нашей условной природе объективно представляем из себя предметные идеи, реальные образы Бога.

Совсем на другом пути и другим порядком строятся и могут строиться познания религиозной веры относительно характера Божиих отношений к миру. Хотя все эти познания большею частью строятся из непосредственных данных религиозного опыта, однако в силу того, что всякий религиозный опыт всегда есть лишь внутреннее, личное духовное переживание человека, обязательное признание его реальной действительности и, стало быть, реальной значимости всех, возникающих из него, реальных познаний никогда не может быть обеспечено никакими доказательствами логического мышления. Вследствие же этого, признание этих религиозных познаний в действительности, обыкновенно, опирается не на логическую аргументацию их, а лишь на такой же личный религиозный опыт людей или вообще на личную религиозную настроенность их, а потому оно и утверждается не одним только разумом, но и кроме того еще согласием свободной воли людей верить в реальную действительность и в объективную значимость тех религиозных переживаний, которые в то или в другое время были испытаны тою или другою человеческою личностью. Если, например, я не только нахожу для себя достаточные основания верить в действительность религиозных опытов наших святых подвижников, но, кроме того, еще и желаю верить в объективную значимость их религиозных опытов, то все содержание этих опытов для меня в таком случае окажется религиозным познанием веры. Но если я, находя для себя достаточные основания верить в психологическую действительность их религиозных опытов, не желаю, однако верить в объективную значимость этих опытов, то все содержание этих опытов в таком случае окажется для меня уже не убедительным познанием религиозной веры, а просто лишь интересным психологическим фактом, с которым обязательно должны считаться, поэтому, одни только ученые психологи. И логически убедить себя в том, что религиозные переживания наших великих подвижников веры открывают в себе тайну невидимой действительности сверхчувственного бытия, я не имею и, может быть, даже никогда не буду иметь никакой возможности26.

Однако, в области религиозного опыта есть все-таки немало и таких духовных переживаний, которые в действительности имеют общечеловеческий характер, т.е., одинаково переживаются огромными массами людей или даже всем человечеством, и которые, поэтому, естественно имеют одинаковое значение для всего человечества. Это – прежде всего нравственные переживания живого голоса человеческой совести, которая указывает человеку в чувственном мире существующего сверхчувственный порядок долженствующего быть, как установление Высшей Воли, и которая, поэтому, судит человека за отступление от этого сверхчувственного порядка именно таинственным судом этой самой Законодательной Воли. Общечеловеческий характер этих моральных переживаний естественно определяет собой общечеловеческий же характер и тех религиозных познаний, которые логически развиваются из мышления этих переживаний, именно – познаний о Боге, как о Верховном Законодателе нравственного порядка жизни и как о Верховном Судии каждого отдельного человека и всего рода человеческого. А эти общечеловеческие познания, в свою очередь, легко и логически совершенно правильно могут быть развиты в такие же общечеловеческие понятия о Боге, как о Промыслителе и Спасителе человека; и таким образом в области религиозного мышления последовательно могут быть развиты вполне достаточные логические основания для религиозной веры человека в реальную действительность всех его личных переживаний Божия промышления о нем27.

Этим общим логическим оправданием религиозного опыта достигается возможность логического оправдания и некоторых исключительных явлений этого опыта в людях исключительного духовного озарения, которые свидетельствовали о себе, что они слышали голос Бога и сообщают откровение Его. Ведь если вообще существует религиозный опыт и, несмотря на то, что он есть только личное духовное переживание человека, он может быть и реально действительным, и объективно значимым, то и в исключительных религиозных переживаниях Божиих пророков мы имеем тот же самый религиозный опыт, который отличается от общечеловеческого религиозного опыта не качественно, а только количественно. Если же мы действительно можем рассматривать Откровение с его субъективно-человеческой стороны, т.е. со стороны его духовного восприятия и духовного переживания святыми Божьими пророками, как реальное содержание исключительных религиозных опытов этих Божиих пророков, то из этого содержания этих исключительных религиозных опытов, нам кажется, не особенно трудно будет построить и логическое оправдание всего христианского вероучения. Но, в настоящее время наша задача гораздо скромнее. Мы имеем в виду лишь выяснить и определить точное понятие религиозной веры. На основании сделанного нами анализа всех основных элементов этого понятия, мы можем теперь разделить понятия веры и верования и определить эти понятия следующим образом: религиозная вера есть интуитивное познание Божия бытия и Божия присутствия в мире, а религиозное верование есть логически выработанное из реальных данных человеческой природы, а также из свободного признания положительных данных общечеловеческого религиозного опыта и некоторых исключительных религиозных опытов людей, особо озаренных светом духовного разумения и чуткостью духовного восприятия, познание Божией природы и Божиих отношений к миру.

Проблема логически-закономерного синтеза познаний религиозной веры с познаниями научного мышления

Гносеологическое исследование источных начал и действительных областей веры и знания дает нам положительные основания для правильного и точного определения их нормальных взаимных отношений. Если вера и знание действительно касаются различных областей реального бытия, то, прежде всего, несомненно, что они не могут находиться между собою в таких взаимоотношениях, которые определяются для них позитивно-критическим мышлением.

С точки зрения позитивизма, вера и знание представляют собой различные ступени одного и того же процесса познающего мышления, но, то время как знание выражает в себе положительные результаты этого процесса, вера указывает лишь на первые, пробные шаги познающего мышления; так что вера в существе своем является собственно не познанием, а только психологическим замещением познания в мышлении таких областей или таких сторон реальной действительности, по отношению к которым пока еще не существует положительного знания, а между тем вопросы о них существуют, и мышление этих вопросов принудительно заставляет познающую мысль давать вероятные ответы на них. Вот эти-то именно вероятные ответы познающего мышления будто бы и составляют собою все действительное содержание веры. В зависимости от личных желаний и от умственных настроений человека можно, конечно, и не довольствоваться такими ответами веры. Но для тех, кто довольствуется такими ответами, во всяком случае, необходимо иметь в виду, что суждения веры – не суждения научного знания, и что, с развитием научного знания, суждения веры могут оказаться в действительности совершенно несостоятельными. А, так как верить и, в то же самое время предполагать возможную несостоятельность веры, ни психологически, ни логически совершенно невозможно, то, с точки зрения позитивизма, для всякого мыслящего человека, в сущности, остается только одна возможность – игнорировать пока самые вопросы религиозного мышления, как будто этих вопросов совсем и не существует в уме человека, авось де когда-нибудь разовьется положительная наука и все потом досконально узнает и все разъяснит.

Но философский критицизм совершенно правильно полагает, что эти мечтательные надежды позитивизма на будущее упразднение религиозной веры научным познанием совершенно несбыточны, потому что предметы религиозной веры лежат за границами всякого возможного расширения науки, и, стало быть, – подготовить их для научного исследования и затем передать их из ведения веры в область положительной науки никогда и никаким путем невозможно. Однако, рассматривая религиозное решение вопросов веры лишь в качестве психологически необходимых убеждений практического разума, критицизм естественно находит в суждениях религиозной веры также одни только недоказуемые гипотезы; а потому все различие между критицизмом и позитивизмом в отношениях к религиозной вере в сущности заключается лишь в том, что позитивизм пытается игнорировать самые вопросы веры, а критицизм добровольно обрекает себя на сизифову работу в одно и то же время и строить религиозные суждения веры по началам практического разума, и неизбежно разрушать самую возможность религиозной веры по началам теоретического разума. Между тем, печальное упражнение в такой невозможной работе на самом деле совершенно не нужно.

Для веры не только существует особая реальная область, но эта область и действительно может быть ведома вере; так что вера в действительности представляет собой не только жизненное убеждение практического разума, но и положительное познание теоретического разума. В суждениях веры, как показывает гносеологическое исследование ее природы, теоретический разум строит познание трансцендентной стороны бытия, той именно стороны бытия, которая не ведома и не может быть ведома на пути эмпирического познания вещей, но которая, тем не менее, реально дана познающему мышлению в непосредственных интуициях человеческого духа. По силе же такого значения веры, теоретическое отношение ее к научному знанию совершенно правильно определяется теми религиозными мыслителями, которые видят в суждениях веры теоретическое дополнение или завершение научного познания о бытии. Фактически, в составе живого мировоззрения вера и действительно дополняет и завершает собой научное познание о бытии. Но так как, в условиях строения научной теории веры, ссылаться на действительный факт этого дополнения и завершения, как на доказательство логической правильности суждений религиозных мыслителей относительно теоретической равноценности веры и знания, логически совершенно недопустимо, то, вполне признавая, что вера есть познание, но, имея при этом в виду, что это познание все-таки не есть и не может быть познанием научного мышления, мы, очевидно, обязаны не только разъяснить возможность веры, как особого познавания реальной действительности, но и оправдать еще логическое право веры дополнять и завершать своими особыми познаниями эмпирические познания научного мышления.

На пути этого оправдания в условиях современного строя научного мышления стоят два главных препятствия: а) логическая недоказуемость суждений веры, в силу чего равноценность этих суждений с суждениями научного мышления естественно должна подвергаться большому сомнению, и б) логическая несовместимость религиозных познаний веры с научными принципами механистического миропонимания.

Для того, чтобы яснее представить себе сущность первого препятствия и вместе с тем указать надлежащий путь к устранению этого препятствия, мы возьмем несколько идей интуитивного происхождения, т.е. именно, стало быть, таких идей, которые касаются интимной природы бытия и образуются в области реальных данных непосредственной веры, и поставим эти интуитивные идеи в условия логического синтеза с эмпирическими понятиями положительной науки.

Каждый из нас, например, ясно чувствует коренное различие между идеями вещи и явления, но составить реальное понятие объективной вещи, т.е. не вещи – представления, а вещи – субстанции, на основании наших чувственных восприятий для нас – дело совершенно невозможное, потому что каждое наше чувственное восприятие на самом деле говорит нам не о вещи-субстанции, а только о вещи-представлении. И, тем не менее, хорошо зная, что всякая эмпирически данная вещь без всякого остатка разлагается на субъективное содержание чувственных впечатлений, мы не в состоянии, однако, отрешиться от идеи объективной вещи-субстанции, пребывающей позади ее чувственных качеств и чувственно нами не воспринимаемой. Очевидно, идея вещи, в смысле трансцендентной вещи о себе созерцается нами интуитивно и относится не к эмпирической области научного мышления, а к трансцендентной области непосредственной веры, и потому в области научного мышления эта идея оказывается совершенно бесполезной. Что же на самом деле может делать научная мысль с этой трансцендентной идей, когда и самая реальность ее в области чувственного опыта остается совершенно неизвестной? Ведь в доказательство этой реальности мы, в сущности, можем сослаться только на логическую соотносительность идей вещи и явления и на логическую необходимость, в силу этой соотносительности, мыслить обе эти идеи в одном и том же ранге, т.е., или обе их признавать реальными, или уж наоборот обе фиктивными. Но хотя логика и обязательна, разумеется, для всех людей, однако всякий последовательный поборник феноменализма может все-таки совершенно резонно заметить нам на эту нашу апелляцию к логике, что логика, к несчастью, не делает его всемогущим, и что ради логики он не может творить из ничего вещей-субстанций, когда на самом деле для него существуют одни явления.

Мы ясно также чувствуем коренное различие между живым и неживым, но никакое чувственное восприятие не в состоянии обнажить перед нами глубокие корни этого различия и не в состоянии показать нам, что же именно делает безжизненное вещество живым организмом, и чего же именно лишается живой организм в момент своей смерти. А вследствие этого любой поборник механистического миропонимания спокойно может располагать всю органическую и неорганическую природу в один безъизьятный ряд физико-химических превращений материи, и, в сущности дела, мы можем только опровергать его теоретические построения, отнять же у него самую возможность этих построений мы не можем.

И, наконец, даже в себе самих мы непосредственно сознаем и коренную противоположность духовного и материального, и реальное единство нашей индивидуальной сущности, но логически продумать и выразить в точном понятии это содержание нашего непосредственного сознания о себе мы в существе дела не можем. А вследствие этого все идеалисты и материалисты, актуалисты и эмпириокритицисты получают полное право строить какие угодно соображения относительно природы нашего – даже и такие соображения, что будто оно представляет собой лишь какой-то идеальный фокус отражения в нашем сознании наших реальных переживаний. И мы можем только принимать участие в бесплодных спорах с этими мыслителями, положить же конец этим бесплодным спорам мы никакой возможности не имеем.

Из этих примеров, полагаем, достаточно ясно, что все наши познания трансцендентной стороны бытия действительно недоказуемы. А так как научное мышление обязательно требует доказательств, то вводить в ряды его доказательных суждений недоказуемые суждения веры, по-видимому, значит то же самое, что и разрушать ряды его доказательных суждений, т.е., разрушать самую возможность научного мышления. В виду этого, избегая мнимой необходимости этого разрушения, многие ученые богословы и все вообще философы-метафизики для того, чтобы связать свои интуитивные познания трансцендентной реальности с эмпирическими познаниями научного мышления о чувственном мире явлений, обыкновенно напрягают все силы к тому, чтобы во что бы то ни стало доказать недоказуемое, чтобы именно каким бы то ни было образом сделать непосредственные интуиции ума необходимыми результатами логической работы его. Но каждый из нас, вероятно, по собственному опыту знает, что все старания сделать это совершенно невозможное дело в действительности остаются совершенно бесплодными; и каждый из нас, вероятно, по собственному опыту знает, что неотразимое сознание этой бесплодности способно доставить богословам и философам немало мучительно-горьких минут. А между тем все огорчения по этому поводу на самом деле совершенно напрасны, потому что все напряженные старания богословов и философов выработать логическое доказательство интуитивных познаний в действительности совершенно не нужны, так как истина интуитивных познаний раскрывается для научного мышления совершенно другим путем.

Интуитивные познания, как познания непосредственные, конечно, не могут логически выводиться из каких бы то ни было других познаний, но как познания реальные они не могут, однако, оставаться и вне процесса научного познания о бытии. Поэтому, не выводимые из суждений научного мышления и, в то же самое время, необходимо входящие в логический процесс этого мышления, они в действительности являются исходными моментами этого процесса, т.е., они являются такими познаниями, истина которых обнаруживается не тем, что сами они могут быть научно доказаны, а тем, что от них только выходит и на них именно, в конце концов, опирается всякий процесс всякого научного доказательства. Ведь этот процесс в действительности не может идти в бесконечность; ведь на самом деле для нашего мышления необходимо должны существовать такие основные положения, которые сами не только не нуждаются ни в каком доказательстве, но и служат еще конечными основаниями всякого доказательного процесса мысли. Вот эти-то именно основные положения или аксиомы, которые сами не нуждаются ни в каком доказательстве и на которые, в конце концов, опирается всякий процесс научного доказательства, и заключается в интуитивных познаниях непосредственной веры.

Выяснить и доказать это положение, нам кажется, не особенно трудно. Возьмем для этого доказательства последнее из указанных нам и недоказуемых познаний, – интуитивное познание о субстанциальной природе нашей собственной личности. Допустим, что это непосредственное познание нуждается в доказательстве, и посмотрим, что именно получится в нашем мышлении, если только мы предположим возможную иллюзорность этого познания. В этом случае у нас, несомненно, может получиться лишь такая логически необходимая цепь последовательных суждений: если наше я в действительности представляет из себя лишь механический синтез различных переживаний, то нам только кажется, что мы существуем, а на самом деле нас вовсе и нет; а вместе с нами, стало быть, и ничего вообще нет, потому что ведь и все в мире только кажется, так как в действительности совсем ведь нет никого, кому бы могло бы что-нибудь даже и казаться.

В абсолютной невозможности осуществить это очевидное саморазложение мышления лежит конечное и безусловное оправдание положительного мышления, как живого творческого субъекта всех наших реальных переживаний, т.е., как реального бытия для себя, как субстанции. Отвергать субстанциальное бытие нашего я, при желании мыслить до конца, мы логически не в состоянии, потому что, в конце концов, кроме нашего я, у нас не остается решительно ничего, на что могло бы опираться наше мышление в своем отрицании реальной субстанциальности я. Но, по этой же самой причине, и представить положительного, научно обоснованного доказательства в пользу реальной действительности нашего я, как самостоятельной, творческой причины в мире бытия, мы также не в состоянии, потому что, в конце концов, всякое наше положительное доказательство должно опираться на реальное бытие того самого я, реальную действительность которого нам еще требуется только доказать.

Если теперь мы попытаемся проанализировать оба логических крута в нашем мышлении о реальности нашего я, – и логический круг в отрицательном мышлении о реальности я в доктринах материализма, актуализма и проч., и логический круг в положительном мышлении о реальности я в доктринах спиритуализма и дуализма, то из этого анализа мы легко можем вывести тот общий логический принцип, с точки зрения которого мы имеем возможность логически мыслить все вообще наши интуитивные познания.

И спиритуалисты, и материалисты, при всей противоположности их метафизических доктрин, в сущности, допускают одно и то же ошибочное суждение, что будто раньше и непосредственнее нашего я нам известна какая-то другая реальность, опираясь на которую можно будто бы строить положительные и отрицательные суждения о реальности я в логически доказательной форме. Материалисты считают такой реальностью, которая существует раньше мыслящего и познающего я, материю; спиритуалисты же, собственно говоря, ничего не считают, но все их доказательства субстанциальности человеческой души ясно показывают, что они опираются на известное своеобразие психических явлений, как будто эти явления даны им более реально и более непосредственно, нежели субъект этих явлений – живое и деятельное я человека.

Относительно материи мы, конечно, знаем с несомненной достоверностью, что она существовала раньше нас. Но ведь раньше нас существовала не только материя, но и другие человеческие я наших отцов, дедов и прадедов вплоть до того первого я, которое одно только стояло с глазу на глаз рядом с материей. При таких фактических условиях проблемы, материалистическое объяснение моего личного я, как продукта материи, очевидно, является совершенно произвольным; потому что для положительного оправдания этого объяснения необходимо требуется положительно знать, что материя существовала не только раньше моего личного я, но и раньше первого человеческого я, и что первое человеческое я действительно было в мировом бытии первым и единственным я. Но такого познания мы никаким путем построить не можем, потому что на сознании первого человеческого я мы, разумеется, можем думать лишь то же самое, что мы непосредственно знаем и о своем собственном я, т.е., что первое человеческое я совершенно так же, как и наше я, сознавало себя непосредственно, а материю воспринимало посредством органов чувств; так что свое собственное бытие оно, стало быть, сознавало раньше, нежели бытие материи, и потому сознавать своего происхождения из материи оно абсолютно не могло. А потому оно непременно должно было сознавать и мыслить свое начало или происхождение, – а об этом мы ничего положительно не знаем, хотя в этом именно сознании и мышлении первого человеческого я и заключается положительное решение проблемы я. Ведь по всем фактическим условиям этой проблемы для нас вполне очевидно, что в непосредственном самосознании первого человеческого я проблема происхождения всех наших я была не проблемой, а реальным познанием действительного способа происхождения в бытии всех вообще человеческих я.

Вопреки непосредственной самоочевидности нашего я, материалисты считают его реальную действительность за простую гипотезу ума и потому делают в научном смысле совершенно безнадежные попытки разрушить эту мнимую гипотезу. Как это ни странно, но, к сожалению, совершенно верно, что метафизики-виртуалисты, хотя и с противоположной целью, следуют тактике своих исконных противников и также ничего не хотят заранее знать о душе, а думают доставить себе особенное удовольствие путем открытия и доказательства действительного существования души при научном исследовании и объяснении психических явлений. Но этого удовольствия они в действительности вовсе не получают, потому что, имея дело с одними только психическими явлениями, они в действительности и знают одни только эти явления, и лишь для того, чтобы понять характеристическую особенность этих явлений – их идеальный характер, они строят для их объяснения мнимонаучную гипотезу души. А ведь на самом деле все люди, которые думают и говорят о душе и пытаются жить духовными интересами жизни, думают и говорят о ней вовсе не как о вероятной гипотезе ума, потребной только для объяснения психических явлений, а как о несомненно реальном бытии, которое достоверно известно всякому человеку без всяких окольных соображений о нем ученого и философского невежества. Ведь на самом деле, если бы человек непосредственно не воспринимал себя самого, как разумно-творческую личность, и если бы он не пытался жить в действительности разумно-творческой жизнью свободной личности, то ему бы, конечно, совсем даже и в голову не пришло строить для объяснения своих душевных явлений умозрительную гипотезу души.

На самом деле и каждый материалист, и каждый спиритуалист одинаково непосредственно воспринимают себя в качестве сверхчувственной личности; но в то время, как метафизик-материалист пытается перетолковать свое непосредственное восприятие себя и выдать содержание этого восприятия за простую гипотезу ума, спиритуалист пытается опосредствовать это непосредственное восприятие себя и сделать его логически необходимым выводом из несуществующих посылок. Но всякому материалисту обязательно следует иметь в виду, что научное мышление не может отрешаться от своих непосредственных данных, и всякому спиритуалисту обязательно следует знать, что логическое мышление не может делать своих непосредственных данных логическими выводами.

Эта природа нашего познающего мышления делает совершенно понятным, что доказывать объективную действительность всех тех реальных предметов, которые являются непосредственными данными нашего мышления, логически совершенно невозможно, – не потому, что мышление действительности этих предметов составляет недоказуемую гипотезу ума. А потому, что реальная действительность их непосредственно утверждается самым фактом их непосредственной данности нашему мышлению. Подводя под общий логический принцип всякого научного доказательства все интуитивные данные непосредственной веры, мы можем с полной точностью уяснить себе, что единственная причина их недоказуемости заключается только в их непосредственной данности, а потому их логическая недоказуемость на самом деле говорит не о гипотетичности их, а, напротив, о самой высокой возможной степени их достоверности. Они могут казаться гипотетичными для нас только в случае нарушения нами логической закономерности нашего мышления, когда именно мы сделаем неправильную попытку опосредствовать их и получить их таким путем, каким они не были нами получены и каким они совсем даже и не могут быть нами получены. Если бы, например, интуитивно воспринимая таинственное присутствие в мире незримой божественной силы, мы отрешились однако от непосредственных фактов нашей интуиции и попытались научно доказывать действительность Божия присутствия в мире, то этой самой попыткой мы уже поставили бы на место интуитивного восприятия Божия бытия абстрактную идею этого бытия и в логической абстрактности этой идеи мы уж необходимо сделали бы реальную действительность Божия бытия только простою гипотезой нашего ума. Но, так как оправдывать эту гипотезу в таком случае нам уже необходимо пришлось бы совершенно независимо от фактов живых интуиций, то во всех конструкциях ее логического оправдания она уже так и осталась бы для нас только простой гипотезой ума, потому что никакое доказательство никогда и никаким путем не может сделать абстрактную мысль о факте реальным восприятием факта.

Это положение одинаково справедливо как по отношению к интуитивным данным непосредственной веры, так и по отношению ко всем вообще данным чувственного опыта. Если бы, например, кто-нибудь, не доверяя реальности интуитивных познаний, попросил бы меня доказать ему действительность Божия бытия научным образом, то я попросил бы такого усердного поборника положительной науки построить мне научное доказательство его собственного существования; и я думаю, что он вполне бы уразумел тогда, что построить такое доказательство в научном смысле совершенно невозможно. Ведь на самом деле я совершенно не в состоянии научным образом доказать, что я стою, что я дышу, что я говорю и пр. потому что научным образом доказать реальную действительность этих фактов значит сделать мышление их действительности логически необходимым выводом из каких-нибудь достоверных посылок. А из каких же посылок я мог бы вывести логическую необходимость для меня мыслить, что я имею сознание о себе, и что я сознаю наличность известных состояний в себе? И равным образом, из каких же посылок кто-нибудь другой мог бы вывести логическую необходимость для себя мыслить реальную действительность своих чувственных восприятий меня? Такие посылки были бы данными в сознании предпосылками самого сознания, а потому никаких таких посылок в действительности не существует и не может существовать. Кто в состоянии уяснить себе эту решительную невозможность научного доказательства, тот вполне может уяснить себе и общую аксиому логического мышления, что научно доказывать можно не восприятия, а только мысли, т.е. не факты, а только наши суждения о фактах.

Факты интуитивного и чувственного восприятия находятся в одних и тех же логических условиях; поэтому, в одних и тех же логических условиях обязательно уже должны находиться и все наши мысли о тех и других фактах. Если интуитивное мышление не останавливается на фактах непосредственных восприятий, а стремиться достигнуть ясного познания о предметах трансцендентной реальности, то в силу этого стремления своего, оно уже естественно переходит в то самое рассудочно-логическое мышление, которым строится и научная система эмпирических знаний, а в силу этого перехода в рассудочное мышление оно уже естественно должно подпадать вместе с этим мышлением и под общие логические принципы и критерии всякого доказательного познания.

Таким образом, единственно серьезным препятствием к логическому синтезу суждений религиозной веры и суждений научно-эмпирического знания в действительности может служить не различное отношение тех и других суждений к логическим принципам научного мышления, а исключительно только, усвоенное современной наукой, но совершенно недопустимое с точки зрения основ и данных религиозной веры, механическое понятие о мире. Но это понятие теперь уже начинает понемногу разрушаться в недрах самой положительной науки, и может быть совсем уже недалеко то время, когда научно-критическое мышление и совсем освободится от этого понятия.

На самом деле даже и в области чисто физических явлений мы далеко не все можем вполне удовлетворительно объяснить из принципов механики; для объяснения же обширной области биологических явлений эти принципы и совсем оказываются для нас совершенно бесполезными. Характерное разнообразие органического мира, при единстве физических условий его существования и при тождестве его материального состава, с логической необходимостью заставляет научную мысль обращаться к телеологическому мышлению, что форма органического целого совершенно не зависит от тех физико-химических процессов, которыми создается его материальный состав и посредством которых осуществляется и выражается его физическая жизнь. В то время, как всякое неорганическое тело создается физико-химическими процессами природы в той именно геометрической форме, которая с безусловной необходимостью определяется сложной механикой материальных движений, форма всякого органического целого, напротив, этой механике совершенно не подчиняется. Эта форма сама представляет из себя совершенно особый и совершенно самостоятельный принцип живого развития и индивидуального существования органического целого; так что, хотя всякий организм несомненно создается и может создаваться только физико-химическими процессами природы, однако создание его на самом деле все-таки причинно определяется не этими реальными процессами, а только идеальной формой органического целого. Но так как эта идеальная форма органического целого вовсе не существует, а только всякий раз осуществляется и, при том осуществляется только физико-химическими процессами природы, то, стало быть, хотя физическое строение организма причинно несомненно определяется формой органического целого, однако это строение фактически создается все-таки не формой, которой на самом деле вовсе не существует, а именно только сложной механикой физико-химических процессов. Как же возможен в мире действительности этот реальный синтез идеи конечной причины с механической необходимостью причинного действования?

Решение этого вопроса в современной биологической науке послужило исходным пунктом для весьма серьезной критики механистического миропонимания. Многие ученые биологи нашего времени весьма обстоятельно выяснили, что проблема организма, в ее научной постановке, сводится к проблеме жизни, а проблема жизни в ее фактическом содержании выражается качественным отличием явлений жизни от всех физико-химических явлений природы28. Живой организм отличается от мертвого не количественно, а качественно, и всякое явление жизни отличается от всякого физико-химического явления не формой своего существования, а родом его. Поэтому точка зрения механистического миропонимания, очевидно, далеко не соответствует полной картине реального мира, а потому для правильного понимания мира необходимо перейти на новый путь научно-философского мышления о мире29.

В усиленных поисках этого нового пути современная философская мысль не только энергично пробивается в область религии, но и несомненно идет навстречу теистическому миропониманию. Она именно стремится достигнуть такого познания о конечной основе мирового существования, чтобы из этого познания могли бы вполне удовлетворительно объясняться как вся материальная природа, создаваемая физическими процессами космического механизма, так и вся полнота духовной действительности, развиваемой и воплощаемой в мире материального бытия мыслию и волею самого человека. Правда, в этих стремлениях своих научно-философская мысль собственно ищет не живого Бога религии, а только подлинную основу мировой действительности во всем строе ее закономерного развития и во всем богатстве ее реального содержания. Но ведь на самом деле и религиозное мышление о Боге ищет в Боге не один только высочайший образ всесовершенного существования, но в непостижимой глубине этого существования также и подлинный источник всякого существующего в мире добра и законодательную причину всякого существующего в мире порядка. А потому в теоретическом отношении философское и религиозное мышление, в сущности, развивают одно и то же понятие о вечной, самосущей основе бытия, которая одна только воистину есть, на творческую энергию которой опираются все мировые силы и разумною волей которой определяются все мировые отношения.

Если в области основных, принципиальных вопросов веры в настоящее время и можно указать какое-нибудь существенное разногласие между философским и религиозным мышлением, то это разногласие касается лишь вопроса о характере связи между Богом и миром; но и это существенное разногласие, нам кажется, в действительности создается не столько положительным содержанием религиозных и философских познаний, сколько традиционными недоразумениями ученых богословов и философов. В области богословского мышления считается общепринятым и обязательным думать, что Бог не только не тождествен с миром, но и существует совершенно отдельно от мира; так что, по соображениям богословского мышления, существуют собственно два разных бытия: трансцендентное бытие безусловной основы мира и опытно данное бытие мирового существования. Но поскольку безусловная основа мира полагается совершенно отдельной от мира, она, разумеется, одинаково не может служить ни самостоятельным предметом научно-философского познания, ни положительным принципом научно-философского объяснения мира, а потому для целей философского мышления о бытии такое понятие о Боге совершенно бесполезно. Вследствие же этого совершенно естественно, что, несмотря на длинную серию своих постоянных неудач, философия всегда однако стремилась и всегда будет стремиться к тому, чтобы найти безусловную основу мирового бытия не вне этого бытия, а только позади его эмпирических явлений, в трансцендентной глубине источных начал всей его жизни и деятельности. Это стремление всегда существовало и всегда будет существовать в философии не в силу какой-нибудь вражды ее к религиозному миропониманию, а единственно только в силу того обстоятельства, что богословское понятие о характере связи между Богом и миром совершенно не может служить теоретическим целям философского воззрения на мир30.

Но богословское понятие о внемирности Божия бытия в действительности подсказано богословскому мышлению не логикой непосредственных данных религиозной веры и не логикой вообще каких бы то ни было положительных данных религиозного мышления, а исключительно только чувством боязни ученых богословов, как бы им не уйти со своими логическими соображениями на путь пантеистических заблуждений; так что усиленное утверждение нашими учеными богословами этого пререкаемого понятия в действительности служит не доказательством его логической несостоятельности, а лишь доказательством их благочестивого усердия оградить себя от всякого опасного шага по направлению к ложному пути пантеизма. Но ведь на самом деле характерная сущность пантеизма заключается вовсе не в том, что пантеизм мыслит Бога имманентным миру, а в том, что он мыслит Бога тождественным с миром, т.е., точнее – характерная сущность пантеизма заключается в том, что он совершенно отрицает реальную действительность Бога, а признает лишь мнимую божественность всеединой сущности мира. Следовательно, пантеизм в существе своем есть атеизм, но только он является сугубо опасным для религии, атеизмом особого рода: он именно сохраняет и даже не только сохраняет, но и старается по-своему культивировать в людях основные волнения религиозного чувства, и потому, уничтожая всякую положительную религию, он сам однако думает встать на место религии и сделаться единственной религией человека, религией без Бога и без личного духа, без сознания греха и без желания вечной правды, без веры в провидение и без надежды на свободную силу нравственной воли людей, религией с одним лишь теоретическим исповеданием рокового порядка жизни всебожественной сущности мира31.

Между тем, всякая живая религия в действительности выходит только из живого сознания человека, что и сам человек, и весь существующий мир вместе с человеком всецело находятся во власти смерти и зла, и что положение мира и человека в мире составляет личную и родовую вину перед Богом каждого отдельного человека и всего рода человеческого, и что, наконец, подлинное, всецелое спасение из этого положения может прийти только от Бога, как от единого вечного источника всякой жизни и от единого же подателя всякого блага. Следовательно, всякая живая религия в существе своем есть, прежде всего, сознание и исповедание премирного, личного Бога и реальной возможности личного отношения к Нему, а потому всякая живая религия теоретически и практически всецело и безусловно должна отрицать собою иллюзорную догму пантеистического миросозерцания относительно воображаемой всебожественности нашего мира погибели. Но, безусловно отрицая эту иллюзорную догму, религия в силу этого отрицания безусловно утверждает только одно, что Бог не тождествен с миром, что Он есть особая, отдельная от мира, верховная, самосущая Личность, а что Он и существует вне мира и отдельно от мира, – этого никакая религия непосредственно не утверждает и по самому существу своих теоретических и практических оснований, никакая религия никогда утверждать не может; потому что ведь, по самой природе религиозного сознания и мышления, живое Божие присутствие в мире составляет непосредственное данное интеллектуального созерцания и, стало быть, непосредственное, т.е., никаким путем неустранимое, основное содержание религиозного мышления.

Ввиду неустранимости из религиозного мышления интуитивного восприятия Божия присутствия в мире, всякая живая религия в действительности всегда исповедует не внемирность Бога, а напротив, истинную реальность Божия присутствия в мире, т.е., выражаясь языком философского мышления, всякая живая религия в действительности всегда исповедует не трансцендентность Бога, а напротив, имманентность безусловного бытия Бога условному бытию мирового существования. Это исповедание, характеризующее вообще всякую живую религию, в особенной и исключительной степени проповедуется христианской религией, потому что не только положительное учение новозаветного Откровения, но и самая сущность христианства – истинное и вечное богочеловечество Иисуса Христа – ясно и положительно утверждает и доказывает собою умопостигаемую истину этого религиозного исповедания.

Учение новозаветного Откровения относительно реальности и полноты Божия присутствия в мире самым ясным и определенным образом выражается в словах первосвященнической молитвы Иисуса Христа: «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им, да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня» (Ин.17:21–23). В наличном мире греха и погибели этого единения Бога и мира фактически, конечно, не существует; но оно должно существовать, потому что Сын Божий сделался человеком именно для того, чтобы воссоединить мир с Богом и сделать из мира такое Божие царство, для которого Бог был бы не только объективным предметом всех живых стремлений, но и реальным началом всех живых деятельностей; так чтобы весь мир реально и в полной мере являлся бы одним живым органом единой божественной мысли и воли. И великий апостол в духовном созерцании конечных судеб мировой истории действительно видел полное осуществление первосвященнической молитвы Иисуса Христа и сообщил исповедникам христианской религии, что в будущем мире воскресения Бог будет все во всем (1Кор.15:28).

Конечно, из боязни пантеизма, естественно представляющего собою для всякого религиозного человека страшное пугало, можно легко перетолковать это ясное учение новозаветного откровения, да в области богословского мышления оно и действительно толкуется весьма далеко от его буквального смысла. Но ведь, кроме этого учения, мы имеем еще и вселенское церковное разумение неслитного, неизменного, нераздельного и неразлучного соединения в божеском Лице Иисуса Христа двух Его совершенных природ – божеской и человеческой. Исповедуя это учение, мы веруем, что человеческая природа Иисуса Христа есть плоть от плоти и кость от костей нашего человеческого Рода, стало быть – вместе со всем нашим родом она несомненно принадлежит к реальному составу нашего мира; так что если истинный Бог-Христос действительно нераздельно и неразлучно, хотя в то же самое время и неслитно и неизменно, воспринял в ипостасное единение с Собою нашу человеческую природу, то в этой самой природе своей Он, очевидно, уже неразделен и неразлучен и со всем нашим миром, к реальному составу которого принадлежит Его человеческая природа. Где бы Он ни был, и какою бы жизнью Он ни жил, Он всюду наш, и никогда Он и не перестанет быть нашим. А потому, имея и исповедуя такую веру во Христа, как же мы можем отрицать философское понятие о Божием бытии, как об имманентном мировому бытию? Да и зачем собственно нам нужно отрицать это философское понятие? Ведь на самом деле оно не только не враждебно религии и религиозному миросозерцанию, но и является существенным для всякой религии вообще, а для христианской религии даже по преимуществу. Враждебным религии и религиозному миросозерцанию в действительности является не философское понятие об имманентности Бога миру, а одно только философско-пантеистическое понятие о мнимой божественности всеединой сущности мира.

Если бы наше богословское мышление могло не видеть страха, где его нет, и уяснило бы себе развиваемое нами понятие о характере связи между Богом и миром, то оно легко могло бы войти в широкое русло философских течений нашего времени и могло даже управлять этими жизненными течениями.

Еще начиная со второй половины минувшего века, очень многие и при том наиболее выдающиеся мыслители Западной Европы сделали весьма энергичный поворот в сторону теистического миропонимания и таким образом совершенно разрушили те ложные представления о философии и об ее отношении к религии, которые невежественно были узаконены для нее узкими принципами позитивизма и неокритицизма. Такие серьезные ученые и мыслители, как Лотце, Ульрици, Фехнер, Фихте младший и многие другие, явились убежденными проповедниками и авторитетными защитниками такого философского учения, что хотя научные принципы монистической философии и требуют мыслить Безусловное, как имманентную основу мирового существования, однако они вовсе не требуют того, чтобы эта безусловная основа непременно была безличной мировой силой; потому что, по всем нашим научным познаниям о природе мировой действительности, мы имеем логическое право утверждать собственно только одно, что все бесконечное разнообразие индивидуальных существований конечным образом опирается на творческую энергию одной и той же разумной силы.

Важное богословское значение этих философских учений давно уже успели по достоинству оценить многие философски образованные апологеты религии32. Они ясно поняли, что в границах философского мышления Безусловного, как имманентной основы мирового существования, теистическое миропонимание может логически развиваться чисто индуктивным путем на почве всех наших научных познаний о составе, природе и жизни мира, и что религиозное мышление, стало быть, может совершенно естественно и логически закономерно вступать чрез посредство философии на почву положительной науки.

* * *

1

Паульсен. Введение в философию. 2-е изд. русского перевода. M., 1899. С. 168.

2

Сущность философской задачи теоретического мышления вполне верно и точно выражается суждением Паульсена, цит. сочинение, с. 326: «всякая философия в конце концов сводится к тому, чтобы внести смысл в вещи, или скорее показать смысл, существующий в вещах».

3

Взаимное отношение положительной науки и научной философии можно вполне правильно охарактеризовать словами проф. Kulpe, Einleitung in Philsophie, 2-te Aufl., Lpz. 1898, s. 57–58: «философия природы начинает свои исследования там, где их прекращают специальные дисциплины естествоведения, и потому, согласно общему закону метафизики, она стремится расширить познание природы и придать этому познанию законченную форму вероятного целостного построения. При этой работе исходными пунктами для нее служат гипотезы и теории естествознания о конечных предметах научного мышления, – о возникновении и составе всех вообще естественных явлений неорганической и органической природы, и о том, куда же именно ведет процесс развития всех этих явлений».

4

Подробнее об этом в нашем исследовании «Наука о человеке», т.II, ч.2, 2–4.

5

Kant, Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, S. Werke, herausg. von Hartenstein, B. IV, s. 79: «согласно хорошему правилу научной философии, мы должны избегать объяснения естественных явлений волею Высшего Существа, потому что такое объяснение будет не научным познанием, а напротив лишь нашим признанием в том, что дело с наукой у нас совершенно покончено». Паульсен, «Введение в философию», с. 168: «всякая философия, стоящая на том, что некоторые явления природы не могут быть без остатка объяснены физически, а делают необходимым допущение действия какого-нибудь метафизического начала или сверхъестественного деятеля, – такая философия будет иметь себе в естествознании непримиримого противника».

6

Эти состояния рассудочного мышления много раз мучительно переживались даже и самими апостолами Христа, – Еванг. Луки, 24:11; Мк.16:13; Ин.20:5; Лк.24:37; Мф.28:17.

7

Идея механистического миропонимания была довольно широко распространена еще в древнегреческой философии, и по творениям греческих мыслителей она естественно была усвоена и некоторыми учеными средневековой Европы. Но, так как научный принцип механистического миропонимания тогда еще не был разработан и не мог еще быть фактически оправдан путем экспериментального исследования явлений природы, то в объяснении этих явлений до начала XVII века в действительности продолжал господствовать принцип анимистического миропонимания. В период средних веков, как известно, даже чисто физические явления природы объяснялись такими анимистическими свойствами и способностями вещей, как например, жизненный дух, сродство, влечение, отвращение и т.п. Падение анимистического толкования явлений природы было подготовлено лишь великим открытием Галилея, когда этот пытливый ученый, продумывая понятие движения и анализируя элементарные процессы его, впервые точно определил механическую природу движения и отчетливо формулировал механику, как математическую теорию движения. Он первый показал, что все физические процессы природы можно сводить к движениям, и что все явления материального мира можно, поэтому, объяснить не субстанциями, а движениями материальных тел и мельчайших частиц этих тел. Следовательно, в его открытии был, наконец, действительно найден метод количественного измерения явлений природы и экспериментального исследования их, т.е. в его механике был действительно оправдан и научно сформулирован принцип механистического миропонимания. Правда, сам Галилей не придавал еще этому принципу универсального значения и ограничивал его приложение только областью физики. Но ясное познание мира в математически точном определении законов его явлений само собою тянуло научно-философскую мысль в сторону механистического миропонимания и естественно соблазняло ее, по верному замечанию Э.Гартмана, «превратить все естествознание в математическую физику и все мировое бытие только в механику атомов». Hartmann. Grunriss d.Erkenntnisslehre, 1907, s. 9.

8

Kant, Kritik d. Praktischen Vernunft, S. Werke B. V, s. 130: es ist morlisch nothwendig, das Dasein Gottes anzunchmen.

9

Kant, Kritik d. Urtheilskraft, S. W. B. V, s. 481: «относительно бытия некоторой первосущности, как Божества, или относительно бытия души, как бессмертного духа, человеческий разум совершенно не может создать такого доказательства, которое могло бы иметь хотя бы даже самую ничтожную степень научной вероятности».

10

Kant, Kritik d. Reinen Vernunft, S. W. B. IV, s. 453: «каким же образом кто-нибудь стал бы отрицать объективную реальность предметов веры, когда на самом деле он также мало знает о возможности этих предметов, чтобы их отрицать, как и мы мало знаем о них для того, чтобы их утверждать?»

11

В духе Кантовского мнения о коренном различии научного и религиозного мышления и о безусловной несводимости их к одним и тем же логическим условиям пытались оправдывать религиозную веру даже такие выдающиеся умы, как, например, известный философ Лотце и не менее известный богослов Шлейермахер. В том же духе нередко пытались оправдывать религиозную веру и наши русские богословы и философы, например, проф. П.И. Линицкий. «Пособие к изучению вопросов философии», Харьков 1892, стр. 35: «не было бы нужды и рассуждать об отношении между знанием и верой, если бы не было очевидно, что знание и вера различны, а если различны, то вера не может быть знанием, следовательно, нет места для веры в самой науке. Область веры лежит вне области знания. А так как область знания есть теоретическая, то вера, очевидно, составляет принадлежность практической деятельности»

12

Карпентер, «Современная наука» и особенно Брюнетьер, «Банкротство науки».

13

Геккель, «Мировые загадки», Петцольд, «Введение в критику чистого опыта».

14

Значение веры, как способа познания истины, глубоко чувствовали многие величайшие мыслители нового времени, как, например, Fichte, Die Bestimmung d. Menschen, S. W. B. II, s. 253–255 или Schelling, Philosophie d. Offenbrung B. П, s. 13–14, 15–17; но даже и эти глубочайшие философы веры, по-видимому, далеко еще не имели ясного представления о том пути, на котором действительно можно выяснить интеллектуальную природу веры и можно точно определить те положительные основания, в силу которых вера несомненно имеет значение теоретического познания.

15

Истинное взаимоотношение веры и знания вполне правильно определяет проф. А. И. Введенский, «Религиозное сознание язычества», т. I, Москва. 1902, стр. 47: «практические состояния духа имеют действительно громадное значение в актах религиозной веры; но все же вера покоится не исключительно на них, но имеет и свои специальные основания в самих же теоретических состояниях нашего духа. Она может быть отличаема от знания не как практическая уверенность от теоретической, но как один вид теоретической уверенности от другого, теоретического же». Необходимость теоретической оценки и гносеологического исследования религиозной веры прекрасно выясняет Мессер, «Введение в теорию познания», хотя сам Мессер, связанный догмами кантовского критицизма, и не мог отыскать положительных оснований веры, как действительного познания бытия.

16

Kant, Kritik d. rein. Vem. S. W. B. IV, s. 455–456: «понятия реальности, субстанции, причинности, даже необходимости в бытии теряют всякое значение и становятся пустыми названиями понятий без всякого содержания, как только я выхожу с ними за пределы ощущений...», s. 455: «эти понятия не имеют ни малейшего обращения на то, что совершенно отличается от чувственного мира». Между тем, по суждению самого Канта, трансцендентный мир вещей в себе составляет подлинную причину эмпирического мира явлений. Стало быть, понятие причинности несомненно имеет реальное значение и приложение не только в границах чувственного мира явлений, но и за границами этого миры, и стало быть – эти границы, даже и с точки зрения самого Канта, благодаря категории причинности, для нашего мышления в действительности оказываются переходными.

17

С этим именем в самое последнее время возникла особая гносеологическая онтология, творцами которой, независимо друг от друга, главным образом явились два немецких мыслителя: Эрнст Мах, изложивший основные идеи эмпириокритицизма в своем небольшом сочинении Beitrage zur Analyse der Empfindungen, Iena, 1886, и Рихард Авенариус, подробно развивший полную доктрину эмпириокритицизма в своей тяжеловесной работе Kritik der reinen Erfahrung, B. І-II, Lpz. 1888–1890. Популярное изложение этой своей тяжеловесной работы сам Авенариус сделал в другом своем небольшом сочинении «Человеческое понятие о мире», перевод Федорова, СПб. 1901. Об отношении эмпириокритицизма к религии и религиозной вере – Петцольд, «Введение к критику чистого опыта».

18

Макс Ферворн, «Естествознание и миросозерцание», М. 1909, стр. 30–31: «проанализируем все то, что мы знаем о материальном мире. Результаты покажутся, вероятно, для многих весьма поразительными. Я беру камень в руку. Что я знаю о нем? Он тяжел – это ощущение, он холоден – это тоже ощущение, он тверд – опять ощущение, он имеет форму – комплекс ощущений, он падает и движется – опять комплекс ощущений. Ничего, кроме ощущений, я про него не знаю. Сколько я ни буду искать, я найду лишь ощущения. Одним словом, все то, что я называю камнем, есть лишь определенная комбинация ощущений. То же самое я могу сказать и про всякое тело, как про свое собственное тело, так и про тело других людей».

19

Макс Ферворн, цит. соч. стр.48: «утверждение, что отдельное и поэтому несознательное ощущение идентично с кантовской вещью в себе, по меньшей мере ложно, ибо ощущение, элемент действительности, может в каждый момент стать объектом сознательного познания и мышления, будучи включено в качестве составной части в комплекс-индивидуальность. Наоборот, кантовская вещь в себе совершенно непознаваема и никогда не может проникнуть в сознание, – она есть чистейшая гипотеза. В этом и заключается существенное различие между единичным ощущением и вещью в себе. Единичное ощущение, однако, не становится после своего присоединения к комплексу-индивидуальности чем-либо иным сравнительно с тем, чем оно было ранее за пределами данного комплекса. Оно есть и всегда остается элементарной составной частью действительности, способной вступать в разнообразные комбинации с другими частями, а, следовательно, и в такие комбинации, которые мы обыкновенно называем сознательными».

20

О потере прямого пути интуитивного познания природы в свое время глубоко жалел Шопенгауэр, Die Welt, als Wille und Vorstellung, 3-te Aufl., Lpz. 1859, B. II, s. 178: «люди, – говорит он, – которые ближе нас стояли к моменту появления рода человеческого и к первоисточнику органической природы, обладали отчасти большей энергией интуитивной способности познания и отчасти более высоким настроением духа; а потому они были способны к более чистому, непосредственному пониманию сущности природы и могли удовлетворять свою метафизическую потребность более достойным образом, нежели мы».

21

Паульсен, цит. соч. стр. V.

22

Тождество бытия и сознания в области реального бытия самого познающего субъекта может считаться общепризнанной аксиомой философского мышления. Эту аксиому давно уже и вполне согласно утверждают и метафизики, и психологи, и логисты. Beneke, System der Metaphysik, s. 75: «познание нашей душевной деятельности есть познание бытия an sich, т.е., такое познание бытия, которое представляет его, каким оно существует an und für sich, независимо от субъективной формы представления». Brentano, Psychologie von empirischen Standpunct, s. 24: «феномены внутреннего восприятия даются нам в их подлинной сущности; какими они являются нам, такими они существуют в действительности, – за это ручается та непосредственная очевидность, с которой они нами воспринимаются». Überweg, System der Logik, 5-te Aufl. S. 101: «в сознании душевных деятельностей, как таковых, бытие и сознание тождественны». Гносеологические следствия из этой аксиомы правильно вывел еще Schopenhauer, Die Welt, als Wille und Vorstellung B. П, s. 198: «конечные, основные тайны бытия человек носит внутри себя, а эта область доступна ему самым непосредственным образом. Поэтому, он только здесь может надеяться отыскать ключ к разгадке бытия», и поэтому же, очевидно: «нам следует стремиться к тому, чтобы понять природу из себя самих, а не наоборот – себя самих из внешней природы. – ibid. S. 219. В нашей русской литературе блестящую аргументацию этого положения дал проф. Л.М.Лопатин в своей капитальной работе «Положительные задачи философии» т.І. M., 1886 и т.II, M., 1891.

23

Наличность этого пути для каждого человеческого интеллекта с глубокой жизненно-психологической правдой разъясняет проф. Л.М.Лопатин, «Положительные задачи философии», т.І, стр. 278: «разум не покрывается одним рассудком. Во всем сознательный, методически идущий, все облекающий в ясные формулы, логический разум развивается медленно и постепенно, и нет человека в мире, который действительно жил бы им одним. Рассудок или разум логический только дает отчетливую раздельную форму тому, что возникло в другой, таинственной и смутной, почти убегающей от сознания области. Творческий разум есть способность замыслов по преимуществу; рассудок переводит темные идеи разума творческого на язык ясных, резко очерченных понятий; в этом смысле он выше последнего. Но непосредственный творческий ум богаче содержанием: его идеи невыразимы в своей полноте и жизненности, он чует истину и там, где она не может быть уловлена в формулу, – в этом его изначальная сила» (курсив В.И.Несмелова).

24

Аргументацию агностицизма в этом направлении подробно развил Герберт Спенсер, «Основные начала», русский перевод, 1897; в русской литературе ту же самую аргументацию повторил Н.Н.Страхов, «Об основных понятиях психологии и физиологии», СПб., 1886.

25

Гносеологическое значение факта самовосприятия весьма хорошо выясняет Drews, Das Ich, als Grundpoblem der Meta­physik, Freib. in Beisg 1897. Основное положение гносеологии Древса выражается его заявлением, s. 162: «непосредственность самовосприятия уничтожает собою все противоположности эмпирии и спекуляции, имманентного и трансцендентного способов познания, а потому если кто считает еще возможность утверждать эти противоположности вопреки факту непосредственного самовосприятия, тот этим самым только доказывает, что он не успел еще уяснить себе всех необходимых следствий из этого факта».

26

Эту логическую недоказуемость личных религиозных переживаний некоторые апологеты веры, например, П.Е.Астафьев, «Вера и знание в единстве мировоззрения», M., 1893, считают даже за характеристическую особенность ее, но такое понимание веры служит очевидным выражением ее совершенного непонимания.

27

С познавательной ценностью этих религиозных переживаний теперь уже начинает считаться наконец и сама теория познания. Например, Мессер, «Введение в теорию познания», стр. 161, делает такое положительное заявление относительно религиозного опыта: «многочисленные показания заслуживающих доверия лиц исключают всякие сомнения в том, что бывают переживания, в которых присутствие Божества испытывается верующими с такой субъективной очевидностью, что чувственное восприятие по сравнению с ними обладает не большей, а скорее даже меньшей очевидностью». Опыт научной обработки фактов религиозных переживаний сделал Джемс, «Многообразие религиозного опыта».

28

Об этих движениях в области биологии – Карпов. Витализм и задачи научной биологии. / Вопросы и философии и психологии, 1909.

29

Риль. «Введение в современную философию». СПб., 1904, стр. 98,99: «критика механистического миропонимания сделалась, так сказать, внутренним делом естествознания. Это миропонимание, построенное по образцу видимого движения масс, в особенности же движение планет, оказывается неподходящим и неудобным уже при перенесении его на такие физические процессы, как термические и электрические, которые и не обладают непосредственно механическими свойствами. Конечно, при помощи воображения естествоиспытатель может выдумать механические шаблоны для этих явлений, но эти символы не дают большего по своему эмпирическому содержанию, чем нам известно было и без них из самих фактов. Даже больше, многие характерные черты явлений должны быть опущены для того, чтобы образное изображение могло совпадать с их общими контурами» ... Поэтому, хотя «мы и продолжаем еще видеть в механической символике универсальный образный метод, так как ведь каждый физический процесс имеет механическую сторону, но мы уже не считаем более возможным, чтобы она дала нам полную картину мира».

30

Фактическое отношение философии к религии можно определить словами Паульсена, «Введение в философию», стр. V, что «философия старается, и это, можно сказать, есть движущий момент во всем развитии новейшей философии, сделать религиозное миросозерцание и научное объяснение природы совместимыми друг с другом». Насколько глубоко это религиозное стремление в области философского мышления, об этом весьма убедительно говорит тот несомненный факт, что «Философия Декарта, Спинозы и Лейбница, – по верному замечанию Вундта, System d. Philosophie. Lpz. 1889, s. 4, – в своей существенной части является в такой же мере умозрительным богословием, как и философия Августина или Ансельма».

31

Вместо живого Бога религии, пантеизм утверждает, хотя также живую и разумную, всемогущую, но только безличную, а потому и совершенно индифферентную ко всему, матерь-природу, которая роковым образом все из себя самой порождает и с роковою же необходимостью все снова в себя самое обратно поглощает. Подобно тому, как человек дышит не с целью жить, а потому что живет, так и пантеистический Бог-природа вечно творит подвижные миры преходящего существования не с целью что-нибудь осуществить в них, а потому что Он живет=действует=вечно проявляет бесконечную полноту своего бытия. Следовательно, благодарить его в этом случае не за что, как и просить Его о чем-нибудь совершенно бесполезно. Но, теоретически развивая это атеистическое мышление, пантеизм все-таки отличается от атеизма, потому что, по существу своей метафизической догмы, он вполне сохраняет те группы религиозных волнений, которые психологически связаны с основными элементами богосознания: с сознанием непостижимости безусловной основы мирового бытия, с чувством беспредельной творческой мощи ее и с созерцанием поразительного величия бесконечной жизни ее. Включая эти религиозные элементы в свое философское понятие о таинственной сущности мира, пантеизм является гораздо более опасным врагом религии, нежели каким является теоретический атеизм; потому что он не прямо уничтожает религию, а он уничтожает ее только потому, что он сам стремится занять ее место в сознании, в мышлении и в жизни людей.

32

Опираться на почву положительной науки в большей или меньшей степени пытались все наши ученые богословы, но логическое право этой опоры из всех наших ученых богословов вполне продумал, кажется, один только херсонский архиепископ Никанор. Уяснив себе логические условия синтеза религиозных верований и научно-философских умозрений, он нимало не поколебался усвоить себе чисто философское понятие о конечной основе бытия: «можно полагать, говорит он, – что где присутствует Абсолютное, а ему свойственно вездеприсутствие, там имеется и какое-либо ограниченное его проявление, в материальной ли, в утонченной ли духовной форме... В наших условиях ограниченного мышления, немыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто... От вечности существовало Абсолютное положительное с теми или другими проявлениями своего бытия, и эти положительные проявления давали основание продолжению реального бытия». «Позитивная философия и сверхчувственное бытие», т. III, СПб., 1888, стр. 88, 89, 106. Философское развитие этих онтологических соображений у В.Соловьева, «Критика отвлеченных начал», §§ 42–43. О богословском значении этих соображений для научного построения христианской апологетики – A.Domer. Grundriss d. Religionsphilophie, Lpz. 1903


Источник: Вера и знание с точки зрения гносеологии / В.И. Несмелов. - СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2015.- 120 с.

Вам может быть интересно:

1. Вера и знание протоиерей Василий Зеньковский

2. Речь перед защитой диссертации «Вера в Бога, ее происхождение и основания» Алексей Иванович Введенский

3. Старая и новая вера профессор Николай Павлович Рождественский

4. Вопрос о вере епископ Вениамин (Платонов)

5. Религиозные сомнения наших дней. Т. 1 протоиерей Александр Введенский

6. Вера и богословие профессор Владимир Николаевич Лосский

7. Точное изложение православной веры Александр Александрович Бронзов

8. Жизнь веры протоиерей Фёдор Голубинский

9. Главные моменты в истории вопроса об отношении веры к знанию профессор Пётр Павлович Кудрявцев

10. Что следует разуметь под «спасающей верой» митрополит Антоний (Храповицкий)

Комментарии для сайта Cackle