Руководство к опытной психологии

§ 1

Психология есть учение о природе человеческой души. Под именем природы нашей души мы разумеем различные свойства ее: духовность, простоту и проч. и ее способности, именно сознание и волю с их разнообразными видоизменениями.

§ 2

Психология, по своему содержанию, находится в самом близком отношении к некоторым другим наукам, а именно:

а.) К Истории души. Обе эти науки поставляют своим предметом жизнь человеческой души, но с различных ее сторон: История души рассматривает в ней периодические и необыкновенные состояния, рассматривает то, чем она бывает и что испытывает в себе; а Психология изучает постоянный и нормальный образ ее существования, изучает то, что́ она по своему родовому характеру есть и как действует.

б.) К Антропологии и Физиологии. Психология и Физиология суть две соподчиненные части Антропологии, как науки о человеческой природе вообще. Две эти части Антропологии не разграничиваются так резко, чтобы одна из них занималась исключительным рассмотрением духовной, а другая телесной стороны нашей природы; различие между ними состоит в том, что первая собственным своим предметом поставляет дух и чисто духовные действия, а последняя – жизненную силу и жизненные отправления с их орудиями; но животную душу с чувственными отправлениями и их органами рассматривают обе эти науки совместно; впрочем и здесь Физиология обращает более внимания на органический механизм, а Психология – на духовный ход чувственных отправлений. Исключительное рассмотрение человеческого тела есть предмет Анатомии.

в.) К Логике, Эстетике и Этике Психология относится как необходимая их основа, на которой они построевают свое учение. Логика излагает законы мышления, Эстетика – законы чувства, Этика – законы нравственной деятельности; а отдельные акты мышления, чувства и воли, которые должны подчиняться этим законам, анализируются и изъясняются в Психологии.

§ 3

Психология есть наука опытная, и потому источником для нее должны служить опыт внутренний и внешний и аналогические выводы из наблюдений над другими людьми.

Для Психологии, как вообще для всех наук, которых всеобщие понятия не заключают в себе частных, а напротив сами в них заключаются, нет другого источника познания, кроме опыта; только такая наука, как Математика, у которой всеобщее включает в себе свои частности, допускает построение предъопытное.

Опыт указывает нам только на частные явления, однако ж он может привести нас и к общему, научному познанию, потому что и все индивидуальное, подпадающее наблюдению, содержит в себе общее, или родовой характер, так как частное есть только особое проявление общего: то же должно сказать и об индивидуальных явлениях человеческого духа, подлежащих самосознанию; и в них выражается родовой характер человеческого духа, повторявшийся в каждом индивидуме, и составляющий его основобытие (субстанцию).

§ 4

Самонаблюдение, какого требует Психология, по-видимому не представляет собою занятия трудного, во-первых потому, что предметом самонаблюдения для каждого человека есть он сам; во-вторых потому, что у каждого человека уже находится какой-либо запас психологических сведений.

Но на самом деле, в психологическом самонаблюдении встречаются такие трудности, каких не представляют исследования другого рода. То самое обстоятельство, (от которого по-видимому зависит особенная легкость психологических исследований), что каждый человек есть сам для себя предмет и содержание психологических наблюдений, составляет одну из главнейших трудностей в деле самонаблюдения, потому что человек меньше всего знает то, что́ он есть. Чтобы наша душа могла наблюдать саму себя, для этого ее мысль, ее сознание должны быть обращены на нее же самую. Между тем,

а.) Познание, приобретаемое нами таким образом о нашей душе, совсем не так ясно, как познание о внешнем мире и других предметах положенных вне души. Познание об этих предметах может быть для нас ясным оттого, что они противопоставляются нашей душе, как нечто отличное от нее. Но наше я не может само, себя противопоставить себе, как внешний предмет. Правда, что при самонаблюдении возможно некоторым образом раздвоение и самопротивопоставление нашего сознания, потому что в нем, кроме акта наблюдения, должны также продолжаться действия наблюдаемые; но при таком разделении сознания обыкновенно ослабляется сила и живость наблюдаемых им психических явлений.

б.) Тогда как во внешнем мире предметы представляются нам в раздельности, мир внутренний сначала является пред внутренним оком самонаблюдения в совершенном смешении. Наконец,

в.) Трудность самонаблюдения происходит от особенной быстроты и мимолетности наших внутренних явлений.

§ 5

Достоинство психологических исследований может быть двоякое: внешнее, или польза их относительно жизни, и внутреннее, или наслаждение, какое заключается просто в знании.

а.) Польза Психологии несомненна, потому что познание людей бесспорно есть самое важное искусство для человека во всяком состоянии и звании. Конечно, искусство познавать людей и наука о человеческой душе (Психологии) суть две различные вещи. В психологах-теоретиках нередко даже замечается значительный недостаток практического знания людей, потому что теоретики обыкновенно живут в мире отвлеченностей и легко теряют из виду особенности и частности: но это не значит, что их понятия и положения, быв переданы в руки практиков, должны и здесь оставаться бесплодными для жизни.

б.) Высшее достоинство знания заключается в самом знании. А между тем важнейший и занимательнейший в природе предмет для человеческого познания есть самый человек, и именно – тайна его духа. Мы достигаем высшего духовного наслаждения, когда не просто существуем, как создала нас природа, а существуем с сознанием того, что́ мы по своей природе. Самое богатство нашей духовной жизни становится богатством нашим только в той мере, в какой мы знаем об этом богатстве: что таится в нас бессознательно, почти не есть наше.

§ 6

Природу человеческой души можно наблюдать и изучать или в целом, или со стороны частных ее способностей и их отправлений. На этом основании можно разделить Психологию на две части;

I. на общую и

II. частную Психологию.

§ 7

Общая часть Психологии, для установления надлежащего понятия о душе вообще, должна I-е обозначить различие между бытием телесным и духовным; II-е обозреть главные стороны человеческой природы; III-е рассмотреть и опровергнуть материалистические понятия о душе; IV-e указать местопребывaние души в теле; V-e объяснить и утвердить понятия о коренных свойствах души, – ее субстанциальности и простоте; и наконец VI-е указать на разнообразие способностей души и их существенную основу.

§ 8

Человеческая природа совмещает в себе двоякое бытие, телесное и духовное. Различие между тем и другим бытием вообще можно обозначить следующими чертами:

а.) Телесное бытие мы наблюдаем посредством внешних чувств; а бытие духовное воспринимается внутренним чувством. Но это различие, зависящее от различия в способе нашего познания, есть только субъективное; и притом, это не есть еще различие строгое, потому что, с одной стороны, есть много веществ, которые по своей тонкости ускользают от наших чувств, по крайней мере от некоторых из них, а с другой – внешнее чувство не только посредственно, при пособии аналогических заключений, вводит нас в круг жизни и деятельности сторонних душ, но наблюдает их даже непосредственно, по крайней мере во взоре других людей, а может быть и в других чувственных действиях.

§ 9

б.) Дух и тело существуют во времени, или что тоже, в своем действительном существовании ограничиваются моментом настоящего; только в мыслях дух возвышается к воспоминанию о прошедшем и к предчувствию будущего.

в.) Тело занимает в пространстве место, подлежащее измерению, во всякое время имеет определенное расширение в пространстве, есть нечто протяженное; дух не занимает места, с точностью измеряемого, существует в кругу неопределенном, однако ж не безграничном.

г.) Тело, впрочем не без исключения, плотно, непроницаемо для других тел; дух может существовать в одном месте с другим бытием, телесным, и в своем ограниченном кругу вездесущ.

§ 10

д.) Тело сложно, или состоит из частей, если не всегда из действительных, друг вне друга лежащих, то по крайней мере таких, которым можно различать одни от других; а дух есть существо простое, не имеющее частей, индивидуальное. Как индивидум, он не имеет даже различаемых частей; все его разнообразие сомкнуто в его центре, сделалось единством; он имеет только стороны. Впрочем, стремление к объединению частей в центре начинается уже в некоторых неорганических веществах и мало по малу осуществляется в восходящем порядке растительных и животных душ.

§ 11

е.) Тело само по себе не имеет движения, подвержено закону бездействия; дух движется сам по себе; однако ж и тело не лишено внутреннего основания или внутренней силы движения; и потому оно не есть мертво, а только не имеет само в себе возбуждения.

ж.) Тело для своего движения требует толчка и раздражения, толчок необходим в движениях его механических, а раздражение – в динамических. Для духа нужны раздражения и побуждения, первые – в его проявлениях необходимых, а последние – в свободных.

з.) Тело слепо и необходимо, а дух, впрочем, только отчасти, и так сказать, только на своей вершине, сознателен и свободен.

§ 12

Телесное и духовное бытие в человеке, по субстанции, различаются численно, т. е. суть две различные стороны его, а по роду, они различаются не безусловно, а только степенями своего развития: бытие телесное есть самая низшая, а человеческий дух самая высшая степень развития общей силы природы. Качественное различие между ними есть видовое, а не родовое, т. е. тело и дух суть два главные вида или явленья первой и основной субстанция природы и потому оба выражают в себе один и тот же родовой ее характер, характер живой силы, ограничиваемой пространством и временем.

§ 13

Человеческое тело, во время соединения его с душею, есть органический составь; по смерти же, или по разлучении с душею, оно мало по малу превращается в неорганическую массу, пока не перейдет в другие организмы.

Главные признаки органического бытия, которым человеческое тело, вместе с прочими органическими телами, отличается от неорудной природы, от минералов, капельных и упругих жидкостей суть: а) организация и б) жизнь.

§ 14

Общий признак органических тел состоит в том, что начало образующее части их есть целое; между тем как в неорудных телах, наоборот, образующее начало целого суть части и их свойства. Орудное тело представляет безусловную монархию, а неорудное безусловную демократию.

Неорудное тело происходить чрез соединение его частей и элементов. Оттого а) его величина и химическое свойство зависит от массы и химического свойства вещества, которое нашло случай соединиться вместе, при чем неорудные вещества могут соединяться непосредственно только по два; б) форма неорудного тела определяется направлением, в котором расположились его части, что открывается уже из господства в нем прямых линий; в) оно раздробляется на части, которые без всякой связи с прежним целым продолжают свое существование в новой форме.

§ 15

Напротив того в телах орудных целое есть начало, образующее части. Оттого а) целое в телах органических по своей величине и форме есть нечто постоянное; их величина не зависит от множества вещества, нашедшего случай соединиться вместе; а форма их самым законом кривых линий указывает на господство в них центральной силы, б) Химическое свойство орудного тела зависит от тройного, или четверного сочетания стихий, которые находятся здесь в состоянии принужденном, и потому по смерти снова разрешаются и переходят в неорудные, двойные сочетания; двойные сочетания может произвести и химическое искусство, но не может произвести, орудных, тройных или четверных; они происходить чрез уподобление (assimilatio) внешнего вещества, в) Если целое разрушается, то распадаются и части его; и как скоро они отторгаются от целого, то должны быть признаны бесформенною массою, хотя некоторое время и удерживаются вместе.

§ 16

В изложенном нами различии между орудными и неорудными телами положено достаточное основание тому, чтобы неорудные тела признать простым произведением и следствием соединения их элементов и частей, а напротив того, начало орудных тел признать действительным и субстанциальным существом, которое проникая вещество, как образующая центральная сила, заключает в себе условие организации.

§ 17

И второй главный признак орудных тел, – жизнь, приводит нас к предположению существования в них центральной силы.

Жизнь органического тела есть периодическое изменение частей постоянно пребывающего телесного целого, изменение, происходящее из внутреннего основания.

В этом определении выражены три отличительные признаки орудной жизни: а) живое тело постоянно изменяет свои составные части, но между тем сохраняет себя, как целое; б) эти изменения имеют свои периоды; в) они происходят из внутреннего основания.

§ 18

а.) Живое тело постоянно изменяет свои составные части, потому что принимает в себя новые вещества, а старые и изжитые извергает; как скоро в течении известного времени оно не имеет случая к этому самообновлению, то неминуемо погибает; между тем при постоянном изменении своих частей целое сохраняет свое тождественное бытие. Напротив того неорудным телам вообще свойственна неизменяемость их состава; большая часть неорудных тел произошла еще до настоящего периода мира и остается в одном и том же виде; но если они когда либо и подвергаются изменению, то это изменение, по большей части, состоит только во внешнем увеличении, или уменьшении. Только в одном случае, в химическом процессе, происходит в неорудных телах действительное изменены составных частей; но в таком случае обыкновенно происходит уже новый индивидум. При изменении частей никогда не сохраняется неорудное целое, потому что не утверждено на самостоятельном начале, которое могло бы пережить перемену своих частей, а есть только простое следствие их, видоизменяющееся вместе же с ними.

б.) Орудные тела проходят определенные периоды развития: начало, продолжение и конец; сначала они возрастают до определенной эпохи, а потом упадают. Напротив того неорудные тела не имеют изменений правильных, происходящих по определенным периодам; их изменения случайны и в начале и в продолжении.

в.) Наконец, главный признак жизни состоит в происхождении изменений из внутреннего основания. В живых телах возрастание и ослабление происходит извнутри, а в так называемых мертвых извне.

§ 19

Если это наблюдение над орудными телами может еще оставить какое-либо сомнение о существовании в них особенной образующей их жизненной силы, то не излишне будет обратить еще внимание на бесконечное разнообразие форм, которое в орудной природе производится вообще немногими основными веществами: от 3–4, или по крайней мере от 8–10. Между тем неорудная природа, при несравненно большем стечении элементов, представляла бы только бедное и однообразное зрелище, если бы не оживлялась существами органическими.

Что касается в особенности человеческого тела, то легко убедиться, что элементы, из которых оно главным образом состоит, как то: кислород, водород, углерод и азот, не сами собою сложились в замысловатый организм, потому что сами по себе они образуют только углекислоту, нашатырь и т. п., как это бывает при истлении тел.

§ 20

Для объяснения организации и жизни человеческого тела мы должны допустить в нем особенное, отличное от вещества, духовное начало: жизненную силу; иначе, образование и поддержание нашего тела мы должны бы приписать постоянно продолжающемуся чуду творческого всемогущества; но тогда надлежало бы допустить, между прочими, что Бог различными образом содействует человеческим грехам.

§ 21

Отправления жизненной силы относятся частью к поддержанию индивидума, а частью к сохранению рода. Последнее происходить посредством раждания. Отправления жизненной силы, содействующие поддержанию индивидума, сводятся к организации и жизни.

Жизнь преимущественно является в раздражимости непроизвольных и произвольных мышц; а организация выражается в процессе питания, который слагается из пищеварения, уподобления, кровообращения, органического распределения и отделения.

Кровообращение есть собственно непрерывный поток, в котором содержатся составные частицы нашего тела, есть постоянный обмен устаревших, изжитых составных частиц новыми. При посредстве этого потока, приводимого жизнью в движение, организация образует и сохраняет форму тела и его частных органов.

§ 22

Отправления жизненной силы существенно отличаются от прочих действий души тем, что происходят без сознания и произвола, с слепою необходимостью.

Эти отправления можно назвать также растительными действиями, потому что они свойственны не только человеку и прочим животным, но и растениям: отправления жизненной силы составляют растительную сторону человеческой природы.

§ 23

Подле этих бессознательных и необходимых действий является в человеке еще целый ряд сознательных и свободных отправлений; в них человек не только действует, но и знает о своей деятельности, и не только по необходимым законам противодействует раздражениям, но и сам себя определяет к поступкам по своим собственным побуждениям. Все эти отправления приписывают душе в телесном смысле, по которому противополагают ее жизненной силе.

Эти сознательные и произвольные отправления разделяются еще, по своей природе, на зависящие от тела или чувственные, и на чисто духовные или разумные действия, так, как они происходят или внутри и посредством телесного органа, именно нервной системы, или же чисто внутренним способом, в самой душе.

§ 24

Чувственные отправления суть следующие: чувственное наблюдение, телесное ощущение, чувственное пожелание и движение членов.

Чувственные отправления души называют также животными, потому что они общи человеку с прочими животными, в которых они по частям развиты в большем совершенстве. Чувственность есть животная сторона человеческой природы.

§ 25

Чисто духовные, или разумные отправления обнимают все прочие действа познания, кроме чувственного наблюдения; а именно: самосознание, замечание, удержание и воспоминание, вымысл и мышление; далее – все чувствования, кроме ощущений; наконец, духовные склонности и желания, равно как свободные акты воли, предположения и намерения, добродетели и пороки.

Чисто духовные действия составляют хотя не исключительное, однако преимущественное достояние человека, потому что только у высших классов животных, у млекопитающих, встречаются следы и начатки их, между тем как в низших классах животных они заменяются инстинктом. Разумность в человеке есть собственно человеческая сторона его природы.

§ 26

Как растительные отправления приписывают особенному духовному началу, жизненной силе, так и животные и разумные действия относят к особенным духовным началам: животные к душе в теснейшем смысле, а разумные – к духу. Душа наблюдает, а дух мыслит; душа ощущает, дух чувствует; душа воспламеняется чувственными пожеланиями и управляет движением членов, а дух обнаруживается высшими склонностями и намерениями.

§ 27

Есть мнение, от времени до времени повторяющееся, что душа и дух суть действительно различные существа; и именно, что душа, как нервный дух, есть какое-то полутелесное и полудуховное тело и служит посредствующим органом и связью между телом и духом. Но тожество души и духа несомненно доказывается единством их самосознания, так как наше я, наблюдающее и мыслящее, признает себя одним и темь же. И различие между ними очень легко объясняется различным отношением их к телу, их зависимостью или независимостью от тела: дух есть душа, когда он действует в нервной системе, напротив того душа есть дух, когда она живет в самой себе.

В силу этого единства души и духа можно употреблять эти выражения в обширном смысле одно вместо другого, для означения сознательного и свободного начала вообще; впрочем, душею гораздо лучше называть дух, когда мы рассматриваем его в соединении с телом, как сторону человеческой природы; напротив того духом гораздо приличнее называть душу, когда мы рассматриваем ее в отдельности от тела, как часть человеческой природы.

§ 28

Гораздо труднее вопросе о том, есть ли душа и жизненная сила что-либо одно, или два существа различные?

С первого взгляда кажется, что жизненная сила есть нечто совершенно отличное от души, потому что а) действия жизненной силы, в противоположность всем прочим действиям духовной человеческой природы, бессознательны и необходимы; б) мы не чувствуем себя виновниками отправлений жизненной силы и в) даже не знаем, как приняться за это дело, столь искусственное и замысловатое.

§ 29

Но а) между отправлениями жизненной силы и души есть переход: с одной стороны и действия души, и притом в большей части, еще необходимы и не озарены сознанием, а с другой – в болезнях тела сознание в виде ощущения достигает до основы жизненной силы, до самых костей. Душа периодически погружается в состояния бессознательные и необходимые; но как скоро действия души становятся необходимыми, то их произведение кажется для нее чем-то чуждым ее; таковы напр. сновидения и неотразимые мысли (fixae ideae).

б.) Положительные и решительные доказательства тождества души и жизненной силы суть: их неразрывное существование в теле; их непосредственное согласие в их взаимных действиях; телесное самосознание и отношение жизненных отправлений к я, когда мы говорим напр. я голоден, я ем.

в.) Недоумение, как приписать душе способность и дело художественного образования нашего тела, когда она не имеет об этом никакого, даже и темного представления, – решается тем замечанием, что душа столько же художественную механику своих сознательных действий, самого даже мышления, разумеет не более, но с необходимостью выполняет в ней законы своей природы.

§ 30

Хотя душа и жизненная сила, образующая и поддерживающая наше тело, суть одно и тоже, однако самое тело и душа, тем не менее, совершенно различны. Для окончательного доказательства их различия мы должны здесь рассмотреть и опровергнуть отвергающий это положение взгляд материализма с его основаниями.

Под именем материализма разумеем всякий взгляд, по которому самое тело, или отделяющаяся в нем тончайшая материя признается субстратом душевных явлeний.

§ 31

Психологический материализм бывает двух родов: во-первых, представляют душу тончайшею, невидимою, необыкновенно движимою материей, невесомою жидкостью, проницающею все тело. Это понятие о душе можно назвать в тесном смысле материалистическим; а в опровержение его преимущественно должно утвердить простоту души, индивидуальность ее. Во-вторых, душу признают гармонией телесных движений, именно действий нервной системы. Этому взгляду, который можно назвать механическим, должно противопоставить субстанциальность, или самостоятельную действительность души.

§ 32

Тот взгляд на душу, по которому она признается тончайшею материей, распростертою в теле, был предложен еще Демокритом, далее развит Эпикуром и до ныне повторяется, в разных видах, у физиков и физиологов.

По мнению Демокрита и Эпикура душа есть крайне движимая материя, состоящая из круглых, тонких атомов и протекающая по всему телу. Эти атомы имеют способность производить и сообщать друг другу внешние движения и воспринимать впечатления внешних тел, или их образы носящиеся в воздухе; в первом случае должно происходить движение членов, а во втором – чувственное наблюдение и ощущение.

Ничем не лучше и теперь встречающиеся в физиологии предположения, что душа, быть может, есть невесомая жидкость, отделяющаяся в нервной системе, нервный эфир и т. п. Особенно гальванические опыты, помощью электричества производящие в недавно умерших телах судороги, похожие на жизненные движения, служат богатым источником материалистических гипотез о существе души. Некоторым физикам, после этого, кажется несомненным, что душа должна быть электрическою или тому подобною невесомою жидкостью, что нервная система, именно хребетная кость с мозгом представляет Вольтов столб, на котором разделяется душевная жидкость и т. д.

§ 33

Другой материалистический взгляд на сущность души, по которому она признается гармонией, непрерывным результатом телесных движений, именно отправлений нервной системы, приводится у Аристотеля, уже как древний взгляд, и критикуется Сократом в Платоновом Федоне.

В новые времена развили это понятие о душевных явлениях известные Французские материалисты, особенно Лагранж в своей Systѐme de la Nature. Он не признает никакого, отличного от нервной системы, тончайшего или невесомого основания души; нервная система и ее средоточие, мозг, есть, по его понятию, самая душа, или правильнее сказать, душа сама по себе рассматриваемая, есть совокупность отправлений нервной системы.

§ 34

Психологический материализм происходит от пристрастия к видимости и осязаемости чувственного наблюдения, и с другой стороны, из неспособности наблюдать и уразумевать духовную действительность и истину; нередко он происходит и из чувственного образа жизни, для которого хотят найти в материализме некоторого рода опору и оправдание себя.

Основания психологического материализма сводятся к поверхностному взгляду на зависимость души от тела. Нельзя не согласиться, что эта зависимость действительно есть; она выражается в состояниях утомления и бодрости, сна и бодрствования, трезвости и опьянены, здоровья и болезни, в возрасте юности и старости и т. д. Притом, что еще более, мы говорим на наше тело я, т. е. вносим его в круг нашей личности.

Справедливо и то, что такой близкой зависимости души от тела нельзя объяснять (как на это покушались некоторые психологи) тем, что душа пользуется своим телом, как орудием: негодность орудия может только препятствовать душе, но не может изменять ее самую. Однако ж, какова б ни была эта зависимость, она ни мало не доказывает материальности души, потому что живое тело отчасти есть уже самая душа, именно жизненная сила; и следовательно зависимость ее от тела есть зависимость от самой себя. Притом, душа не меньше производит влияния на тело, как тело на душу, из чего с одинаковым правом можно бы заключать о духовности тела.

§ 35

Неосновательность психологического материализма явно обнаруживается из того, что ему не удалось пояснить даже низших, животных действий души, – наблюдения, ощущения, движения, –так как чувственные впечатления и телесные состояния далеко еще не составляют ни наблюдения, ни ощущения; в них для этого еще недостает существеннейшего, именно сознания; равным образом толчок и его передача еще далеко не составляет произвольного движения членов; здесь недостает еще главного, воли. Еще решительнее опровергается материализм тем, что он совершенно не может объяснить духовных отправлений, как то: мышления, высших чувствований, свободной воли. Что имеют общего составные элементы тела: водород, кислород, углерод и азот с сознанием и волею и их духовными проявлениями? Наконец, материалист при потере телесного члена должен бы терять часть душевной материи, или тоны аккорда; между тем как душа в таких случаях остается совершенно невредимою.

§ 36

Здравый человеческий смысл полагает, что душа находится во всем теле, проникает его и обитает в нем. Но физиологи находят несообразность в таком представлении, потому что оно прямо противоречит общепринятому закону: «две различные вещи не могут в одно время находиться в одном и том же месте». Отсюда и в Психологии произошла мысль, что полагать местопребывание души во всем теле значит отождествлять ее с ним и что мнение здравого человеческого смысла, на этот раз, основывается на погрешительном понятии о соотношении духовного и телесного бытия; между тем как, с признанием различия души от тела, собственно нельзя не разделять их друг от друга, в какой бы внутренней связи и в каком бы тесном взаимодействии ни состояли они.

Но тот закон, что различные вещи не могут в одно время существовать в одном и том же месте, не имеет значения всеобщего. Конечно, он годится для мира телесного, по крайней мере для грубейших и потому осязаемых веществ; но и в природе, подпадающей чувственному наблюдению, встречается довольно много явлений, не подходящих под этот закон. Газы расширяются одни в другом; в химическом соединении одно вещество существует вместе с другим и вместе с ним делается новым веществом; притяжение, которое однако ж не есть ничто, простирается чрез все тела; свет проникает тела прозрачные. Из этих фактов ясно открывается возможность проникновения и внедрения одной вещи в другой; след. внутрьпребывание и внедрение души в теле, не смотря на их различие, во всяком случае возможно.

§ 37

Внутрьпребывание и внедрение души в теле есть такой способ их соединения, который только один собственно может быть допущен. И в самом деле, если мы положим, что наша душа не обитает во всем нашем теле, то останутся возможными только два случая: или должно согласиться, что душа существует в каком-либо пустом промежутке тела и вступает во взаимодействие с ним в таком или другом пункте; или должно сказать, что душа существует нигде, ни в теле, ни подле него, а совершенно возвышается над пределами пространства.

Что последняя мысль о совершенной независимости души от пространства есть чрез меру усиленное метафизическое понятие, в том всяк может убедиться непосредственным опытом: никто не станет отрицать, что мы, а следовательно, и наша душа, существуем в определенное время в определенном пространстве, что мы находимся здесь или там, а не везде и нигде, и что наш дух свободно парит не в действительном пространстве вселенной, а только в своих представлениях об нем.

А если так, то остается допустить одно из двух: или душа пребывает во всем теле, или она находится в каком-либо пустом промежутке тела соединяясь и вступая во взаимное действие с ним в одном или многих пунктах.

§ 38

Что душа находится не в каком-либо пустом промежутке тела, не в какой-либо скважине мозга, но проникает все тело, это доказывается следующими доводами:

а.) Душа чувствует и признает себя и свое тело одним лицом.

б.) Она наблюдает и ощущает в различных пунктах тела; а это,

в.) равно как вообще переход наблюдений и ощущений к душе, осталось бы необъяснимым, как скоро мы допустили бы, что душа имеет определенное местопребывание в каком-либо промежутке тела.

г.) Душа самым внутренним способом участвует в настроении и состоянии тела; и наконец, наоборот.

д.) Настроение души имеет сильное влияние на состояния телесные.

§ 39

На вопрос: пребывает ли душа во всем теле и совершенно ли одинаковым образом? надобно отвечать, что она, без сомнения, обитает во всем теле, но в различных органах и системах различным образом.

В органах растительной жизни душа, как жизненная сила, кажется самым внутренним способом погружается в телесное вещество и как бы химически соединяется с ним; при чем, хотя душа является в высшей степени образующим и организующим началом, однако она теряет свою свободу и сознание о своей связанности телесным веществом; а с другой стороны, телесное вещество теряет свою неорганическую природу так, что душа и телесное вещество, в своем соединении, представляют нечто новое и третье, именно живое тело.

Напротив того сознательным и свободным образом, или как душа в телесном смысле этого слова, она существует, хотя не исключительно, однако преимущественно, в нервной системе; это видно из того, что как скоро в каком-либо члене нервы поражены болезнью, или пересечены, то в пораженном члене пропадает ощущение, наблюдение и движение, хотя бы он еще продолжал свою жизнь некоторое время.

§ 40

Сознательная и свободная душа обитает во всей нервной системе, но с тем опять различием, что в нервах высших чувств и движения, равно как в мозгу, душа проявляет свое сознание чище и свою движимость свободнее, а в нервах ощущения она более связана. Мозг головной с хребетным имеет еще то преимущество, что он, как главная масса, составляет средоточие нервной системы и служит посредником всех сообщений души с периферическими частями этой системы; от того все нервы должны находиться в непрерывной связи с мозгом.

В нервной системе душа обитает, кажется, с меньшею связанностью; и потому она здесь менее выражает силы образующей и организующей, так что нервный мозг, который один способен к ощущению и один только служит проводником сознания и воли, по совлечении сосудцев и влагалищ представляется даже вооруженному глазу массою мягкою, почти жидкою и не имеющею органического строения. Но за то, чем менее душа выказывает образовательной деятельности над телесным веществом нервной системы, тем более обнаруживает в ней свои существенные свойства, – сознание и свободу.

§ 41

Местопребывание сознательной и свободной души в нервной системе, равно как местопребывание связанной души в растительных органах, не может быть резко обозначено и ограничено: душа движется в этом нерве свободнее и сознательнее, нежели в том; и с другой стороны, один растительный орган грубее и менее способен к ощущению, чем другой. – При том, уже и в здоровом состоянии ощущение, кажется, различным образом выступает за нервную систему и достигает до крови, оболочек, мышц и сосудов; а в болезненных состояниях, всякий орган, самый даже нечувствительный и грубый, как напр. кость, может делаться способным к ощущению. – В сомнамбулизме даже жизненная сила, кажется пробуждается до степени души, равно как душа, во время сна, ниспадает до жизненной силы.

§ 42

Основные свойства души простираются по всем душевным явлениям, как однообразные черты ее, и тем самым отличаются от ее сторон, или способностей, которые суть как бы полюсы душевной жизни, т. е. противоположности, из которых хотя каждая содержит в себе другую, однако так, что или одна, или другая из них имеет перевес.

Главные свойства души суть субстанциальность и простота.

§ 43

Под именем субстанции надобно во-первых разуметь нечто действительное, в противоположность вещи только мыслимой; но как действительности разделаются опять на субстанции и случайности, то субстанцию точнее должно понимать так, что она есть действительность в себе и для себя существующая; между тем как случайное бытие имеет свою действительность только в другом. И так субстанциальность, одним словом, есть самостоятельная действительность.

Действительность души опровергают идеалисты, полагающие, что душа может быть простым произведением несубстанциального мышления; а самостоятельность ее оспаривают реалистические пантеисты, утверждающие, что душа есть случайность всемирной субстанции.

§ 44

Идеалистическое понятие о душе уже встречается у Картезия в его ложном предположении, что я, сознаваемое нами, есть простое представление или мысль, а не самое живое я, до действительности которого мы будто доходим только умозаключением: соgitо, ergo sum. Кант признал я, сознаваемое нами, (которому, впрочем, у него соответствует вещь в себе,) – формальным единством сознания; Фихте, отвергая вещь в себе, признал я первым произведением сознания, обращенного к самому себе. В абсолютном идеализме, или идеалистическом пантеизме Шеллинга и Гегеля я выдается за одно из проявлений абсолютного, миротворящего процесса мысли, и субстанциальность я –за простое ограничение этого процесса.

§ 45

Идеализм извращает отношение между мышлением и субстанцией души: он называет ее субстанцию произведением и случайностью ее мышления, между тем как, наоборот, сознание или мышление есть только случайность и произведение, есть именно простое, и притом периодически ослабевающее, развитие душевной субстанции, которая заключается собственно в ее жизненной силе.

С другой стороны, идеализм смешивает субстанциальность с индивидуальностью, когда субстанциальность признает произведением ограничения, или отособления миротворящего процесса мысли. Конечно, индивидум происходит чрез отособление всеобщей сущности; но самая эта сущность, чрез ограничение которой должна происходить индивидуальная субстанция, должна уже в себе, в своей всеобщности, иметь субстанциальную действительность, потому что несубстанциальная, недействительная и несущественная деятельность, чрез отрицание и ограничение, если б это было возможно, еще более уничтожалась бы, нежели осуществлялась.

Впрочем, я подпадающее самосознание тем менее может быть названо мыслью или представлением, что такого представления о нашем я и нет, напротив того я, которое мы в каждое мгновение сознаем непосредственно, есть живое и субстанциальное.

§ 46

Тогда как идеализм утончает действительность души до мыслимого существования в представлении, которое само требует еще субстанциальной опоры, реалистический пантеизм Спинозы указывает на эту субстанциальную и действительную основу души во всеобщей субстанции, в Боге. Божественная субстанция раскрывается двумя атрибутами, – бесконечным протяжением и бесконечным мышлением; все тела суть ограничение Божественного протяжения, а духи суть видоизменения Божественной мысли. Если в этой всеобъемлющей субстанции душа имеет действительность, то это есть только случайная действительность мыслимого бытия, и след. это уже не есть самостоятельность. По этому пантеистическому взгляду душа была бы не мыслящим существом, а чем-то мыслимым, и ее мысли принадлежали бы не ей, а другому существу, которое в ней мыслило бы; она была бы не самодеятельным бытием, а непрерывным действием другого существа, действующего в ней. Но между тем всяк, кто только захочет вникнуть в самого себя, тотчас ощущает себя самомыслящим и самодеятельным.

Впрочем, самостоятельность души, в сравнении с самостоятельностью Творца, не есть безусловная: душа имеет бытие только в себе и для себя, но не из себя и не чрез себя; она есть существо, сотворенное, только не простое действие Творца.

§ 47

Душа есть существо простое, в том смысле, что она не состоит из частей действительных или различимых; она не есть что-либо сложное, или непрерывное, и след. она не имеет частей ни в каком смысла этого слова. Все разнообразие душевной жизни составляет единство в ее центре и образует только стороны, из которых, каждая содержится в другой: оттого душа есть индивидум.

Простота души, в означенном смысле этого слова, открывается частью из тождества нашего сознания, простирающегося по всем ее действиям, частью из того, что душа всегда может участвовать только в одном, хотя бы то очень сложном действии.

Если бы душа состояла из действительных, или только различимых частей, если б она была чем-либо сложным, или непрерывным, то она уподоблялась бы беспорядочному народному сборищу, потому что каждая часть ее, не мешаясь в занятия другой, могла бы сама по себе мыслить, чувствовать и желать.

§ 48

Душа, при всей простоте ее субстанции, есть произведение обоих родителей. Отсюда происходит наследственность телесных и душевных качеств; отсюда же двусторонность тела, выражающаяся в органах его, существующих попарно, и наконец повсюдная полярность в жизненных и душевных отправлениях.

Душевные отправления, раскрывающаяся полюсами, могут в некоторых случаях разобщаться. Возможность такого разобщения переходит в печальную действительность в сумасшествии, потому что в помешательстве сознание теряет свободную волю и образует только непроизвольные и неотразимые представления; а напротив того в безумии воля теряет разум и выражается только бешенством.

Это разобщены полюсов душевной жизни может быть поверхностнее и проникать глубже, но ни в каком случае оно не достигает до самой ее основы. Основа души, жизненная сила, даже на высшей степени сумасшествия остается единичною: болезненное расторжение душевных отправлений происходит на здоровом корне души.

§ 49

Индивидуальность, приличествующая душе как простой субстанции, не отторгнута совершенно от целого человеческого рода и от других человеческих индивидумов, равно как и от всей прочей природы, потому что, по надлежащему понятию о всеобщем и частном бытии, понятию реалистическому (в противоположность взгляду номиналистов) истинная действительность принадлежит не индивидуму, а роду, и во всех индивидумах она только отособляется и повторяется. Но роды суть стороны общей силы природы, которая собственно есть только одна, как образное выражение одного Творца.

§ 50

Индивидум, не смотря на его особость и сосредоточение в самом себе, не совсем отторгнут от первоначальной связи с своим родом: он участвуете в характере и ходе развития, в духе времени и идеях современного человечества и, ближайшим образом, своего народа.

Не меньше находится индивидум в непосредственном, физическом и психическом общении с другими индивидумами. Разнообразное соотношение его телесной и духовной жизни с другими индивидумами ощущается и наблюдается в обмене мыслей и чувствований посредством взглядов, в глубоко потрясающем слове, и даже при телесном сближении.

И со всею прочею природою индивидуальная душа состоит в разнообразном, непосредственном общении, потому что, – по причине существенного единства силы природы, проявляющейся в родах, как роды проявляются в индивидумах, – она утверждается со всею прочею природою на одной общей, нераздельной основе. Эта связь человеческой души с природою обнаруживается напр. в различном влиянии климатов, в появлении моровых язв, как теллурических процессов и т. д.

§ 51

Предлагаемый здесь реализм не должно принимать в таком смысле, в каком разумел его Платон или Гегель, то есть, как реализм понятий, по которому понятия сами по себе, и притом понятия всех возможных, как субстанциальных, так и случайных вещей, напр. изящное и доброе, право и неправое, Государство и Наука, возвышается на степень общих, творящих сущностей: такой реализм был осмеян еще Аристотелем. Истинный реализм, как у Аристотеля, признает всеобщими действительностями только роды и виды.

§ 52

Действия души разделяются двояким образом: по их отношению к внешнему миру они разделяются на теоретические, эстетические и практические; по отношению к телу – на растительные, животные и разумные. По первому разделению принимают три способности души: способность познания, чувствования и желания, а по последнему – допускают два, даже три разные духовные существа, или по крайней мере силы одного существа: жизненную силу, душу и дух.

§ 53

Относительно последнего разделения душевных действий на растительные, животные и духовные, мы уже прежде достаточно убедились, что в основании их не положены в нас три различные духовные существа, или силы, а что они суть только три различные области одного и того же существа души. Впрочем, хотя тождество и существенное единство духа, души и жизненной силы, по-видимому, уже не подлежит никакому сомнению; однако можно еще спросить: действия растительные, животные и духовные не различаются ли между собою до такой степени, что предполагают совершенно различные внутренние основания, именно совершенно различные законы и способы действования, и след. существенно различные способности души? Или же, напротив, во внутренней основе всех трех областей положен один и тот же закон и способ действования души, видоизменяющийся только внешним образом, именно, по различному отношению ее к телу?

§ 54

Относительно души и духа едва ли можно сомневаться, что все различие между ними есть только внешнее и происходит от зависимости души и независимости духа от телесных органов. Это открывается из того, что животные и духовные действия образуют два параллельные, один другому точно соответствующие порядка, так что каждое животное действие повторяется в духовной форме, и наоборот. Так познание в форме животной или телесной есть чувственное наблюдение, а в духовной – самосознание, представление и мышление; чувствование чисто духовным способом выражается в собственно так называемых чувствованиях, а телесным образом – в ощущении; пожелание и страсть, имеющие корень в теле, именуются чувственными, а возникая в духе, возвышаются в наклонность и любовь; свободная воля духа в теле обнаруживается произвольным движением членов.

Гораздо труднее вопрос о том: простирается ли эта аналогия даже на растительную область? Телесно-жизненные отправления суть ли существенно и внутренно особенный способ действования души, следующий совсем другим законам, нежели жизнь ее сознательная? Или же это есть один и тот же образ деятельности души, неузнаваемый нами только по причине внутреннейшего ее соотношения с телом, большей связанности ее телесным веществом?

Но прежде, нежели приступить к решению этого вопроса, постараемся привести к простейшим началам сознательную душевную жизнь, раскрывающуюся познанием, чувствованием и волею.

§ 55

Между познанием, чувствованием и волею есть существенное различие, которое может быть выражено следующим образом: познание есть сознание наблюдаемого или представляемого предмета; чувствование есть сознание внутреннего состояния; хотение и действование есть предметное стремление.

В основание этих трех различных родов действий несправедливо полагать три различные силы души, если не разуметь под ними внутренно и существенно различных начал; гораздо правильнее назвать основание этих действий способностями душевными. Правда, некоторые покушаются изгнать из психологического языка выражение: способность души, на том основании, что оно будто подает повод к недоразумению, по которому под именем душевных способностей, понимают различные самостоятельные силы, или первоначальные части души; но такое опасение совершенно излишне, потому что психологи, по крайней мере новейшего времени, не соединяют такого смысла с этим выражением.

§ 56

Теперь представляется вопрос: нельзя ли этих разнородных действий души, или способностей, свести к одной основной ее силе?

На это сведение давно уже покушались различным образом. В метафизике, в которой излагается история развитая мира, можно бы признать все противоположности индивидуальной души, равно как противоположности половые, развитием одной всеобщей силы природы. Но метафизическая история развития мира выходит за пределы Опытной Психологии, потому что выступает из пределов жизни человеческой души, которая везде, где только является душою, уже заключает в себе внутреннее разнообразие. А такое разнообразие может быть понятно только тогда, когда допустим, что оно уже первоначально состоит, по крайней мере, из двух основных сил, которые в различных отношениях сочетались с собою и одни в других развились.

Различие духа, души и тела понятно и при совершенно простом единстве души, потому что здесь привходит к ней другой деятель, телесное вещество; и отсюда, от различной степени их соединения, могут происходить различные области душевной жизни. Но при различных способах действий познания, чувствования и воли нет внешнего деятеля: это суть разности внутренние, происходящие из глубины души, суть действительно различные стороны и способности ее и след. предполагают первоначально различных деятелей, или различные силы, которые соединились с собою и, так сказать, смешались в различных отношениях.

§ 57

Идеалисты полагают, что все явления душевной жизни суть видоизменения нашего мышления. Но мышление есть частное действие души, подобно другим ее действиям. Правда, что идеалисты под именем своего первомышления разумеют некоторое другое, а не психологически известное мышление, и оттого называют его иногда чистым мышлением, или безусловным ведением. Но то, что они под этим разумеют, можно бы правильнее назвать сознанием. Между тем сознание не есть единственная первоначальная основа душевной жизни. Оно, конечно, положено в основаны теоретических действий, так что все они суть только различные видоизменения сознания; но в практических отправлениях, или в желаниях и поступках, обнаруживается другое, сподчиненное сознанию начало душевной жизни, воля или самодеятельность.

§ 58

Под именем сознания ближайшим образом разумеют тот внутренний свет духа, который сам себя озаряет и видит, разумеют свет и вместе глаз духа. Однако точнейшее изследованиe сознания, в его различных формах проявления, показывает, что светобытие его есть только одна из степеней его развития, равно как свобода есть, только известная степень развития воли; природа сознания состоит преимущественно в его образовательной деятельности, которая не редко является бессознательною; и по этому Лейбниц называл сознание силою представления, а Хр. Вейс – образующею деятельностью.

Воля есть самодеятельность, возникающая из глубины души, как по внешним раздражениям, так и по внутренним побуждениям. Свобода есть только степень развития самодеятельности, соответствующая сознанию представляющей силы; воля, или самодеятельность вообще является то необходимою, то свободною.

Воля есть субстанция душевной жизни; а сознание ее форма. Все разумение, вся законоопределяемость души принадлежит сознанию; а напротив того вся ее сила и производительная деятельность принадлежит воле.

§ 59

Сознание и воля суть два основные начала, к которым сводятся все явления собственно душевной жизни, т. е. разумные и животные.

Два эти основные начала душевной жизни только в ее крайних полюсах являются почти, и то только почти, разобщенными, а именно: в животной области – является почти одно сознание в страдательном чувственном наблюдении, и почти одна воля в механическом движении членов; а в области духовной – сознание и воля являются почти разобщенными в фантазии и произволе; во всей прочей, как животной, так и духовной жизни души, оба начала ее соединяются с собою и смешиваются. И это смешение и соединение их должно разуметь не так, будто они находятся только одно подле другого, но так, что они входят одно в другое; каждое из них есть вместе тем, чем есть другое: сознание деятельно и производительно, т. е. имеет в себе характер воли, а воля определяется законами и чувствует себя, т. е. имеет свойство сознания; след. действия души суть вместе и сознание и воля, но только в одних действиях преобладает сознание, а в других воля; а таким образом возможно троякое сочетание этих двух начал души: или они находятся в равновесии, или получает перевес то одно, то другое начало, и в этом трояком смешении образуют три главные способности души: способность познания, чувствования и желания.

§ 60

Главное основание действий познания есть сознание, или лучше сказать, относительное тождество сознания и воли, с перевесом сознания. Познавательная способность есть более сознание, чем воля. Без воли, или самодеятельности, собственно нет познания; сознание всегда бывает более или менее деятельно и производительно, т. е. включает в себе волю. Не как внутренне, а как сопутствующий познаванию элемент воля встречается только во внимании; это сопутствие не есть истинное и внутреннее смешение, и потому внимание еще не есть собственно познание, а действование в познании.

Основание практических отправлений есть воля, или лучше сказать, относительное тождество сознания и воли, в котором преобладает воля: действование есть более воля, чем сознание. Однако ж и здесь сознание не устраняется совершенно, так как всякая воля, и свободная и механическая, всегда, более или менее, определена законом и чувствует себя. Как сопутствующий только элемент сознание входит в действование тем, что знает правила и цели. Но поэтому же, сознание не смешивается истинно и внутренне с действованием и не принадлежит к самому хотению и действованию, а есть только знание в действовании.

Сознание, действительно внедрившееся в волю, обнаруживается в ней чувствованием, которое получило форму и желает чего-либо определенного, обнаруживается законом и побуждением; а воля, внедрившаяся в сознание, обнаруживается в его деятельности и производительности.

§ 61

К сочетанию двух главных сил души, т. е. сознания и воли, должны быть сведены и чувствования. При них и в них, во всяком случае, находится сознание, потому что внутреннее состояние, в котором заключается содержание чувствований, никогда бы не перешло в чувствование, если б не подпадало сознанию. Но и воля участвует здесь, хотя она здесь столько же мало обнаруживается, как и сознание; без воли, без самодеятельности, нельзя представить никакого состояния, потому что совершенное равнодушие не чувствует ничего. Воля сообщает чувствованиям содержание, а сознание – форму; воля производит своим движением внутреннее состояние, или имеет его в себе, а сознание возвышает его в чувствование.

Таким образом чувство есть также сочетание обеих главных сил души, с тем только различием, что они находятся здесь в более совершенном тождестве, т. е. в большем равновесии, нежели в познании и действовании, где они представляют только относительные тождества, в которых решительно преобладает которая либо одна из двух этих сил.

§ 62

Впрочем, способность чувствований также не есть безусловное тождество сознания и воли, потому что самая эта способность имеет теоретическую и практическую стороны, из которых первая, как убеждение и вкус, ищет своего удовлетворения в одном созерцании, а последняя, как эгоизм и сердечность, – достижении какой-либо цели. Теоретическая сторона чувствований есть сознание, исполненное воли, и потому действующее, хотя оно есть только состояние; а практическая их сторона есть воля, исполненная сознания, и потому есть побуждение, чувствующее само себя.

Сознание, исполненное воли, и воля, исполненная сознания, –как они являются в чувствованиях, – называются еще возбуждениями (Zriebe), так что и способность чувствований может быть названа способностью возбуждений души.

§ 63

Душевные способности могут быть определены кратко следующим образом: познавательная способность есть желающее сознание; напротив того, желательная способность есть ощущающая себя воля; наконец способность чувствований есть частью сознание, исполненное воли, а частью воля, исполненная ощущений.

Эти три главные способности души, но их различному отношению к телу, именно к нервной системе, разделяются на чувственную и духовную область. В чувственной области сознание заключается в органах чувств и является внешним чувством; чувствования переходят в нервы и выражаются ощущением, которое превращается в чувственные пожелания; воля пребывает в членах и обнаруживается произвольным их движением. Духовная или разумная сторона трех главных способностей души разделяется на свои дальнейшие различные способности по различию смешения в них сознания и воли. Именно, так как всякая душевная способность есть вместе сознание и воля, только в различном смешении; а это смешение допускает бесконечно многие степени различия, то от большего или меньшего преобладания сознания или воли, образуются порядки подчиненных способностей души, которых вывод можно, впрочем, предоставить частной Психологии. § 64

Безусловное тождество, или безразличие душевных начал, –какого мы не находим ни в познавательных, ни в желательных способностях, ни в возбуждениях или способности чувствований, – положено в основных свойствах души, в ее субстанциальной индивидуальности. В ее индивидуальности, – состоящей в том, что все ее противоположности составляют в центре единство, – вся субстанция души переходит в форму, становится сознанием. Напротив того, чрез волю эта форма опять есть субстанциальна, и душа, не смотря на ее сосредоточение в себе, получает возможность снова расширять свои силы.

§ 65

Теперь, когда мы посредством сведения способностей души к основным ее началам всмотрелись во внутреннюю организацию души, уже возможно нам постигнуть связь и однородность растительной и душевной жизни.

Все отправления жизненной силы сходятся к двум главным: организации и жизни, а потому в ней должно признать и два основных возбуждения: возбуждение к органическому образованию и раздражительность. Но в этих возбуждениях явно обнаруживается полярность жизненной силы, соответствующая полюсам жизни душевной. Возбуждение к органическому образованию представляет собою сознание; напротив того раздражительность выражает волю; или лучше сказать, то и другое возбуждение суть вместе сознание и воля, но еще в твердой, естественно – необходимой форме, еще затаенные в телесном веществе. Пусть возбуждение к органическому образованию отрешится от телесного вещества и пробудится в самом себе, – как это бывает напр. в сомнамбулизме; тогда оно окажется силою представления, но только в гораздо высшей степени пластическою; напротив того, если раздражительность разрешится в мышцах, как это бывает в судорогах, то она окажется волею, только с гораздо большею необходимостью и энергией.

§ 66

Весьма не трудно узнать волю в раздражительности произвольных и непроизвольных мышц, потому что раздражительность, в своей сущности, есть не иное что, как необходимая самодеятельность, обращенная на раздражения, – что по большей части составляет характер самой воли.

Напротив того, возбуждение к органическому образованию, по видимому, действует и образует иным способом и по другим законам, нежели сознание, так как образование телесного органа, на первый взгляд, есть нечто совершенно другое, нежели образование представления, мысли, вымысла, или какого-либо плана в области искусств. Но если мы вспомним, что возбуждение к органическому образованию связано его телесным веществом, тогда как сознание, в познании и искусстве, внешно и свободно противостоит своему телесному веществу, то для нас и объяснится причина бессознательности и телесности органического процесса.

Стоит только процесс питания и познавания представить отвлеченно от их телесности или бестелесности, и тогда параллель между ними уже не покажется нам странностью. Оба они начинаются воспринятием внешнего предмета; потом в обоих этот предмет уподобляется; а именно, в одном – переваривается и превращается в питательный сок, а в другом – замечается и переходить в представление, так что пищеварение мы можем назвать материальным замечанием и усвоением, – как и в общежитии, по безотчетному чувству связи между ними, замечание и понимание часто называют, в переносном смысле, сварением. Кровообращение, органическое распределение и отделение, конечно, не имеют очевидного соответствия себе в процессе познавания; однако ж и в них легко можно найти сходство с вымыслом, мышлением и творчеством, как скоро вспомним, что образовательная сила, в органическом процессе, образует телесное вещество, а в процессе познавания – себя самую; здесь действует свободно и произвольно, а там с необходимостью и связанностью; и этой необходимости и связанности процесса органического образования мы нимало не будем удивляться, когда обратим свое внимание на то, что самое сознание в его свободнейшем действии, в мышлении, еще следует необходимой законоопределяемости, а в низших отправлениях, в замечании, сохранении и воспоминании, выражается еще почти совсем инстинктуально. Высшая степень пластики в органической образовательной силе зависит от ее необходимости, так как и сознание, чем непроизвольнее действует, тем больше пластики обнаруживает в своих образованиях.

§ 67

Природа человеческой души раскрывается тремя главными способностями: познавательными, чувствовательными и желательными, а потому частное учение об ней, по числу этих способностей, будет содержать в себе три отдела.

§ 68

Познавание есть представление действительности в сознании. Произведение познавания называют вообще знанием. Знание есть сознание внешнего, или внутреннего предмета, есть предметное сознание в отличие от чувствований, которые суть сознание внутренних состояний.

Познавательная способность разделяется а) на внешнее чувство, б) самосознание (внутреннее чувство), в) способность представлений, или смысл, память и воспоминание, г) фантазию и д) разумение. Все эти частные способности познающей души суть различные видоизменения сознания.

Все они участвуют в деле познавания следующим образом: три первые собирают материал познания, а две последние обрабатывают его. Внешнее и внутреннее чувство представляют сознанию все содержание познания, всю действительность: внешнее чувство – мир телесный, а самосознание – мир духовный, смысл приобретает сокровища познаний, память собирает их, воспоминание сохраняет; но без обработки и приложения они остались бы сокровищем мертвым. Это дело, относительно понятий, предоставлено фантазии и способности разумения, которые совершают его каждая своим образом.

§ 69

Действие внешних чувств вообще называется наблюдением, хотя психологи со времени Канта нередко называют его также воззрением, или ощущением. Но воззрение принадлежит только зрению, и след. это выражение слишком тесно. Ощущение же, по общему употреблении этого слова, означает действие души, совершенно отличное от чувственного наблюдения, означает именно чувствование тела. Смешение чувственного наблюдения с ощущением произошло от особенной теории чувственного наблюдения, по которой оно совершается будто внутри нас, и потому в своем основании не может быть отличаемо от ощущения: тем нужнее обозначить здесь фактическое различие между наблюдением и ощущением.

§ 70

Чувственное наблюдение есть сознание внешнего предмета, находящегося вне души и вне тела, напротив того ощущение есть сознание внутреннего, телесного состояния. Притом, ощущение выражает в себе общий характер чувствований, т, е. противоположность приятного и неприятного; а наблюдение, пока оно есть только наблюдение, не сопровождается ни удовольствием, ни неудовольствием. Это различие легко поясняется самим делом: дом, который я вижу, тело, которое я осязаю, звук который я слышу, – я вижу, осязаю и слышу, как действительности находящиеся вне моего я и моего тела; напротив того сознание телесной боли, или удовольствия есть сознание не внешнего предмета, а внутреннего состояния души и тела; никто и не скажет о палке, издали видимой, что он ее ощущает.

§ 71

Если чувственное наблюдение есть сознание внешнего предмета, то мы должны признать только пять известных чувств: зрение, слух, осязание, обоняние и вкус, хотя в осязании очень можно бы отличить два, или три различные чувства.

Не все эти пять чувств можно назвать чистыми чувствами; они более или менее смешиваются с ощущением. Два из них, обоняние и вкус, так приближаются к ощущению, что составляют настоящий переход к нему от прочих чувств; напротив того зрение наиболее удалено от ощущения и представляет чувственное наблюдение в его возможной чистоте. Из двух остальных чувств, слух опять более удален от ощущения, нежели осязание.

То, что считают шестым и седьмым чувством: напр. половое чувство, голод и т. п. суть чистые ощущения, потому что встречающаяся в них доля предметного, привносится к ним другими чувствами, именно осязанием; иначе можно было бы множество и других частных ощущений отнести к числу дальнейших чувственных наблюдений, напр. боль головы, зубов и т. д.

§ 72

Распорядок чувств может быть теоретический и практический.

Теоретический, иначе физиологический распорядок зависит от той степени, в какой они удовлетворяют назначению чувственного наблюдения – приводить к сознанию внешний мир. Чистейшее чувственное наблюдение есть зрение, за ним следует слух, потом осязание, наконец обоняние и вкус. Напрасно некоторые признают осязание более предлежательным и реальным, нежели зрение; такой взгляд может быть упорно защищаем только при слепом пристрастии к осязаемости; на самом же деле даже слух предлежательнее осязания, а зрение есть чувство чисто предлежательное.

Практический распорядок чувств заимствуется от их пользы и употребления, по которому они служат средством к наслаждению, сношению с другими и самообразованию. Во всех этих отношениях ниже всех прочих чувств обоняние, которого недостаток может не иметь особенной невыгоды и которое повторяется в человеке только как остаток органической природы животных низшего порядка. Напротив того зрение и слух во всех отношениях занимают высшее место, потому что они представляют людям изящнейшие наслаждения, открывают самый обширный круг сношения и делают их доступными человеческому образованию. –Кто из двух несчастнее, глухой или слепой, этого нельзя решить прямо. Прирожденная глухота, без сомнения более затрудняет сношение и образование, нежели прирожденная слепота даже и теперь, когда глухим в особенных заведениях открыт доступ к образованию. Напротив того слепота, происходящая по совершении образования, кажется, гораздо тягостнее, нежели со временем приключающаяся потеря слуха, потому что первая более пресекает способов привычного сношения, нежели последняя.

§ 73

Общий предмет чувственных наблюдений есть телесный мир. Его свойства, состояния и действия воспринимаются частью только отдельными чувствами, а частью многими, или же всеми вместе. След. содержание чувственного наблюдения разделяется на частное наблюдение отдельных чувств и на общее многим чувствам. Это различие, кроме уяснения дела, имеет еще философский интерес относительно предлежательной истинности внешнего наблюдения, которую приводят иногда в сомнение, по крайней мере в частных чувственных впечатлениях.

§ 74

Исключительно посредством зрения усматриваются цвета и блеск. Блеск есть чистый, бесцветный свет, впрочем и он имеет некоторые оттенки: есть блеск алмаза, металла, стекла и проч. –Главные цвета психолог считает иначе, нежели физик: физик признает главными цветами только красный, желтый и синий, а психолог, следующий явлению, причисляет к ним еще черный и белый.

Посредством слуха нам открывается область звука. В звуке различают, как различные виды его: шум, тон и звон. Шум есть нестройный звук, составленный из тонов и звонов разного рода, с различною степенно возвышения и понижения, – и потому шум не музыкален. Тон и звон имеют определенное возвышение и понижение и потому стройны; различаются же между собою, кажется, тем, что звон состоит из звуков, не только равного возвышения, но и однородных, а тон сложен из звуков, хотя равного возвышения, однако более или менее не однородных; звон именно явственнее и потому проще; тон глуше и потому гораздо сложнее.

Как степени, ухо различает в звуках вообще силу и слабость; а в тонах и звонах исключительно меру возвышения и понижения. Последнее различие зависит от различной быстроты распространяющихся волн звука. Самому низкому тону, какой только можно уловить слухом, соответствуют 32 сотрясения струны в одну секунду, а в самом высшем тоне считают 12000–16000 сотрясений в то же время. Высшая октава заключает в себе двойное число сотрясений относительно низшей. Соотношение тонов и звонов по степени возвышения и понижения образует, при их слиянии в одно время, гармонию и дисгармонию, а в последовательном течении – мелодию.

§ 75

Частные наблюдения осязания разделяются на три, друг от друга существенно отличные вида: на ощущения температуры, давления и силы, которые собственно принадлежат трем различным чувствам, соединенным в органе осязания.

а) Ощущение температуры воспринимает стужу и зной, холод и жар, прохладу и теплоту. Относительно прочих чувств, оно должно быть признано частным наблюдением, чем и отделяется от ощущения, которому собственно принадлежит.

б) Ощущение давления обнаруживает плотность тел, именно сопротивление, по которому они взаимно исключают себя из занимаемого ими пространства. Плотность есть частное наблюдение осязания, хотя взаимное исключение тел может быть также видимо. В плотных телах ощущение давления различает твердость и мягкость, шероховатость и гладкость. Твердым называется тело неуклонно сопротивляющееся, мягким –уступающее давлению. Совершенно мягкое, или уступающее без всякого сопротивления есть жидкость. Шероховатость ощущается как неоднообразное сопротивление неровного тела, а гладкость –как однообразное сопротивление ровного.

в) Собственно принадлежащее ощущению силы наблюдение есть сила движения и покоя, которой без ощущаемости мышц мы и не подозревали бы, потому что сила как движимого, так и покоящегося тела не может быть видима непосредственно; об ней заключают и измеряют ее только по сторонним видимым данным.

§ 76

Частные наблюдения давления и силы вполовину уже суть ощущение, потому что все выше исчисленные предметы их приходят к сознанию только чрез ощущение: плотность мы сознаем чрез ощущение давления вообще, твердость и мягкость – чрез неизменное и жесткое, или уступающее и слабое сопротивление давлению; шероховатость и гладкость – чрез ощущение давления, соединенного, или несоединенного с трением. Сила покоя измеряется деятельным напряжением мышц, а сила движения страдательным.

Смешенное наблюдение ощущения температуры и давления есть сухое и мокрое. Мокрое есть прилипающая жидкость. Мокрое, как жидкость, ощущается с самым слабым и уступающим сопротивлению давлению; особенное же ощущения температуры, которыми мокрое отличается еще от жидкого, напр. от ртути, происходит от испарения прилипающей жидкости.

§ 77

Вкусы являются уже совершенно подлежательными и отличаются от ощущения только непосредственным отношением к предметам вкушаемым, потому что воспринимают их свойства, а не простые действия Различные виды вкусов еще не замечены сполна и не получили точных наименований. – По причине сродства вкусов с ощущением, они почти все выражают противоположность приятного и неприятного, так что ощущение вкуса только редко бывает совершенно безразличным. В разговорном языке различают следующие вкусы: сладкий, горький, кислый. Щелочной и соленый наименованы уже не как вкусы, но предлежательно, по их предметам. Вкус нужный, острый и терпкий, противный и едкий более выражает только различие степеней ощущения. Жгучий и прохлаждающий – принадлежит ощущению температуры, а другие наблюдения рта – ощущению давления, – ощущению осязания.

Запахи, хотя не в такой степени сливаются с ощущением как вкусы, однако еще менее замечены и поименованы. Чувству обоняния собственно принадлежит только противоположность благоухания и вони; самые запахи наименованы по их предметам, замеченным другими чувствами, как напр. запах розы, мускуса и т. д.

§ 78

Частные наблюдения обоняния и вкуса имеют много общего между собою, чему впрочем много содействует местная связь органов этих чувств.

Зрением и осязанием совместно наблюдаются: протяжение, фигура и движение; слухом примечается некоторый отзыв протяжения; напротив того движение является в форме совершенно измененной и потому особенной.

а) Протяжение можно еще отличать от фигуры, потому что в капельных и упругих жидкостях оно встречается одно, без фигуры. Это есть расширение в пространстве, при чем предполагается бытие пустого пространства. – Телесное протяжение имеет три измерения: широту, длину и высоту, изображаемый тремя прямоугольно пресекающимися линиями. Одно измерение является линией – два поверхностью, все три вместе образуют объем. Все три измерения столько же хорошо наблюдает глаз, как и осязание. Напрасно некоторые утверждают, что глаз видит одни только поверхности, и что о бытии третьего измерения, которое для глаза будто обозначается только оттенком, удостоверяет нас уже осязание. Нельзя искоренить в нас по крайней мере той общей уверенности, что мы непосредственно видим третье измерение, а не доходим до него только чрез отвлечение и умозаключение. Никакое умозаключение не может так глубоко вкорениться в нас, чтобы оно уже вовсе не могло быть устранено и приведено к непосредственному наблюдению. Притом, слепые от рождения, тотчас после операции, видят третье измерение прежде, чем имели время увиденное исправить осязанием, а не только обратить это исправление в навык бессознательного умозаключения. – Кроме зрения протяжение ощущается уже и в непосредственно слышимом распространении звука.

§ 79

б) Под именем фигуры разумеются все формы и виды, какие мы наблюдаем в протяжении тел. Она есть частью ограничение протяжения, частью расположение частей по определенным направлениям; далее, по своему происхождению она бывает или существенная, или несущественная. Существенная фигура твердых тел есть кристалловидность, или органическая форма, а жидкостей – шар. Всякая другая фигура случайна, или искусственна.

в) Движение, как оно наблюдается не одним осязанием, но и зрением, есть перемена места; но этот результат не всегда обнаруживается, хотя тело оттого не перестает быть в движении; как напр. подпертое тело, не переменяя места, находится в движении падения, ощутительном для осязания. – В перемене места мы еще наблюдаем совокупно зрением и осязанием связь ее с временем, – скорость, как путь пройденный в определенное время. Сила движения, как произведение массы и скорости, не созерцается непосредственно, а понимается помощью вывода из видимых действий. Еще не совершеннее наблюдаются зрением причины движения. Они бывают механические, динамические и жизненные. Из всех этих трех родов причин, только механическая, или толчок других тел наблюдается совместно зрением и осязанием. Между тем осязание ощущает и высшие силы движения, – динамические и жизненные.

§ 80

Совместно тремя чувствами, т. е. не только зрением и осязанием, но и слухом, наблюдается по-видимому отдаленность и направление. Именно мы различаем не только то, с какой стороны идет направление звука, – о чем, конечно можно догадаться по различию впечатления в обоих ушах, – но столько же непосредственно слышим по направлениям звуков, идут ли они спереди, или с тылу. Вместе с направлением слышится и отдаленность, однако весьма неопределенно и сомнительно, так что здесь всегда более или менее должно помогать умозаключение на основании крепости или слабости звука. Но во всяком случае остается несомненным, что отдаленность и направление столько же хорошо и столько же непосредственно наблюдается зрением, как и осязанием, потому что без непосредственного наблюдения зрение не могло бы так верно руководить осязание, как это бывает напр. у стрелков и игроков на биллиарде. Наблюдение направлений и отдаленностей посредством зрения, имеет то превосходство пред наблюдением осязания, что оно простирается в несравненно большую даль; напротив того наблюдению осязания принадлежит то преимущество, что отдаленности и расстояния им не только ощущаются, но и измеряются. Оттого и зрение привыкает к измерению чрез осязание и от него заимствует все свои меры, каковы дюймы, пяди, локти, футы, шаги.

Чувство обоняния, как чувство отдаленного, без сомнения, также извещало бы о направлении и отдаленности, если бы у людей вообще оно более было упражняемо. По крайней мере у животных, оно, кажется, в высшей степени исполняет эту должность.

§ 81

Предмет общего наблюдения всех чувств есть пространство и время. Пространство наблюдается в протяжении, отдаленности, направлении и движении, и след. всеми чувствами, какие в том участвуют; и вкус в осязании языка и рта имеет пространственное расширение. Время видится, слышится, выбивается как такт, даже запахи и вкусы измеряются по продолжительным, или коротким моментам.

Наконец, в наблюдении всех чувств положен еще ряд элементов, которые, потому что приводятся к сознанию по отвлечении от всего остального, наблюдаемого чувствами, обыкновенно выдаются не за чувственные признаки тел, а за мыслимое их существо. Элементы эти сводятся к двум главным видам: бытию и изменяемости. Мы полагаем, что и эти две основы всех вещей непосредственно наблюдаются, но только забытые и утаенные в чувственной оболочке, и оттого только чрез отвлечение приходят к сознанию; по крайней мере действительное бытие и изменяемость, наблюдаемые как действительность, мы столько же хорошо умеем отличать от нового понятия о них, как и всякую другую действительность.

§ 82

По причине совместности многих наблюдений, одно чувство может заменяться другим. Особенно по причине многочисленных совместных наблюдений зрения и осязания, это последнее чувство может вознаграждать у слепых недостаток зрения тем более, что осязание посредством упражнения необыкновенно изощряется. И слух может различным образом руководить слепого. Недостаток у глухих слуха, у которого только немногие наблюдения общи с другими чувствами, собственно не может быть вознагражден, хотя важнейший предмет слуха, разговор может быть сообщаем в другой форме. Впрочем, и наблюдение слуха переходит в осязание; глухонемые слышат зубами, теменем, шейными позвонками, даже локтями, хотя и не ясно. Может быть чрез это найдут еще средство, более или менее вознаграждать глухим недостаток слуха, особенно если слуховое ощущение этих мест более будет усилено чрез искусно нарезанные рубчики, отчего кожа сделалась бы более упругою. – Вкус может заменяться обонянием, потому что пищу оно как бы предвкушает издали.

§ 83

Для того, чтобы состоялось наблюдение, потребны следующие условия: а) наблюдаемый предмет, б) его действие, в) среда, г) чувственный орган, д) сознание вообще и е) внимание в особенности. Три первые условия предлежательны, а три последние подлежательны.

а) Предметы чувственного наблюдения вообще суть тела, т. е. протяженные и плотные вещи, расширяющиеся в пространстве и наполняющие его. Однако же для того, чтобы сделаться им предметами особого чувства, они должны находиться в особенных состояниях. Зрению подпадают тела только светящие, или освященные, слуху только сотрясаемый с величайшею скоростью, по крайней мере до 52 раз в секунду, осязанию только сопротивляющаяся, или уступающая с некоторым сопротивлением, вкусу только разрешаемый или капельный, обонянию только летучие и упругие.

б) Действие наблюдаемых тел есть или динамическое в невесомых, в притяжении и жизненных движениях, или механическое в звуке, давлении и толчке, или наконец химическое в запахах и вкусах.

в) Среды чувственного наблюдения суть: у зрения, – не свет, как обыкновенно полагают, потому что говоря собственно, он есть предмет зрения, – а прозрачные тела; у слуха – упругие проводники; у вкуса и обоняния, – разрешающие жидкости; у осязания нет среды.

§ 84

г) Чувственные органы состоят из нервов, которые завиты в покровах, приспособленных к принятию и препровождению действий свойственных чувству. Эти покровы суть: у глаза, его прозрачные, или имеющие отверстие оболочки и вещества, у уха–его упругие кожицы и кости; у осязания – кожа и мышцы; у вкуса и обоняния – мокротные оболочки носа и рта.

д) Простого сознания почти без всякой самодеятельности, достаточно для того, чтобы неопределенно и мимолетно воспринимать сильные чувственные впечатления. Но когда сознание отвлекается от чувственных органов, как это бывает во сне и во время углубления, тогда они остаются нечувствительными, пока снова не вступит в них сознание.

е) При слабых чувственных впечатлениях и для точнейшего наблюдения, требуется внимание, т. е. самодеятельно направляющееся сознание. При напряжении внимания зрение становится взглядом и созерцанием, слух слушанием и подслушиванием, осязание щупанием и ощупыванием, обоняние обнюхиванием, вкус отведыванием.

§ 85

В Психологиях издавна господствует, только различным образом видоизменяемая, теория внутреннего процесса чувственных наблюдений, совершающегося при посредстве впечатлений на нервы. По этой теории утверждают, (хотя это есть предрассудок, принятый без исследования) что в наблюдении предметов мы воспринимаем не самую действительность внешнюю, а одни образы ее в душе, которых происхождение и значение только различно объясняется. Оттого наблюдаемые предметы называют: чувственными представлениями и ощущениями, идеями и даже мыслями. Теория эта поставляет своею исходною точкою физиологический факт, что для чувственного наблюдения требуется непрерывная связь нервов внешнего органа с мозгом, при чем умозаключают так: «если нервы чувств, соединяющие внешний орган с мозгом, перережем или перевяжем, то во внешних частях, отрезанных от мозга, теряется всякое ощущение, между тем как в нервах соединенных с мозгом, оно сохраняется; из чего следует, что нервы не сами по себе способны к ощущению и наблюдению, но только в связи с мозгом; а потому (?) чувственное наблюдение и может происходить не в нервах, или в их оконечностях, а только в самом мозгу». Но здесь остается вовсе нерешенным, для чего именно нужна непрерывная связь нервов внешнего органа с мозгом: должны ли быть нервы проводниками извне вступающих чувственных впечатлений, или извнутри выступающего сознания?

§ 86

а) Понятие о чувственном наблюдении, как внутреннем процессе, уничтожается уже тем самым, что для своей собственной возможности, оно должно предполагать совершенно другое, непосредственное наблюдение внешней действительности; в противном случае, без этого непосредственного наблюдения, нельзя бы мнимого чувственного впечатления преследовать от внешних предметов, чрез среду, до чувственного органа и от органа чрез нервы до души, потому что всякое вступающее в душу впечатление было бы только простым представлением о предмете, а не самим предметом находящимся вне нас. Таким образом теория внутреннего процесса чувственных наблюдений, как скоро захочет разъяснить себя, сама уже высматривает за круг представлений, которым она покушается ограничить наблюдение.

б) Не понятно, каким образом чувственные впечатления переходят чрез нервы в душу. Правда, есть много гипотез для объяснения этого предмета, как то: одни утверждают, что впечатления эти переходят в мозг посредством сотрясения нервов, которые будто натянуты подобно струнам; другие – посредством сотрясения шариков мозговой их субстанции, которые должны быть упруги; некоторые призывают на помощь предположение о нервной жидкости, нервном эфире, нервном духе, динамическом процессе и т. п. Но аа) нервы не натянуты подобно струнам; бб) шарики нервной массы так мягки и не упруги, что не могут передавать сотрясений; вв) нервы не суть особенные проводники электрического процесса, ни пустые трубочки для препровождения летучей жидкости; притом и существование в нервах этих предполагаемых жидкостей и электрических процессов не доказано.

в) По этой теории остается также непонятным, как душа распоряжается с принятыми ею впечатлениями. Нервные раздражения, происходящие по случаю наблюдений, должны быть столько же разнообразны, как бесконечно разнородные чувственные впечатления: однако ж душа должна отличить эти предметные нервные движения от чисто внутренних нервных раздражений, которые она ощущает как телесные состояния; потом она должна превратить их, судя по их различию, в фигуры, звуки, запахи, вкусы: это нервное раздражение должна представить солнечным сиянием, домом, городом, а то – проповедью, музыкою, запахом розы, или табаку и т. д. После такого превращения и преобразования нервных раздражений в надлежащие образы, душа должна бы отнести их к различным органам тела и поставить их вне себя и вне своего тела: солнечное сияние, дом, город, должна бы отнести к глазу, речь и музыку – к уху, запах розы и табаку к носу и т. д. Тогда эти самые органы назначались бы для наблюдения и ощущения только потому, что душа раскрывалась бы извнутри во внешность по образу своего тела с его различными органами. – Но как происходило бы при этом, что душа не смешивает между собою различных нервных раздражений, что вместо головной боли не полагает дома, не ищет лошади вместо судорог в желудке, не смешивает музыки с стулом? А всего удивительнее было бы то, что душа об этом художественном деле превращения и внепостановления нервных раздражений, не имеет ни малейшего сознания, но все находит уже превращенным в стулья, запахи, цвета и пр. сообразно с самою действительностью.

Для объяснения этой странности Кант допустил единственно возможное положение, что нервные раздражения сами собою распределяются по врожденным душе формам и представляются в них предметами, как они являются; и все это происходит трансцендентным, т. е. всякому сознанию и произволу предшествующим образом. Но при таком процессе чувственных наблюдений не много останется в них предлежательной истины, которой и вообще уже нельзя ожидать от них после, двойного превращения из чувственных впечатлений в нервные раздражения, и из этих раздражений в образы наблюдения.

§ 87

г) Если наблюдаемые предметы суть одни чувственные представления, то разумнейшим взглядом на вещи должен быть признан только идеализм, потому что тогда, не имея возможности выступить за круг наших представлений, мы ничего не знали бы о действительном внешнем мире, не знали бы даже того, что он существует и на нас действует. Тогда он был бы вещью в себе, которая еще не проникала в глаз и ухо ни одного человека, которая не входила ни в чье чувство, о которой вообще никто благоразумный не мыслит и которой не верит, потому что напр. никому не приходит на мысль позади видимого дома искать еще дома в себе.

Но на то положены, что наблюдаемые предметы суть одни чувственные представления, никогда не согласится здравый человеческий смысл; напротив, он твердо настоит на той мысли, что в наблюдаемых предметах он воспринимает живую внешнюю действительность. Эту уверенность разделяют с ним и философы в комнате, за столом, в обществе и на рынке, только не философы в ученом кабинете. Философ в ученом кабинете мог бы конечно, возразить, – как и действительно возражали здравому человеческому смыслу, – «что наблюдаемые предметы, конечно, существуют в нашем я; мы их сознаем в себе: но действительные внешние предметы не могут же войти в наше я; а след. в нем должны находиться только образы их и представления». – Но для чего же наблюдаемый предмет непременно должен вноситься в душу? От чего не допустить наоборот, что наше подвижное я, с его сознанием, посредством нервов и чувственных органов выступает во внешний мир?

§ 88

Теории внутреннего процесса чувственных наблюдений, посредствуемого впечатлениями нервов, мы противопоставляем теорию внешнего процесса наблюдeний, посредствуемого выступлением сознания: теорию, которая с новостью ее, как теории, соединяет то преимущество, что она есть первоначальный взгляд здравого человеческого смысла.

По этой теории, непосредственные предметы чувственного наблюдения суть внешние, независимо от нашего сознания существующие действительности, именно тела и их действия, или процессы.

Тела и их процессы подпадают сознанию и наблюдению оттого, что душа выступает к ним и поставляет себя в непосредственное с ними соприкосновение.

Нервная система, конечно есть необходимый орган чувственного наблюдения; но она не есть проводник чувственных впечатлений от внешних органов к мозгу, а напротив, служит проводником сознания от средоточия нервной системы к предметам.

Сознательная душа живет свободно и вездеприсутственно по всей нервной системе, чтобы всякое чувственное впечатление тотчас воспринимать на месте в надлежащем органе. Она может даже выступать за нервную систему, впрочем не оставляя ее, и двигаться частью в действиях тел, именно в процессах света и звука, а частью достигать к самым телам действующим, чтобы их самих воспринимать в сознание в их телесной действительности.

Различные чувства суть различные видоизменения, каким подвергается сознание, выступая во внешние чувственные органы; и чрез это в каждом из пяти чувств открывается сознанию доступ именно к известным процессам и частным сторонам предметов. При том, в различных чувственных нервах сознание движется различными образами, которые, впрочем, все можно, по-видимому, свести к большей свободе или связанности этого движения: в нервах зрения и слуха сознание движется с самою большею свободою и чистотою так, что остается нечувствительным к их состояниям; напротив того в нервах низших чувств оно до того связано и погружено в них, что принимает участие в их состояниях и ощущает их.

§ 89

К глазу в обширнейшем смысле принадлежит впадина (orbita), в которой он находится, потом веки, pесницы и брови, защищающие от света, пыли и насекомых. У человека глаз положен под защитою лба, и оттого брови у него отчасти теряют свою цель,

Глаз в собственном смысле состоит в глазном яблоке. Оно почти шарообразно, только спереди более выпукло. Оно состоит из прозрачных веществ, окруженных оболочками. Внешнюю толстую и жесткую оболочку называют твердою оболочкою (sclerotica); она бела и составляет белок в глаз. Спереди она кругло вырезана, чтобы несколько выпуклой, прозрачной роговой оболочке (cornea) дать возможность выдаться подобно стеклу у часов. Твердая оболочка подложена сосудистою оболочкою (choroidea), которая отделяет черную, или темную краску. Как роговая оболочка примыкает к твердой, так оболочка радужная (iris) – к сосудистой. Радужная оболочка есть извне еще видимое, цветное кольцо, сообщающее глазу цвет. Оно имеет в средине круглое отверстие, зрительную дырочку, или зрачок (pupilla). Это кольцо расширяется или суживается смотря по различными обстоятельствами, именно при слабейшими или сильнейшими свете. Глазные оболочки содержат в себе прозрачные жидкости: в глазной полости, – ограниченной с одной стороны твердою оболочкою, с другой чечевицею, разделенной радужною оболочкою на две половины, соединяемые зрачком, – находится водяная жидкость (humor aqueus); за нею внутрь следует кристальная чечевица (lens crystallinea), с двух сторон выпуклое тело, состоящее из неравных, к средине более толстых и с задней стороны более выпуклых, слоев пластинок; за кристальною чечевицею находится стеклянная влага (humor vitreus), или стекловидное тело. Эти прозрачные, наполняющие глазное яблоко, вещества, одеты тонкою прозрачною оболочкою, которая – когда обнимает водяную жидкость, называется membrana humoris aquei; когда обнимает чечевицу – capsula lentis; а когда обнимает стеклянную жидкость – tunica hyaloidea. В эту последнюю жидкость проникает оболочка и разделяет ее на клеточки, чрез что она получает вид и состав студенистого тела.

В глубине глаза зрительный нерв проникает сквозь твердую и сосудистую оболочку и на последней простирается сеточкою (retina).

§ 90

В зрении главное отправление принадлежит зрачку и преломляющим телам глаза, именно роговой оболочке и чечевице. От каждого видимого пункта зрачок собирает конусы лучей, которых вершина находится в светящихся пунктах, а основание – в зрачке. Эти конусы лучей и сами собою отразили бы образ предмета на сеточке, но не ясно, потому что они входили бы одни в другие, и изглаживали бы друг друга; преломляющие же тела глаза производят то действие на конус лучей, что позади себя снова сосредоточивают их в один пункт, который лежит на оси конуса; если тело имеет напр. двенадцать видимых пунктов, то двенадцать различных конусов лучей проходят сквозь зрачок и собираются внутри глаза в двенадцати различных пунктах, которые все лежат в определенном расстоянии за кристальною чечевицею и там представляют ясный образ предмета. – Но этот образ должен находиться в превратном положении, потому что оси световых конусов, исходящих от низших частей видимого тела, падают на верхнюю часть глаза, оси верхних светящих точек тела падают на нижнюю, идущие слева – падают на правую, а идущие справа – на левую часть в глубине глаза. Это показание теории подтверждается и опытом, потому что превращенные образы предметов на основе глаза могут быть видимо представлены.

§ 91

Чтобы состоялось, ясное созерцание предмета, для того ясный образ, происшедший означенным способом, должен падать прямо на сеточку, а не спереди, или позади ее. Но, по известному закону Оптики, ясный образ отдаленнейших предметов отражается ближе, а ближайших далее за чечевицею. Поэтому близорукость происходит от излишней силы преломления в глазе, по которой ясные образы отдаленных предметов, уже и без того близко падающие за кристальною чечевицею, приближаются к ней еще более, так что конусы лучей, там где они упадают на сеточку, снова расходятся и дают тусклый образ. Этому недостатку зрения помогают посредством вогнуто-полированных стекол, рассевающих лучи. Напротив того, дальнозоркость зависит от слабейшей силы преломления в глазе, в следствие которой ясные образы ближайших предметов, уже и без того далеко падающие позади кристальной чечевицы, собираются за сетчатою оболочкою, при чем на нее падают еще несосредоточенные конусы лучей, и потому дают образ равно тусклый. Этому недостатку зрения пособляют выпуклыми преломляющими стеклами.

Еще не знают с точностью, каким образом здоровый глаз может видеть отдаленнейшие и ближайшие тела с одинаковою ясностью. Без сомнения, это зависит главным образом от различного отверстия зрачка и различной плотности кристальной чечевицы. При близких предметах, зрачок сжимается так, что световые конусы преломляются только чрез плотнейшую среду кристальной чечевицы и след. сильнее; при отдаленных – он расширяется, чтобы световые конусы менее собирались в тончайших внешних пластинках кристальной чечевицы. Впрочем, этому может содействовать и перемена формы глаза.

§ 92

Одни из физиологов полагают, что образы, отражающиеся на сетчатой оболочке, суть непосредственные предметы зрения; а другие думают, что эти образы служат только к тому, чтобы приводить зрительный нерв в определенные возбуждения, которые передаются в мозг, и посредством его в душу, и там-то уже производят образы наблюдения, видимые нами. Последнее предположение уже отвергнуто нами, вместе с общею его теорией внутреннего процесса чувственного наблюдения; а первое опровергается тем, что мы высматриваем сквозь глаз наружу; что мы непосредственно наблюдаем направление и отдаленность, равно как и третье измерение; что двумя глазами мы видим только один предмет; особенно говорит вопреки этому предположению превратность образов в глазе, которая составляла бы явное противоречие, если не самому зрению, то по крайней мере осязанию.

§ 93

Ясные образы на сетчатой оболочке имеют только то значение, для зрения, что они суть место окончательного разделения лучей. Зрение происходит не на этом месте, но внутри светового процесса, в который выступает сознание, чтобы частью двигаться внутри его и воспринимать образ предметов, представляемый им, а частью, чтобы в нем доходить даже до освещенной поверхности тел и наблюдать ее самую.

Главное назначение глаза то, чтобы зрительный нерв, в котором сознание выступает в несвязанной чистоте, подвергать непосредственному действию внешнего мира. Всякий другой нерв тела принимает только посредственные действия. Свет есть единственный телесный процесс, который непосредственно достигает до нервов и след. до сознания так, как изшел из внешних тел. Поэтому же, только свет и озаряемый им внешний мир являются светлыми, за тем что светлость есть не иное что, как непосредственное сознание внешнего мира и его действия. Темнота прочих чувств происходит от того, что их наблюдения все посредственны.

§ 94

Цвета разделяются на предлежательные и подлежательные.

Что касается до предлежательных цветов, то черный есть недостаток света, а след. и цвета. Напротив того, красный, желтый и голубой суть поляризации света, и взимаемые по два всегда образуют противоположность с третьим и потом между собою нейтрализуются: голубой, взятый вместе с желтым, или зеленый, составляет противоположность с красным; красный с желтым, или оранжевый противополагается голубому; наконец красный с голубым, или фиолетовый – желтому. Происходящий из всех этих противоположностей цвет нейтральный есть белый.

Происхождение подлежательных цветов и их отношение к предлежательным остается еще необъясненным. Явление подлежательных цветов отчасти может зависеть от усиленной или ослабленной чувствительности глаза к свету вообще и к определенным цветам. Впрочем, подлежательный свет и цвет являются после сильного раздражения глаза даже в темное и при закрытых глазах. То, что развивается в подлежательный свет и разлагается в подлежательные цвета, кажется, есть жизненная деятельность глаза. Подлежательный цвет, являющийся и при закрытых глазах, смешиваясь с предлежательным белым светом, переходит в противоположный ему, напр. подлежательный красный образ солнца, будучи видим на светлом грунте, превращается в зеленый. Поэтому подлежательные цвета, кажется, делают глаз нечувствительным к одноименным с ними элементам белого света, и допускают к наблюдение зрением только цвета противоположные.

Неспособность глаз у некоторых видеть цвета вообще, или различать их в частности, может быть, зависит от того, что у них уничтожена чувствительность к предлежательным цветам подлежательными.

§ 95

Направление предметов мы видим в направлении световых лучей, а отдаленность в длине их.

Что касается до протяжения, то мы видим или естественную величину предмета, когда наше сознание внутри угла зрения простирается к поверхности тела, или напротив только кажущуюся величину, когда наше сознание в угле зрения останавливается на ближайшем предмете, чтобы сравнить с ним отдаленный. В последнем случае, кажущаяся величина отдаленного предмета равняется тому отверстию угла зрения, какое получает оно, простираясь к этому предмету с ближайшего тела, принятого за меру. Последнее, как и вообще всякое ближайшее тело, рассматриваемое само по себе и без сравнения с предметами еще ближайшими, видится в своей естественной величине, но только не измеряется. Обыкновенное мнение, будто бы мы вообще видим только кажущуюся величину, которая должна зависеть от величины угла зрения, имеет значение только при том предположении, что видимые предметы суть не более как образы на сетчатой оболочке, которые конечно соответствуют определенному отверстию угла зрения. Угол зрения, сам по себе, даже не представляет никакой, или лучше сказать, самые различные величины предмета: в своей вершине он равен 0, а чем ближе к предмету, темь более приближается к естественной величине. Третье измерение мы наблюдаем в различном отдалении передних и боковых поверхностей, равно как вперед и назад выдающихся углов и боков.

§ 96

Слуховой орган разделяют на внешнее, среднее и внутреннее ухо.

Внешнее ухо ограждено от среднего барабанною перепонкою. Оно состоит из наружного раковинообразного хряща и наружного слухового хода. Наружный хрящ уха имеет то назначение, чтобы собирать и приводить к уху сколько можно большее количество лучей звука. Впрочем, он выполняет это назначение в совершеннейшей мере только у животных, у которых уши удободвижимы и имеют форму полуворонки: недостаток, который человеку назначено восполнять разумением.

Среднее ухо состоит из барабанной полости, находящейся за барабанною перепонкою. Чтобы более или менее можно было напрягать ее по различию звуков, к ней идет от внутреннего уха снаряд косточек: стремя, которое находится на овальном отверстии (fenestra ovalis), ведущем во внутреннее ухо, наковальня и молоточек, который своею рукояткою входит в барабанную перепонку. Барабанная полость наполнена воздухом, который переменяется из полости рта чрез Евстахиеву трубу.

Наконец внутреннее ухо или лабиринт, находящийся в самой крепкой, каменистой височной кости, состоит: из преддверия, –которое сообщается чрез овальное, упругою перепонкою замкнутое, отверстие с барабанною полостью, – из улитки и трех полукружных каналиков. Улитка, обвивающаяся два раза с половиною около оси, разделена тонкою спиральною пластинкою на два хода или лестницы, – нижнюю и верхнюю. Верхняя, как и три полукружные каналики, сообщается с преддверием, а нижняя, напротив, чрез круглое отверстие, которое опять перетянуто упругою перепонкою, непосредственно сообщается с барабанною полостью. На стенках этих полостей, покрытых чрезвычайно тонкою оболочкою, а особенно по спиральной пластинке улитки распростирается слуховой нерв весьма тонкими веточками. Внутреннее ухо наполнено водянистыми парами.

§ 97

Назначение уха то, чтобы слуховой нерв, в котором сознание движется с особенною свободою и чистотою, мог ненарушимо подвергаться тончайшим и быстрейшим механическим действиям, в которых состоит звук. Эта цель достигается тем, что слуховой нерв распространяется за упругими перепонками и полостями, которые наполнении упругими телами. Углубленное положение слухового нерва, равно как различные переходы, которым подвергается звук, защищают нерв от насильственных потрясений.

§ 98

Самое слышание состоит в выступлении сознания во внешние процессы звука: потому что мы слышим чрез ухо наружу, отчего и отличаем в самом ухе происходящие звуки, напр. шум в ушах, от звуков внешних; направление звука наблюдаем совершенно непосредственно; слышим также, хотя и не так ясно, его отдаленность и распространение; особенно же подтверждается это тем явлением, что при множестве процессов звука, в одно время наполняющих ухо, мы можем различать их, можем вслушиваться в каждый порознь и до того углубляться в который либо один, что прочие совершенно могут быть прослышаны. Если бы слышание происходило во внутреннем ухе и внутри распространяющегося там слухового нерва, или даже в самом мозгу, то нельзя было бы ни различать одновременные процессы звука, ни углубляться в них порознь, потому что внутри слухового нерва они сливаются до невозможности различать их. Одновременные звуки различаются только по их направление, которое поэтому, если только мы их различаем, должно быть воспринимаемо непосредственно.

§ 99

Орган зрения и слуха у нас двойные, и однако видимый и слышимый предмет является нам только единичным. Эту загадку хотели решить тем предположением, что мы будто бы всегда водим и слышим попеременно только одним глазом и одним ухом. В некоторых случаях это и бывает; но в других можно доказать, что мы действительно двойным органом наблюдаем только один предмет; напр. чтобы в сомнительных случаях точнее судить о направлении звука, мы употребляем оба уха, а между тем относим звук к стороне того уха, которое сильнее поражается. Для убеждения, что один предмет мы видим вдруг обоими глазами и однако же единичным, достаточно следующего опыта. Если будем держать перо над бумагою так, чтобы нам видна была тень его с обеих сторон, то закрывая один глаз, мы увидим левым глазом только левый край тени, а напротив того правым – только правый край, и чрез то убедимся, что оба края тени мы видим при употреблении в одно время обоих глаз, хотя самый предмет оттого не кажется двойным. Но еще более ощутим совместное участие обоих глаз в зрении, когда будем смотреть сквозь очки с разноцветными стеклами, потому что предмет представится тогда в среднем или нейтральном цвете, и однако ж единичным.

§ 100

Что мы двумя глазами видим предмет единичным (в чем однако ж косые составляют исключение), это зависит от направления обоих глаз к предмету так, что оси обоих пресекаются в каждом данном пункте. Если оси глаз не сходятся, то глаз непривыкший к тому, видит предмет вдвойне. Если мы напр. усиливаемся вдруг видеть два предмета, по прямой линии на несколько футов один за другим находящиеся (что впрочем требует насильственного напряжения глаз), то ближайший предмет является двойным, пока не установим взора на отдаленнейшем, и на оборот.

По нашей теории зрения удобнее объясняется видение единичное, чем двойственное. Одновидение происходит тогда, когда созваны, привыкшее выступать по направлению обеих осей глаз, сходится само с собою в том пункте, где они пресекаются, потому что тогда оно видит самый светящий пункт, и след. одним как он и есть. Если же, напротив, оси глаз расходятся в отношении к светящемуся пункту, то сознание видит различные световые процессы его, и вместе с этим два образа его, но все по крайней мере один из них будет представляться неопределенным, именно простым процессом света.

§ 101

Орган осязания вообще составляет вся поверхность тела, а не одни только ладони с оконечностями пальцев, который впрочем преимущественно служит к осязанию, – частью по причине большего в них количества нервов, при большей тонкости и нежности верхней кожицы (epidermis) и кожи (соrium) – а частью, и даже преимущественно потому, что рука служить органом движения, особенно усовершающего осязание, именно щупания. Впрочем, в чувстве осязания, для трех различных наблюдений его, – температуры, давления и силы, – есть столько же различных органов и след. в нем можно различать некоторым образом три чувства.

§ 102

Орган ощущения внешней температуры есть кровь; всякое наблюдение внешних температур основывается на ощущении разности и постепенного уравнения с ними теплоты крови. Тела чувствуются жгучими, когда их температура превышает теплоту крови и когда поэтому они сообщают теплоту поверхности нашего тела. Они являются горячими и теплыми, когда у поверхности нашего тела извлекают менее теплоты, нежели сколько доставляет внутренний источник теплоты; наконец они ощущаются прохладными, холодными и ледяными по мере того, как у нашей кожи, в определенное время, извлекают более теплоты, нежели сколько восполняется извнутри. Поэтому ощущение температуры можно назвать чувством крови.

Орган чувства давления есть кожа с распростертыми в ней нервами, и именно нижняя кожа (corium), потому что верхняя кожа сама по себе нечувствительна. Поэтому ощущение давления можно назвать чувством кожи. Нервы разветвляются и скрываются внутри нижней кожи, не выступая на поверхность ее. Таким образом они находятся под охранительным покровом, который притом до того не упруг, что тончайшие сотрясения, из которых состоит звук, в нем как бы теряются, а передаются только грубейшие движения, которые одни и ощущаются. Впрочем, в некоторых местах и звук проникает внутрь, и частью чрез органы осязания, равно как и чрез зубы, проводится к слуховым нервам, а частью непосредственно слышится в других частях нервной системы, как то: черепе, шейных позвонках, локтях, груди.

Органом ощущения силы служат мышцы с распростертыми в них нервами ощущения, потому что сила внешнего сопротивления и извне действующего движения измеряется деятельным и страдательным напряжением мышц. Поэтому ощущения силы можно назвать чувством мышц.

§ 103

Температуры, наблюдаемые по-видимому как состояния осязаемых тел и след. внешне и предлежательно, на самом деле суть только подлежательные состояния поверхности нашего собственного тела, и потому только и ощущаются. Ощущение это кажется внешним наблюдением от того, что температура, по причине соединенных с нею предлежательных наблюдений осязания, непроизвольно и бессознательно вносится в осязаемые тела. Прочие наблюдения осязания заключают в себе частью подлежательные состояния, каковы напр. ощущения давления и силы, а частью предлежательные свойства, состояния и действия осязаемых тел, как напр. протяжение и фигура, сопротивление, покой и движение, Первые ощущаются внутренно, а последние наблюдаются внешно: так напр. руку мы непосредственно наблюдаем как предмет, а пожатие руки непосредственно ощущаем как состояние. Не для чего предполагать, будто мы только посредством умозаключения переходним от ощущений осязания к предметам его наблюдений, потому что некоторые из них исключительно принадлежат осязанию, каковы напр. ощущения сопротивления и силы движения, понятия о которых никак не могли бы произойти в нас независимо от осязания. След. и в нем сознание исходит во внешний мир; только оно возмущается и потемняется тем, что здесь посредствует впечатление.

§ 104

Устройство органов обоняния и вкуса состоит в том, что в них чувственные нервы разветвляются в слизистые оболочки, которые, посредством влаг отделяемых ими, вкушаемые тела разрешают, а летучие всасывают. Обоняние и вкушение зависят без сомнения от химических действий этих тел на слизистые оболочки рта и носа, каковые действия только посредственно сообщаются нервам, так что вкусы и запахи должны состоять в химических воздействиях слизистых оболочек. Непосредственные химические действия на нервы даже невозможны, так как нервы не подвергаются им прямо, да и не могут подвергаться им без вреда. Что вкушаемые тела производят химическое действие на слизистые оболочки рта, это при вкушении некоторых тел оказывается видимо, так напр. уксус и щелочная соль цвет верхней кожицы рта изменяют то в белый, то в желтый.

§ 105

Обоняние так относится ко вкусу, как слух к осязанию. Обе пары чувств обращены каждая к одному и тому же внешнему процессу, первая к химическому, а последняя к механическому процессу движения, но так что обоняние и слух предназначены к воспринятию тончайших, а вкус и осязание грубейших форм этих процессов.

Рот и нос, своими мокротными оболочками как кожицами, участвуют в ощущении давления, а своими мышцами – в ощущении силы, – в ощущениях, свойственных осязанию. Эти наблюдения осязания, кажется, составляют единственную истинную предлежательность в наблюдениях обоняния и вкуса; а сами по себе эти последние состоят, по-видимому, из одного ощущения состояний органа, которое только по соединению с ними наблюдений осязания непосредственно относимо бывает к предметам.

§ 106

Некоторые чувственные соотношения предметов мы уразумеваем только чрез умозаключения; но эти умозаключения мало по малу достигают до такой степени беглости, что результат их кажется непосредственным наблюдением. Сюда преимущественно относится измерения видимых расстояний и величин тел глазомером. Впрочем такого рода умозаключения все еще явно отличаются от непосредственных наблюдений своею произвольностью, неверностью и неравным развитием у различных индивидумов.

§ 107

Наблюдение есть непосредственное сознание действительности. Но из всей действительности внешнее чувственное наблюдение обнимает только одну часть, мир телесный; а другая, столько же огромная часть ее, внутренний, духовный мир заключен для чувств и утаен от них. Из чувственных наблюдений можно бы разве только гадать и умозаключать о нем по законам причинности, так как в чувственном мире мы находим множество явлений и действий, которые не могут иметь чисто телесного происхождения и потому предполагают причину, лежащую выше мира чувственного. Но посредством таких заключений мы никак не дошли бы до самого мира духовного, до его положительной природы, если б в себе самих не имели о нем непосредственного сознания, или наблюдения; оно – то уже, чрез аналогию, открывает путь положительному заключению и о внешнем мире духовном.

Этот второй главный источник познания, соответствующий внешним чувствам, называют внутренним чувством, или самосознанием.

§ 108

Предмет, или правильнее говоря, содержание самосознания есть внутренняя действительность, именно самая душа с ее свойствами и способностями, ее действиями и состояниями.

Что душа внутренно наблюдает саму себя, в своей непосредственной действительности, – это открывается, во-первых, из того, что если бы она знала о себе только чрез размышление, то должно бы предполагать в ней посредственную мысль, или естественное представление о себе; но такой мысли и такого представления и нет о душе; есть только слово: душа, но и оно имеет живое значение только при самонаблюдении. Это же, во-вторых, видно из того, что всякое заключение о существовании души, как напр. Картезиево: cogito, ergo sum, уже предполагает непосредственное сознание о ней, потому что во всех внутренних фактах, от каких только может выступить умозаключение, я уже положено: cogito, а не cogitatur, Мысль, что внутренний взор не досягает и до способностей души, а не только до самого я, – может образоваться разве только у того, кто не знает главных ее способностей, – сознания и воли, которые однако же всяк весьма легко может найти в себе.

Содержание внутреннего чувства обнимает всю область Психологии; это чувство есть собственный ее орган.

§ 109

Наблюдение внутренней действительности несравненно труднее, чем наблюдение предметов внешних. Содержание внутреннего наблюдения мимолетно, а внешний предмет постоянен; то слитно, а этот сам по себе отделен и отособлен; первое существует внутренно и остается внутренним, более только ощущаемым; а последний уже сам собою представляется нам предлежательно. Наконец, внутреннее наблюдение есть отправление свободное и искусственное, а наблюдение внешнее больше направляется естественною необходимостью; предмет внешнего чувства может мимо нашей воли представляться нашему наблюдению; а к наблюдение внутренней действительности подается только повод, выполнение же наблюдения зависит от доброй воли каждого. По этим причинам, содержание внутреннего чувства для большей части людей известно только поверхностно, не смотря на то, что оно каждому предлежит гораздо ближе и полнее, чем предметы внешних чувств; даже были люди, которые покушались вовсе отрицать его и опровергать.

Внутреннее наблюдение собственно не есть ни знание, ни чувствование: для первого недостает у него предметности в его содержании, а для последнего – противоположности приятного и неприятного ощущения, так как содержание этого наблюдения и не ограничивается одними только состояниями.

§ 110

Искусственное отправление внутреннего чувства есть самовоззрение, (рефлекс) или обращение сознания к самому себе. Чрез такое отправление сознательная деятельность души как бы разделяется, потому что, с одной стороны, душа должна продолжать свою деятельность в непосредственном отправлении, которое хочет наблюдать, а с другой, должна отвлечься от него и обратить на него свой наблюдательный взор. Таким образом наше я, сколько возможно при ненарушимости его тождества, является во время самовоззрения субъектом и объектом, содержанием внутреннего наблюдения и силою наблюдающею. Впрочем, непосредственное отправление может быть схвачено только в ту самую минуту, как душа бросает взор на саму себя; в следующее мгновение оно уже исчезло.

Таким разделением сознательной деятельности объясняется психологический закон, – что степень силы и живости непосредственного отправления находится в обратном отношении к степени силы и живости самовоззрения. Кто совершенно занят какими-либо предметами или чувствованиями, тот не углубляется в свое собственное состояние; и наоборот, самовоззрение, или просто внимание, обращенное на нас самих, мешает успеху непосредственных отправлений, – напр. когда мы по мнительности бываем в обществе в принужденном положении.

§ 111

Внутренний, духовный мир всяк может непосредственно наблюдать только в самом себе. Но как человеческий дух и его устройство по существу одинаковы у всех индивидумов, и разнообразятся только степенями и сторонами своего развития, то подлежательное наблюдение имеет уже предлежательную и всеобщую годность, как скоро оно умело отличить постоянное от преходящего. При том, мы весьма легко открываем себе вход во внутренний мир других чрез его чувственно-наблюдаемые проявления, – как скоро самонаблюдение дало нам к тому ключ, – и находим этот мир однородным с нашим собственным миром. 

§ 112

Под общим именем способности представлений разумеем силу восприятия, память и способность воспоминания, так как все их отправления существенно сходятся между собою и образуют только три различные момента одного и того же представления: однажды замеченное и схваченное уже само собою сохраняется и по необходимым законам воспроизводится в воспоминании. К тому ж, три эти отправления, в отличие от мышления и вымысла, ознаменованы одним и тем же характером естественной необходимости. Они следуют общему закону познавательных способностей, закону истины, или согласия представлений с действительностью, но следуют ему, еще как закону природы, так что замеченное, удерживаемое и воспоминаемое, – пока не вмешиваются сюда фантазия и разумение, бывает необходимо истинно.

§ 113

Назначение силы восприятия (fassungsftaft) состоят в том, чтобы наблюдаемую внешнюю и внутреннюю действительность замечать и усвоять, т. е. превращать в представления. Чрез это отправление, наблюдаемое содержание впервые переходит в собственность духа и познание. Простое наблюдение, само по себе, только раскрывает пред нами действительность, но еще не поставляет ее в сознании; это происходит только чрез превращение наблюдаемого содержания в представление.

§ 114

Представления отличаются от наблюдаемого содержания уже самою их произвольностью: мы можем как нам угодно изменять их, усиливать или ослаблять, увеличивать или уменьшать, разделять или соединять, словом – делать в них перемены самые разнообразные.

Правда, что относительно и наблюдаемого содержания возможен некоторый произвол: мы можем или обращать свое внимание на предметы наблюдаемые, или не обращать; но за то, как скоро мы стали наблюдать их, то должны наблюдать в том виде, в каком они существуют; тогда они уже не подлежать нашему произволу.

Впрочем, существенное различие между наблюдаемым и представляемым предметом состоит в том, что первый существует независимо от нашего сознании, а последний только в нем имеет свою действительность и есть только его видоизменение.

§ 115

Представления, образующиеся из наблюдений разделяются на два главные вида: на естественные и искусственные. Последние суть знаки, именно слова; напротив, первые суть внутренние изображения самых предметов.

По большей части мы представляем посредством слов; однако ж почти всегда при этом имеется в виду и естественный образ предмета, только он раздробляется в словопредставлении, и в них далее развивается и поясняется. Чтобы словопредставления не оставались бессмысленными, для этого естественный образ должен лежать по крайней мере в глубине сознания и отзываться внутренне, как значение слов.

Словопредставления и знаки несравненно способнее к сообщению другим, чем представления естественные, и потому первые служат лучшим средством к передаче познаний.

§ 116

Только внешняя, телесная действительность способна перейти в естественное представление, а действительность внутренняя, духовная может быть представляема разве искусственно, посредством слов, или переносно, посредством чувственных образов. То, что выдают за естественное представление внутренней действительности, есть не иное что, как повторение самых действительностей в слабых отголосках. Представление какой-нибудь внутренней действительности, напр. мышления, чувствования, желания и т. д., состоит в том, что вместе с словом ее обозначающими, она возобновляется в нас на самом деле. Сообщение другим психологических фактов происходит таким образом, что слово, обозначающее ту или другую духовную действительность, возбуждает ее в душе другого и тем его извещает об этой действительности; между тем как при сообщении чувственных опытов, слово, обозначающее предметы, пробуждает в другом только представление о них.

§ 117

Действие силы восприятия, замечание, – где только оно встречается, – совпадает с наблюдением в один неразличимый акт; однако ж замечание и наблюдение не суть отправления тождественные, потому что наблюдение весьма часто, и даже большею частью, остается незамеченным. Действие замечания есть искусственное отправление и более требует упражнения, нежели как обыкновенно думают. В этом легко можем убедиться, как скоро сравним, какое богатство замечаний представляется в известных предметах знатоку их, и как мало замечает в них человек неопытный.

Замечание образованное, направляемое искусством, называют по преимуществу наблюдением. Частная способность наблюдать особенные роды предметов основывается на том, что круг представлений, мало по малу образовавшихся в нас для этих предметов, легко возобновляется при виде их.

Усовершенствование наук большею частью зависит от успехов замечания и наблюдения действительности, открытой чувствам каждого, хотя и с своей стороны, наука открывает новые и обширнейшие области для наблюдений, посредством опытов, коллекций, анатомического ножа, микроскопа и телескопа.

§ 118

Представление не есть страдательное впечатление, или отражение наблюдаемой действительности в душе или мозгу, потому что в противном случае, для образования представлений не требовалось бы самодеятельности духа; искусство замечания не могло бы усовершаться; и самые представления не были бы способны к таким преобразованиям, какие делает с ними фантазия. Напротив, представления суть самостоятельное образование сознания по образцу действительностей. И в последствии более и более будет обнаруживаться, что природу сознания составляет именно побуждение образовать и развивать себя, по данным ли образцам, или по собственному произволу.

§ 119

Происходит ли это самообразование сознания в представление при содействии какого-либо телесного органа, именно нервной системы, или независимо от нее, решить трудно. С одной стороны, есть опыты, что при болезненных поражениях нервной системы, или просто при механическом давлении на мозг, образование представлений уничтожается совершенно, или только отчасти. Особенно представления частных чувственных наблюдений, кажется, зависят от содействия соответствующих им чувственных органов; при представлении цветов, звуков, запахов и вкусов ясно можно замечать содействие относящихся сюда органов; и чувственные обманы всегда являются пред соответствующими им чувственными органами, или в них самих. Но с другой стороны, в сновидениях, когда органы чувств давно усыплены, мы видим все эти частные чувственные представления опять в мозгу. Сомнамбулы все свои чувственные представления, частные и общие, переносят в область отличную от нервной системы, так как эта последняя находится у них в совершенном усыплении. Вообще наши представления соединяются и сплетаются независимо от местного употребления различных органов. Таким образом местное явление частных чувственных представлений, может быть, есть простое следствие навыка образовать их в относящихся к ним чувствах.

§ 120

Все вместе представления, общие многим чувствам, сводятся к видоизменениям двух всеобщих представлений: пространства и времени, которые душа, быв сама поставлена в пространстве и времени, носит в себе как предъопытные формы. А как эти основные формы представлений суть вместе всеобщие формы всего мирового бытия, то отсюда происходит предустановленная гармония между миром представлений и миром внешним, действительным; но она ограничивается только двумя этими главными формами и годится только для построения двух предъопытных наук, Геометрии и Арифметики.

§ 121

Способность восприятия может иметь у различных людей различное развитие: она бывает слабая или крепкая, медленная или быстрая, судя потому, мало или много замечает она, в большее или меньшее время; она бывает острая или тупая, тонкая или грубая, смотря по тому, ясно или темно замечает она предметы, и останавливается ли в них на самых поверхностных и очевидных чертах, или схватывает приметы внутреннейшие и сокровеннейшие. В этом последнем случае, ее называют также даром наблюдательности и тонким взглядом. Способность воспринимать представления, сообщаемые другими, называется понятливостью, которая не редко бывает частною, напр. к математическим представлениям, и тогда называется математическою головою.

§ 122

Представления, образованные силою восприятия, в памяти сберегаются и переходят в постоянную собственность духа, где сохраняются тем тверже, чем более внимание и самодеятельность участвовали в их образовании, и особенно, чем они чаще были повторяемы.

Представления сохраняются в памяти своим совершенно особенным образом. Они не остаются здесь в настоящем виде, готовыми, или вообще, не продолжают в сознании своего существования на самом деле; напротив, они погружаются в бессознательность и все до одного перестают существовать действительным образом; но могут произвольно или непроизвольно снова оживать в каждое мгновение, и след. существуют в возможности.

§ 123

Многие грубо понимают память, полагая будто бы ее представления оставляют по себе в мозгу вещественные следы и оттиски, и будто воспоминание состоит в том, что душа попеременно то на один, то на другой след бросает свет своего сознания.

Но, – ограничимся одним против этого замечанием, – представления памяти, материальным способом, могли бы располагаться в мозгу только в одном каком-либо порядке; между тем как они воспроизводятся по различным порядкам, именно столько же по порядку времени, как и самых предметов.

§ 124

Явно, что представления, запечатленные в памяти, продолжают в ней свое существование, как готовность и навык сознания снова изменяться в представления, однажды образованные. Подобного рода готовность к известным движениям и действиям вкореняется упражнением и в наших членах, именно в руках и ногах; даже бездушные тела, напр. музыкальные инструменты, принимают навык, потому что известные правильные, или неверные тоны могут быть в них наиграны.

Чем чаще, и притом внимательнее и самодеятельнее повторяется представление, тем определеннее и решительнее утверждается в сознании готовность воспроизводить его.

§ 125

Впрочем, память, кажется, не совсем независима от нервной системы, именно от мозга. Наиболее, по-видимому, зависит от него память слов. Есть довольно примеров, что болезненные поражения мозга, напр. вступивший в него лом, нарыв и т. п. истребляли все слова из памяти, или по крайней мере похищали способность внутренно воспроизводить их: при таких поражениях, хотя орган речи оставался неповрежденным, больные совсем не имели слов и снова должны были их заучивать. Замечательно, что представление слов, в связи с знаками подлежащими зрению, могло при этом оставаться, так что больные вполне умели читать и выражаться письменно, между тем как ни одно представление слов, когда надлежало передать его слуху без помощи знаков, не приходило им на мысль, и не могло быть высказано. Наконец, столько же замечательно то обстоятельство, что в некоторых случаях, представление слов независимое от знаков, а вместе с тем и речь, вдруг возвращались в прежнем совершенстве. – Естественные представления менее зависят от нервной системы, чем словопредставления: это доказывается тем обстоятельством, что с потерею памяти слов, – как по большей части случается и в забывчивости, – не наступаете еще состояние глупости и безмыслия, а оказывается только утрата словообозначения.

§ 126

Но такая зависимость памяти слов от случайных состояний тела еще не доказывает телесного сохранения слов где-либо, а указывает только на орудное употребление нервной системы. Часть мозга, в связи с нервами слуха и органами слова, при внутреннем произведении словопредставлений, при внутреннем разговоре, кажется, отправляет должность, подобную той, какую выполняет язык при внятном произношении внешнего слова. Но как для этого слова потребна гибкость словесных органов, которая есть как бы напечатленная в них телесная память слов, так и для воспроизведения словопредставлений, быть может, требуется телесная гибкость нервной системы.

§ 127

Возобновление представлений памяти не зависит ни от чистого произвола, ни от одного случая, а имеет свои условия и достаточные основания. Вообще оно произвольно только в самой малой доле.

Представления, дремлющие в нашей памяти, возбуждаются к действительному сознанию двумя главными средствами: а) телесными и духовными раздражениями, б) соприкосновением понятий, а не одним только последним средством, как обыкновенно говорится в Психологиях.

Из двух этих средств только одно, соприкосновение понятий, зависит от нашего произвола, и то не в начальных своих точках, а только в его продолжении и различных поворотах. Именно, мы ничего не можем вспомнить просто потому только, что мы хотим того; уже самое хотение вспомнить что-либо предполагает по крайней мере общее представление об этом предмете, непроизвольно возбужденное в нас каким-либо случаем. То, что мы произвольно сюда привносим, есть только продолжение непроизвольно начавшегося сцепления понятий. Напротив, телесные и духовные раздражения уже почти совершенно удалены от нашего произвола, а между тем они-то преимущественно поддерживают и продолжают игру представлений, которою наша душа занимается беспрерывно.

§ 128

а) Под именем телесных и духовных раздражений, как средств к возобновлению представлений в памяти, мы разумеем все возможные телесные и духовные чувствования и пожелания, особенно высшие их степени, – страсти. Так телесные требования, напр. голод и жажда, побуждают душу к воспроизведению представлений о предметах, служащих к их удовлетворению; голодный думает о своем хлебе, или жарком; жаждущий – о своем напитке. С особенною, часто пагубною живостью; возбуждение половое вызывает представления, относящиеся к его удовлетворению. Какое волнение представлений может произойти и от возбуждения одного какого-либо чувствования, видим на людях, находящихся в состоянии гнева, восхищения и воодушевления.

Превращение телесного или духовного раздражения в ряд представлений, при всей разнородности того и другого, мы без труда поймем, когда размыслим, что сознание, во всем существа своем настроено уже на известные представления, и потому, как скоро оно возбуждено в таком или ином направлении, то должно и образоваться в соответственные ему представления. Каждое движение нашей души как бы приводит в движение тот или другой сгиб ее сознания, уже во всем существе своем настроенного к известным образам, – и он развертывается в ряд представлений.

Если телесные и духовные раздражения, как преимущественнейшие условия для возобновления в памяти наших представлений, имеют больше психологического достоинства; то с другой стороны, соприкосновение понятий, давая место произволу и будучи доступно образованию, имеет на своей стороне больше педагогического значения.

§ 129

б) Соприкосновение понятий есть соединение различных представлений, по которому они взаимно вызывают себя в памяти.

Законы соприкосновения понятий разделяются на низшие и высшие, смотря по тому, составляют ли они внешнюю или внутреннюю связь представлений.

Низшие способы сочетания вполне уже исчислил Аристотель; они суть: местная близость, или лучше сказать, современность, последовательность, сходство и противоположность. Из этих сочетаний только два первые принадлежат собственно самой памяти; два прочие соотношения: сходство и противоположность, привносятся в нее фантазией.

Чрез эти внешние сочетания проходит, как внутренняя их связь, высшие законы сцепления, обнаруживающиея в действии тогда, когда на представления памяти производит свое преобразующее влияние рассудок. Такого рода законы суть: в соответствие закону местной близости – соединение частей в целом и свойств в предмете; в соответствие последовательности – причинная связь; в соответствие сходству – одинакость или родовая общность, наконец, в соответствие противоположности – противопоставление или сближение видов.

§ 130

Низшие законы соприкосновения представлений действуют больше у детей и необразованных; напротив того ход понятий у образованных людей, по крайней мере, когда они мыслят со вниманием, следует больше внутренним, логическим соотношениям. Так в описаниях, необразованные и дети придерживаются порядка местности, между тем как образованный описатель обозревает целое и потом проходить одну за другою части и стороны. Необразованное повествование, как хроника, идет за порядком времени; а образованное, как история, возвращается к основаниям и причинам, и простирается к следствиям и действиям, проводит цели и исчисляет различные средства. Необразованный и игривый разговор движется по нити сходства и противоположности от предмета к предмету, от анекдота к анекдоту, от одного замечательного случая к другому, от одной остроты к другой; между тем как обдуманное изложение следует систематическому порядку, восходит от видов к роду, или нисходит от рода к видам, поставляет один вид подле другого и освещает их противоположности.

§ 131

Все законы соприкосновения понятий сводятся к одному: «представления однажды образовавшие какое-либо единство, или составлявшие вместе одно целое представление, опять и вызывают друг друга». А этот закон объясняется тем, что представления, прежде образовавшие собою одно целое представление, оставляют по себе в сознании настроенность к совокупному их воспроизведению, которая, быв возбуждена к действительности с одной стороны, сама собою оживает и в остальных своих сторонах.

Современные представления составляют только одно потому, что дух, по причине своего единства, всегда сосредоточивается весь в одном акте. И последовательные представления совпадают в один непрерывный ряд. Кроме того, в этих внешних сочетаниях большею частью действует уже внутренняя, логическая связь целого или предмета, а также и причинная. А эти логические сочетания сами суть существенные и внутренние единства современного и последовательного; именно: целое есть единство частей, предмет – единство качеств, наконец причинная связь –единство причины и действия, основания и следствия, цели и средства. Их члены сцепляются в воспоминании потому, что они по причине внутреннего их единства, образуют цельные представления. – Сходное соединяется по причине скрытно в нем заключенной одинаковости, которая, быв взята отдельно, образует родовую общность; а одинаковое соединяется в воспоминании от того, что внутренно, в мыслях, оно собственно составляет только одно. – К этому внутреннему единству одинакового сводится, наконец, и соприкосновение противоположностей. Противоположности суть бессознательные и безотчетные противопоставления, или сближения видов, равно как сходство, есть несознанная одинаковость; а противопоставляемые предметы суть виды одного рода, и потому так же имеют в себе связь одинаковости и единства, хотя часто весьма незаметную. Основание их сцепления, по которому они взаимно себя вызывают в воспоминании, есть, как можно догадываться, их родовая общность, а не видовое различие, т. е. не самая их противоположность, как довольно странно допускали, по-видимому, некоторые психологи.

§ 132

Воспоминание вообще есть не только воспроизведение, но и возсознание, так как прежде образованные представления не просто только повторяются, но с сознанием того, что мы уже имели их прежде. Это сознание состоит в более или менее темном или ясном представлении протекшего с той поры времени и тогдашних обстоятельств, при чем непрерывное тождество самосознания простирается чрез весь этот ряд воспоминания.

§ 133

Память вообще, т. е. вместе с способностью воспоминания, бывает различных степеней и родов.

По степеням вообще различают хорошую и худую память; а в частности – еще особенные достоинства и недостатки ее, которые можно разделить на интенсивные и экстенсивные. Экстенсивные различая зависят оттого, много или мало, и на долгое или короткое время удерживает память; в первой разности выражается приимчивость ее (capacitas), во второй – ее твердость (tenacitas). Различные степени приимчивости называют обширною, или ограниченною памятью, а различные степени твердости –памятно крепкою или слабою. Интенсивные разности сводятся к тому, скоро или медленно, точно или не точно заучивается что-либо и удерживается; и в этом отношении различают память легкую и тяжелую, верную и неверную.

Экстенсивные недостатки и достоинства соединены между собою неразрывно; напротив того недостатки и достоинства интенсивные могут быть в противоположности, как между собою, так и в отношении к недостаткам и достоинствам объема памяти.

§ 134

По родам различают память вещей, слов, мест и чисел. Эта последняя в известной степени совершенства, есть особенная способность, получаемая от природы; однако ж ощутительный недостаток ее, по большей части, бывает следствием недостатка упражнения, которое совершенно необходимо для овладения столь суровым материалом, как числа. Превосходная память вещей есть преимущественно память разумная, напротив того память слов и мест есть почти чистая память, и притоми, первая есть больше память слуха, а последняя – больше намять зрения.

§ 135

Упражнением и образованием память может быть доведена до необыкновенной степени силы и изумительного объема.

Главное условие верного и твердого памятования есть точное и самодеятельное образование представлений и достаточное их повторение.

Заучиванье, или затверживание ряда представлений, происходит или механическим, или разумным способом, смотря по тому, низшие или высшие законы соприкосновения понятий больше принимаются при этом в помощь. Употребительность того или другого способа зависит от возраста и степени духовного развития лиц. В детях должно с особенною настойчивостью упражнять механическое заучивание, чтобы не ослабить собственно так называемую память, именно память слов. Напротив того, мыслящему человеку прилично разумное затверживание, которое несравненно глубже схватывает предмет и более приносит пользы.

§ 136

Сердечные возбуждения, которые так, много содействуют воспроизведению представлений, не зависят непосредственно от нашей воли; однако мы можем, хотя не прямо, приводить себя в желаемое настроение духа, возвышать и удерживать его; и таким образом можно рекомендовать, при заучивании, и содействие сердца.

Искусственный способ заучивания, предлагаемый чудодеями мнемотехники, – призывающими на помощь закон сходства и противоположности, чтобы ряд новых представлений всякий раз связывать с однажды заученною схемою, – не имеет практического достоинства и способен возбуждать разве одно пустое удивление.

§ 137

Душа не рабски повторяет свои представления, составленные по действительному миру, а имеет способность разнообразно видоизменять их и свободно образовать себя в собственный мир представлений. В этом отношении приписывают ей воображение или фантазию; а свободное самообразование сознания в мир представлений называют творчеством.

§ 138

Творчество фантазии тем отличается от представления силы восприятия и памяти, что в первом душа свободно развивает образовательную природу сознания, не стесняясь необходимостью строго следовать закону истины, а подчиняется только законам правдоподобия и возможности.

Правдоподобие творческих сознаний фантазии состоят в их согласии с родами и видами действительных предметов и соотношений; физическая и нравственная возможность – в их согласии с законами телесного и духовного мира; наконец, возможность логическая – в согласии представлений между собою. Это суть постепенные расширения закона истины, от которого в различной мере отрешается фантазия в своем творчестве. Правдоподобия или пиитической истины требуется только от важных ее созданий, между тем как сказки и мечты едва подчиняются и законам логической возможности.

§ 139

Столько же отличительный признак творческой фантазии есть невольное творчество, которое может возвышаться даже до пиитического воодушевления. Лучшие произведены фантазии не суть плод труда, не выработаны по сознанному правилу, не предначертаны намеренно для той или другой цели; а зарождаются в творческом ее лоне под вдохновительною силою мысли, начертываются инстинктуально, выполняются с безотчетным чувством, и свежо и оригинально выливаются из глубины ее, кипящей образами. Творческая фантазия есть невольное сознание, раскрывающееся образами, по внутренней потребности творить.

§ 140

Произведения фантазии состоят или а) в содействиях другим способностям, или б) созданиях самостоятельных.

а) Фантазия действует на низшие познавательные способности, заставляя их как бы фантазировать в своих отправлениях. Она обманывает чувство, морочит их обольщениями, пугает призраками, окружает ясными или туманными образами. Между представлениями и понятиями она служит посредницею, одухотворяя первые и сообщая образность последним. Действия памяти она частью восполняет, а частью видоизменяет; разумению то подает повод к заблуждениям, то предначинает деятельность. Наконец, фантазия служит посредницею между памятью и разумением, разрешая грубую историческую связь представлений памяти, и приводя их к сочетаниям сходства и противоположности, которые предобразуют собою связь разумную.

§ 141

б) Зиждительность фзнтазии не простирается до произведения нового содержания которое не было бы почерпнуто из наблюдений, а ограничивается свободным воспроизведением и преобразованием представлений, почерпнутых из мира действительности. Самое оригинальное создание есть только видоизмененное издание нашего мира, а не какое-либо произведение во всех отношениях новое.

Средства употребляемые при этом зиждительною фантазией суть: увеличение и уменьшение обыкновенных представлений; изменение их состава и сочетаний; конкретное и живописное изображение, и образное облачение мыслей и идей; а наконец претворение чувствований и настроений духа в представления.

Последнее – есть главный источник всякого творчества. Так поэт должен в самом себе жить сердечно тем, что хочет заключить в образ и слово; он должен напр. сам как бы принять изображаемый им характер, должен с ним чувствовать, с ним воспламеняться желанием и страстью. Главный талант поэта есть сердечная мимика, соединенная с гибкою фантазией, которая необходима для того, чтобы эти сердечные движения, в чистоте и ясности, с точностью и прозрачностью, созерцательно и понятно выражать в образе и слове. Из этого сердечного оплодотворения возникают и идеалы.

§ 142

Идеал есть сердечное стремление к бесконечному или идея, представляемая в соответственной индивидуальной форме, так что идея ограничивается в своем разливе формою, а форма просветляется и животворится идеей.

Содержание идеалов, т. е. самая идея, почерпается из возбуждений сердечных, или по крайней мере животворится ими, а форма идеалов есть произведение фантазии. Осуществление их есть дело искусства, которое должно выразить их ощутительным, реальным образом, выразить напр. изящным, мерным словом в поэзии, звуками голоса или инструмента в пении и музыке, игрою красок в живописи и проч. Во всяком из этих случаев идея переходит в мир внешний, принимая на себя чувственные облики, и след. идеальное реализуется.

§ 143

В способности разумения надобно различать две стороны: способность мыслить и познавать действительности, подпадающие чувству внешнему или внутреннему, и способность уразумевать действительность мира сверхчувственного, не входящего в круг опыта: первая способность называется рассудком в обширном смысле, а последняя – разумом.

§ 144

Мышление и познавание рассудка заключает в себе несколько особых актов, именно: a) понятие, б) понимание в) суждение и г) вывод следствий. По различию этих отправлений и рассудок называют: острым, здравым, точным и наконец, сметливым и основательным; эти же видоизменения рассудка можно назвать: остроумием, смыслом, силою суждения и умом.

Остроумие перерабатывает представления памяти в понятия. Прочие мыслительные способности дают понятиям надлежащее приложение: смысл употребляет их для уразумения предметов; ум – для объяснения и утверждения познаний, и для целей практических. Сила суждения обнимает обе эти способности, как более или менее развитая форма их.

§ 145

Собственное содержание мышления состоит в понятии.

Понятия в своей основе суть представления, или предметные видоизменения сознания, и отличаются от представлений своим обобщением, заключая в себе только то, что есть в представлениях одинакового. Впрочем, это различие весьма относительно, потому что всякое, представление уже более или менее обще, так как ничего индивидуального нельзя представить и выразить в его совершенно конкретной особенности. Собственный характер понятия заключается более в употреблении, какое мы делаем из него по причине его всеобщности и положенного в нем отношения к частностям; именно, чрез понятия мы уразумеваем общую основную черту частностей. Таким образом, всякое представление может быть понятым, потому что может служить к уразумению заключающихся под ним частных представлений или предметов; и наоборот, всякое понятие перестанет быть понятым и останется просто представлением, как скоро будет мыслимо само по себе, без отношения к его частностям. След. понятие есть не иное что, как общее представление содержащихся под ним предметов частных.

§ 146

Способность перерабатывать мир представлений в понятия есть остроумие (gcharffinn). Действия, посредством которых оно производит это преобразование, сходятся к двум главным: сличению и различению. Поэтому остроумие можно определить еще способностью сличать и различать.

Остроумным, в высокой степени, называют того, кто открывает разности и там, где другие видят только одинаковое, и там находит соотношение, где другие усматривают только разность. Напротив, того признают тупоумным, кто одинаковые предметы и случаи признает различными, а различное смешивает. Наконец, кто сквозь поверхностные разности предметов способен провидеть их сокровеннейшие и отдаленнейшие связи и сходства, того называют глубокомысленным. Извращенное остроумие есть утонченность, играющая мелкими соотношениями и ничтожными разностями; искажение глубокомыслия есть мудрование, кроющееся в глубине представлений без всякой способности, а потому и без успеха.

§ 147

Сличение и различение есть замечание одинакового или различного в противопоставленных один другому предметах. При этом требуется, чтобы сличаемые предметы закрывали себя взаимно; почему, если они самым делом не могут быть приложены один к другому, то сличение производится посредством сближения образа одного предмета с представлением другого. Тогда одинаковость и различие двух предметов, таким образом сближенных взаимно, познается из того, что одинаков внутренно и в представлении есть только одно, тогда как различное остается одно вне другого и составляет два. Поэтому справедливо говорят: внешняя одинаковость двух предметов сводится в мышлении к единству, а их различие – к двойству; или – сличение основывается на законе тождества: это есть одно с тем; напротив того различение основывается на законе не-тождества: этот предмет не есть тот.

§ 148

Двойственным отправлением сличения и различия остроумие проникает в хаотическую массу представлений памяти и разрабатывает их, подобно химическому процессу, разделяя разнородное и соединяя однородное; а чрез это, оно столько же умножает, как и упрощает наши познания, особенно же впервые приводит их в систематический порядок, от которого зависит их годность к употреблению.

Такая разработка представлений совершается тремя приемами, которым и соответствуют три различные произведения; именно, сначала остроумие употребляет более процесс различения (анализ) в образовании положений, потом – более процесс сличения (синтез), в образовании понятий, и наконец вместе тот и другой процесс в образовании системы.

§ 149

Разработка представлений памяти начинается, подобно химическому процессу, разрешением или различением, которое, как необходимое условие, должно предшествовать сличению, именно для того, чтобы нашлось потом что-либо сродное в представлениях. Произведение различения есть положение, которое бывает или интранзитивное, когда выражает что-либо пребывающее, или транзитивное, когда выражает что-либо преходящее; в первом случае оно разлагает цельные представления пребывающего или на его части, или на признаки; а в последнем –раздробляете цельные представления преходящего то на моменты времени, то на причинные члены. Положение основывается на замечании различий.

После такого разделения само собою начинается сближение сродного, или сличение, и происходит понятие; потому что понятие есть одинаковость различных предметов, которая тотчас делается заметною в них, как скоро предыдущим актом различения отражается от разностей, с которыми обыкновенно бывает срощена и слита.

И в положении, хотя оно преимущественно образуется посредством различения, есть уже сличение, потому что различаемые части и свойства связуются в известном предмете; с другой стороны, и в образовании понятий, хотя оно преимущественно совершается чрез сличение, есть также различение, потому что сличаются между собою только различаемые представления: но в равной мере соединяются оба эти отправления остроумия только при образовании системы. Система образуется тогда, когда представления располагаются по родовым и видовым отношениям. В образовании родового понятия, как одинакового в различном, хотя обыкновенно преобладает сличение, однако обращается внимание и на разности понятия, потому что оно мыслится как совокупность своих видов. Напротив, в образовании видовых понятий, как различного в одинаковом, преобладает различение, однако и понятия видовые заключают в себе также сознание их родовой общности, а след. сличение.

Система, проведенная остроумием чрез наши познания, представляет ткань, которой нити в одной точке сходятся и от нее опять расходятся. Такой распорядок дает нам средство обнять как бы одним взглядом огромный мир познания и подчинить его власти нашего духа.

Система тоже для науки, что здравый ум для общежития.

§ 150

Между различиями понятий самое важное для Психологии есть генетическое, состоящее в том, что одни из них образуются естественным, другие искусственным образом. Естественно образованное понятие есть общий образ предмета, а искусственно образованное – есть понятие в собственном смысле этого слова.

О предметах ежедневного опыта образуется само собою, без наставления и искусства, значительное количество обобщенных представлений, которые своим числом и свойством удовлетворяют потребностям общежития. Именно, во время наблюдения каких-либо явлений, прежние образы и представления сходных с ними предметов воспроизводятся по закону сходства, сами собою обобщаются и составляют понятие: потому что в памяти скорее возобновляется сходное, чем несходное, и разности, без особенного участия нашего сознания и произвола, мало по малу в ней отпадают.

Что в естественных понятиях есть воспроизведение сходного, то в составлении понятия искусственного – сличение, а оставлению всего несходного в первых соответствует отвлечение от разностей, которое имеет место в образовании последнего.

§ 151

Искусственное понятие имеет неоспоримо великие, именно научные преимущества пред естественным. Это последнее, конечно, может иметь особенную ясность, но у него недостает еще вразумительности, т. е. раздельности его признаков и определенности очертания, – что искусственному понятию, уже по самому образованию его, приличествует в большей или меньшей степени; и от того происходить трудность определить или просто высказать естественное понятие, хотя его содержание, в смешенном виде, всякому известно. Но за то, естественное понятие имеет больше практической употребительности: почерпнутое из жизни, оно легко и само собою к ней опять применяется; между тем как ученый, с своими искусственными понятиями, нередко остается чуждым среди мира и в действительности не находить им приложения.

Оба достоинства, т. е. теоретическую и практическую употребительность соединяет в себе искусственное понятие тогда, когда чрез частое употребление в действительности сделается естественным и столь же удобопременимым, как последнее.

§ 152

Чтобы представления могли находить разумное приложение, для этого они должны быть переработаны мыслью и возведены в понятие; иначе, оставаясь простыми первоначальными представлениями, они будут приличествовать только индивидуальному предмету, по которому образованы.

Самое непосредственное и простое применение, какое мышление делает из своих понятий, есть понимание.

§ 153

Понимание, с первого взгляда, едва отличается от простого наблюдения и замечания, так как оно, подобно этому последнему, совпадает с наблюдением в один акт; и оттого понимание вовсе не бывает без замечания и наблюдения. Впрочем, понимание должно отличать от этих обоих низших действий, как высший акт, уже и потому, что они часто встречаются раздельно: наблюдение без замечания и понимания, и замечание – без понятия. Есть не мало людей, у которых напр. замечание весьма разнообразно и обильно подробностями, и однако ж меньше заключает в себе понятия, а потому и достоинства; у иных напротив замечание скуднее подробностями, но богаче понятием.

Понимание наблюдаемых предметов или представлений состоит в том, что мы как бы сквозь понятие созерцаем или знаем их, что понятие предмета в нас тотчас возникает вместе с воззрением на него, или представлением его. След. понимание есть сознание предмета посредством понятия; между тем как простое наблюдение и представление есть непосредственное сознание наблюдаемого или представляемого предмета.

§ 154

Это отправление понятия, по которому оно служит средою наблюдения или представления, есть крайне важное действие мышления. Пока к наблюдаемому предмету, прочитанному или услышанному слову, или ряду представлений извнутрь не возникнет в нас понятия, до тех пор мы не разумеем, что мы видели или слышали. Разумение есть тот восходящий в сознании свет, при котором мы снова узнаем понятие в предмете, всеобщее в частном. Преимущество понимания пред простым замечанием уменьшается отчасти разве тем субъективным оцветом, какой удобно сообщается пониманию от того, что к понятию обыкновенно примешивается индивидуальный взгляд и мнение.

Понимание есть самый общий и господствующий способ познавания, но он является на весьма различных степенях развития. Вообще, у возрастных и образованных почти всякое наблюдение есть вместе и понимание, которого степени зависят частью от размышления, а частью от дарований наблюдателя. Несопровождаемое пониманием созерцание называют ротозейничеством. Еще чаще случается, что словопредставления, при чтении или слушании их, по субъективным или объективным причинам не сопровождаются разумением. Самое уразумение прочитанной или выслушанной речи может иметь бесконечно многие степени, начиная от самого общего и смешенного понятия, до самого раздельного понимания подробностей и целого.

§ 155

Понимание, или смышление, есть отправление смысла. Смысл приписывают именно тому, кто легко и верно понимает, т. е. у кого к наблюдаемому и замечаемому предмету, или к ряду представлений, напр. к прочитанной или выслушанной речи, легко привходит надлежащее понятие, – кто умеет удачно применять свои понятия и всегда может найтись с ними в мире действительностей.

Противоположность смышленности составляет глупость, в которой можно еще различать отрицательную и положительную сторону.

Отрицательною глупостью называется ограниченность. Она может происходить опять от двух причин: или от недостатка понятий, который однако ж не всегда бывает верным признаком глупости, а только тогда, когда относится к известному кругу предметов; или от медленности воспроизведения понятий, из-за которой впрочем опять может высказываться смысл, и при том весьма здравый. Поэтому об отрицательной глупости надобно судить очень осторожно, чтобы не впасть в заблуждение и несправедливость в суждении о ком-либо.

Напротив того, в положительной глупости нельзя ошибаться, и потому судить об ней не трудно: она состоит в том, что мысль попадает на понятие нелепые, превратные и ложные; это особенная судьба, – над некоторыми тяготеющая от природы, а на других от собственной их вины, – сбиваться на мысли все самые странные и неуместные. Эту положительную глупость называют бессмысленностью.

Если бессмысленность, – как это часто случается, – еще соединена с живою, беспокойною фантазией, то она переходит в сумасбродство, в высшей степени несносную, изысканную игру неуместными понятиями.

§ 156

Суждение главным образом бывает двух родов: категорическое и причинное.

а) С суждением категорическим, или, как можно бы назвать его, сказательным (prabicatiu), – в котором понятие, как сказуемое, изрекается о предмете, как подлежащем, – весьма сродно действию смысла, понимание. Такое суждение и понимание имеют то общего между собою, что они суть познание предмета посредством понятия. Однако ж, понимание отличается от суждения тем, что в этом последнем понятие возвышается над предметом и изрекается об нем, между тем как при понимании оно с предметом совпадает. В сущности своей понимание и сказательное суждение суть одно и то же, именно – познание предмета, посредствуемое понятием; а различаются между собою только так, как вообще различается развитое от неразвитого. Сказательное суждение есть развитое, или лучше сказать развивающееся понимание; а понимание есть не развитое суждение.

§ 157

Впрочем, сказательное суждение отличается от понимания не только своею более развитою формою, но и своим содержанием. Весьма легко угадать, которые из двоякого рода понятий – естественные или искусственные, больше имеют приложение в понимании и которые в суждении. Естественные понятия столь не развиты и не определены в своих признаках и очерках, что по этому самому не могут быть решительно возвышены над предметом и приложены к нему суждением; они сливаются с предметом. Напротив того, искусственные понятия имеют столь определенно обозначенную форму, что уже не могут легко и всецело совпадать с предметом. Чтоб искусственное понятие могло быть прилагаемо пониманием, для этого требуется еще навык, приобретаемый частым употреблением этого понятия.

§ 158

По грамматической форме выражения суждение есть положение, состоящее из подлежащего и сказуемого; однако ж оно отличается от простого положения тем, что совершается чрез приложение понятия, между тем как положение происходит чрез простое различение замеченного предмета. Положение есть простой анализ, а суждение есть синтез и анализ вместе: синтез –потому что прилагает понятие к предмету, а анализ оттого, что сказывает о нем прилагаемое понятие. В положении сказуемое соединяется с подлежащим, как часть его содержания, а в суждении, напротив, подлежащее подчиняется сказуемому, как часть его объема.

§ 159

Внутренно, в средоточии духа, суждение, конечно, мало отличается с одной стороны от понимания, а с другой – от положения; но внешно, в окружности душевной жизни, эти отправления разделяются так, что не редко встречаются у различных лиц порознь. Простое положение есть удел говорунов, которые с богатством замечаний часто соединяют крайнюю бедность суждений, тогда как рассудительный человек и при немногих наблюдениях часто обладает богатством суждения. Таким же образом и смысл не редко встречается отдельно от силы суждения: иная голова, у которой недостает научного образования, может развивать в общежитии здравый смысл, а между тем рассуждает совсем не удачно, когда нужно высказать суждение о предмете, и даже может обнаруживать совершенную неспособность к наукам. С другой стороны, у иных учениях, при самом тонком и образованном суждении, недостает практического смысла в весьма чувствительной степени.

§ 160

б) Особенное отправление мышления есть причинное суждение, или развитие причинной связи. Предыдущие отправления мышления занимались образованием понятий и приложением их к предметам, как признаков; причинное же суждение рассматривает совсем новое отношение, отношение причины и действия в мире действительном, или основания и следствия в мыслях. Признак состоит с своим предметом в отношении тождества: он заключается в своем предмете, из него извлекается и снова узнается в нем; между тем как причина и действие, хотя также состоят во внутреннем отношении между собою, однако совсем не в отношении тождества; они друг от друга отличны, и только одно из другого вытекает.

Причинное суждение имеет то общего с пониманием и сказательным суждением, что и оно есть посредственное познание, только посредство в нем совсем другого рода. В причинном суждении представление понимается посредством другого, совершенно от него отличного, а в понимании и сказательном суждении – само чрез себя, потому что понятие как признак, само есть предмет, только высшего качества. В двух последних отправлениях посредство познания бывает одностороннее, потому что только предмет познается посредством понятия, а не понятие посредством предмета; напротив того, в причинном познании посредство бывает двустороннее: здесь как причина оценивается по ее действиям, так действие изъясняется из его причин.

§ 161

Совсем особого рода причинное отношение представляется в сочетании цели и средств, к которому преимущественно мы обращаемся в общежитии, так что и в причинную связь настоящего и прошедшего стараемся проникать главным образом для того, чтобы в будущем избирать для своих целей самые приличные и действительные средства. – Цель и средство состоят в причинной связи, но более запутанной и сложной. В действительном мире средства есть нечто предшествующее и производящее, след. причина; напротив того цель есть нечто последующее и производимое, след. – действие. Но с другой стороны, опять и цель предшествует средству, именно в мыслях, как основание его выбора. Цель есть реальное действие и идеальное основание; а средство, наоборот, есть идеальное следствие и реальная причина.

Причинное суждение соответствует, как высшее отправление, транзитивному положению, а сказательное – интранзитивному.

Суждение вообще приписывается частному видоизменению рассудка, сил суждения (Urtheifsfraft). В ком развита в значительной степени эта сторона рассудка, того называют по преимуществу мыслящим и рассудительным.

§ 162

Вывод следствий можно рассматривать в научном и житейском отношении.

а) В житейском отношении вывод следствий есть взвешивание и соображение средств и целей. Это соображение постоянным упражнением обращается в навык и возвышается до такой непосредственности, что цель и средство представляются мыслям как бы в один миг. Способность к таким соображениям называют практическим умом, или – благоразумием, потому что практический ум и благоразумие есть не иное что, как, уменье избирать для своих целей самые простые и решительные средства.

§ 163

Чем богаче благоразумный средствами и гибче в их выборе, тем больше приписывается ему сметливость; чем он вернее рассчитывает достаточность средств, умеряя излишние надежды на успех, тем в высшей степени принадлежит ему основательность, чем больше он принимает в соображение случаи, которые превзойти могут, тем большею обладает он предусмотрительностью.

Благоразумие мелких душ называется плутовством, оно стремится к мелким целям, или избирает по крайней мере мелкие средства. Хитрость и лукавство суть уже больше нравственное видоизменение благоразумия; первая больше высматривает и подстерегает, а последнее больше скрывается и обманывает.

Противоположное благоразумию качество есть простота, которая опять имеет две стороны: отрицательную и положительную, потому что она то вообще теряется при выборе средств, то избирает средства превратные и несообразные с целью. Совсем особенный род простоты есть бездельная и безотчетная кропотливость, которая останавливается на одних средствах, не простираясь к целям.

Если простоту как нравственное качество, похваляют, то разумеют под нею достойную уважения бесцельность действий, в противоположность корыстному действованию, все обращающему в средство для своих целей.

§ 164

б) Научный вывод следствий, или умозаключение, есть посредственное суждение, так как в нем заключение, или произносимый приговор, выводится из предыдущих суждений, из посылок, в которых он, хотя скрытно, должен уже содержаться.

Цель умозаключений бывает двоякая: или заключение есть новая, посредством вывода приобретаемая истина, которая, хотя скрытно положена в посылках, однако для познания как будто и не существует: в таких случаях умозаключение полагает целью –распространить познание, и имеет ход поступательный; или же, что бывает по большей части, заключение есть факт, уже известный отъинуда, именно из опыта: но и в таком случае это предварительное сведение не делает излишним умозаключения; напротив, здесь оно выполняет все еще существенную цель: возводить заключения к высшим правилам и законам, предлагает ему основание и доказывает его. Ход такого умозаключения есть возвратный.

Умозаключение есть отправления теоретического ума, развитого искусством, наукою; (хотя, впрочем, у нас иногда употребляют слово: ум, для обозначения высшей познавательной способности). Кто в значительной степени развил в себе способность умозаключений и в их искусственной форме привык излагать свои мысли, тому приписывают логический или диалектический ум.

§ 165

Сила суждения возвышается над смыслом и житейским умом, как более развитая форма их, по так, что в главном своем отправлении, сказательном суждении, ей предшествует смысл, как естественное дарование, из которого она развивается посредством теоретического образования, – а в другом своем отправлении, в суждении причинном, она сама предшествует житейскому уму, или благоразумию, как способности приобретаемой практикою. Наконец, научный ум, в своих умозаключениях, возвышается над силою суждения, как более развитая искусством форма ее.

§ 166

Рассудок, как мыслительная способность вообще, есть сознание, которое свободно движется внутри познаний и в то же время постоянно возвращается к строгому закону истины. Свободное движение сознания обще рассудку с фантазией, а строгая подчиненность закону истины, обща у него с силою восприятия, памятью и воспоминанием. Строгий закон истины частью свободно восстановляется в рассудке, а частью составляет для него только предмет стремления; различные степени, в каких рассудок достигает истины, составляют его преимущества и недостатки. Он может не достигать истины, как это бывает в заблуждении. Достижение ее составляет заслугу рассудка. Так как истина рассудка развивается свободною его деятельностью, то она глубже и внутреннее, чем истина способности представлений, образующаяся по действительности инстинктуально.

§ 167

Существенное отправление рассудка есть мышление. Мышление есть движение сознания в познаниях, свободное как творчество, только в отличие от него, направленное к истине. По своему положению в кругу прочих познавательных отправлений, оно есть свободное преобразование и приложение познаний по закону истины. Содержание мышления есть прозрение (Ginsicht) во внутренние и существенные отношения познаваемых предметов. Такое прозрение имеет собственно ту цель, чтобы один член познания уразуметь посредством другого, след. по форме, своей мышление есть посредственное познание.

§ 168

По своему положению в кругу прочих познавательных отправлений, мышление есть свободное, но согласное с истиною преобразование и приложение познаний, почерпнутых способностью представлений из чувств и самосознания. Как познание вообще есть изображение действительного в сознании, след., претворение первого в последнее: то это всеобщее направление познавания продолжается и в главном отправлении мышления, – в преобразовании представлений действием остроумия. Между тем, как ни одно душевное отправление не исключает совершенно своей противоположности, то и познавание на своей высшей степени, – в отправлениях смысла, силы суждения и ума, – опять принимает противоположное направление, и познания, полученные чрез переработку представлений, снова прилагает к действительности, именно прилагает их или как признаки к предметам, или как основания и следствия к событиям, или как правила – к частным случаям.

§ 169

По своему содержанию, мышление есть развитие внутренних и существенных отношений между познаваемыми предметами. Опыт, как он силою восприятия почерпается из внешних чувств и самосознания, выражает предметы во внешних и случайных отношениях пространственного сближения и временной последовательности. Память, сама по себе, если бы фантазия и рассудок не оказывали на нее своего влияния, воспроизводила бы явления опыта по этим же внешним отношениям. Фантазия разрешает историческую связь представлений памяти и предначиная действие разумения, соединяет их по сходству и противоположности, возможности и правдоподобию: что все еще составляет внешние и несущественные сочетания. Рассудок первый проникает до внутренних и существенных отношений, которые, однако ж, он не вносит в познания, а только развивает из них своим мышлением. Как остроумие, он на почве пространственного соотношения находит внутреннюю связь целого и частей, предмета и свойств и выражает ее в интранзитивных положениях; а в последовательности явлений он провидит причинную связь и в транзитивных положениях разделяет ее на ее составные члены, –причину и действие, основание и следствие, цель и средства. Все еще как остроумие, рассудок сходное возвышает в понятие, а противоположности фантазии, как виды, подводит под их роды. Как смысл и сила суждения, он обращает возможные и правдоподобные сочетания фантазии в предлежательную связь понятий с их предметами и причин с их следствиями.

§ 170

Как внешние и случайные отношения опыта, и произвольные сочетания фантазии сводятся рассудком к означенным внутренним, отношениям, так эти последние еще глубже сходятся к двум основным: отношению тождества и причинности, так что и мышление кратко можно назвать развитием тождественных и причинных отношений. На первом главном процессе мышления, – развития отношений тождества, основываются: интранзитивное положение, образование понятий и системы, понимание, сказательное суждение в умозаключение; это есть самый общий и господствующий процесс мышления. Второй подчиненный процесс мышления, – развитие причинных отношений, обнимает транзитивное положение, причинное суждение и вывод средств и целей.

В этих двух главных процессах мышления, как и во всех других действиях души, отражается двусторонность ее существа: развитие отношений тождества исключительно принадлежит сознанию и есть собственно мышление в мышлении; напротив того развитие причинных отношений собственно принадлежит воле и есть действование в мышлении: потому что мышление не иначе может переходить от причины к действию, не иначе может понимать их связь, как идеально повторяя в себе своею творческою деятельностью процесс причинности, т. е. преобразуя само себя из причины в действие.

§ 171

Наконец по своей форме, мышление есть посредственное познание. Все акты мышления: различение и сличение, понимание, суждение и вывод следствий, имеют то между собою общего, что они не суть простое и непосредственное сознание предмета, как наблюдение и представление, а что во всех их между предметом познания с одной стороны и сознанием с другой – входит посредствующее представление, с которым возникает особенный, высший свет сознания, т. е. уразумение предмета, или прозрение в него. – Различие же между означенными действиями мышления можно объяснять различным отношением посредствующего представления к предмету. Если это представление применяется к предмету единственно по своему содержанию, просто как представление, то происходит сличение и различение; если же оно применяется и по своему объему, именно как понятие, то происходит или понимание, или сказательное суждение. – При этих действиях мышления обыкновенно спрашивается: совпадает ли посредствующее представление с предметом, или нет; а в других случаях рождается вопрос, – не вытекает ли одно из другого, и тогда происходит причинное суждение и умозаключение. Таким образом все действия мышления основываются как бы на раздвоении сознания, потому в посредствующем представлении оно само становится в среду между собою и предметом.

§ 172

Замечательно, как при таком применении посредствующего представления к его предмету, от взаимной встречи их, возникает в сознании особенный свет разумения. Мы не знаем, и часто даже не подозреваем, каким сокровищем познания обладаем мы в понятии, – особенно если мы приняли его только от других, – пока при удачном применении к предмету вдруг не откроется нам смысл этого понятия и оно, дотоле темное, не сделается ясным. Но еще более предмет озаряется понятием, нежели сколько сам озаряет его: посредством понятия наше сознание проникает в самый предмет; всеобщее, которое при простом созерцании и представлении еще скрывалось в частностях, теперь сознается в них самих; и посредством общего несравненно яснее уразумевается частное. Свет разумения, возникавший при встрече понятия с предметом, подобен молнии, исторгающейся при сближении двух темных облаков.

§ 173

Средину и переход между фантазией и рассудком составляет способность острот. Естественное понятие об этой способности очень известно и определенно в общежитии; но искусственное понятие о ней надлежащим образом еще не исследовано и не установлено.

Обыкновенно способность острот тем отличают от остроумия, что первую ограничивают изысканием сходств между разнородными предметами, а последнему исключительно усвояют замечание и различение несходств. Но ни та, ни другая способность не ограничивается которым-либо одним отправлением: и способности острот весьма свойственно замечать несходства, потому что в острых мыслях столько же часто выставляются на вид несходства, как и сходства; даже различие гораздо более вынаруживается в острых сравнениях, чем сходство, так как сравниваемые предметы никогда не совпадают между собою совершенно. Особенна же это понятие о способности острот оказывается ложным в том отношении, что, заставляя ее заниматься сближением действительно разнородных предметов, ведет к изысканности и принужденности.

§ 174

Способность острот столько же занимается сличением и различением, как и остроумие, с тою только разностью, что первая останавливается на менее определенных отношениях: сходстве, несходстве и противоположности, a остроумие проникает до отношений более точных и определенных: одинаковости, различия и противопоставления. Впрочем, острота основывается не на сближении и сличении или различении предметов, а на способе, как схватывается и высказывается их сходство или несходство. В остроумных сравнениях это совершается посредством отвлеченных понятий, в которых выставляются на вид самые признаки предметов одинаковые и различные; напротив того, сравнения острые выражаются в конкретных образах, которые только намекают на сходство, и заставляют догадываться о нем.

Но способность острот не только не ограничивается одним отправлением остроумия, а участвует еще и во всех прочих действиях мышления. Есть острое понимание, которое состоит в том, что образным выражением полуоткрыто означается какой-либо предмет, или лице. Если под каким-либо образом полуясно высказывается свойство предмета или лица, то бывает острое суждение. Если, наконец, образно намекается на причину или действие, то происходит острый вывод следствий.

§ 175

Способность острот имеет одни и те же отправления с рассудком, только в ней совершаются они особенным образом и получают особенную форму и иное выражение. Эта форма и выражение есть не другое что, как конкретность или образность, в которой скрывается понятие. К этой мысли приводят нас и прочие известные свойства способности острот. Она всегда предполагает значительную степень фантазии и даже собственно есть произведение столько же фантазии, как и рассудка. Понятие становится остротою, когда вместо того, чтобы ему отвлеченно родиться в рассудке, рождается конкретно в фантазии. Далее – от остроты весьма справедливо требуют воззрительности, потому что отвлеченность мышления ослабляет и уничтожает остроту. Ее воззрительность состоит в конкретной образности понятий. Впрочем, острота должна быть не только воззрительна, но и вразумительна; понятие в ней не должно быть слишком глубоко сокрыто под образом; оно должно просвечивать сквозь него; иначе острота теряется, если ее тотчас нельзя понять.

§ 176

Теперь можно сказать, что острота есть не иное что, как конкретность, или образность мышления. Понятие должно только тлиться под конкретным образом, как искра под пеплом. Надобно, чтобы образ давал только угадывать сокровенный в нем смысл: черта, которая преимущественно высказывается в намеках, двусмысленностях и т. п. Оттого острота так приятно поражает нас нечаянностью, которой занимательность тотчас теряется, когда остроту начинают изъяснять, т. е. когда понятие извлекают из образа и предлагают в наготе. По той же причине острота больше занимает и веселит, чем разговор умный, но сухой: живое, образное выражение понятие возбуждает и занимает фантазию, а угадывание понятия, сокрытого под образом, увеселяет и льстит самолюбию слушателей, которые, легко уловляя мысль чужой остроты, восхищаются своею собственною остротою: отсюда одинаковая заманчивость остроты и загадки.

Таким образом способность острот есть рассудок, богатый фантазией, или лучше сказать, рассудок, являющийся в форме фантазии и разделяющий с нею ее бессознательность и инстинктуальность. Отсюда воззрительность острот, их многосторонние применения, их удобовразумительность, меткость и очевидность, подле несоответственностей и неточностей, –которые составляют комическую сторону остроты, потому что, чем конкретнее схвачены и выражены понятия, тем менее они идут к своему предмету и уравниваются с ним.

§ 177

Виды острот зависят частью от различного намерения и расположения духа, частью от различного выражения понятий.

а) От расположения духа и намерения происходят следующие разности: забавная острота, происходящая из веселого настроения духа, называется юмором, особенно когда она с живым и сильным удовольствием совершенно воззрительно и пластически рисует свои смешные образы. Если острота обращается на другого, но только с невинным намерением подразнить его, то она становится шуткою, которая иногда прикрывает себя невинно-притворною миною; если же острота делается язвительною, то переходит в сатиру. Когда сатира принимает забавную мину и старается поднять другого на смех, то она делается насмешкою; когда же сатира принимает гордый тон и поступает с другим презрительно, то становится издевкою.

§ 178

б) По различию выражения понятий острота бывает: ирониею, комическим, смешным и остротою слов.

Ирония облекает или скрывает понятие в противоположном ему образе выражения, который, по сродству противоположностей, дает легко угадывать истинный его смысл. Так как противоположность вообще, подобно конкретному образу, высказывает мысль непрямо и однако ж ясно и довольно точно, то удачное и тонкое сближение противоположностей, – принадлежащее собственно только остроумию, – нередко относят к способности остроты такая способность острот есть ésprit Французов. Ирония, как выражение понятия в противоположной ему форме, соответствует той шутке, которая истинное намерение прикрывает противоположною ему миною.

Комическое и смешное суть особенные видоизменения остроты, потому что не всякая острота заключает в себе комическое, а еще менее – смешное, и из равно хороших острот одна больше заключает в себе комического, а другая менее, даже по большей части тем хуже бывает острота, чем больше заключает в себе комического. Выражение или форму комического и смешного составляет нелепость и несообразность.

Смешное есть случайная или намеренная нелепость и сближается с глупостью, только в этой последней нелепость происходит из слабости ума, и потому, по крайней мере у рассудительных, возбуждает сострадание вместо смеха. Впрочем, не все, что возбуждает смех, смешно, потому что смех есть всеобщее выражение веселости.

Комическое имеет больше смысла и значения, чем просто смешное и сквозь нелепое выражение явственнее высказывает мысль.

Острота слов играет их однозвучием или двусмысленностью, особенно же противоположностями слов сходных.

§ 179

Деятельность наших познавательных способностей не оканчивается отправлениями рассудка, и круг наших познаний не ограничивается предметами опыта. Есть в глубине нашего духа такие убеждения и требования, которые не приобретаются усилиями рассудочного мышления, и которых предметы относятся к миру сверхчувственному, духовному. Таково убеждение в бытии Божием, бессмертии души, таковы нравственные требования и проч. Способность созерцать и уразумевать предметы этих высших убеждений и требований нашего духа есть разум, а самые созерцания разума обыкновенно называются – идеями (от Ιδειν видеть).

§ 180

Напрасно строгие эмпирики отвергают действительность в нас разума, как высшей познавательной способности, и покушаются произвесть его идеи посредственно, или непосредственно, из опыта.

Сердечное убеждение в высочайших, существенно необходимых человеку истинах, есть всеобщий, неотрицаемый факт. Надобно быть безбожным и бессовестным, чтобы отказываться от убеждений в бытии Бога и бессмертия души, от внушений совести и т. п.; но и в людях подобного рода, против собственной их воли, рано или поздно пробуждаются эти высшие требования сердца; а в них-то первоначально и выражается содержание идей нашего разума. Таким образом покушение отвергать действительность идей возможно разве только при крайнем развращении сердца, или при неведении о том, что должно разуметь под их именем.

С другой стороны, происхождение в нас идей нельзя объяснить отправлениями низших познавательных способностей. Источником идей не может быть ни внешнее чувство, потому что предметы их принадлежат миру духовному, ни чувство внутреннее, потому что оно возвещает нам только о явлениях и состояниях нашей души, о наших убеждениях и требованиях сердца, но не указывает на их предметы, положенные вне круга нашей личности.

Содержание идей не может быть вымышлено и фантазией. Самая творческая фантазия не творит нового содержания: каким же образом существо конечное и живущее в мире ограниченном и преходящем могло бы первоначально образовать идеи бесконечного, всесущественного и вечного? Из представлений о конечном и несовершенном никакая фантазия не создаст идеи о бесконечном и всесовершенном, потому что, прилагая конечное и несовершенное к конечному же и несовершенному, все будет иметь конечное и несовершенное, как бы мы далеко ни простирали ряд этих прибавлений; и если бы фантазия действительно покушалась на такое поступание от конечного и несовершенного к бесконечному и всесовершенному, то уже по этому самому должно бы предположить в нашем духе хотя темное ощущение этого бесконечного и совершенного. К тому ж, чистые вымыслы фантазии слишком частны и сопровождаются сознанием их подлежательности и произвольности, между тем как идеи о совершеннейшем и бесконечном бытии всеобщи и необходимы и сопровождаются самым живым убеждением в их предлежательной истинности.

Начало идей нельзя отнести и к рассудку. Два главных приема употребляет он при образовании своих понятий: анализ и синтез; но ни тот, ни другой не творит своего предмета, а только разлагает или сличает приметы уже данных представлений, потому что рассудку вовсе не свойственно знание непосредственное; след. чтобы он мог возвыситься до понятий о предметах сверхчувственных, надобно чтобы и идеи уже были даны ему отынуда. – Правда, что рассудок, как сила суждения, может свободно двигаться в своих понятиях, переходя от частей к целому, от действий к их причине, и наоборот; и таким образом делать соображения и умозаключения и посредством их доходить до новых выводов; но и эта деятельность его ограничивается определенным кругом понятий: рассудок может восходить от конечных и преходящих частей к целому тоже конечному и преходящему, от действий условных к причинам условным же, тогда как предметом идей есть безусловное. Между условным и безусловным, преходящим и вечным, ограниченным и беспредельным положена в нашем разумении такая бездна, для перехода чрез которую недостаточны самые тонкие сближения понятий и самое искусное сцепление умозаключений, потому что в выводе и заключении к безусловному всегда будет больше, чем сколько содержится в посылках об условном. – Совершенно по этому справедливы требования тех, которые способность уразумевать предметы сверхчувственные признают особенною, высшею способностью познавания.

§ 181

Способ происхождения идей, в нашем разуме объяснить не легко. Отрешая идеи от обыкновенного опыта, мы не можем признать их и врожденными нам. Вообще у нас нет готового знания о мире чувственном, а есть только способность познавать его: не должно быть готовых понятой и о мире сверхчувственном; и разум должен иметь только способность созерцать его предметы, как внешнее чувство есть способность, наблюдать, при известных условиях, предметы вещественные.

Идеи разума дают знание, которое, не посредствуется понятиями, не выводится из начал и не нуждается в доводах, как знание рассудка; разум прямо и непосредственно убежден в высших истинах; след. должен и созерцать свои предметы непосредственно. И в самом деле, человек как существо духовно-чувственное поставлен в мире вещественном и непосредственно наблюдает его явления; а как чувственно-духовное существо он должен состоять в связи с миром духовным и также созерцать его непосредственно. Возможность и даже действительность непосредственного соприкосновения души с миром сверхчувственным, – похожего на ее соприкосновение с миром вещественным, – открывается из того, что душа, при всей ее индивидуальности, не отторгнута от жизни всеобщей: она находится в связи с индивидумами своего рода, с жизнью природы и жизнью Божественною, которою держится всякое бытие конечное. Уже и во сне душа, кажется, из этого соприкосновения с общею жизнью почерпает предзнаменательные сновидения, и в болезненных состояниях тела отсюда же, может быть, происходить просветление ясновидящих и проч.; отсюда же в бодрственном и нормальном состоянии должны проистекать и идеи разума, так что разум можно назвать духовным оком, а его созерцания, если угодно, высшего, особенного рода опытом, – опытом духовным. Впрочем, как бы ни объяснял кто-либо происхождение идей, но действительность их во всяком случае неопровержима.

§ 182

В созерцаниях разума не трудно приметить несколько особых направлений. Деятельность нашей души вообще раскрывается тремя сторонами: стороною способностей познающих, чувствующих и желающих; но каждая из этих сторон, не стесняясь кругом явлений опытных, обращается к миру сверхчувственному и, следовательно, примыкает к разуму. Отсюда – три главные идеи нашего разума: идея истинного, или созерцание того, что в мире сверхчувственном действительно есть доступное нашему разуменью и положенное в основе мира явлений; идея доброго, как созерцание того, что в мире явлений, по его отношению к миру высшему, должно быть; наконец идея прекрасного, или созерцание того, что в мире явлений, при его отношении к высшему порядку вещей, можешь быть. Идея истины венчает собою деятельность познающего духа; идея добра завершает наши желания; идея красоты составляет цель наших чувствований. По этим трем идеям разума и в нем самом различают три стороны: разум теоретический, практический и эстетический.

§ 183

Идеи разума сами по себе далеко не имеют той ясности и определенности, которая свойственна наблюдениям чувственным. Предметы внешние мы наблюдаем раздельно; явления внутренние представляются нам слитными; но предметы сверхчувственного мира созерцаются еще неопределеннее и смешеннее, как в тусклом зеркале, гадательно. Иначе и быть не может, потому что чувственная сторона человеческой природы гораздо более развита, чем духовная; притом, к чувственному миру душа обращена своею, так сказать, развитою стороною, а к миру сверхчувственному примыкает своим основанием и вершиною, где воля и сознание еще, или опять, сопроникнуты взаимно и потому не могут действовать свободно и отчетливо.

Впрочем, идеи, не смотря на эту первоначальную неясность и неопределенность их, могут и должны мало по малу уясняться при развитии и участии прочих познавательных способностей, которыми они воспринимаются. Они воспринимаются: а) сердцем, силою чувствований, б) фантазией, в) рассудком и г) переходят во внешнюю жизнь человечества и сосредоточиваются во внутреннейшем святилище духа. В движении идей по этим степеням состоит процесс их развития.

§ 184

а) Идеи разума прежде всего воспринимаются сердцем и превращаются в нем в чувствования: в чувство истинного, доброго и прекрасного. Это сердечное восприятие идей есть тоже, что обыкновенное восприятие относительно чувственных наблюдений. Только воспринятые сердцем идеи становятся собственностью духа и сопровождаются самою живою, хотя еще и темною верою в действительность предметов сверхчувственного мира и самым живым, хотя и безотчетными убеждением в истинности идей. И здесь-то вера и высшее знание совпадают. Из идей разума рождается вера, потому что они суть созерцание высшего мира, как факта; но они не дают и знание, потому что это созерцание происходить из разума. Знание имеет здесь высочайшую достоверность, так как разум не умозаключает, а только созерцает; и вера имеет истинное значение, оттого что не есть безосновное признание чего-либо за истину, а есть самое же знание.

Сердечное восприятие идей может иметь различные степени силы, ясности и чистоты.

Не все люди ощущают движение идей в равно значительной степени. Только гениальные поэты и художники с особенною силою дознают в себе движение идеи прекрасного, и то в немногие счастливые минуты вдохновения; идея добра только в душе людей добродетельных и великих законодателей проявляется с особенной энергией; идея истины ощущается с особенною живостью гениальными мыслителями-философами и даже вообще людьми безпредубежденными.

С большею или меньшею ясностью отражаются идеи в сердце людей по различию не только их умственных дарований, но и нравственного состояния. Сердце, порабощенное чувственности и низким страстям, слишком нечисто для того, чтобы служить живым зеркалом идей; только чистые сердцем способны принимать их неискаженными и убеждаться в них непоколебимо.

Чувство истины, добра и красоты так глубоко вкореняется в нас, что оно первое отвергает те заблуждения относительно высших истин, до каких по большей части доходят философские системы в своих последних выводах. И, однако это чувство не всегда бывает чисто, оттого что к нему легко примешиваются наши субъективные требования и побуждения.

§ 185

Хотя идеи уже и в первоначальном своем виде составляют знание, однако это знание, переведенное в чувствования, еще слишком безотчетно и смешено, так что идеи разума, воспринятые сердцем, суть сердечные возбуждения и стремления к миру сверхчувственному, но еще не получившие имени. Впрочем, уже и самовоззрение, как скоро начнет всматриваться в чувство истины, добра и красоты, в каждом из них может различать несколько особых идей, подобно тому, как и внешнее чувство, еще без особенного участия разумения, легко отличает одни явления от других. Три существенных предмета непосредственно созерцает наш разум; это – душа и вселенная с их внутреннейшей стороны, и верховный виновник всякого бытия – Бог. По тройственности этих предметов видоизменяется в нас и чувство истинного, доброго и прекрасного. И, во-первых, по чувству истинного мы непосредственно верим духовности и бессмертия нашей души, беспредельной полноте и единству вселенной и бытию Бога, как существа, без которого не возможно ни бытие души, ни бытие природы. Отсюда в идее истины, как созерцании того что есть, самовоззрение открывает новую тройственность идей, – идею души, вселенной и Бога.

Во-вторых, по чувству добра мы непосредственно убеждены сердцем, что во вселенной все должно происходить для наилучших целей, что свободная воля должна быть подчиняема нравственным требованиям, нравственному порядку, и что верховное Существо должно быть вместе верховным благом и последнею целью для всех тварей. Отсюда в идее добра, как созерцании того, что должно быть, три новые идеи: идея физического совершенства, нравственного добра и верховного блага.

Наконец, по чувству прекрасного мы непосредственно ощущаем сердцем, что Бог есть вечный первообраз всякой возможной красоты, и что красота природы и духа состоят в возможно полнейшем выражении бесконечной лепоты в конечных формах. Отсюда в идее прекрасного, как созерцании того, что может быть, идея красоты природы, духа и лепоты бесконечной.

§ 186

б) Из области чувствований идеи непосредственно переходят в фантазию, которая преимущественно оплодотворяется возбуждениями сердца. Как для всех вообще возбуждений его, так и для чувствований идеальных, фантазия старается найти сколько возможно приличнейший образ и, следовательно, превратить их в представления. Так идее вселенной фантазия думает найти выражение в представлении вселенной в форме напр. шара, в виде истечения из Бога, или раскрытия самого Бога; идею верховного блаженства покушается выразить в виде земных, хотя очищенных наслаждений; наилучшим выражением идеи верховной лепоты почитает образ изящной человеческой формы и т. д.

Идеи разума, воспринимаемые сердцем и фантазией, суть общее достояние человечества и составляют содержание так называемой естественной религии. Идея истины составляет предмет религиозного созерцания и верования; идея добра –предмете религиозной деятельности и чаяния; идея красоты – предмет религиозной символики и сердечного стремления.

Идеи в виде чувствований и представления недостаточны и для естественной религии при теперешнем состоянии человечества, а еще более для философии. Сердце усвояет нам идеи, но по причине своей безотчетности легко вводит в ложный, неопределенный мистицизм; фантазия приближает их к общему сознанию, но за то дает им форму несоответственную их внутреннему содержанию, а потому также может вводить в заблуждения антропоморфизма, фанатизма и т. п.

§ 187

в) Когда рассудок начнет всматриваться в идеальные представления фантазии, то легко откроет несообразность между содержанием их и формою, потому что содержание их принадлежат миру сверхчувственному, а форма взята с предметов мира внешнего. Тогда фантазия, побуждаемая разумением, сбрасывает с своих идеальных представлений формы определенные и старается представить идеи в форме особенной, противоположной формам чувственных представлений. Но формы этих последних представлений суть пространство и время; пространству противополагается неизмеримость, времени вечность, а соединение неизмеримости и вечности есть бесконечность. В этих-то, если можно так сказать, бесформенных формах, фантазия хочет созерцать идеи, чтобы по возможности приблизиться к их содержанию. Она созерцает идею вселенной в форме неизмеримости, потому что вселенная, как полнота жизни, и должна быть неизмеримою в своем целом; идею души созерцает в форме вечности, потому что жизнь души самостоятельной и сознательной должна быть вечною; наконец идею Бога, идею Самосущего, фантазия созерцает в форме бесконечности, потому что иным и не может быть Самосущее.

Таким образом в фантазии, под руководством рассудка, уже предначинается уразумение идей; но с другой стороны, здесь же впервые открывается противоположность и противоречие между чувственными представлениями и идеями разума, между бытием реальным и идеальным: там ограниченное и преходящее, здесь беспредельное и вечное; там конечное, здесь бесконечное.

§ 188

Деятельность рассудка относительно идей не ограничивается этим отрицательным влиянием на первоначальный образ представления их в фантазии. В форме неизмеримости, вечности и бесконечности они остаются еще непонятными для нас; рассудок хочет постигнуть смысл их, а потому и их подвергает своим обыкновенным приемам, анализу и синтезу. Так как идеи в форме чувствований и представлений даются первоначально в темном синтезе, то рассудок начинает их развитие и уяснение анализом; к тому ж, рассудок, не могши вместить в себе их необъятное существо, должен по необходимости раздроблять их на части и эти части преобразовывать по своим законам в мысли, т. е. в понятия, суждения и умозаключения.

Во-первых, рассудок преобразует раздробленные идеи в понятия. Так неопределенную идею вселенной разлагая на части, составляет из них понятия о гармонии всех действий природы, о ее порядке, устройстве и проч.; из идеи души образует понятие о простоте ее, самостоятельности, бессмертии и т. д.; из идеи Бога развивает понятие о Его независимости, всемогуществе, всеведении и проч. – Понятия составляемые рассудком из идей, в отличии от обыкновенных, называют понятиями умственными, идеальными, или просто умопонятиями, называют даже идеями, говорят, напр. идея порядка вселенной, идея бессмертия души, всемогущества Божия и проч., но это суть идеи уже третестепенные.

Во-вторых, из умопонятия рассудок образует суждения. Так напр. умопонятие о бессмертии души, он может выразить в следующих формах суждения: душа не может разрушиться, ни уничтожиться с смертью тела; душа будет жить вечно и проч. –Наконец, в-третьих, идеальные суждения, выраженные в форме всеобщих предложений, рассудок поставляет главными посылками при составлении умозаключений; так напр. следующее предложение: «все в мире подвержено своим неизменным законам», может служить главной посылкой при обсуживании частных явлений природы.

Рассудок, разлагая идеи в отдельные и отчетливые мысли, сообщает им вразумительность, но вместе с этим унижает их сущность, их беспредельность.

§ 189

После разложения идей, рассудок должен привести их в порядок и, следовательно, употребить второй прием своей деятельности, – синтез. Но при первом сличении умопонятий с обыкновенными понятиями, между ними открывается противоположность, распадение. И, во-первых, относительно идеи истинного, рассудок замечает во внешнем мире только ограниченные порядки явлений, а идея вселенной указывает на беспредельную ее целость; рассудок примечает во внутреннем нашем мире бытие временное, а идея души напоминает нам о ее бессмертии; рассудок познает только причины зависимые и условные, а идея Бога извещает нас о бытии безусловном. Во-вторых, идея прекрасного выражает стройное, гармоническое раскрытие вселенной с ее вещественной и духовной стороны, но в понятиях рассудочных представляется ее разнообразие без единства, и потому недостатки частностей без совершенства целого; по взгляду рассудка красота должна выражаться в конечной, определенной форме, между тем как по требованию разума бесконечная красота должна быть чуждою всякой формы. Наконец, идея доброго требует осуществления высших целей добра в жизни физической природы и существ разумных, между тем как, по обыкновенному взгляду на мир, в нем повсюду представляются несовершенства, борьба добра и зла; по требованиям разума, Бог должен быть единственным благом для человека, как существа нравственно-разумного, а между тем рассудок поставляет счастье человека в достижении конечных целей.

§ 190

При таком распадении понятий рассудочных и идеальных, рассудок то навсегда остается в этих неразрешимых для него противоречиях (антиномиях), и отсюда – скептицизм; то, желая выйти из них, вступает на путь односторонний: или отвергает сторону бытия идеального и впадает в натурализм, материализм и проч.; или же наоборот, отвергает действительность бытия чувственного и впадает в рационализм, спиритуализм, пантеизм и проч. Между тем одно только есть средство примирения понятий рассудка и идей разума: рассудок столько же должен признать реальность идей, как и своих собственных понятий, но в тоже время отказаться от окончательного суда в познании мира сверхчувственного и подчиниться разуму: тогда идеи сообщать полноту, гармонию и жизнь понятиям рассудка и из надлежащего синтеза и сопроникновения тех и других разовьется Закон, Искусство и Наука. Закон примиряет свободу и необходимость, счастье и добродетель, как средство и цель; Искусство сближает конечное с бесконечным, как форму и содержание; Наука сочетавает условное с безусловным, как действие с причиною.

§ 191

г) Идеи добра, красоты и истины, развиваясь в Закон, Искусство и Науку, переходят из нашего внутреннего мира во внешний, снова дробятся в нем и в самом своем дроблении осуществляются в жизни человека и человечества. Закон, как выражение идеи добра, развивается законодательством различных мест и времен, а политические общества стараются осуществить собственною жизнью это законодательство, и след. самую идею добра; все благоустроенные общества суть живое раскрытие идеи добра, суть самая идея в действиях. Искусство, как выражение идеи красоты, раскрывает неисчерпаемое богатство ее в созданиях изящных; мир искусств есть идея прекрасного в ее опытном проявлении. Наконец, Наука, как выражение идеи истины, раскрывается в многообразных системах высшего человеческого знания, в системах науки наук – в философии; все философические системы различных мест и времен суть проявления одной и той же идеи истины; они недостаточны и ошибочны сами по себе только потому, что суть раскрытия идей частные, разносторонние и, след. односторонние.

Таким образом идеи, хотя и вознесены над кругом познания опытного, не остаются однако же чуждыми и бесплодными и для мира действительного; напротив, все великое в земной жизни человечества проистекает из идей.

§ 192

Наука, Закон и Искусство еще не составляют последнего развития наших душевных сил, потому что еще не удовлетворяют вполне идеальным стремлениями нашего сердца. Наука примиряет условное с безусловными, но это безусловное остается необъятным для нашего знания; Закон приближает нас к цели нашего земного бытия, к добру, но еще не дает нам блага верховного; Искусство соединяет конечное с бесконечным, но соединяет бесконечное с вещественною формою, а не с нашим сердцем. Этот недостаток восполняется только в Религии Откровенной: только она восполняет недостаточность идеального знания Божественною верою; ведет нас к блаженству путем несомненной надежды; и связует наше существо с Бесконечным посредством живого союза святой любви. Таким образом Закон, Искусство и Наука, как развитие идей, выступают из естественной Религии, – из первоначальных чувствований и представлений, и снова должны прийти к Религии, но уже озаренной и восполненной Божественным Откровением. Если, переливаясь во внешнюю жизнь, они дробятся в ней под бесчисленными формами, возвышают ее и животворят собою, то, обращаясь во внутреннюю жизнь, они сами возвышаются и животворятся Религией и сливаются в ней в идеальное единство: Религия есть высочайший. синтез Закона, Искусства и Науки.

§ 193

Познавательная способность вообще есть сознание, или правильнее, сознание, преобладающее над волею. Различие познавательных способностей состоит в различном развитии сознания частью по отношению его к воле, а частью относительно к его закону, т. е. истине; а истина есть согласие внутреннего с внешним, представлений и мыслей с действительностью.

Сознание сперва естественною необходимостью связано с своею волею и следует закону истины как закону природы, или есть еще инстинкт: таковым оно является в чувстве внутреннем и внешнем и способности представлений, т. е. силе восприятия, памяти и воспоминаний; оттого способности эти, сами по себе, не заблуждают и не обманывают. – Потом сознание делается свободным, действует без цели и независимо от воли, следуя только своему образовательному побуждению; закон истины расширяется до правдоподобия и возможности; сознание делается игривым: это фантазия. – Наконец, оно снова принимает в себя волю, направляя свою деятельность к целям; закон истины восстановляется в своей строгости, но уже как закон и задача свободы; сознание становится разумением: именно в рассудке и разуме. – Оно действует игриво, но сообразно с целью в способности острот.

§ 194

Три различные степени развития познавательных способностей следуют одна после другой в трех особых возрастах и составляют в каждом из них основной характер умственной их жизни: естественно-необходимые способности познания раскрываются в отрочестве, фантазия – в юношестве, разумение в возрасте зрелом.

В этой всеобщей постепенности своего развития в индивидумах, познавательные способности обнаруживают в себе еще половое различие; разумение женщины больше воспринимает и непосредственно знает, а разумение мужчины больше производит и деятельно усвояет. Первое отличается взглядом, понятливостью, изворотливостью; а последнее – наблюдением, суждением, благоразумием.

Наконец, познавательные способности являются необыкновенно разнообразными в различных индивидумах от того, что в них преобладает либо та, либо другая сторона сознания. Если преимущественно развиты инстинктуальные способности, именно сила восприятия и память, то они составляют хорошее дарование. Разумение, одаренное особенною восприимчивостью называется талантом, а когда обладает еще даром творчества, то составляет Гений. В ком творческая сила фантазии и разумения соединяется с способностью сердечного воодушевления, о том говорят: он с духом, или – с душею.

§ 195

Чувствования составляют переход от познания к действованию. В них действия объекта переменяется в воздействие субъекта. Всякое познание, чтобы сделаться побуждением к действованию, должно превратиться в чувствование, которое потом уже переходит в действие. Таким образом чувствование составляет средоточие душевной жизни, так что все, чему надобно не вскользь пройти только по нашей душе, но совершиться в нас и чрез нас, должно перейти чрез область чувствований.

§ 196

Чувствование есть сознаваемое состояние. Содержанием чувствований, рассматриваемых в самих себе и независимо от познаний и желаний обыкновенно с ними соединяющихся, служат внутренние состояния. Этим отличаются чувствования и от познавания и от действования, так как первое есть предметное сознание, а последнее – предметная воля. Но не всякое состояние есть уже чувствование; чтобы возвыситься до чувствования, оно должно подпасть сознанию: где нет сознания, там нет и чувствования. Состояния души чувствуются и ощущаются только в той мере, в какой жизнь ее пробуждена до сознания; вся прочая область человеческой природы, и след. большая часть растительной жизни, будучи заключена еще в бессознательной необходимости, остается неощутительною, не смотря на бесконечно-разнообразные ее состояния.

§ 197

Вникая глубже в природу чувствований, мы находим, что существенною их основою служат возбуждения (Iriebe) человеческой природы. Где нет определенного самовозбуждения, там не бывает и определенных стремлений; при равнодушии и безразличии не возникают и чувствования ни приятные, ни неприятные. Напротив того, вместе с каким-либо возбуждением пробуждаются и соответствующие ему чувствования, с его возвышением оживляются, с его истощанием – умирают. Правда, что самовозбуждение есть корень всей душевной жизни, потому что оно-то раскрывается в главных ее элементах, сознании и воле, и, являясь сознанием, полагает себя в основу познанию, а в виде воли поставляет себя в основание действованию: однако чувствование есть непосредственнейшее проявление самовозбуждения, раскрывающегося в сознание и волю; оно возникает в целом самовозбуждении, а не в одной какой-либо стороне его. Самовозбуждение есть способность чувствований.

Под именем же возбуждений мы разумеем все необходимые и законом природы определенные направления и способы действования души, – одним словом, ее естественно- необходимые стремления. Самовозбуждение имеет свой корень в той области душевной жизни, в которую не досягает ни сознание, ни произвол; оно дано прежде всякого произвола и без малейшего содействия его, вместе с природою души. Произвол может действовать только на поверхность самовозбуждения, может видоизменять его, волновать или утишать, усиливать или ослаблять, раздражать и преодолевать, образовать и направлять, но не может дать его или внедриться в него. – Совершенно поэтому ложно многие психологи определяют самовозбуждение желанием приятного и отвращением от неприятного и след. производят его уже из чувствований. В таком случае откуда бы возникало чувствование, если не из самовозбуждения же? Самовозбуждение лежит глубже, чем чувствование, и первоначально стремится к предмету не потому, что он его поражает приятным образом, – это после уже пробуждает в нем желания, – а потому, что оно должно к чему-либо стремиться.

§ 198

Общий характер всех определенных чувствований состоит в том, что они бывают или приятны или неприятны, и эта противоположность их повторяется в самых разнообразных формах и под самыми различными именами.

Противоположность эта зависит от того, что какое-либо возбуждение или желание подавляется или споспешествуется. Если внутреннее состояние, в котором существенно и заключается чувствование, соответствует стремлению возбуждения, или пробуждающегося в нем желания, то происходит приятное чувствование, которое и ощущается как беспрепятственное и благопоспешное раскрытие возбуждения или желания. Напротив того, когда состояние противоречит стремлению возбуждения или его желания, когда задерживает и подавляет свободное их развитие, тогда происходит ощущение стеснения, возмущения, расстройства, – чувствование неприятное.

§ 199

Те психологи, которые делают круг, определяя чувствование удовлетворением возбуждения, а возбуждение опять желанием приятного и отвращением от неприятного, – смешивают возбуждение с желаниями, или лучше сказать, они вовсе не знают о самовозбуждении, потому что взгляд их не нисходит глубже сознательной области душевной жизни; вместо самовозбуждения они описывают только желание или страсть.

Возбуждения, в отличие от пожеланий и страстей, суть постоянные, сами в себе бессознательные и неощущаемые стремления души, не направленные ни к какому определенному предмету; напротив того, желания суть преходящие, ощутительные и предметно определенные стремления. Возбуждения условливаются природою, желания возбуждаются удовольствием. Желания суть преходящие, сознательные проявления возбуждений; но в следствие частого удовлетворения они делаются постоянными и превращаются в страсти, потому что страсть есть не иное что, как желание, сделавшееся постоянным. Страсти сходствуют с возбуждениями в том, что те и другие продолжительны и что сами по себе, без внешнего раздражения, вообще бессознательны и неощутительны; различаются же от возбуждений как своим второстепенным произвольным происхождением, так и своею предметною определенностью; они суть желания, как бы вкоренившиеся в возбуждение.

Таким образом всему предшествует самовозбуждение, –бессознательное, естественно-необходимое стремление души; самовозбуждение образуется в чувствования приятного и неприятного; удовольствие превращает их в желания, неудовольствие – в отвращение, наконец желание, чрез частое удовлетворение, делается постоянным, или страстью. Короче: самовозбуждение чрез чувствование и желание переходит в страсть. Все это суть преобразования самовозбуждения, которые ближе или далее имеют в нем свой корень; но самую основу возбуждения, – где оно есть не более как естественно-необходимое стремление, – оставляют более или менее неприкосновенною.

§ 200

Удовлетворение или неудовлетворение какого-нибудь пожелания и страсти также сопровождается приятными или неприятными чувствованиями, только эти чувствования бывают несравненно живее, потому что возбуждение в желании и страсти несравненно чувствительнее. Чем больше какое-либо возбуждение возвышается в желание и возгарается в страсть, тем чувствительнее оно к удовольствию или неудовольствию; впрочем, если возбуждение истощается чрезмерными раздражениями, то впадает в изнеможение и равнодушие.

Приятность или неприятность душевных движений, именно степень, в какой они бывают приятными или неприятными, есть нечто весьма относительное. В подлежательном отношении это зависит частью от индивидуальности вообще, частью от случайного настроения духа, а в предлежательном отношении – от продолжительности состояния и от его сравнения как с нашими собственными, прошедшими или еще ожидаемыми состояниями, так и с чужими. Последнее условие есть легкое средство утешать себя в несчастных положениях, но часто бывает также поводом к добровольному возмущению нашего счастья.

§ 201

Некоторые психологи отвергали существование безразличных чувствований, ссылаясь на обыкновенное их определение, по которому чувствование заключает в себе противоположность приятного и неприятного. Но это определение еще не дает истинного родового понятия о чувствовании. Что мы сознаем безразличные состояния, этого нельзя отвергать, когда ежедневно находят в себе такие состояния по поводу вежливых вопросов о здоровье. Да и не редко безразличное состояние чувствуется то как томительная пустота и скука, то как приятный покой и тишина.

Нельзя также отвергать существования смешенных чувствований, каковы – сладкое горе и горькая радость. Для предрассудочного понятия об отвлеченной простоте души, это кажется несообразным с действительностью, потому что противоположности должны или уничтожаться до нуля, или уступать перевес одна другой. Но как в душе человеческой есть различные возбуждения и стороны, то в одно и тоже время ее могут волновать чувствования разнородные.

§ 202

Слабейшие степени чувствований суть движения души; сильнейшие, именно когда они мгновенно подавляют свободное употребление разума, именуются страстями; средние степени – чувствованиями и ощущениями. Каждый род чувствования получает потом еще особенное имя, судя по его силе или слабости.

Главным образом чувствования разделяются, по различию областей душевной жизни, на чисто-духовные и телесно-духовные. Первые просто называются чувствованиями, а последние –ощущениями.

§ 203

Почти вообще принято, что душа только в нервах воспринимает телесные, приятные или неприятные ощущения. Процесс ощущения, в этом случае, понимают так: состояния и впечатления безнервных органов передаются в нервы, но до ощущения доходят не самые состояния этих органов, а только сделанные ими впечатления на нервы. По такому взгляду, ощущение заключается единственно в состояниях нервной жизни; следовательно, телесные удовольствия, как бы ни были они разнородны, состоят только в оживлении нервной системы; всякое чувственное неудовольствие, всякая телесная боль, какого бы рода они ни были, заключаются только в нарушении и стеснении нервной жизни. Поэтому нервная жизнь должна иметь в себе закон и мерило для всех и каждой телесной приятности и неприятности. Что ощущение ограничивается нервною системою, это думают доказать двумя следующими фактами: во-первых, всякий орган, чем богаче нервами, тем чувствительнее; во-вторых, всякий член, как скоро нервы его будут перерезаны, перевязаны, или расстроены болезнью, тотчас теряет чувствительность, хотя бы прочие органы его могли еще некоторое время продолжать свою жизнь.

§ 204

Никто не станет отвергать, что главное местопребывание ощущения, как и вообще сознательной души, находится в нервной системе, – что более определенные ощущения имеют место только в нервах, – и что, наконец, в них только ощущение может подпадать сознанию, так как душа только в нервной системе пришла в самосознание. Но с другой стороны, весьма сомнительно, чтобы одни только нервы были чувствительны, а все прочие органы были решительно бесчувственны, чтобы чувствительность резко пресекалась с нервами и нимало не входила в прочие органы, по крайней мере, более мягкие, как мышцы, сосуды, железы, кожицы. По крайней мере, нервы ни в одном ощущающем органе не распространяются непрерывно; разветвления нервов повсюду оставляет промежутки, которые, однако ж способны к ощущению, как напр. в коже каждый пункт имеет ощущение. Принимать для изъяснения этого факта какую-либо чувствительную нервную атмосферу, в сущности значит уже соглашаться, что душа выступает за нервную систему, и след. имеет способность ощущения, даже как жизненная сила. Притом, в низших животных, напр. в полипах, происходит ощущение вовсе без нервов, просто в массе мяса и слизи. Необходимость непрерывного продолжения нервов доказываете только то, что нервная система есть главное местопребывание сознательной и ощущающей души, и что слабая чувствительность жизненной силы упадает и исчезает, как скоро не возбуждается и не поддерживается связью с сознательною областью души.

§ 205

Не приняв расширения души за пределы нервной системы, мы не изъясним разнообразие и многоразличие ощущений, и именно различие между непосредственными и посредственными впечатлениями нервов, когда только в первых душа чувствует себя поражаемою внутренно, а в последних – более только внешно. И положивши ощущения только в оживлении или стеснении нервной жизни, мы опять не объясним их разнообразия, потому что нервный организм почти однообразен. Ближайшее рассмотрение разных родов ощущения показывает, что оно происходит не в душе и ее возбуждениях, а есть закон жизненной силы и ее различных органов, которые сами в себе имеют мерило ощущения, и приятным ощущением оживляются, а неприятным стесняются и возмущаются.

§ 206

Непосредственные и чистые нервные ощущения отличаются от посредственных тем, что в первых душа чувствует себя внутренно поражаемою и возмущаемою, а в последних – она с некоторым внутренним покоем сострадает тем безнервным органам, в которых происходят эти ощущения, и остается как бы неприкосновенною их зрительницею.

К непосредственным и чистым нервным ощущениям принадлежат, поэтому, известного рода местные боли, которых пребывание и непосредственным самоощущением полагается внутри нервов, напр. боль головы и зубов. Внутри нервной системы происходят также головокружение, бодрственность и сонливость.

Весьма непосредственно касаются нервов и ощущения чувств, хотя эти ощущения уже не суть чистые состояния нервов, а суть вместе и состояния внешнего чувственного органа, проводящего впечатления к нервам. Впрочем, мы должны искать ощущения только в низших чувствах, потому что в двух высших, – зрении и слухе, – ощущение заменяется эстетическим чувством, или воспринимается в него и разрешается. К этим низшим ощущениям относятся все, внешними, механическими впечатлениями производимые, благоприятные и болезненные ощущения кожи; след. различные ощущения давления, боль от удара, или раны, щекотание и т. п. Сюда же относятся противоположные, приятные и неприятные ощущения обоняния, вообще называемые приятным запахом и вонью, и противоположные ощущения вкуса, означаемые приятным и противным вкусом.

§ 207

Все посредственные ощущения, как бы ни были сильны их второстепенные впечатления на нервы, имеют свое первоначальное пребывание в области жизненной силы и ее органов. Не нервною жизнью, а жизнью растительных органов определяется закон их приятности или неприятности. В них споспешествуется или задерживается не иное что, как жизненная сила с ее возбуждениями и отправлениями; телесное ощущение нисходит глубоко, до основы души, в самую область жизненной силы, в как ее растительные ощущения всеми и необходимо относимы бывают к душе, то и в них можем находить не последнее доказательство тождественности души и жизненной силы.

§ 208

В крови, – еще безразличном животном веществе, которое по этому самому еще и не представляет какой-нибудь особенной стороны жизненной силы, – мы ощущаем самое проницающее и непосредственное, но вместе и самое безразличное чувство телесной жизни, чувство теплоты и холода, которые не по своему особенному качеству, а по своей степени бывают приятны или неприятны. Приятное ощущение теплоты, – тепловатость и теплота, и приятное ощущение холода, – свежесть и прохлада, суть средние температуры и на этой только степени приятны; напротив, неприятные ощущения теплоты, – жар, зной, жгучесть, и неприятные ощущения холода, – холод и стужа, суть, степени температуры, переходящие среднюю меру в две противоположные крайности. Что местопребыванием жизненной теплоты есть кровь – это известно, а что эта теплота ощущается в крови непосредственно, в нервах же, как и в прочих органах, только, посредственно, за это ручается во-первых безразличный характер ощущения теплоты, сходный с безразличием крови; во-вторых, и притом главным образом, непосредственное самосознание, которое, как охлаждающие действия страстей поразительных, так и пламенные волны страстей возбуждающих, ощущает в сердце; но как оно само по себе бесчувственно, то ощущения теплоты и холода, конечно, должно положить в массе крови, которая в нем скопляется.

§ 209

Прочие, определеннейшие ощущения, которые бывают приятны или неприятны не столько по своим степеням, сколько по своему особенному качеству, происходят в основных возбуждениях жизненной силы и суть не иное что, как сознание стеснения или споспешествования ее стремлений.

Основные возбуждения жизненной силы суть организация и жизнь, или, как называются они на высшей степени своего развития, на переходе от тела к душе: чувствительность и раздражительность. Оба они, подобно как и соответствующие им начала душевной жизни: сознание и воля, встречаются не раздельно, а одно в другом, только с относительным перевесом того или другого.

Оба главные возбуждения жизненной силы действуют и ощущаются совместно в половом возбуждении; эта совместность определяется их равновесием, господствующим в индивидуме, которое, впрочем, никогда не бывает совершенным, потому что у мужчины представляется перевес раздражительности, а у женщины – чувствительности.

Ощущаемость жизненной силы в половом отправлении основывается не столько на второстепенных впечатлениях на нервы, сколько на отделении и излиянии избытка жизненной силы; при чем она ощущается также, как и при всяком другом отрешении от тела.

§ 210

Наиглубже входят в оба главные возбуждения жизненной силы чувство здоровья и болезни так как в болезни даже кости могут делаться чувствительными. Всеобщее чувство здоровья и болезни, как состояние организации и чувствительности, называется добрым и худым здоровьем, а как состояние жизни и раздражительности – крепостью и слабостью. Частнее видоизменяются состояния организации в свежесть и вялость, а состояния раздражительности – в легкость и тяжесть.

Организация, в возбуждении к питанию, получает нормальную чувствительность, которая открывается аппетитом, голодом, жаждою, равно как ощущениями насыщения, освежения, пресыщения и тошноты. Голод и жажда суть не одни только ощущения, но вместе и желания; голод ощущается как тревожная пустота желудка, жажда – как жгучая сухость глотки и рта. –Равным образом раздражительность, в раздражении мышц, пробуждается к нормальному ощущению бодрости и утомления.

Местную чувствительность получают органы жизненной силы только в болезненных состояниях. Число местных болезненных ощущений по роду и степени бесконечно.

§ 211

Чувствования суть сознаваемые состояния, происходящие в духе, или по крайней мере, в нем имеющие свое первоначальное и главное местопребывание. Эти чисто-внутренние состояния духа столько же разнообразны, как его возбуждения с различными их видоизменениями.

По возбуждениям, чувствования разделяются сперва на две, одна другой высшие области, – чувствования святые и естественные, а потом на две стороны, чувствования теоретические и практические.

Святые возбуждения, в отличие от естественных, заключают в себе безусловную власть над человеком и обязательность: черта, которая проходит чрез все требования и проявления этих возбуждений, так что они не только побуждают, но и обязывают человека к их удовлетворению и за нарушения их карают его чувством не только неприятности, но и виновности. Поэтому святые возбуждения должно почитать в нас действиями высшего, над духом нашим господствующего Начала, и след. явлениями сверхъестественного происхождения, между тем как чисто- человеческие возбуждения суть естественные стремления самого же человеческого духа.

§ 212

Та и другая область чувствований имеет теоретическую и практическую сторону: первая раскрывается более в сознании, а последняя – больше в воле. Именно: способность чувствований не есть какая-либо особенная, от познавательной и желательной стороны отличная сила души; с первою стороною она имеет одно и тоже сознание, а со второю – одну и ту же волю, с тем только различием, что два эти начала души в способности чувствований еще теснее между собою соединены и еще в большем находятся равновесии; и след. сознание здесь еще полнее волею, а воля еще сознательнее или ощутительнее. Другими словами: два главные возбуждения, положенные в основе всем чувствованиям, суть не иное что, как два основные начала души, но еще не разделившаяся одно от другого в такой степени, как разделяются они для познавания и действования.

Практические чувствования предшествуют действованию, как побуждения; между тем теоретические следуют за познанием как воздействия. Первые могущественнее и самовластнее, чем последние, потому что в первых преобладает воля, начало действования. Теоретическое самовозбуждение направлено к истине или представлению того, что есть, а практическое – к целям или достижению того, что должно быть. Практическое самовозбуждение желает иметь что-либо и достигать чего-либо, а теоретическое – довольствуется одним созерцанием. Практические чувствования, поэтому, корыстны, а теоретические бескорыстны.

§ 213

1. Главное теоретическое самовозбуждение, или сознание полное волею, стремится к истине и только ею приятно удовлетворяется. Но истина в обширном смысле, как согласие внутреннего и внешнего, имеет две стороны и разделяется на истину представления внешнего во внутреннем, реального в идеальном, чувственно-наблюдаемого в духовном, конкретного в отвлеченном, – и на истину представления внутреннего во внешнем, идеального в реальном, духовного в чувственном, отвлеченного в конкретном. Первая сторона есть истина в тесном смысле слова, признаваемая повсюду, где представление соответствует предмету, мысль – действительности. Другая сторона истины, – согласное и удачное выражение внутреннего во внешнем, – есть изящество, потому что изящным мы называем всякое удачное, пластическое выражение внутреннего, т. е. мысли, чувствования и проч., во внешне-наблюдаемом, в словах ли, звуках, или образах.

§ 214

а) Как стремление к истине в тесном смысле слова, сознание называется по преимуществу теоретическим, или самовозбуждением к познанию. В нем образуется собственно теоретическое чувствование, убеждение с его противоположностями: уверенностью и сомнением, чувством необходимости и удивлением, и с зыбкими их переходами, –мнением и верою.

Уверенность и чувство необходимости суть чувствования того, что наши познания согласны с действительностью; только уверенность есть чувствование утверждающееся просто на сознании действительности и потому ей подчиненное, а представление необходимости опирается на силе понятия и чувствует себя как победу его над действительностью. Оттого первое чувствование выражают: «это так, а не иначе», а последнее – «это должно или должно бы быть так, а не иначе». – Противоположность необходимости есть удивление и изумление, которые возбуждаются тогда, когда предмет превосходит наше понятие, или как обыкновенно говорят, наше разумение; напротив, чувство необходимости есть приятное чувствование победы разумения над предметом. – Противоположность уверенности есть сомнение и неуверенность, которые происходят, тогда, когда мы колеблемся между различными возможностями и правдоподобиями. – Между уверенностью и сомнением находится вера и мнение, как признание правдоподобного. Вера и мнение суть признание чего-либо за истину по недостаточным, именно темным или неполным основаниям, с тем только различием, что вера опирается на всеобщих и предлежательных основаниях, а мнение – на индивидуальных и подлежательных.

§ 215

б) Как стремление к изяществу, или удачному изображению внутреннего во внешнем, теоретическое самовозбуждение получает особенное имя эстетического. В нем происходит эстетическое чувство или вкус, который выражается тою противоположностью, что изящное нравится, а беспорядочное и безобразное не нравится.

Изящное, как предмет эстетического чувства, разделяется на изящное чувственное, духовное и смешенное, т. е. чувственно-духовное.

Изящное чувственное, как напр. соразмерная сила тонов и гармония, соразмерный блеск и приятное смешение цветов, ощущается телесным способом, или жизненною силою, которая своею предопытною мерою пространственности и временности, прирожденною органам, воспринимает изящное бессознательным и необходимым способом. Впрочем, и этого рода изящное принадлежит только высшим чувствам, зрению и слуху, потому что в них только сознание отрешается от телесной связанности и восприятие в них изящного так одухотворяется, что мы ощущаем его уже не столько в органе как его состояние, сколько внутренно в душе, и потому восприятие это относим не к чувственным ощущениям, но к духовным чувствованиям; от того, даже по нравственному суду, услаждение чувственно-изящным гораздо выше и благороднее наслаждений просто чувственных.

Смешенное изящное, напр. мелодия, симметрия и пр., воспринимается частью самою душею, которая свободно измеряет его врожденною себе мерою временности и пространственности, измеряет напр. в мелодии такт, в симметрии соотношение частей между собою и к целому, – частью жизненною силою, которая напр. в мелодии бессознательно воспринимает гармонию, в симметрии – чувственно-ощущаемое смешение живых форм.

Духовно-изящное воспринимается духом и основывается не на изображении и откровении внутренней законоопределяемости, а на изображении мысли и чувствования, или правильнее: на особенном способе их изображения. К духовно-изящному принадлежат высшие элементы так называемых изящных искусств, которые, впрочем, более или менее пользуются также чувственным и смешенным изящным, как средствами. Наиболее покоряют себе низшие средства музыка и живопись; меньше овладевает этими средствами, и потому ограниченнее и беднее в своих произведениях пластика. К самому богатому духовному выражению способна изящная речь, именно Поэзия.

§ 216

Чувственно-изящное есть внешнее отражение органического настроения глаза и уха, и является тем изящнее, чем совершеннее соответствует их организации; услаждение этим изящным зависит от удовлетворения жизненной силы тем, что внешнее выражает собою расположение и настроение ее органов, – глаза и уха. –Смешенное изящное есть внешнее отражение внутренней, прирожденной душе, частью временной, частью пространственной меры. Как выражение и представление меры, мы можем смешенно-изящное назвать также технически-изящным. Услаждение им происходить оттого, что душа удовлетворяется отражением во внешности ее существенных и необходимых форм созерцания: пространственности и временности. – Духовно-изящное есть внешнее отражение мыслей и чувствований, особенно идеальных; а услаждение им происходит от удовлетворения духа осуществлением во внешности его содержания. – Следовательно изящное вообще, как изображение внутреннего во внешнем, есть удачное выражение во внешности формы и содержания нашего духа. Удачное и гармоническое выражение внутренней формы, т. е. временности и пространственности, прирожденной жизненной силе в ее органах, есть изящное чувственное, а прирожденной душе – изящное смешенное; удачное же выражение содержания духа, т. е. мыслей и чувствований, преимущественно почерпаемых из идеи прекрасного, есть изящное духовное.

Чувственное и техническое изящное, как выражение постоянной, в каждом человеческом индивидуме равно повторяющейся органической и духовной закономерности, есть неизменная форма, которая доступна полному систематическому изложению, даже математическим вычислениям, и допущает механическое приложение. Напротив того, духовно-изящное всегда свободно, оригинально и не подчинено никакому правилу: всякая определенная формальность есть смерть для высшего искусства и его изящества и ниспадает до бездушной изысканности.

§ 217

2. Сознание поставляет мерою своего удовлетворения истину, а воля – сообразность с целью; истина есть удачное представление действительного в отражении, а сообразность с целью – удачное, при известных средствах, достижение предположенного; истина занимается тем, что есть, и представляет только его отображение; а сообразность с целью направлена к тому, что должно быть и стремится достигнуть того известными средствами; между двумя членами истины находится соотношение равенства или тождества, а между двумя членами целесообразности, – средством и целью, – отношение причинности.

Но два главные члена, к соединению которых стремится воля, суть те же, к которым обращена и истина, именно внутреннее и внешнее; поэтому и деятельность воли, обращенная к их соединению, имеет также две главные стороны или два полюса: с одной стороны внутреннее, или я, а с другой – внешнее или другое. На одной стороне я любит и ищет прежде всего себя, а все прочее поставляет только средством для себя; на другой стороне – оно не редко также прежде всего любит и ищет другого, предает ему себя в средство, жертвует ему собою, как своей цели. Первое стремление воли есть эгоистическое возбуждение, а последнее – сердечное.

§ 218

а) Эгоистическое чувствование, в котором целью полагается само я, и которого основный тон есть радость и печаль, всего лучше назвать самоощущением, чтобы выразить чистый родовой его характер и тем устранить привходящее к слову: эгоистический, нравственное представление своекорыстия. А возбуждение, лежащее в основе самоощущения, приличнее всего наименовать возбуждением к самосохранению.

Побуждением или конечною целью, к которой возбуждение самосохранения относит все прочее как средство, служит я и утверждение его среди других. Это возбуждение нашего я к сохранению себя самого простирается на всю область его мирового бытия, на его телесную и духовную личность по всем ее сторонам и отношениям, на его собственность, его физический и нравственный круг действования; и притом, оно хочет не только удерживаться в своей области, но более и боле распространять ее. Это возбуждение существенно принадлежит нашему я, как живой, субстанциальной силе, точно также, как и телу принадлежат соответственные свойства: твердость, упругость и отторжение. Оно есть самое существенное, могущественное и живое духовное самовозбуждение.

§ 219

Когда возбуждение к самосохранению споспешествуется, то оно чувствуется как расширение, как прилив силы, возвышение, развеселение, и обнаруживается в теле быстрейшим кровообращением, возбуждением мышц, оживлением членов, прояснением лица, светлым взглядом, улыбкой и смехом. Напротив того, его ограничение чувствуется как стеснение, уныние и опечаление; кровообращение становится медленнее, мышцы и члены упадают, голова и руки опускаются, лице и взор помрачаются, нежные особы плачут. Степени приятного самоощущения суть: успокоение, светлость и веселость, радость и восхищение; неприятного: неспокойство, смущение, печаль, горесть, которые могут кончиться отчаянием.

Если самоощущение подвергается несправедливому стеснению, то принимая его страдательно, становится оскорблением и огорчением, а по мере того, как оно воздействует на него, переходит в досаду, гнев, ярость, злость. Гнев и ярость, ищут себе удовлетворения в мести. Первые, страдательные состояния обнаруживаются в теле одним печальным видом, а последние, деятельные, – сильным волнением крови, неистовым движением членов, угрозами, пронзительным взглядом, громовою речью.

Будущие, радостные или печальные приключения пробуждают надежду и страх: чем более приближается ожидаемый случай, тем более страх переходит в тревогу, а надежда в ожидание. Твердая надежда производит уверенность. Мгновенно постигающая тревога восходит до ужаса, который, впрочем, может быть и чисто чувственным ощущением, когда происходит от неожиданного, сильного впечатления на чувства; тревога и ужас изображаются и в теле. Тревога обнаруживается мгновенным отливом крови, которая как бы хочет сокрыться в самую себя; отсюда бледность, сильные волнения в груди, трепетание сердца. Сильнейшая тревога ослабляет члены и поражает их онемением. Ужас начинает обнаруживаться телесными признаками тревоги, и потом или истощается в них до ослабления и онемения, или же обращается в столько же сильное противодействие, при чем мышцы и члены вдруг приобретают необыкновенную силу и быстроту, так что иной в ужасе убегает от опасности с такою поспешностью, к какой в другое время неспособен, или уносит такие тяжести, которые без этого едва мог бы сдвинуть с места.

§ 220

б) Сердечное чувствование основывается на прирожденном нашему духу возбуждении и потребности – примыкать к внешнему миру и как бы восполнять себя другими; одним словом, – на потребности любить. Сердечная любовь есть тяготение, взаимное влечение душ, и столько же необходимо положена в их существе, как тяжесть в материи. Сердечность (Gemuth), в своей чистоте, имеет в виду не себя, а других как конечную цель, и чувствует свое счастье в том, чтобы предавать им себя в средство и жертвовать собою. В сердечности чувствуется единство и связь индивидума с семейством, поколением, народом, человечеством, и со всею прочею природою.

§ 221

Сердечность чувствуется как томительное желанье и грусть, как склонность и отвращенье, как любовь и ненависть. Это суть смешенные видоизменения сердечности, принадлежащие частью чувствованиям, частью воле. Впрочем, содержание в них чувствования и воли можем весьма верно различить, если будем наблюдать сменяющееся один другим моменты расширения и привлечения, сжатия и отторжения. Сначала склонность и любовь чувствуются как расширение; сердце расширяется к любимому предмету; напротив, отвращение и ненависть чувствуются как сжатие; близость ненавистного предмета тяготит, стесняет и связывает сердце: это моменты чувствований. Потом сжатие изменяется в отражение, в оттолкновение ненавистного предмета, а расширение в привлечение, в соединение с предметом любимым: это моменты воли.

Так как склонность и отвращение, любовь и ненависть суть действия воли и вместе стремления, то они опять сопровождаются чувствованиями удовлетворения и неудовлетворения. Их удовлетворение называется удовольствием, восторгом и упоением, а неудовлетворение досадою и тоскою. Эти чувствования, подобно другим чувствованиям приятным и неприятным, обратно действуют на любовь и ненависть: любовь возрастает вместе с удовольствием, которое она доставляет, равно и ненависть – вместе с досадою; досада обманутой любви переменяет ее в ненависть. Такое воздействие чувствований, происходящих в любви и ненависти, на свое начало, равно как неоспоримая зависимость этих склонностей от других чувствований побудили многих психологов изъяснять любовь из эгоистического вожделения; но эти психологи упустили из виду одну из прекраснейших черт человеческой природы, – стремление восполнять себя другими, которое любит потому, что должно любить, а не потому, что побуждается вожделением, так как оно только тогда и в такой мере и узнает свойственное любви наслаждение, – удовольствие и упоение, – когда и в какой мере оно уже любит.

§ 222

Между двумя главными родами практических чувствований, самоощущением и сердечностью, составляют переход, или лучше сказать, сочетание обоих, еще два могущественные чувствования, чувство чести и симпатия. По своей конечной цели, чувство чести есть чувствование эгоистическое, а симпатия – сердечное: однако первое заключает в себе так же сердечный элемент, а последняя –эгоистический, и потому первое выше простого самочувствия, а последняя – ниже сердечности.

Чувство чести хочет дать себе вес: это его эгоистическая цель; но оно хочет достигнуть этой цели не само в себе и для себя, а в суждении и мнении других, не ради себя, а ради других: это сердечный или общежительный элемент чувства чести. Приятное состояние этого чувства нам известно только с предлежательной стороны как честь, а неприятное – со стороны предлежательной и подлежательной; в первом отношении оно называется бесчестием; а в последнем – стыдом.

Как чувство чести ощущает себя в других, так симпатия или сочувствие чувствует других и их состояния в себе, и бывает состраданием, или сорадованием, хотя последнее чувствование, кажется, столь редко, что и самое наименование его не в большем ходу в общежитии. Доброжелательные души чувствуют это участие в радости и страдании даже относительно безразличных для них лиц; напротив, в людях эгоистических, даже при счастье и несчастии их друзей, сорадование легко превращается в зависть, а сострадание в злорадость.

§ 223

Выше естественной области душевной жизни с ее возбуждениями и чувствованиями, обращенными к миру, раскрывается еще возбуждение Сверхчувственного, обнимающее и проникающее всю душевную жизнь. Это есть действие самого Божества в человеческом духе, отражение в нашем я Его существенного Вездеприсутствия.

Но действия Божества в человеческой душе, по двум ее сторонам или началам, – сознанию и воле, – выражаются различно, так что и ощущение сверхчувственного разделяется на два чувствования: религиозное и нравственное. Религиозное чувствование есть действие Божества в нашем сознании; здесь дает Оно себя чувствовать, как Оно в человеке есть и действительно обитает в нем; а чувствование нравственное есть действие Божества в воле, в которой Оно дает себя чувствовать как Оно в человеке должно быть, и как обитать в нем желает. Религиозное чувствование называется благоговением, нравственное – совестью.

§ 224

а) Благоговение есть признание непосредственного присутствия в нашем духе Бесконечного. Чувствование благоговения, рассматриваемое независимо от представлений нашего нравственного достоинства или недостоинства пред Богом, есть чувство совершенно приятное и животворное, потому что в нем конечное ощущает себя незыблемо утвержденным на лоне Бесконечного, чувствует как животворное влияние творческой силы несется к нему из той первобытной глубины, из которой в каждое мгновение изливается наше бытие.

В благоговении обнаруживаются только слабые следы противоположности: возвышение духа и смирение, упование и самоотвержение. В общении с Бесконечным мы чувствуем себя то бесконечно великими, то бесконечно малыми, то непоколебимою надеждою опираемся на Его бесконечную любовь, то всецело предаемся Его непреложной Воле.

Религиозное чувство, при всей его простоте, может различно видоизменяться: или примыкая к сознанию, превращается в мысль и размышление и становится молитвою, или примыкая к воле, открывается более практически и переходит в поступки и обряды; иногда же принимает самые случайные и произвольные формы ханжества и теургии.

При посредстве фантазии религиозное чувствование переменяется в трепет, когда ощутительная близость Божественного олицетворяется в воображении и воспринимается им как нечто извне представляющееся. Это олицетворение и как бы созерцание вне себя сверхчувственного, как произведение фантазии, может теряться в суеверных, фантастических и призрачных образах; и отсюда, от неопределенного трепета пред сверхчувственным, происходить боязнь привидений и всякого рода суеверный ужас, – как мечтательное извращение и обезображение религиозно-священного трепета.

§ 225

б) Совесть, или нравственное суждение, основывается не на логическом подчинении поступков какому-либо правилу деятельности, а на чувствовании, как это открывается из следующего:

а) Нет общепринятого нравственного правила деятельности, несмотря на то, что все люди, не отрекающиеся от внутренних своих убеждений, согласны в действительном различии между добром и злом.

б) Логическое суждение совершается посредством выводов; подвержено произвольному сличению и мышлению; зависит от рассудка и его способности, и нередко подпадает заблуждению. Между тем как нравственное суждение совести так непосредственно, что всяк, вместе с сознанием своего поступка, уже имеет и суд об нем; оно происходит само собою, даже против нашей воли; не зависит от умственных дарований индивидума, но в самых слабых головах не редко выражается даже с большею чистотою, нежели в умнейших и образованнейших людях; и притом никогда не погрешает, если только слушают его без предубеждения.

в) Наконец, нравственное суждение непосредственно содержит в себе такие побуждения, какие не могут заключаться в чисто логических суждениях: оно изобличает виновного до самого мучительного раскаяния, и счастливит добродетельного до непреодолимого воодушевления. Такого могущества не может иметь мертвое правило; его имеет только живая сила и ее удовлетворение или неудовлетворение в чувствованиях. Все нравственные правила и положение суть второстепенные мысли, извлеченные самоуглублением из нравственного чувствования, как идеального чувства добра.

§ 226

В совести обнаруживаются более резкие противоположности, чем в благоговении. Самый тихий ее отзыв есть одобрение и неодобрение, судя потому, соответствует ли, или не соответствует какой-либо поступок нашей нравственной действительности, т. е. той степени нашего живого нравственного образования, на которой мы в известное время находимся. Совесть восходит до уважения, или презрения, когда встречает поступок, возвышающийся над нравственною действительностью, или упадающий ниже ее. Совесть переходит в благоговение или омерзение, когда святое в человеке непосредственно действует, или оскорбляется. – Когда она утверждается в чувствовании и делается постоянным его состоянием, тогда при суждении о самих себе мы ощущаем довольство собою и внутренний мир, или раскаяние и угрызение совести, а суждение о других внушает к ним доверие, или недоверчивость.

Отрасль совести составляет чувствование правоты. Оно имеет такое же отношение к правому и неправому, какое совесть к добру и злу, с тем только замечательным различием, что неприятные ощущения неправоты бывают весьма сильны и причиняют самое глубокое возмущение духа, а правое принимается с одним только одобрением, как нечто должное, так что справедливый человек столько же отвергает всякую особенную похвалу, сколько и оскорбление.

§ 227

Понятие о темпераменте главным образом оттого еще не установлено, что колеблются в определении объема его, принимая его или в слишком обширном, или слишком в тесном значении.

В слишком обширном значении темперамент нередко распространяют на все вообще постоянное расположение духа, –способ его мышления, чувствования и действования; именно, относят сюда и характер, как постоянное расположение воли, и находят даже темперамент умственный.

Но характер и темперамент, как ни близки они между собою, и как часто, поэтому, ни смешивают их, должно различать один от другого. Характер и по своему происхождению большею частью есть дело свободы, и в своем существовании подлежит постепенному изменению и преобразованию силою свободы; напротив того темперамент, если и способен к некоторому изменению и образованию действием свободы, теме не менее, по своему происхождению, есть чисто врожденное расположение. –Темперамент, во всех своих оттенках, нравственно безразличен, а характер весь заключается в нравственных противоположностях доброго и злого. Впрочем, на этом основании еще не отрицается, что темперамент под влиянием свободы может получить какое-либо особенное качество и чрез то сделаться составною долею характера.

Нельзя также признать и какого-либо умственного темперамента, хотя между умственными способностями и темпераментами имеет место разнообразное взаимодействие и отношение.

Таким образом местопребывание темперамента ограничивается способности чувствований, и мы должны определить его постоянным настроением чувствований и ощущений, или –особенною раздражимостью духовных и чувственных возбуждений. Он есть тоже самое в чувствованиях, что дарование в познании, что врожденная наклонность в действовании, т. е. прирожденное, постоянное расположение душевных отправлений.

§ 228

Понятие о темпераменте не должно и ограничивать слишком тесно, – не должно относить его местопребывание исключительно к основе ощущений, – к раздражимости тела. Преимущественно врачи и физиологи хотели изъяснить темпераменты единственно из телесного устройства: Гиппократ и Гален – из телесных соков и их свойства, отсюда и наименование четырех главных темпераментов; Шталь и Галлер – из раздражительности волокон, как дальнейших телесных условий, так что по Гейнроту, флегме или воде должны соответствовать волокна слабые, крови – мягкие, желчи – твердые, черной желчи – жесткие. Пусть настроение и раздражимость телесных возбуждений и органов будет главным элементом темперамента у большей части людей, все же оно не может быть признано единственным и у всех равно преобладающим началом темперамента. Он основывается также на настроении и раздражимости и всех прочих, именно гораздо сильнейших, духовных возбуждений.

§ 229

Так как темперамент основывается на особенной раздражимости возбуждений, то темпераментов должно быть столько, сколько эта раздражимость допущает различий. Разности эти суть экстенсивные и интенсивные: первые зависят от того, каковы бывают движения возбуждений: медленны или быстры, и вместе с этим продолжительны, или скоропреходящи; а последние состоят в том, что движения досягают глубоко, или только поверхностно, и вместе с этим бывают важны, или игривы. Первая разность есть настроение воли, а последняя – сознания, как двух основных начал всякого возбуждения.

Эти экстенсивные и интенсивные противоположности соединяются между собою и производят четыре основных темперамента: 1) меланхолический, или английский, с продолжительными и глубокими чувствованиями; 2) флегматический или немецкий, с продолжительными, но поверхностными; 3) холерический, или итальянский с быстрыми и глубокими; и 4) сангвинический или французский, с быстрыми и поверхностными чувствованиями.

Между тем каждое из этих настроений может происходить или из силы, или из бессилия; отсюда в каждом главном темпераменте раскрывается опять по 4-ре подчиненных, так как два настроения его или оба происходят то из силы, то из бессилия, или то одно, то другое происходит из силы, либо бессилия; а таким образом наконец является 16 различных темпераментов.

§ 230

Меланхолический или английский темперамент. Глубина чувствований делает меланхолика серьезным и сообщает ему сердечную теплоту; но медленное течение его чувствований делает его осторожным, рассудительным и медлительным; а их постоянство – благонадежным и терпеливым.

Если эти качества происходят из сильной воли и здоровой чувствительности, то называют меланхолический темперамент глубокою душею; болезненная чувствительность при крепкой воле составляет темперамент ипохондрический; здоровая глубина ощущения, соединенная с страдательною покорностью чувствованиям, дает собственно меланхолический; наконец, бессмысленная глубина чувствований и от слабой воли происходящая продолжительность их образует сентиментальный темперамент.

§ 231

Флегматический или немецкий темперамент способен только к медленным и поверхностным движениям. Хотя чувствования в этом темпераменте не проникают в душу глубоко и не бывают темны или важны, однако он не есть еще, поэтому, бесчувствен; напротив, весьма часто он раскрывает в себе много чувствительности и сердечности, только его чувствования, будучи поверхностны, бывают легче, светлее и прозрачнее, и потому самому приятнее.

Здоровая и легкая восприимчивость к таким чувствованиям, соединенная с продолжительным и потому надежным настроением, составляете счастливейший и достолюбезнейший темперамент, –сердечный; холодный темперамент является при слабой чувствительности, но упорной воле; легкая, светлая чувствительность при страдательной покорности, образует приятный темперамент, который иногда называют добродушным. Наконец, слабое и страдательное настроение чувствований производит ленивый темперамент, или собственно флегматический.

§ 232

Холерический или итальянский темперамент. Его свойства суть: глубокая чувствительность, живая, быстро переменяющаяся деятельность.

Здоровая глубина ощущений, в соединении с сильною живостью, называется темпераментом пламенным; сильная живость, но при болезненной и неподчиненной разуму глубине ощущений, именуется стремительным; непродолжительность ощущений, при их глубине, составляет темперамент своенравный; довольно слабая стремительность, происходящая из бессмысленной чувствительности и достатка твердости, открывающаяся вспышками, которые вместо страха возбуждают в других только смех, не имеет особенного имени.

Сангвинический или французский темперамент: легкий, но только поверхностно подвижной.

Если он бывает сколько-нибудь силен, происходит от живости и упругости духа, то называется веселым; живость воли, соединенная с болезненною чувствительности, производит темперамент беспокойный; здоровая, веселая чувствительность, но с слабою волею – легкомысленный; наконец, бессмысленная, слабосильная движимость составляет темперамент ребяческий.

§ 233

Смешение различных темпераментов не возможно в том смысле, чтобы в одном и том же возбуждении встречались два противоположные настроения, потому что они одно другим уничтожались бы. Впрочем, существо темперамента таково, что оно допускает бесконечно многие оттенки и переходы. Глубина чувствований и их продолжительность могут иметь бесконечно многие степени. Поэтому описания темпераментов бывают только относительные. – Даже в одном и том же индивидуме, в различных его возбуждениях, могут встречаться весьма различные темпераменты.

§ 234

Деятельную сторону человеческой души, или совокупность ее желательных способностей, обыкновенно называют волею, в обширном смысле этого слова.

Хотение, как отправление воли, есть деятельность души, направленная к предметам (предметная), чем и отличается оно от чувствования, которое есть деятельность, открывающаяся в состояниях. Правда, и та деятельность души, которая в чувствовании образуется в состояния, т. е. самовозбуждение, также направлена к известным предметам: но во-первых, она имеет отношение только вообще к родам вещей, между тем как предметная деятельность души в желаниях, страстях и намерениях разделяется по видам вещей и неделимым; во-вторых, предметное направление самовозбуждения есть одна только возможность стремиться к чему либо, и хотeние происходит оттого, что всеобщность самовозбуждения определяется, и из возможности стремления переходить в действительность.

§ 235

Видоизменения воли в частные способности представляют замечательное соответствие с видоизменениями сознания в способности познавательные. – Чувствам соответствует телесное выражение воли, потому что, как там сознание, так здесь воля исходят чрез телесные органы во внешний мир. Первые открывают путь сношению души с внешним миром, последнее – учреждает его; между ими обоими обращается все богатство душевной жизни, и притом так, что в каждое мгновение господствует какое-либо одно проявление ее, но в тоже время она отражается в нем всею своею полнотою, хотя чувственное наблюдение и телесное воздействие весьма часто совпадают почти в один неразличимый акт. – Способности представлений (восприятию, памяти и воспоминанию) противополагается природное расположение (Raturell); как это последнее есть естественно-необходимая (инстинктуальная) воля, так первая – есть естественно-необходимое сознание. – Подобие фантазии представляет свободная воля: как в фантазии сознание раскрывает свою чистую природу в самовозбуждении к образованию и представлению, так в свободе проявляет себя чистая, и потому самому еще неопределившаяся воля. – Наконец, разумению соответствует характер: потому что, как там сознание свободно возвращается к своему закону – истина, чтобы усвоить ее себе высшим образом: так здесь воля опять восстановляет свободно свою законоопределяемость, и потому самому в высшей форме, как нравственную необходимость.

§ 236

Восходящие степени развития воли, подобно трем соответствующим им степеням развития сознания, составляют характер трех восходящих возрастов человеческой жизни. Отрочество есть период развития инстинктуальной воли, ее телесного выражения и природных расположений, юность есть время выбора и решения; зрелый возраст принимает известный характер, если, впрочем, индивидум доводит до того свою волю.

Исследуя волю, мы должны рассмотреть: 1) ее телесное выражение, 2) природное расположение, 3) свободу и 4) характер.

§ 237

Телесные средства, которыми душа вносит свою волю во внешнюю действительность, суть: голос и движение членов. Непосредственное выполнение и осуществление воли совершается с помощью движения членов, а голос более только высказывает ее и обнаруживает. Впрочем, и движение членов отчасти служит средством не к выполнению, а только к проявлению воли; и в таком случае движение членов называют жестами. Кроме этих средств есть для души только единственный способ непосредственно выражать свою волю, – это взгляд.

§ 238

В глазе, по причине особенного его устройства, нерв и движущаяся в нем душа непосредственно открыты действию внешнего мира, а потому в нем непосредственно выражаются и воздействия души. Взгляд, этот, – как называют его, –непосредственный душевный язык глаза, способен к столь разнообразным и вместе столь тонким изменениям, что их удобнее понимать, чем описывать. Во взгляде горит страсть, пламенеет любовь, томится желание, блистает воодушевление, сияет мужество, мутится печаль, мятется досада, грозить ярость, мрачнеет вражда и т. д. Правда, что этот язык взгляда разнообразно вспомоществуется и поясняется сторонними, механическими изменениями глаза, – направлением его оси, движением зрачка, особенно же мимикой и жестами: однако ж он вразумителен и сам по себе, без всяких сторонних пояснений.

§ 239

Известна сила взгляда не только над людьми, но и над животными. Она столь проницательна и могущественна, что в обыкновенном обращении мы употребляем ее далеко не в полной мере; мы редко всматриваемся кому-либо в глаз пристально и с полным напряжением; разве когда хотим с особенною силою подействовать на кого-либо, внушить уважение к себе, или обменяться своими задушевными чувствованиями.

Могущество взгляда у различных людей весьма различно, –непреодолимо у душ сильных, незначительно у слабых, такт что оно представляет почти верную меру душевной силы, исключая тех людей, которые привыкли жить более внутренно, в созерцаниях; в таком случае пустота и рассеянность взгляда есть следствие не недостатка душевной силы, а ее сосредоточенности в самой себе.

§ 240

Независимо от степени силы взгляд различных людей производит еще в частности различное действие на сердце других: сообщает впечатление приятное или неприятное, оживляет и возбуждает, или приводит в уныние и ослабляет, радует или смущает, поддерживает веселость, или наводить скуку, – потому что взгляд есть верное выражение темперамента и характера человека и даже случайной его настроенности. Мы различаем взгляд пустой и полный души, взгляд ничего не сказывающий и выразительный, взгляд рассеянный, блуждающий и взгляд внимательный и неподвижный; есть взгляд острый, проницательный, пронзительный, и есть слабый и тупой; здесь встречает нас взгляд открытый, спокойный, чистый, светлый, ясный и дружественный, там скрытный, беспокойный, расстроенный, мрачный и неприязненный.

Что эта богатая выразительность взгляда не есть только физического или телесного свойства, в том совершенно убедимся, когда вспомним, что физические изменения глаза, сопровождающие взгляд, относятся только к направлению глазных осей и к различному его блеску. Как мало значат во взгляде эти физические условия, мы ясно видим на взгляде воловьем, который мы даже при светлом блеске его и неподвижном устремлении находим пустым и бездушным.

§ 241

Все телесные средства, которыми пользуется душа в проявлении своей воли, именно голос и движение членов, сходятся к произвольному движению мышц, расположенных с бесконечною мудростью и утвержденных на остове костей.

Мышцы суть сплетения волокон, правильно друг на друге положенные в виде связок, которые соединяются в выпуклое тело с тонкою головкою и еще с тончайшим и длиннейшим хвостиком, обильно проникнутое и переплетенное нервами.

Движенье мышц, производимое волею, состоит в их сжатии, чрез что они укорачиваются, делаясь в средине полнее и плотнее. Когда влияние воли прекращается, то они опять растягиваются сами собою в свою естественную форму и длину.

Гальванический опыт, которым в недавно умерщвленных телах, посредством электрического тока возбуждают движение мышц, доказывает, что мышца, пока еще не вся жизненная сила оставила ее, имеет самостоятельную сжимаемость, которая волею не производится, а только возбуждается и которую называют раздражимостью. Впрочем, эта раздражимость не принадлежит естественному составу мышц ни первоначально, ни посредственно, а есть отправление жизненной силы, и следовательно, опять душа, только в ее низшей, растительной форме.

§ 242

Так как мышцы своею головкою прикрепления к какой-либо точке опоры, (обыкновенно к твердой, неподвижной части тела, именно к костям), а своими несколько тончайшими хвостиками, отчасти теряющимися в сухих жилах, входят в подвижные члены тела: то в следствие сжатия мышц движимый член притягивается к точке своей опоры. Этим простым средством совершается большая часть телесных движений, сколь ни разнородными они являются нам, – совершается напр. как сгибание, так и разгибание, потому что протягательные мышцы прикрепляются только к противоположной стороне члена.

Таким образом помощью одного, крайне простого средства, –именно сжимания мышц, – при бесконечно разнообразном однако ж, содействии многих других мышц, – производятся все разнообразные и искусственные движения человеческого тела. Всего удивительнее в них смешение произвольного и не произвольного, сознаваемого и бессознательного. Душа знает только результат, который она хочет произвесть, – определенное движение, положение, тон, слово и т. п.; но механизм, по которому это производится, совершенно утаен от нее. Первое производит она как душа, а последнее – как жизненная сила. Перевес искусственности и здесь на стороне последней.

§ 243

К движению мышц душа отчасти приучается свободным и сознательным навыком; но она изучает при этом только внешнюю сторону и один результат движения, не проникая во внутренний механизм его, чтобы пользоваться им сознательно. Наблюдая как дети мало по малу приучаются к движении членов или к речи, мы находим, что они сначала движут свои члены целого массою, только барахтаются и кричат; когда они начинают хвататься, ходить и лепетать, то еще не вдруг правильно выполняют желаемые движения и произносят слова, но часто извращают их забавным образом; они испытывают слова и движения, которые должны или хотят произвесть, до тех пор, пока из повторенных опытов не узнают, какие мышцы и как надобно приводить в движение. Как скоро удастся им выговорить какое-либо слово, то они легко произносят его и после; однажды удачно выполненное движение удобно повторяется и в последствии времени. Таким образом душа, приучаясь к телесному движению, начинает игру своих членов, по-видимому, в случайном направлении относительно желаемой цели; присматривается к этой игре и до тех пор продолжает ее, пока не попадет на желаемое движение; это движение она потом повторяет и до тех пор к нему приyчается и запечатлевает его, пока не овладеть тем определенным направлением, какое должно сообщать известным мышцам.

§ 244

Той ловкости, с какою душа приучается сообщать мышцам направление, много содействует навык самих мышц известным образом сжиматься и расширяться, вкореняющийся или в них самих, или в движущей их жизненной силе. В живой мышце известные движения вкореняются до того, что она, при малейшем возбуждении, бывает готова тотчас сама собою выполнять их. Такая готовность и навык мышц не редко обнаруживаются в них и без содействия воли, когда напр. в состоянии безмыслия и рассеянности наши члены играют сами собою привычным способом. Эти навыки, утвержденные и укорененные в членах, суть как бы память мышц. Чтобы составить себе понятие о богатстве и разнообразии этой памяти мышц, довольно вспомнить о навыке рук у играющего на фортепиано и механического художника, – о беглости нашей собственной руки в письме, о гибкости ног у танцоров и фокусников и т. д.

§ 245

Сила мышц изумительна, хотя они не всегда с особенною выгодою устроены по закону рычага, потому что в их устройстве больше обращено внимание на то, чтобы он, при возможно меньшей перемене телесной формы оказывали сколько можно более проворства и чрез то отчасти опять выигрывали силу, теряющуюся при этом. К тому ж природа, распоряжаясь чрезмерною силою мышц, следовала в устройстве их более закону изящества и бережливости, чем сколько имела в виду возможно большее развития силы.

Впрочем, проявление силы мышц в каждом отдельном случае зависит от воли духа и от степени его действия на мышцы, а вообще – весьма много от упражнения. Только отчасти основывается это проявление на естественном сложении костей и мышц, и притом так, что целые племена одни вообще бывают сильны, а другие – слабы. Впрочем, и одна способность без упражнения еще не много значит; за то тем более чудес производит упражнение крепких от природы мышц.

Замечательно, что мышцы, подчиненные нашему произволу, скоро утомляются, между тем как непроизвольные, напр. сердце, непрерывно продолжают свою работу без утомления.

§ 246

Проводником души, вступающей в мышцы и возбуждающей их влиянием своей воли, служат особенные нервы движения, отличные от тех, которые служат орудием мышечного ощущения, так что мышцы имеют двух родов нервы, – нервы ощущающие и движущие. Те и другие нервы, быв перерезаны в таком пункте, где они еще не теряются одни в других, оказывают ту существенную разность, что центральный конец первых еще имеет ощущение, а последних – не имеет его; за то периферический конец последних проводит еще возбуждения к мышцам и производит в них воздействия, между тем как периферический конец первых неспособен к этому. Это замечательное различие мышечных нервов основывается, кажется, на том, что душа в нервах движения движется также свободно и не связанно, как в высших нервах чувств, а в нервах ощущения она связана до того, что участвует в их состояниях.

§ 247

Голос происходит в верхней части горла посредством воздуха, частью выдыхаемого легкими, а частью вдыхаемого. Между тем, чтобы голос мог получить известный тон, голосная скважина, чрез которую проходит дыхание без всякого звука, должна суживаться и связки ее должны напрягаться. Впрочем, и безтонный шум выдыхаемого воздуха употребляется для речи, в шепот.

Тон голоса происходит посредством выдыхаемого воздуха и сотрясения связок голосной скважины, ощутительного даже от вне и сообщающаяся всему горлу. Чем быстрее эти сотрясения, тем выше тон голоса, а чем медленнее, тем ниже; чем чище тон, т. е. чем определеннее его высота и низость, тем он больше получает звонкости и делается способнее к пению, которое состоит в последовательности звонких тонов согласной высоты и низости.

Крепость голоса зависит частью от количества выдыхаемого воздуха и силы, с какою он выдыхается, а частью от большей или меньшей степени отголоска, издаваемого горлом и голосовыми связками, т. е. от его объема, упругости и т. п. Так как первые условия произвольны, то голос можно усиливать или ослаблять, отчего тон его делается или тихим или громким, или наконец переходит в крик.

§ 248

Нечленораздельный голос составляет естественные звуки, а членораздельный – язык. Членораздельность сообщается голосу совокупным действием гортани, языка, зубов и губ. Членоразделения образующие язык, суть слоги и слова. Слова составляются из слогов, но слоги суть первоначальные члены речи, а не сложение из букв; они только разлагаются на них для вразумительности, что сделано уже после нескольких тысячелетий.

Язык есть произведение инстинкта и потребности, а не сознательного размышления, соглашения и подражания. Существование у человека органов речи давало ему достаточный повод в побуждение употреблять их; и он, вероятно, сначала приводил их в движение как бы играя, и пытался разными образами сочетать между собою звуки. Как скоро образованы были слова, то человек легко мог прийти к той мысли, чтобы употребить их в знаки предметов и в средство для объяснения своих понятий, – тем более, когда он находил в них намеки на какое-либо свойство предметов или на какие-либо ощущения свои, к ним относящиеся, и когда другие понимали эти намеки и охотно принимали это новое средство собеседования и объяснения. И теперь еще случайно и игриво составляются детьми слова, употребляются для обозначения предметов, и кормилицами и матерями развиваются в особенный детский язык. С другой стороны, произвольное изобретение слов для мыслей, – чего обыкновенно требуют от первых изобретателей человеческого слова, – превосходит производительную способность самых гениальных людей.

§ 249

Если спросят, какие ж именно намеки на предметы, инстинктуально играющий рассудок человека мог находить в случайных произведениях своего органа речи, то трудно будет подвести под общие правила те бесконечно-разнообразные сочетания представлений, по которым мысль находила в звуках известное выражение свойств предмета, тогда как для этого достаточно было ей и самых отдаленных намеков. Вообще можем признать, что гласные, когда они преимущественно звучали в каком-либо слове, служили намеком на субъективное, именно на чувствования и ощущения, а согласные – когда их звуки преимуществовали в слове, служили знаками объективного, т. е. свойств внешних предметов. Гласные и теперь еще в естественных звуках всегда выражают чувствования: А есть как бы вдыхание приятного, У – удаление неприятного; И и Ю звучат светло и радостно, О – уныло и печально; наконец Е и Э выражают безразличие. Согласные же, как твердые части слов и слогов более, кажется, напоминали предметную действительность. – Когда эти общие намеки были найдены, то уже совершенно зависело от случая и расположения духа, как частнее видоизменять их чрез соединения с тем или другим элементом, и употребить одно слово знаком того, а другое другого предмета.

§ 250

Телодвижением мы или изображаем что-либо или выполняем. Телодвижение только изображающее намерения души есть мимика, а выполняющее – есть движение членов, которое, впрочем, служит отчасти и к изображению, и в таком случае называется жестами.

Самое выразительное зеркало души, в котором с особенною ясностью отражаются ее настроения и намерения, есть мимика в соединении с взглядом; в мимике физиономия то радостно оживляется, то печально упадает, или дружелюбно разглаживается и бывает открытою, или угрюмо морщится и закрывается, иногда смеется, иногда плачет. Ее выражению вспомоществуют жесты, которые состоять в положениях тела вообще, а особенно в движениях головы, плеч и рук; причем намерения души частью изображаются мимически, а частью выражаются в условленных знаках.

§ 251

Главные орудия членодвижения, выполняющего волю души, заключаются в оконечностях тела, именно руках и ногах. Рука в особенности есть главное орудие, посредством которого человек сделался владыкою земли.

Членодвижения, выполняемые ногами, суть: стояние, хождение, бегание, скакание, ступание. Все они производятся посредством сгибания и разгибания суставов, находящихся в чреслах, коленах и стопах, равно как в пятах и пальцах ног, при содействии боковых и круговых движений берцовой кости, голени, пят и пальцев.

Отправления всей руки суть: обнимать и задерживать, поднимать и носить, махать, бросать и бить, толкать и влечь и т. п.; а отправления в частности кисти и пальцев состоят в том, что мы ими щупаем, хватаем и обнимаем предметы, держим их, давим, трем, толкаем, стучим и т. п. Все эти отправления производятся поднятием и наклонением, движением вперед и назад плеч, сгибанием и разгибанием, боковым и круговыми движением руки и пальцев, причем особенно отдельное положенье большого пальца чрезвычайно помогает руке выполнять разнообразные действия.

§ 252

Так как душа, с ее темпераментом и характером и зависящими от них чувствованиями и желаниями, постоянно выражается и отпечатлевается в произвольных движениях своего тела, то мало по малу устанавливается в нем известное выражение, в котором внутреннее человека отражается с большею или меньшею ясностью. Это постоянное выражение телесных движений так индивидуально и так определенно, что мы наших знакомых весьма легко узнаем даже и по одной какой-либо черте этого рода. Голос каждого человека имеет свой особенный тон, именно свою особенную крепость и высоту; членоразделение голоса видоизменяется в особенный выговор; сообщение тона слогам образует разные индивидуальные ударения. Мимика мало по малу переходит в постоянные черты физиономии, которые, впрочем, редко разгадывает и самый проницательный взор, как бы точно ни изображалось в них внутреннее человека. Жесты, как и движения членов вообще, получают определенный тип. Сколь ни просто напр. движение походки, однако у каждого человека оно производится особенным образом, так что по походке мы узнаем наших знакомых даже посредством слуха, и вообще находим в ней много характеристического.

Это индивидуальное образование наших телесных движений тем удивительнее, что мы изучаем их большею частью чрез подражание другим, – подобно как и наречие, да и вообще весь тип нашего телесного выражения мы разделяем с окружающею нас природою. Индивидуальные особенности телесного выражения в общем, национальном типе основываются на столько же разнообразных и тонких различиях, как индивидуальные физиогномии в общем типе физиогномии национальной.

Подражание другим бывает у нас частью невольным и потребностью, а частью произвольным и одною игрою; в последнем случае оно называется мимикой. Удачное подражание основывается не только на живом представлении других и их свойств, но и на внутреннем преобразовании себя в них. Подражание другим, противоречащее собственной природе подражающего, называют обезьянством.

§ 253

Учение о свободе должно предшествовать рассмотрению природного расположения, хотя свойство предмета требовало бы поместить свободу между природным расположением и характером, которых она служит посредницею. И в самом деле, от правильного понятия о свободе зависит не только правильное понятие о природном расположении и характере и их относительном положении, но и самое признание их существования. По крайней мере, два главные, до сих пор господствующие взгляда на человеческую волю, – детерминизм и индетерминизм не признают ни врожденной наклонности, ни характера, потому что первая допускает, или может последовательно допускать только природное расположение, а последний – только свободу.

§ 254

Детерминизм объясняет сознание свободы частью отрицательно, как не сознание внешних, определяющих ее оснований, частью положительно, как, самохотение, т. е. как такой способ действования, который должен происходить изнутри, из природы человека, но с необходимостью. Свобода, по этому взгляду, есть внутреннее саморазвитие и противополагается не необходимости вообще, а внешнему принуждению или насилию.

Напротив того, индетерминизм объясняет действия человека из воли, которая не зависит ни от каких, даже внутренних определяющих начал, но определяется ко всякому частному действию сама из себя; он полагает, что все действия происходят из безразличного состояния воли чрез выбор и решимость. Эту безразличную свободу, в противоположность внутренно определяемому самохотению, называют свободою выбора или произволом.

Оба взгляда, детерминизм и индетерминизм, могут привести в свое подтверждение ясные и решительные психологические факты, которые, совмещаясь в действительности, должны бы быть соединены и в науке. Впрочем, оба эти взгляда вообще утверждаются не столько на психологических фактах, сколько на метафизических началах и основаниях, хотя и не надлежало бы на место психологической действительности принимать одни следствия сомнительных метафизических гипотез и по ним перестраивать действительность.

§ 255

Детерминизм, во-первых, справедливо ссылается на разнообразные, необходимые элементы человеческих действий, и притом, не только на врожденные основания действий физических и инстинктуальных, но также, и преимущественно еще, на основании так называемых свободных поступков, положенные в характере. Он спрашивает индетерминистов: не заключаюсь ли вообще по наблюдаемому образу действования какого-либо человека о постоянной основе его характера, и по найденным свойствам характера не стараются ли угадывать и расчитывать и будущий образ действования того человека? Без таких предопределенных элементов человеческого действования не было бы возможности живописать характеры в истории, изображать их в драме и романе.

Во-вторых, индивидум, – справедливо замечает детерминизм, – не есть какая-либо зыбкая, неопределенная всеобщность; напротив, и в умственном, и в нравственном отношении он определен как тот, или другой индивидум, а потому и действует как лице определенное. Только мелкие, слабые существа более или менее бесхарактерны, так что их действий нельзя предугадывать, но оттого они ни мало не свободнее, потому что более только зависят от внешних и случайных определяющих причин и влияний. Напротив того, блогороднейшие и энергичные индивидумы всегда имеют и более определенный внутренний характер, и потому тем легче предугадывать их действия, чем менее зависят они от внешнего влияния. В нравственном отношении, конечно, большая часть людей могли бы порадоваться, если б только они неопределенно колебались между добром и злом, потому что они обыкновенно стоят ниже этой средней черты, погружены больше или меньше во зло. Но с другой стороны, в нравственном же отношении, индетерминизм есть безотрадная система, потому что он отнимает у человеческой воли всякую надежду, трудом и усилием приобрести постоянное сокровище нравственности, –внутреннее, решительное расположение к добру.

Наконец истинная свобода, говорят детерминисты, есть именно это внутреннее решительное расположение к добру, – есть добродетель или нравственность, потому что добродетель состоит в повиновении нравственному закону, а нравственный закон все же есть не иное что, как естественный закон воли, так что во зле она отрицается самой себя для того, чтобы предаться чуждой силе; напротив, в добродетели, делая свой естественный закон своею второю природою, она только возвращается к самой себе.

§ 256

Все эти замечания детерминизма, без сомнения, справедливы, однако они не только не исключают существования свободы выбора в человеческом действовании, допускаемой индетерминистами, но еще требуют ее. И в самом деле, сами детерминисты различают неотразимую, физическую необходимость естественного закона от более свободной, нравственной необходимости характера: но в чем же состоит это различие, если не в том, что характер есть плод свободы, подлежащий постепенному образованию и преобразованию, и при всем воздействии на свободу еще оставляющей обширное поприще чистому произволу. Оттого и будущий образ действования какого-либо человека нельзя расчитать с точностью, как потому что его свобода может действовать независимо от его характера, с чистым произволом, так и потому что она свой характер между тем может изменять и преобразовывать. – Детерминист собственно не имеет даже права говорить о характере людей, который хвалят или охуждают как самостоятельное порождение свободной их воли; его система знает только природу и ее дары, которые в своем основании всегда хороши и правы, а потому должны быть предметом не нравственной оценки, а только понимания. –Наконец, что касается истинной свободы, то без сомнении, задача свободы есть: восстановить нравственный закон, ее собственнейший и внутреннейший закон, от которого она не может отказаться без противоречия самой себе, – восстановить его в себе в свою вторую природу. И воля тогда только истинно свободна, когда она сделалась внутренно опять доброю и решительно склонилась к нравственному закону, потому что только тогда она действует сообразно с своим свободным внутреннейшим хотением, довольна собою и внутренне спокойна; напротив того, во зле она отрицается от своего собственного хотения и потому самому впадает в противоречие сама с собою и снедается внутреннею враждою. Однако свобода воли, решительно обращенной к добру, свобода истинная, есть только идеальная, которой надобно еще достигнуть, а не действительная, реальная, уже готовая. Человеческая воля, в ее настоящей действительности, находится только в борьбе и силится достигнуть этой истинной свободы и усвоить ее себе. Потому, выражаясь точно и психологически, а не образно только и ораторски, эту истинную свободу мы должны называть не свободою, а нравственностью, а под свободою разумеет произвол, который еще должен возвыситься до нравственности. Совершенно ложный оборот дают этому идеальному понятию об истинной свободе, когда зло признают просто рабством, внешнею связанностью, одним недостатком свободы, между тем как зло столько же свободно, как и добро. Пусть называют зло подчиненности чуждой, внешней силе, но во всяком случае эта подчиненность свободна, зависит от хотения и подпадает осуждению, увлеклась ли только свободная воля злом и дала ему возрасти в себе, или она сама искала его и произвела из самой себя.

§ 257

При этой основе человеческого действования, допускаемой детерминистами, имеет еще довольно места свободный выбор или произвол, принимаемый индетерминистами; и даже он необходимо предполагается, как условия характера, который есть его произведение, и как условие преобразования человеческой природы в нравственность, при чем он составляет между ними переход. Свобода выбора неоспоримо также открывается во многих психологических фактах; и индетерминист имел бы право ссылаться на них, если б только он не производил и не изъяснял человеческих действии столько же односторонне, из одних только свободных начал, как детерминист – из необходимых.

Уже и в мышлении встречается множество свободных действий. Без свободы, человеческий дух увлекался бы потоком собственных представлений, был бы их игралищем, будучи не в состоянии найти и уловить себя в самосознании. Только своей свободе он обязан тем, что одни представления может удерживать, а другие оставлять, и удержанный может перерабатывать, сопоставлять и сличать, соединять и разлучать, может погружаться в себя и размышлять, может составлять понятия, суждения и умозаключения.

Еще решительнее говорят в пользу индетерминизма самые действия воли: выбор и решимость. Особенно последняя есть чистое, как от внутренних, так и внешних оснований независимое самоопределение воли, что с преимущественною очевидностью открывается в тех случаях, когда решение падает на сторону слабейшего побуждения, в каком случае свободная воля как бы всю силу своей решимости должна положить на легчайшую чашу весов. Наконец, без свободного выбора пали бы основные понятия нравственной оценки: вменение поступка или какого-либо свойства в характере, вина и заслуга, похвала и порицание; и раскаяние было бы глупостью.

§ 258

Если хорошо взвесить все факты обеих теорий, то подлинным психологическим взглядом на образ человеческого действования будет следующий: деятельность воли, с одной стороны, происходит из свободного выбора, а с другой – и при том большею частью, произвольно вытекает из природного расположения и характера человека, причем внешние влияния только содействуют выбору, более или менее определяя волю. Обыкновенно от нашего выбора или решимости зависит только начало какого-либо ряда действий, а весь ряд уже сам собою проистекает из него так, как определяет эти действия природное расположение и характер действующего лица, под влиянием внешних обстоятельств. Однако ж, вменение простирается не только на эти свободно избираемые начала, но и на весь ряд добровольных действий, оттуда проистекающих: потому что они частью поставляются в вину вместе с свободным их началом, как его следствия, а частью заключают в себе и свою собственную вину по причине своих произвольных элементов, которые вменяются как произведение предыдущего употребления – свободы.

§ 259

Собственный характер свободы выбора состоит в способности воли определять саму себя, или начинать какое-либо действие от себя самой. Воля сама себя обращает из своей всеобщности или безразличия в какую-нибудь частную, определенную волю. Впрочем, выбор не есть существенное проявление свободы, потому что иногда воля встречает один только предмет, и тогда не из чего выбирать, хотя возможность выбора всегда должна быть предполагаема. – Существенные проявления свободы суть: предположение и решимость; первое есть предварительное самоопределение воли, а последняя –окончательное.

Свободная воля не исключает внешних и внутренних оснований и влияний, но она не позволяет им принуждать себя, а только принимает их как повод; она следует им не как раздражениям, а просто как побуждениям. Следовательно, она в своих чисто-свободных действиях сознает собственно не основания, а только цели, определяется не действительными причинами, а представляемыми следствиями, повинуется правилам, а не законам.

§ 260

Чрез правила, а еще более чрез образующиеся мало по малу привычки и нравы свобода переходит в характер. Правило есть установившееся предположение или решение: это первый и поверхностный начаток постоянного самообразования воли, который только индетерминистами может быть принят уже за характер. Глубже входят в постоянный внутренней образ воли нравы и привычки, или установившиеся образы действования. Нрав отличается от привычки своим более разумным и свободным происхождением. Нрав образуется в свободной воле из того, что она делает, а привычка – из того, что она в себе допускает; первый происходит от напряжения воли, а последняя от послабления; тот соответствует характеру, в который он и переходит, а эта –природному расположению.

§ 261

Задача свободы есть преобразовать природу человека в характер, его невинность возвысить в нравственность. Невинность и нравственность в своей сущности суть, одно и тоже; различие их состоит только в их форме: невинность есть безотчетная, естественная необходимость, а нравственность – необходимость разумная и свободная, или моральная; первая есть самовозбуждение человеческой природы, последняя – склонность и любовь. Это формальное различие происходит чрез посредство свободы выбора: воля свергает с себя закон природы и становится свободною волею, но не для того, чтобы оставаться в этом произволе, чуждом всякого закона, а чтобы свой закон природы, –который в таком случае будет называться нравственным законом или долгом, – снова принять в себя свободным усилием и восстановить в себе в свою вторую природу. Этим свободным возвышением невинности в нравственность ничего не приобретается материально; добро природы и в этом отношении, в своем недостижимом совершенстве, далеко возвышается над произведениями свободы; но не смотря на это, нравственность, в сравнении с добром природным, есть опять столь высокий успех, что он далеко искупает то зло, ценою которого большею частью приобретается. Успех этот заключается в разумной и свободной форме, в какой восстановляется закон природы.

И так природа и характер, с практической стороны, суть два полюса человеческой сущности и жизни, как со стороны теоретической – законоопределенность и разумение. Как свободным развитием сознания в творчестве и мышлении законоопределенность преобразуется в разумение, так свободою выбора природа человека мало по малу превращается в характер. Но в этом переходе есть еще средняя степень, – врожденное расположение, которое мы постараемся отличить от тех обоих полюсов.

§ 262

Под именем природы человека, в тесном смысле этого слова, мы разумеем все то, что в бытии его определяется безотчетною необходимостью и предустановленным законом. Когда природа человека пробуждается к ощущению, уже и тогда она, хотя не необходимо, однако ж очень скоро, перестает быть чистою, первоначальною природою. Она остается еще чистою природою в способности чувствований, или в ощущающем себя возбуждении, но тотчас удовольствие и боль пробуждают в нем произвол, и тогда стремления, определяемые законом природы, принимают свободные изменения и вместе с тем перестают быть чистою природою. Природа человека, одним словом, состоит в его различных возбуждениях и их естественных стремлениях. Она есть еще чистая невинность, добра и справедлива и остается в первоначальном порядке; это рай человека, переживающий поверхностное падение его, и потому его должно отыскивать не только в глубине истории, но и в глубине человеческого существа.

Напротив того, характер есть постоянное самообразование свободной воли, осадка ее последовательного образа действования, истинный итог в книге внутреннего судилища, в которой временный образ действования отпечатлевается живыми чертами, есть, словом сказать, как бы память свободной воли. В существе своем характер есть правило, обратившееся во внутреннюю решимость воли, нрав, сделавшийся второю природою. Но как возврат свободной воли к необходимости имеет задачею –преобразовать закон природы в закон нравственный, возвысить невинность в нравственность; а эта задача решается свободно, и, следовательно, часто бывает также отвергаема и извращаема, то характер раскрывается в строгую нравственную противоположность, – любовь к добру в наклонность к злу, –добродетели и пороки.

§ 263

Кроме возбуждений с их слепо необходимыми стремлениями, с одной стороны, и кроме добродетелей и пороков с другой – есть еще значительное число стремлений сознательных и произвольных, как то: желания и наклонности, страсть и любовь, которых положение еще не определено, и потому их столько же часто относят к природе, сколько и к характеру. Они-то составляют искомую среднюю степень между природою и характером, –именно природное расположение, потому что оно составляет как главный элемент внутренно-определяемой воли, так и исходный пункт воли свободной.

Эти стремления природного расположения не суть чистые произведения природы, или непосредственное и чистое проявление ее самовозбуждения: это открывается уже из того, что они сознательны и ощутительны, между тем как самовозбуждение природы слепо и бесчувственно; а еще более – из того, что они имеют произвольное и вменяемое участие в добре и зле, а природное самовозбуждение невинно и чисто, ни доброго, ни злого свойства.

Если пожелание и страсть, наклонность и любовь нельзя отнести к чистым проявлениям самовозбуждения природы, то, с другой стороны, не можно отнести их и к характеру в строгом смысле слова. Правда, они суть внутренне определяемые проявления свободной воли, суть стремления, которых она сама виною: однако они не суть положительное произведение самой воли, какое разумеем мы под именем характера в строгом смысле; они развиваются в ней и утверждаются по поводу внешних раздражений, впрочем, не без ее допущения; они суть более страдание, чем действование свободной воли, так что она бывает только отрицательною их виною. Пожелания и страсти, наклонность и любовь только усвояются волею, которая по своей свободе могла образоваться иначе, но позволила себе увлечься ими, и становятся ее принадлежностью – с одной стороны оттого, что она предалась ощущению удовольствия в естественном возбуждении, с другой – потому, что покорилась силе внешнего раздражения и побуждения.

§ 264

Характер и природное расположение вместе составляют элемент необходимости в человеческом действовании, –естественной и нравственной. Однако ж они еще не определяют нашей деятельности безусловно, и все еще не исключают свободы выбора; напротив, будучи положительным или отрицательным произведением ее, сами подлежат постепенному преобразованию с ее стороны, так что свободная воля в каждое мгновение всецело бывает полною их виновницею, потому что она не только сама образовалась в них, но и в каждое мгновение могла бы начать новое самообразование. Свободная воля никогда не теряет способности – по своему произволу отторгаться от каждого принятого направления, как бы далеко она ни увлеклась им, и совершенно от самой себя начинать новый образ действования.

§ 265

Как в добре, так и в зле, конечно, заключается некоторая постоянно возрастающая необходимость действовать так или иначе. Воля, увлеченная злом, именно злом природного расположения, т. е. пожеланий и страстей, становится тем равнодушнее и не способнее к добру, чем более раздражается чувственность, воспламеняется своеволие, ослабевает нравственное возбуждение, и чем более свободная воля свыкается с принятым направлением. С другой стороны, есть, к счастью, и внутреннее утверждение в добре, именно в добре характера, и это утверждение тем более возвышается над возможностью отпадения, чем более развивается в воле нравственное возбуждение, чем более умеряются и укрощаются низшие пожелания и свободная воля укрепляется в навыке к добру. Однако же, и по свидетельству опыта по существу дела, нет ни совершенного утверждения в добре, ни совершенного порабощения злу; и ригористическое разделение людей на чисто добрых и злых, – на ангелов и дьяволов, решительно ложно, потому что оно нигде не имеет применения, так как все человечество заключается в средине между этими крайностями.

И так, кроме внутренно-определяемого самохотения, основывающегося на природном расположении и характере, есть еще в человеческой воле способность в каждое мгновение определять саму себя, по которой воля может или продолжать свое внутренно-определяемое самохотение в свободном действовании, или же противодействовать ему и принимать противоположное направление. Чрез это свободная воля приобретает способность видоизменять и преобразовывать свой характер и даже свое природное расположение, – что без сомнения не есть дело одной минуты; но все же мы имеем право вменять человеку его характер и его природное расположение, как нечто от него зависящее.

Так, по нашему понятию, уравниваются и примиряются детерминизм и индетерминизм, из которых каждый имеет свое психологическое основание.

§ 266

Природное расположение есть природа человека, которая не только пробудилась к ощущению, но и пришла в возможность принимать произвольные направления. Этою возможностью произвольных направлений природное расположение отличается от способности чувствований, которая есть природа, достигшая только самоощущений. Природное расположение есть дальнейшая степень в развитии возбуждений, непосредственно примыкающая к способности чувствований, и отличается от последней только тем, что в ней начинает пробуждаться произвол.

В своей основе природное расположение все еще есть возбуждение природы, а потому его желания и страсти, его наклонность и любовь, суть не иное что, как естественные же стремления возбуждений, которые соделались ощутительными, и в этом состоянии то чрезмерно раздражаются, то развиваются нормально, то стесняются и подавляются. Как скоро естественные стремления возбуждений становятся ощутительными, то вместе с ними пробуждается чувство удовольствия и неудовольствия, и начинает искушать произвол, возникший в природном расположении; это чувство побуждает нас отвращаться от неприятного напряжения и подавлять в себе те возбуждения, которые того требуют, а напротив, – предаваться неумеренным наслаждениям и неестественным огнем пожеланий воспламенять те возбуждения, которые их доставляют.

Хотя в природном расположении воля сделалась свободною и произвольною, однако она подпадает большею частью только отрицательной вине за то, что она увлекается им и предается ему: она раба внешних раздражений и внутреннего вожделения. Впрочем, природное расположение отчасти подпадает и положительной вине, потому что воля не только предается ему и увлекается им, но и самодеятельно преследует свое пожелание, насильственно пролагает ему путь во внешность, а внутри подавляет и вытесняет всякий стыд и страх, всякое сопротивление своей остальной, доброй природы и своей совести. А чрез это природное расположение превращается уже в характер в той мере, как оно переходит из страдания в действование; тогда и страсти становятся пороками. По причине этого перехода природного расположения в характер, нельзя также провести между ними резкой черты разделения.

§ 267

Частные проявления природного расположения суть: потребность, желание, вожделение и нехотение, наклонность и отвращение. Это проявления преходящие; постояннее – страсть и любовь.

Потребность есть стремление возбуждений, хотя ощутительное, однако еще непроизвольное и совершенно верное природе. В ней действует закон природы с строгою необходимостью, которая не подлежит вменению. Оттого потребность не заслуживает ни похвалы, ни порицания; она нравственно безразлична, и остается в первоначальном состоянии невинности. Впрочем, по причине своей ощутительности потребность доступна для внешних раздражений, а потому, представляя точку соприкосновения для раздражающих ее искушений, легко переходит в вожделение и страсть.

Легчайшие, уже чувством удовольствия или неудовольствия возбуждаемые движения природного расположения называются желаниями. Это – случайно возникающее хотение, которое возбуждается более представлением, нежели действительным влиянием раздражений, и удовлетворяется даже одним воображаемым наслаждением. Такого рода желания суть дети фантазии, порождаемые при легком движении ощутительных возбуждений. Впрочем, часть желаний составляют и действительные вожделения, и наклонности, но которые не могут осуществиться и потому не столь сильны.

При живейшем чувстве удовольствия, возбуждаемом внешними раздражениями, рождается вожделение и наклонность. Для того, чтобы они могли произойти, раздражение это должно пробудить предчувствие наслаждения, довольно сильное для того, чтобы ему превратиться в решительное хотение. Вожделение и наклонность суть хотенье, чувством удовольствия увлекаемое к действованию с такою силою, что оно тотчас устремилось бы к своей цели, если б не встречало препятствия в свободной воле или привычке. Предчувствие неудовольствия порождает нехотение и отвращение, которые также решительно или уклоняются от известного предмета, или его отталкивают.

§ 268

Чем чаще возбуждение проторгается в вожделение и наклонность, чем более дают им свободы и раздражают их удовлетворением, тем более они делаются постоянными и привычными. Постоянное пожелание называют страстью, постоянную наклонность – любовью. Страсть и любовь суть постоянные стремления, подобно как и возбуждения, в которых они развиваются; различаются же от них частью своим несравненно ощутительнейшим стремлением, частью своим произвольным и предметным направлением, потому что они направлены к частным и особым предметам и наслаждениям, или по крайней мере к известным видам их, между тем как возбуждения направлены только к целому их роду.

Впрочем, страсть и любовь, подобно вожделениям и наклонностям, собственно и не отличны от возбуждений; они не только происходят в них, но суть частью преходящие, частью постоянные преобразования самых же возбуждений, в которых они сделались только ощутительнее, и побуждаемые удовольствием, приняли произвольное и предметное направление.

Страсти (Lieibenfmaften) должно отличать от душевных порывов (Uffecte) или сильнейших степеней чувствования; первые относятся к последним так, как продолжительнейшие стремления основных возбуждений к их скоропреходящим потрясениям.

§ 269

Добро природного расположения состоит в умеренности низших и нормальной живости высших возбуждений; а зло – в чрезмерном раздражении первых и подавлении последних.

Низшие возбуждения суть возбуждения частные, которые принадлежат индивидуальной стороне человека и ее поставляют своею целью; напротив того высшие суть общечеловеческие, которые в человеке принадлежат человечеству и поставляют своею целью общее человеческое благо, или по крайней мере, благо и других людей кроме индивидума. Низшие, индивидуальные возбуждения суть чувственные и эгоистические; а к высшим, общечеловеческим принадлежат возбуждение теоретическое, эстетическое и сердечное, религиозное и нравственное.

Между низшими и высшими возбуждениями имеет место совершенная противоположность: чем более возрастает восприимчивость к внешним раздражениям в высших, тем больше упадает она в низших, и наоборот.

Наклонность и любовь к благороднейшим наслаждениям пробуждают отвращение к низким удовольствиям и даже могут погасить нечистый огонь, воспламеняющийся в низших возбуждениях, как бы отвлекая от них душевную силу воли и, следовательно, отнимая у них пищу. И с другой стороны, раздражение низших возбуждений подавляет восприимчивость высших, потому что душа, чем более предается низшим возбуждениям, тем более отвлекается от высших, и погрязая в низших наслаждениях, притупляется для высших.

§ 270

Наклонность и любовь суть нормальная мера, до которой всякое возбуждение может и должно смягчаться и раскрываться, потому что таково всеобщее назначение нашей природы, чтобы слепую необходимость ее возбуждений преобразовать в сознательную склонность и свободную любовь. Но этой нормальной меры смягчения и развития, при настоящем состоянии человеческой природы, высшие возбуждения редко достигают; а низшие – по большей части уже переступают ее. Именно, в низших возбуждениях как бы по некоторой необходимости (которую, впрочем, свободная воля должна ограничивать), бывает то, что внешнее раздражение возбуждает в нас чрезмерные пожелания, а наслаждение предметом этих пожеланий возбуждает неестественный огонь похотения: такое неумеренное пожелание есть уже вожделение, а неумеренное похотение – страсть. Чрезмерное же усиление низших возбуждений необходимо сопровождается упадком высших, почему редко и только с трудом они возвышаются до наклонности и любви.

Это чрезмерное преобладание низших возбуждений, конечно, есть зло, которое должно искоренять: однако ж не справедливо признавать их сами по себе злыми и началом зла. Они первоначально положены в человеческой природе, и потому в самом основании своем не могут быть злыми: они становятся такими, только выходя из нормального подчинения высшим возбуждениям. А потому надлежащее, соразмерное развитие и низших возбуждений не может быть противно намерению Творца. Назначение человеческой природы есть – развиваться во всех своих сторонах, но только в порядке, сообразном с естественным законом добра.

§ 271

Так как низшие возбуждения сами в себе не суть злы, но, будучи существенным элементом человеческой природы, в своем основании добры и способны к доброму употреблению, то и их нормальное развитие, именно пока оно придерживается меры определенной естественным законом, составляет добро природного расположения. Но как это развитие происходит само собою, и вообще не предписано законом, а только дозволено, то в нравственном отношении оно имеет цену только отрицательного добра. За то, будучи способны к добру только отрицательному, низшие возбуждения составляют, с другой стороны, богатый корень положительного зла в природном расположении, именно корень вожделений и страстей, воспламеняющихся до неумеренного похотения.

Тогда как нормальное развитие низших возбуждений дает человеку только отрицательное нравственное достоинство, развитие высших возбуждений до возможно живейшей наклонности и любви, предписанных законом, дает человеку достоинство положительное, составляет положительное добро природного расположения. Напротив того, слишком обыкновенное их подавление составляет в нем зло только отрицательное.

а) Возбуждений чувственных

§ 272

По мере того, как душа в различных телесных отправлениях ощущает саму себя и ощущением нисходит в телесную жизнь, жизнь эта бывает способна возбуждаться к чувственным пожеланиям. Это имеет место во всех трех главных процессах тела, – питаний, раздражимости мышц и рождении; а, следовательно, в каждом из этих трех процессов мы должны различать особенного рода потребности, пожелания и страсти. Самое ощутительное отправление есть половое; весьма сознателен и ощутителен также процесс питания, по крайней мере на своей вершине, – во вкусе; наименее подлежит ощущению раздражимость мышц: такая же постепенность энергии и живости находится и в желаниях и страстях, соответствующих этим трем процессам.

§ 273

а) Наименее возбуждается душа к пожеланиям в произвольном движении членов; впрочем, и здесь, после продолжительного напряжения одной и той же отрасли мышц, рождается потребность покоя, равно как после продолжительного покоя пробуждается, хотя не столь настоятельная и не столь непосредственно ощущаемая, потребность движения. Потребность движения, поэтому, не так легко превращается в пожелание, в беспокойную движимость; и на самой высшей степени она обыкновенно открывается только бодростью и живостью. Напротив того, потребность покоя, по особенной приятности его сопровождающей, легко переходит в наклонность к покою и даже в желание покоя и бездействия, которое, делаясь постоянным, переходит в леность. Леность есть страсть и принадлежит природному расположению, так как она происходит только из слабости воли, предающейся бездействию.

б) Потребности в процессе питания суть: аппетит, голод и жажда. Эти явления суть и телесные ощущения, и чувственные желания, только в различных отношениях: как телесные состояния, они суть ощущения, а по направлению к предметам своего удовлетворения суть желания. Все эти желания происходят нормальным образом без побуждений удовольствия, по одному закону природы, и потому суть потребности. Впрочем, эти желания легко обращаются в вожделения. Пожелание, возбужденное чувством удовольствия и увлеченное к выбору яств, преступающему требования природы, есть прихоть. Естественное отвращение от какого-либо рода пищи или пития есть брезгливость, а своевольное и прихотливое отвращение называется переборчивостью; прихоть, обратившаяся в страсть есть лакомство. Постоянный голод есть прожорство, постоянная жажда – страсть к пьянству.

в) Половое возбуждение является в самых различных формах вожделения, именно в более или менее грубых, или тонких, открытых или скрытных. Вожделение, воспламеняемое нечистыми образами фантазии, называется похотью. Ее постоянное раздражение есть страсть, именно любострастие; когда это последнее чрезмерно раздражается, то становится неистовством похоти, а когда обнаруживается открыто, то называется бесстыдством.

§ 274

Еще обильнейшим источником сильных вожделений и страстей служит возбуждение эгоистическое, или, как правильнее называется оно в своей первоначальной чистоте, возбуждение к самосохранению.

а) Непосредственнейшее проявление воли в этом возбуждении, еще совершенно согласное с законом природы, есть потребность свободы и значения в кругу общежития, – это чувство свободы и права. Чувство свободы есть вообще стремление удерживать независимое значение в своем кругу; а чувство права есть определеннейшая форма, какую принимает это стремление в пределах общежития. Оба эти чувствования в основании суть одно и тоже стремление, только первое есть еще неопределенное стремление естественного состояния, а последнее – есть стремление, ограниченное и определенное отношениями общежития.

Чувство свободы в своем нормальном развитии есть любовь к свободе, а в чрезмерном раздражении – либерализм. По своей неограниченности, эта страсть слишком мало уважает свободу и права других и расширяет свое собственное значение на счет свободы и прав ближних; тогда она становится властолюбием и насильством.

Чувство права стоит за права своего образа мыслей, своей воли и своего имущества. Несправедливое вторжение в эти права, оно то переносит с кротостью и великодушием, то раздражается до гнева и мстительности. Оно защищает свои права то решительностью и твердостью, то прением и сварливостью.

б) Возбуждение к самосохранению переходит также в чувство собственности, в стремление к сохранению и умножению своего имущества. Позволительны и даже достойны похвалы бережливость и промышленность, но только они не должны обращаться в корыстолюбие, скупость и любостяжательность.

§ 275

в) Отдаленнейшее проявление эгоистического возбуждения есть наклонность к чести, или к значению своей личности в суждении и чувствовании других. Впрочем, хотя эта наклонность собственно имеет цель эгоистическую, однако же по своему отношению к другим людям, она принимает общечеловеческий, высший характер, нежели простое самолюбие. Оттого и высшие ее степени, – пожелание и жажда чести, в общественном мнении стоят выше, нежели чисто-эгоистические вожделения и страсти; они составляют переход к положительно добрым наклонностям высших возбуждений, и имеют значение полунравственных побуждений воли.

Противоположность этой наклонности есть бесстыдство и низость, которые равнодушно и даже с некоторым стремлением к нравственному самоуничижению подвергают себя позору. Бесстыдство есть только равнодушие к бесчестию, а низость как бы ищет его и умышленно выставляет себя на позор.

Наклонность к чести разделяется на честолюбие и славолюбие, из которых последнее стремится к обширнейшему кругу известности, а первое довольствуется известностью в ближайшем к себе кругу. Воспламеняясь в страсть, честолюбие становится жаждою чести; а славолюбие – жаждою славы.

Все эти пожелания и страсти, порождаемые наклонностью к чести, представляют как бы внешнюю ее сторону, – ее видоизменения относительно других. Но большее или меньшее значение в суждении других обыкновенно снова отражается в нашем чувствовании и в происходящем оттуда настроении воли. Отсюда постоянное самоуважение, внушаемое или действительным или воображаемым суждением о нас других. Самоуважение, уверенное во внешнем своем значении, называется самочувствием или самоуверенностью. Известная мера самоуважения не только позволительна, по даже нужна в общежитии. Самоуверенность образованных людей, если не внутренне, то по крайней мере наружно удерживает себя в пределах скромности. Переступая эту меру она становится притязанием; грубое и наглое притязание есть дерзость; пустое притязание называется спесью; самочувствие, соединенное с желанием нравиться – есть тщеславие. Возвышаясь над другими, самочувствие, пока скрывается внутри, бывает высокомерием, а когда обнаруживается, то становится гордостью.

Любовь к чести, сравнением себя с другими раздражаемая до напряжения, обращается в соревнование.

§ 276

Под именем высших возбуждений мы разумеем частью святые возбуждения: нравственное и религиозное; а частью те из естественных, которые имеют своею целью благо всего человечества, или по крайней мере и других людей кроме индивидума, именно: возбуждение теоретическое, эстетическое, сердечное и симпатическое.

а) Наклонности теоретического возбуждения и в своей постоянной форме называются желаниями; например, ревность к познанию и истине называется желанием знания, или любознательностью. Слово: желание означает здесь не что либо преходящее, а постоянную, и притом нормальную степень стремления, в отличие от страсти. Любознательность, если угодно, бывает даже страстью, но эта страсть, вкореняясь в высшем возбуждении, не подвергается осуждению. Только призрак любознательности носит на себе любопытство, занимающееся новостями без цели.

б) Наклонность эстетического возбуждения обнаруживается расположенностью к различным искусствам. Любовь к изящному возвышается до художнического воодушевления. Чувство и вкус к изящному в общежитии называется образованностью, в противоположность грубому и пошлому вкусу. Первый есть недостаток образованности, а последний ее прямая противоположность, именно нелепость в образе мышления и действования.

в) Сердечное возбуждение раскрывается различными стремлениями, каковы: томительное желание, склонность и отвращение, любовь и ненависть, которые, как проявления столько же чувствования, сколько и воли, упомянуты были и выше, между чувствованиями. Все эти стремления бескорыстны. Бескорыстный характер их заключается именно в том, что они свое побуждение имеют не в каком-либо стороннем чувствовании, а в себе самих.

Любовь, по различию общежительных связей, принимает различные формы. Самая сильная любовь соединяет родителей и детей; с уменьшающеюся силою продолжается она в любви братской и в любви родственной. Живейшая любовь воспламеняется между обоими полами, и потому половая любовь называется по преимуществу любовью; она делается исключительною в ревнивости. Спокойнее, но ни мало не слабее чувство дружбы. Отношение подчиненности особенным образом видоизменяет любовь: видоизменяет любовь начальствующих в благоволение, благосклонность и милость, а любовь подчиненных – в привязанность и преданность. Благодарность есть привязанность, возбужденная полученными благодеяниями; по неизбежному, почти тягостному отношению подчиненности облагодейтствованного, она сама бывает более или менее тягостна, смотря по меньшей или большей деликатности благотворителя; отсюда частая, не редко весьма понятная неблагодарность. Чем более круги любви расширяются, тем более она теряет силы, так, например, в доброжелательстве к чужим, близко не связанным с нами лицам, или – в любви к человечеству вообще. Только любовь к отечеству, любовь к родине может быть еще тем сильнее, чем разнообразнее корни ее. Любовь становится добродетелью в верности. Противоположность доброжелательства есть неприязненность, человеконенавидение. В теснейших кругах, чувству склонности противополагается сильнейшее чувствование отвращения, любви – ненависть, дружеству – вражда. При чем одни сердца бывают мягче, другие – непримиримее.

г) В симпатическом возбуждении любовь раскрывается участием в радости и печали ближнего; ненависть напротив завистью и недоброжелательством к счастью и злобною радостью при несчастии ненавистного лица. Злобная радость может соединяться с насилием и тогда она составляет одну из ужаснейших черт природы человека, – жестокость.

д) В самой даже свободной воле, кроме ее нравственного самообразования в характер, мы отличаем еще природное расположение, то есть прирожденное, только отрицательно вменяемое, совершенство или несовершенство. Первое есть храбрость, а последнее – робость. В борьбе с опасностями храбрость становится смелостью, а робость боязливостью. Оба эти качества относятся еще к отдаленным и неопределенным опасностям. Когда опасность приближается и принимает определеннейший вид, то смелость решительнее изменяется в мужество, а боязливость – в малодушие. Мужество переходит в отвагу, но не редко и в отвагу безрассудную; боязливость и малодушие впадают не только в мнительность, но и в трусость.

§ 277

Святые возбуждения, по своей природе и своему внутреннему основанию, стоять выше всех возбуждений естественных, как индивидуальных, так и общечеловеческих, потому что они суть не иное что, как подлежательное отражение и отблеск Божества, пребывающего в человеческом духе. Оттого святые возбуждения имеют для него безусловную обязательную силу, так как и владыка человеческой природы требует безусловного себе повиновения. Этим же объясняется и назначение их, – подчинить себе все возбуждения человеческой природы, покорить их в служение своим целям и освятить их собою.

Но с другой стороны, они собственно не суть какие-либо особые возбуждения, находящиеся подле и выше естественных, а суть общее стремление всех естественных же возбуждений – преобразоваться в форму высшую, чем просто-естественная. Святые возбуждения не имеют для себя, как естественные, особенного, исключительного содержания; содержание их составляют те же возбуждения, только в другой, высшей форме. Нравственное возбуждение направлено к разумному и свободному восстановлению всех возбуждений природы. Возбуждение религиозное, по видимому, имеет свой особенный предмет, именно Божество и Его непосредственное, вседействующее вездеприcyтствие, и потому должно бы, кажется, раскрываться отдельно и уединенно, исключительным стремлением к Божественному, – в благочестии. Но на самом деле, и благочестие должно незаметно проходить чрез всю человеческую природу и проникать во все явления ее жизни, – быть подобно нравственности, особенным только по своей форме, именно благочестивым настроением и как бы основным тоном всего образа мыслей и чувствований. При исключительном стремлении к Божественному благочестию обыкновенно искажается и впадает в заблуждение исступления, мистицизма и фанатизма, из которых первое напрасно хвалится непосредственным созерцанием Божества, второй – необыкновенным общением с Ним в чувствовании, последний – непосредственным Ему служением.

Развитие религиозного возбуждения в благочестие совершается само собою, только действием внешних влияний, напр. воспитания, церковного научения, обращения и проч.; свободная воля при этом только или предается, или противится известным влияниям, а не прямо делает сама себя религиозною или нерелигиозною. Так как свободная воля не прямо содействует к раскрытию благочестия, а остается здесь прямо только в страдательном положении, то набожность во всем ее объеме должно отнести большею частью к природному расположению.

Напротив того, практическое развитие нравственного возбуждения есть почти совершенно дело свободы: внешние влияния могут иметь здесь только второстепенное значение, а деятельное участие принадлежит воле, и потому нравственные качества относятся к характеру. Впрочем, и нравственное возбуждение также является природным расположением, которого прямо, одною только решимостью, воля не может ни дать, ни отнять, ни даже изменить; она может действовать на него хотя положительно, однако ж не иначе как посредственно, именно чрез ряд свободных действий. В этом отношении можно говорить и о природном расположении нравственного возбуждения.

§ 278

а) Природное расположение нравственного возбуждения есть его природная живость или безжизненность, чувствительность или бесчувственность, – что называют совестностью и безсовестностью. Совестность не редко утончается до того, что делается совестью мнительною, которая различие между добром и злом старается уловить даже в области нравственно-без-различных предметов и тревожится излишними сомнениями даже относительно предметов позволительных.

б) Верное природе и сообразное с своим назначением развитие религиозного возбуждения есть благочестие или религиозность. Религиозность есть основной тон, который должен проходить чрез все существо и всю жизнь человека и сообщать ему свое высшее настроение. Но этот основной тон есть выражение безусловной зависимости, какое непосредственная и живая близость Божества сообщает религиозному чувствованию.

Благочестивое преобразование всей воли вообще состоит, поэтому, в склонности – все что мы есть и чем можем быть, принимать как произведение и дар Всемогущей Творческой силы. Человек религиозный пользуется своими силами, своими способностями, своими природными дарованиями, не как своею собственностью, а как залогом вверенным ему благостью Всемогущего, – таким залогом, в котором он должен дать отчет и который может он употреблять только по намерению и воле Верховного Властителя.

Это всеобщее настроение религиозного возбуждения, в соответствие вышеозначенным видоизменениям благоговения, определеннее и частнее образуется: с одной стороны в уважение к высшему, священному достоинству человека в себе и других, с другой – в смиренное сознание ничтожества существ конечных пред Безконечным; с одной стороны в крепкое упование на Бога, среди грозных переворотов жизни, а с другой – в беспрекословную преданность водительству Божественного промысла.

§ 279

Под именем характера, в тесном смысле, мы разумеем постоянное самообразование свободы, или что тоже, внутреннюю форму и определенность воли, которые бывают осадкой ее свободного образа действования и представляют собою качественный его итог. В этом строгом смысле характер обнимает собою только добродетели и пороки человека, потому что самообразование воли, как свободное восстановление закона природы, по самому существу своему не может быть нравственно безразличным, а должно быть непременно или добрым, или злым, и притом с положительною, полною виною.

§ 280

В Философическом и богословском нравственном учении встречается главным образом два противоположных понятия о добродетели. Одно из них усвояет нравственное достоинство только свободному действию человека, а другое полагает, что нравственное добро есть нечто реальное, есть добро само по себе, обладание которым само в себе заключает свое достоинство, чье бы ни было это добро и как бы оно ни было приобретено, нами ли самими, свободно, или нет. Явно, одно хвалить нравственное добро как вещь, другое – так сказать, только его приобретение. Впрочем, эти два противоположные определения нравственного достоинства дают еще место третьему, посредствующему понятию, которое хочет совместить в себе одностороннюю истинность обоих и которое поставляет высочайшее достоинство в самоприобретенном добре, и, следовательно, хотя также признает добро чем-то реальным, но вместе полагает, что оно свободно приобретается и свободно удерживается.

§ 281

Те, которые все нравственное достоинство полагают в свободном действии, поставляют сущность нравственности в обязанности и ее выполнении. Добродетель сводят они к возможно большему и непрерывному количеству добрых, сообразных с обязанностью поступков, и заслугою, в них заключающеюся, определяют нравственное достоинство человеческой жизни. Они имеют о нравственном добре чисто формальное понятие, утверждающееся на предположениях зыбкого индетерминизма, по которому в нравственной области нельзя приобрести какого-либо нравственного сокровища, а должно ограничиваться только одним делом приобретения. Им известно только преходящее средство добродетели, а не сама она, как постоянная цель выполнения обязанностей.

Этому взгляду прямо противоречат те, которые, при оценке человеческого достоинства за исходный пункт поставляют верховное добро, как совершенно предлежательный и реальный образец всякого добра. Добродетель и нравственность, по их понятию, есть просто участие в верховном благе, будет ли это участие свободное и самоприобретенное, или же оно сделается уделом человека без его содействия. Тогда как первые придерживаются формальной стороны добродетели, эти последние придерживаются только реальной: взгляд их есть непосредственное следствие детерминизма.

Между этими двумя противоположностями занимает средину третье понятие, которое соединяет в себе реальное и формальное мерило нравственности; не довольствуется одним приобретением, но и не усвояет всей цены одному только обладанию добром, а поставляет нравственное достоинство человеческой жизни в свободно приобретаемом, а потому единственно в сознательном и действительном обладании реальным нравственным добром, одним словом, – в добром характере. В нравственности, по этому взгляду, человек обладает добром в той мере, в какой он дал его себе свободно и сам. Даже природное расположение к добру, –чтобы сделать его своею нравственною собственностью, – он должен усвоить себе в другой раз. Еще более: нравственным добром можно обладать только до тех пор, пока оно постоянным усилием каждый раз приобретается снова; потому что нельзя спокойно обладать этим добром, не простираясь в деятельности вперед. Этот посредствующий взгляд сводит в понятие о добродетели сколько формальный элемент первого мнения, столько же и реальный последнего: он возможен только при соединении детерминизма и индетерминизма.

Такой спор относительно понятия о добродетели решится у нас легко и просто, и притом в пользу последнего, посредствующего взгляда, если мы обратим внимание на материю или содержание добра. Доброго своему содержанию, – как это ясно откроется при рассматривании частных добродетелей, – есть не иное что, как законоопределенность человеческой природы и ее возбуждений. Но это реальное и субстанциальное добро, само по себе, еще не имеет нравственного достоинства, так чтобы обладающий этим добром заслуживал уважение потому только, что он им обладает. Одно обладание им по естественной необходимости, конечно, есть добро, но еще не добро нравственное, есть невинность, но не добродетель. Для добродетели требуется еще преобразование невинности и естественного ее закона, со стороны их формы, в свободную любовь, которое совершается тогда, когда воля в другой раз воспринимает их в себя, силою свободы.

§ 282

Порок имеет тот же, что и добродетель, формальный характер свободной и сознательной решимости воли, – он есть склонность ко злу, происходящая от долговременного, худого образа действования. Мы принимаем это слово в его полном, тягостном для сердца смысле, как решимость воли именно на зло, что ни говорили бы Гуманисты против возможности такого извращения человеческой природы. В этом-то собственно и заключается различие между пороком характера и злом природного расположения, что это зло есть только допускаемая слабость высших возбуждений или допущенное преобладание низших; напротив, порок есть преднамеренное ослабление первых и чрезмерное усиление последних.

§ 283

Характер или свободное самообразование воли простирается на всю человеческую природу. Поэтому мы будем различать чувственный и духовный характер, из которых последний должен еще подразделиться на характер сознания и характер воли.

Здесь мы на самом деле укажем справедливость предложенного нами понятия о добродетели, по которому она есть свободно восстановленная законо-определенность человеческой природы. В этом случае мы найдем в себе столько же главных добродетелей, сколько есть основных возбуждений человеческой природы. Далее мы покажем, что эти добродетели по своему содержанию, суть одно и тоже с естественными законами возбуждений и превышают их только формою. Что касается до главных добродетелей, признанных древними, то мужество мы не относим к числу добродетелей, так как оно, будучи добром в природном расположении, есть формальное условие столько же порока, сколько и добродетели, следовательно, в высшем смысле оно нравственно безразлично. И мудрость только в известном отношении мы причисляем к добродетелям; а в обширнейшем значении, как разумение, относим ее вообще к формальным основаниям характера.

§ 284

В возбуждении к деятельности вообще, и частнее в возбуждении мышц имеет место добродетель – трудолюбие. В необходимых душевных отправлениях надлежащая деятельность непрерывно продолжается по самому закону природы; но в произвольных, утомляющих отправлениях, имея нужду в покое, мы можем предаваться излишнему бездействию: восстановлять усилием и привычкою и в этих отправлениях естественный закон соразмерной деятельности есть дело трудолюбия. Противоположный ему порок есть леность, или произвольная наклонность к бездействию.

Возбуждение к питанию показывает свою определенную меру в насыщении. Она зависит частью от естественного удовлетворения, частью от приобретенного навыка, а частью, наконец, от свободного ограничения пожеланий. В последнем случае происходит добродетель умеренности, которая открывается там, где не определяют меры насыщения ни естественное удовлетворение, ни навык. Противоположность умеренности есть невоздержание; по большей части оно бывает страстью, которая по крайней мере в пьянстве, когда оно простирается до скотского уничижения, переходит и в порок.

Согласное с природою развитие полового возбуждения по преимуществу называется невинностью; естественный законе ее есть стыдливость, не столько внешняя, сколько внутренняя. Когда пробудится половое возбуждение, то стыдливость сохраняется или же восстановляется в добродетелях чистоты и целомудрия; тогда половое отправление подчиняется, как средство, высшим целям, именно любви и верности, а удовольствием его наслаждается только в чистом сердечном союзе. Напротив того, сладострастие самое плотское удовольствие поставляет для себя целью, и в распутстве даже хвастается своими непотребствами.

§ 285

Естественное стремление возбуждения к познанию, или что тоже – сознания в его исполненном воли основании, есть истина и притом в двояком смысле: как согласие внутреннего с внешним, и как согласие внешнего с внутренним. Этот естественный закон сознания с обоих сторон становится ощутительным в убеждении и вкусе. Чем чаще он приятным образом удовлетворяется, тем делается чувствительнее и раздражительнее; а по мере того переходит он в наклонность и любовь или к познанию и науке, или к изяществу и искусству, и таким образом становится ученостью и образованностью. Это естественная любовь, заключающаяся в самой истине и изяществе, которые напечатлены в нашей природе. Но эта любовь не есть еще любовь к истине, а есть только любовь самой истины, как закон положенный в нас природою для истинного и изящного.

Но естественная любовь истины должна возвыситься в нравственную любовь к истине. Преобразование это состоит в том, что истина, которая, как естественный закон, была любящим субъектом, в нравственности становится предметом любви. Там истина составляет начало, здесь – конец, там побуждение, здесь –цель; там любовь стремится к какому-либо истинному или изящному предмету; а здесь сама истина делается предметом наклонности и любви.

§ 286

Подобное различие имеет место во всяком преобразовании естественного добра в добро нравственное: потому что добродетель вообще есть сознательное и посредственное восстановление добра природы, непосредственно нам данного, в высшем качестве. Такое различие между естественным добром и добродетелью мы находим и в области чувственных возбуждений: так бодрость и живость была любовью самой естественной деятельности к движению и труду, а трудолюбе есть любовь к этому естественному возбуждению деятельности; естественное насыщение было выражением самой меры, заключающейся в возбуждении к питанию, а добродетель умеренности есть любовь к этой мере; наконец стыдливость была любовно самой естественной сокровенности полового возбуждения, а целомудрие есть любовь к его сокрытию.

Не трудно понять, что добро природного расположения, чрез такое преобразование может и должно принимать совершенно другую форму. Уже и в чувственной области заметно различие между добром естественным и нравственным, хотя там оба они имеют одинаковую форму проявления, как на прим. добродетель умеренности и естественное насыщение; но в чисто-духовной области это различие гораздо заметнее; здесь добродетель получает совсем другую форму проявления, нежели добро природное. Непосредственный, конкретный характер природного расположения и его естественных стремлений здесь теряется, и добродетель принимает более важный и отвлеченный, и вместе более разумный и свободный характер.

§ 287

Добродетель теоретического возбуждения есть мудрость или любовь вообще к истине для самой истины, а не любовь к той или другой частной истине, которая дает еще место невольному и полусознательному самообольщению. Противоположность мудрости есть глупость, или намеренное и сознательное самоослепление относительно неприятной истины.

Несравненно самостоятельнейшую и отличнейшую от естественной форму явления принимает в своем преобразовании любовь к другой стороне истины, – к истине эстетической, –верному изображению внутреннего во внешнем. Добродетель эстетического самовозбуждения есть правдивость. И по естественному возбуждению душа стремится верно выражать внутреннее во внешнем; когда же эту верность изображения она свободно поставляет себе целью, тогда она усвояет себе добродетель правдивости. Но в этом нравственном преобразовании эстетический характер уже совершенно теряется, потому что изящное вообще принадлежит только области природы, и именно должно поникнуть и сокрыться, чтобы воскреснуть в новом виде в нравственности. Нравственность есть не иное что, как изящество невинности, восстановленное в высшей форме; оттого вообще и называют ее красотою души и с удовольствием останавливают на ней свои взоры. В частности откровенность, правдивость, чистосердeчие, добросовестность, прямодушие, обращение чуждое лжи и коварства, – именно суть те добродетели, которые в нравственно прекрасной душе мы созерцаем почти с эстетическим наслаждением, так что уже общее нравственное чувство как будто угадывает сродство этих добродетелей с эстетическими возбуждениями.

§ 288

К обнаружению нашего внутреннего состояния нет безусловного обязательства, и потому откровенность и скрытность в нравственном отношении суть почти безразличная противоположность: только первая из них имеет достоинство общежительности, а последняя – качество необщежительности. Но когда уже мы обнаруживаем себя, то обязаны соблюдать истину в этом обнаружении, верно выражать внутреннее во внешнем. Противоположность этой нравственной истине есть ложь. Она бывает или отрицательного или положительного рода. Склонность к той и другой называется лживостью, напротив любовь к нравственной истине – правдивостью. Выражение внутреннего имеет различием формы, и потому мы различаем в этой добродетели и этом пороке особенные некоторые виды. Любовь к истине в изустном выражении называется правдивостью в теснейшем смысле; качество противоположное – склонностью ко лжи, также в теснейшем смысле. Истина в обхождении с другими есть чистосердие и прямодушие, ложь в обхождении –притворство. Истина в преследовании своей цели есть честность, а ложь в выборе средств или утаении цели есть хитрость и лукавство, и если цели враждебны – коварство.

§ 289

Возбуждение к самосохранению имеет своим законом свое я, как цель для самого себя, а своею мерою – права свои. Чем более наше я в стремлении к самому себе увлекается за пределы, тем менее нравственность должна обращать внимание на его цели, а напротив, тем больше должна определять их надлежащую меру. Впрочем, есть свободное и разумное притязание на свои личные права, происходящее от уважения к самому себе: это самостоятельность, которая не недостойна имени добродетели; с другой стороны, ее противоположное качество, самоунижение, не только презирают как слабость, но и запечатлевают именем порока.

Мера права принадлежит первоначально не возбуждению самосохранения, а другой стороне воли – признанию целей ближнего: потому что право есть граница наших притязаний и нашего полномочия, определяемая нашими обязанностями относительно права других.

Таким образом добродетели, относящиеся к нашему собственному праву, тесно связаны с добродетелями, относящимися к правам других. Последние суть справедливость и снисхождение, а первые – честность и благородство.

§ 290

Честность, так добросовестно, как будто бы этого требовал голос природы, наблюдает ту границу собственного полномочия и своих притязаний, какая назначается нашими обязанностями относительно прав ближнего; напротив, благородство уступает и такт права, на который оно могло бы иметь притязание, или приносить такую жертву, какой не обязано приносить. Кто расширяет свои права далее их границы, тот неправ, и если он поступает таким образом из мелкого своекорыстия, то он делается подлым.

Справедливость есть высшая, разумная и свободная форма сердечной любви: уважение, а не одна только любовь к другому, как цели для самого себя. В сердечной любви другой как бы естественною властно навязывает нам свою цель и побуждает нашу волю споспешествовать ей; напротив того в справедливости эта цель ближнего действует на нас, как нравственная сила, свободно нами признаваемая и уважаемая. Несправедливость бывает или наглая и открытая, или скрытная и притворная; в последнем случае она называется обманом. Уважение чужих прав даже там, где незаметно можно бы было получить выгоду на счет другого, есть честность.

Так как пределы права не всегда можно точно и определенно обозначить и узнать, то справедливость должно восполнять снисходительностью, которая предоставляет другому и такие права, каких строго нельзя требовать; между тем как притязательность и сомнительную область между правым и неправым всю обращает в собственную пользу.