профессор Пётр Семёнович Смирнов

Глава III. Жизнь раскола вне церкви

14. Важность данной группы вопросов. – Вопрос об иерархии в главных центрах раскола

Важность данной группы вопросов для внутреннего движения в расколе. – Вопрос об иерархии. – Фактическое разрешение его в главных центрах раскола в связи с вопросом о перекрещивании приходящих от «никонианства»

Положение раскола вне церкви создало второй ряд вопросов, разрешение которых должно было стать и действительно было поставлено в связь с взглядом раскола на переживаемое время. По своей важности для жизни раскола и по сравнению с теми вопросами, речь о которых была в предыдущей главе, они имели первостепенное значение. Об этом можно судить уже по тому, что характерный признак, которым и в котором обозначился конечный исход движения в расколе, заключался именно здесь. Выше мы видели, что все мысли, все рассуждения лиц, вчинивших протест против исправления книг и обрядов, вращались исключительно около вопроса о церкви. В этом заключалась вся сила, все значение этого протеста, и точка зрения, из которой он выходил, состояла в том, что церковь пребудет в своем устройстве без изменения до скончания века. В этом случае протестовавшие разумели в идее церковь вселенскую, на деле же церковь русскую, которую они отождествляли с церковью вселенской, – ту церковь, которая в их представлении существовала до лет патриарха Никона, как с её учением, так и с видимым устройством. Отсюда, идти под знаменем защиты церкви, говорить об охранении её интересов и считать себя её членами, – все это для последователей раскола обозначало не что иное, как дать своей общине признаки и устройство вселенской церкви. В действительности так это и было, так что вопрос о церкви явился в расколе основным вопросом о начале и формах его жизни. Эта попытка создать свое строение по подобию строения церкви, какое раскол хранил в своем представлении, привела его последователей к тому, что положение их оказалось беспримерным, не смотря на то, что первоначально раскол не намерен был допустить даже малейшего отступления от примера. Причина этого заключалась в том, что раскол, хотя и выходил из правильного понятия о церкви, но не мог найти всех её признаков в своей общине. И вот, под давлением затруднений, в какие был поставлен течением обстоятельств, и руководясь взглядом на переживаемое время, раскол создал такие своеобразные доктрины, которые совсем далеки были от требовавшихся здесь подобий. «Вопрос: что есть церковь Божия? Ответ: церковь Божия есть собрание всех верных Божиих, иже непоколебимую держат единую православную веру, иже суть достойны приимати святые тайны, и иже суть под единою главою – Господом нашим Иисус Христом, а под правлением совершенных святых, от него поставленных». Такое определение понятия о церкви раскольники могли читать в уважаемой ими книге – Большой Катехизис. Отсюда они должны были видеть, что Церковь, как общество верующих на земле, должна иметь три существенных признака: во-первых, православное учение веры, во-вторых, священную иерархию, в-третьих, богоучрежденные таинства. Имея в руках старопечатные книги, раскольники утверждали, что они «непоколебимо держат православную веру», но затем они должны были вести речь еще об иерархии. Решение этого вопроса было соединено с чрезвычайною затруднительностью. Оно должно было исходить из принципиальных основ, и в то же время ему предстояло считаться с великим в расколе словом, именуемом «нужда». Нужда заключалась в том, что в расколе не было ни одного епископа, который мог бы положить начало преемственности хиротонии в расколе; принципиальное основание обусловливалось сознанием необходимости священства. Все раскольники признавали, что священство необходимо, но в попытке примирения этого положения с действительностью, которая показывала, что в расколе нет священства, произошло разделение раскола на две половины. Тогда как одни остановились на свидетельстве Писания, что священство пребудет вечно, и, при неимении другого выхода, решились принимать попов от православной церкви, другие совсем остались без священного чина – в убеждении, что священству подобает быть истребленным от антихриста. Первые в конце концов восприняли известный более умеренный взгляд на переживаемое время, которым отрицалось наступление царства антихриста; вторым всецело помог более резкий взгляд, признававший, что царство антихриста уже настало. В одном случае возникла беглопоповщина, в другом безпоповщина. Безпоповщина предоставила совершение таинств и служб церковных мирянам.

В XVII веке, кроме Москвы, где раскол зародился, и Пустозерска, где жили в ссылке главные расколоучители: протопоп Аввакум, поп Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний, – как мы это знаем уже, постепенно выдвинулись и окрепли следующие центры раскола: Поморье, Новгород, Стародубье, Дон, Керженец, Сибирь. Кроме того, вследствие бегства раскольников за шведскую и польскую границы возникли, как центры раскола – Нарва и Ветка. Бросим же взгляд на жизнь раскола во всех этих центрах.

Первые новгородско-псковские расколоучители в лице попа Ильи и священноинока Варлаама не признавали за действительное и действенное то рукоположение, которое было совершено по новым книгам. Не подлежит ни малейшему сомнению, что того же взгляда держались и все ученики их. Отсюда, при переходе в раскол новопоставленные попы были принимаемы в качестве мирян.361 При таких порядках община новгородских раскольников скоро совсем лишилась попов и по отсутствию последних её стали называть «согласием мужиковщины». Известно, что на новгородских собраниях 1692 и 1694 года не было уже ни одного лица священного чина, – все были бельцы. На последнем из этих собраний «безпоповщинское» начало было провозглашено даже в качестве догмата. «Обязуемся, – законополагали раскольники в 5 правиле своих определений, – с клятвою хранить вечно учение», что «по грехом нашим в токовая времена достигохом, в няже православного священства в конец по благочестию лишились», – есть только «антихристовы попы». Вместе с хиротонией в новгородско-псковских пределах отвергали и совершаемое по новым книгам крещение. Варлаам – перекрещивал приходящих от церкви, Илья – тоже. Последний дал и мирянам право совершать этот чиноприем. «Сей священник Илия, – гласит раскольническое предание, – ревнуя поревновах за древнее благочестие... от новолюбителей крещенных не приимаше, но паки покрещеваше, и от сего священника в нужном случае простии искуснии мужие прияша благословение и власть, еже от великороссийской церкви крещенных паки покрещевати». Сказание перечисляет целый ряд таких «простецов» и в числе их известного Иоанна Дементьева. Из других источников также известны деятели этого рода: в Новгороде – расколоучитель Тимофей, во Пскове – Герасим Павлов. Так был перекрещен и крестецкий дьячок Феодосий Васильев в Дионисия. Перекрещиванию подвергались и присоединявшиеся к расколу попы. Вторым правилом собора 1694 года было определено: «приходящих от церкви никонианской к нашему правоверию и благочестию, сим собором узаконяем и повелеваем отцам духовным, вторично крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, понеже еретическое крещение несть крещение, а паче осквернение». Третьим правилом собор определил и самый способ совершения перекрещивания. «Крестить приходящих в чану, на то нарочито изготовленном, крещая же с возженными свещами и с возложением руки отца духовного на верх главы крестящегося, и тако погружая и возгружая, како церковный обычай повелевает священнику». Пред крещением, как видно из пятого правила того же собора, присоединяемый к расколу должен был выдержать сорокадневный пост.362

В поморском крае деятельность попов старого ставления сослужила расколу великую службу. В Курженскую и Сунарецкую пустыни народ толпами стекался к их богослужению и за отправлением церковных треб, особенно когда в Курженской пустыни служил знаменитый игумен Досифей. Повенец имел своего старопоставленного попа Ефрема, умевшего держаться здесь приблизительно до половины 80-х годов. На берегу Белого моря долго жил священноинок Пафнутий соловецкий, который навестил потом и Выговскую пустынь. Тем не менее большое влияние на устроение жизни здешнего раскола имели и простые чернецы, в большинстве выходцы соловецкие. Они переходили с одного места на другое и успели приобрести так много значения, что в раскольнических сказаниях являются всегда на первом плане. Все они требовала перекрещивания над получившими крещение по новым книгам и под их воздействием этот порядок окончательно утвердился в поморском расколе. Право совершать такой чиноприем над переходящими в раскол бродячие иноки усвоили себе самим. Игнатий, Пимен, Тимофей, Корнилий – все эти поморские деятели «второе совершенно крестили» всех, кто из новокрещенных желал стать в ряды их учеников. За чернецами следовали и бельцы. Так, например, дьячок Василий Заяц устроил «ердань» и перекрещивал по несколько десятков в день. Вместе с никонианским крещением отвергалось и никонианское рукоположение, почему и случаев принятия в раскол новопоставленных попов в сущем сане совсем неизвестно из здешней практики.363

С подобного же рода фактами мы встречаемся в начальной истории сибирского раскола. В общине тюменского попа Дометиана, собравшейся на речке Березовке, видим «паству» под предводительством попа старого ставления. Представителя из бельцов, усвоивших себе все права на священнодействия, можно указать в лице ученика Дометиана – Якова Лепихина.364 Что же касается вопроса о крещении и хиротонии, совершенных по новым книгам, то в послании из Далматского монастыря в Тюмень, писанном, как было сказано выше, еще в царствование Алексея Михайловича, он прямо и безусловно был решен в отрицательном смысле.

Живший в Милеевой пустыни иеромонах Досифей перекрещивал приходивших к нему из соседней деревни Милеевой крестьян с женами и детьми.365

Что касается раскола на Дону, то там решение данных вопросов было таково. Иеромонах Иов и после него игумен Досифей крещенных по новым книгам перекрещивали; друзья Досифея и соработники – черные попы Пафнутий и Феодосий – поступали, конечно, точно так же.366 Вместе с тем и совершенное по новым книгам рукоположение не принимали ни Иов, ни Досифей. Известна лишь следующая с их стороны уступка в данном случае. Иов сознавал, что нужда в иерее, как это ни прискорбно, скоро настанет для его учеников. В виду этого он послал своего келейника инока Иоасафа получить рукоположение в Твери. Это было еще в то время, когда Иов жил в Льгове. Тверской архиерей был приятель Иова, и, хотя служил по новым книгам, но по просьбе Иова согласился рукоположить Иоасафа по книгам старым. Вопрос о действительности этой хиротонии возник уже по смерти Иова. Народ, где жил Иоасаф, не признавал его рукоположения за истинное. Это заставило Иоасафа совершить путешествие к Досифею, жившему тогда на Дону. Иоасаф просил Досифея, «да оного ради народного соблажнения в того рукоположении не повелит ему священнодействовать». Досифей поступил следующим образом. «Не словом тое прошение разреши, но метну жребий, что тем показано будет: и паде жребий на Иоасафа священнодействовать». Этим и ограничилась со стороны игумена Досифея уступка в пользу послениконовской хиротонии.367

Во второй половине 80-х годов в Черкасске появился поп нового ставления – Самойла, и казаки пригласили его служить по старым книгам. Примечательно, что и Самойла «младенцев перекрещивал вдругорядь», хотя трудно сказать, что это было за «перекрещивание».368

Первые стародубские и ветковские требоотправители: поп Козма и поп Стефан «приходящих от церкви новокрещенных повторяли своим крещением», равно не принимали и попов нового ставления. Умирая, они строго заповедали своим духовным детям хранить этот завет на все времена. Под их влиянием ветковские насельники чуждались жившего тогда на Ветке вышеупомянутого попа Иоасафа, получившего хиротонию от Тверского архиерея. Но когда Стефана и Козмы не стало, а Иоасаф получил от Досифея благословение священнодействовать, ветковцы с умилением просили Иоасафа не оставить их «сирых», и Иоасаф, действительно, стал их попом. Он также не принимал ни крещения, ни хиротония, совершенной по новым книгам. Но преемник Иоасафа – черный поп Феодосий, сам рукоположения старого, уже «отверз дверь» на Ветке попам послениконовского рукоположения, хотя послениконовское крещение повторял: приглашенные им в 1695 году на освящение церкви попы Александр и Григорий имели на себе хиротонию новую.369

Первыми организаторами жизни раскола на Керженце были попы старого ставления, но скоро явились попы и нового ставления. Так еще Дионисий шуйский сделал уступку в пользу «новой» хиротонии, когда принял в сане священноинока Софония соловецкого. Впрочем, в ските Онуфрия упорно хранилось убеждение, что можно принимать попов лишь дониконовского поставления. Подобно этому не одинаково относились и к вопросу о перекрещивании. Последнее, бесспорно, и здесь практиковалось, хотя и не всеми. В качестве одного из видных защитников перекрещивания памятники называют попа Исидора козмодемьянского, отмечая, впрочем, что дело делалось «по соборному приговору старцев и мужиков».370

Помимо общин, управлявшихся попами, были на Керженце и другого рода скиты. Так, например, в конце 80-х годов на реке Керженце поставил скит монах Аврамий. «Той Аврамий сотворився учитель раскольническия своея веры по своему толку, прельщающе к своему зловерию многие, и постническое житие проходити являшеся, приходящие же к нему в скит его перекрещиваше». Монахинь, после перекрещивания, «перестригал».

В пределах Романов-Пошехонье одновременно служили два попа: старопоставленный Трифилий и новопоставленный Семен.371

Беглопоповщина с принятием «нового» крещения успела обнаружиться и за шведской границей, именно в общине Ивана Коломенского, хотя там же, рядом с нею, существовала и партия новгородского происхождения, с её перекрещиванием и непринятием священства.372

Что касается, наконец, Москвы, то не подлежит ни малейшему сомнению, что здесь рано обнаружились оба направления, как отвергавшее совершенные по новопечатным книгам рукоположение и крещение, так и принимавшее оные, как это вполне будет ясно из дальнейшей речи.

15. Причины разделения раскола на поповщину и безпоповщину. – Писания первых учителей раскола

Взгляд диакона Феодора и инока Авраамия. – Писания попа Лазаря и архимандрита Спиридона. – Учение протопопа Аввакума о совершаемых по новым книгам крещении и рукоположении. – Ответ Далматских «страдальцев» в послании в Тюмень. – Возражение Аввакума против основной идеи безпоповщины

Таким образом, как видим, еще в XVII веке раскол порознился в решении вопроса об иерархии. Не только в разных центрах раскольнического мира этот вопрос был решен различно, но и на один и тот же центр простиралось тоже самое различие. Одни пришли к мысли, что можно содевать свое спасение помимо лиц иерархических, другие решились окормляться бегствующим от церкви священством. Первые положили обязательным перекрещивать приходящих от церкви в раскол, вторые, наоборот, признали такое учение неправильным. Такая связь вопросов о крещении и хиротонии понятна. Если прията хиротония, то, по правилам, приято и крещение, и наоборот, если отвергнуть крещение, то необходимо отвергнуть и хиротонию. Правда, местные колебания еще продолжались, так что поповщина еще перекрещивала и не хотела принимать попов нового ставления, равно и безпоповщина еще имела иногда попов, но конец этих колебания был уже близок и разность в путях раскола обозначилась бесповоротно. Почему же, однако, раскол пришел не к одному решению вопроса, а двум, друг друга исключающим? Потому, что то и другое учение имело явные недочеты, восполнить которые никак было нельзя, а третьего выхода не было. Различие их заключалось только в том, что в одном было больше согласия с Писанием и меньше с учением раскола, в другом, наоборот, больше согласия с учением раскола и меньше с Писанием, в общем же ни то, ни другое устойчивости не имело. Так, выходя из мысли, что в мире царствует антихрист, раскол пришел к учению о безсвященнословном состоянии; видимым признаком истребления священства антихристом было отсутствие в расколе епископского чина; поэтому, мысль о безсвященнословном состоянии бродила в расколе с самого его начала, и ранее, чем вымерли все попы старого ставления, была провозглашена за догму. Прямое учение о невозможности заимствоваться священством от церкви было высказано в нескольких руководственных посланиях раскольнических «страдальцев»; проведение этого учения в жизнь зависело и от местных авторитетов. Отправление служб и таинств чернецами и простецами, может быть, и встретило бы в народной массе недоумение, которая увидела бы это прежде, чем усвоила доктрину, но эта масса иногда уже была подготовлена к такой практике предшествовавшими обстоятельствами. Так образовалась безпоповщина. Почему же часть раскола не пошла по этому пути? Потому, что мысль о прекращении священства во времена антихриста есть ложная мысль, да и убеждение в наступлении царства антихриста разделяли далеко не все последователи раскола. Христово священство пребудет вечно, так что и антихрист не возможет истребить его. Признавая это и видя, что в расколе преемственность хиротонии пресеклась по отсутствию епископа, раскол решился принимать попов нового ставления. Правда, странно называть истинною ту церковь, которая вынуждена окормляться бегствующим от еретической церкви священством, но последователи раскола хранили убеждение, что истинные епископы, расколу единомысленные, есть где-нибудь в мире, и что ими-то и «возглавляется» община беглопоповцев. Мысль о возможности принимать беглых нового ставления попов принадлежала, между прочим, протопопу Аввакуму и преимущественно его энергией и авторитетом была вынесена на свет. Там, где раскольнические общины изначала были руководимы попами старого рукоположения, – естественно и практическим путем в массе подготовлялась почва для учения о необходимости священства, а последний шаг – к принятию попа нового поставления зависел уже от местного авторитета. Так образовалась поповщина. Таким образом, происхождение поповщины и безпоповщины можно понять лишь с точки зрения тех принципиальных основ, которым следовал раскол, а местное утверждение той или другой отчасти можно относить и к случайным обстоятельствам. Безпоповщина скоро увидела фальшивое положение поповщины; поповщина сознавала всю неправоту безпоповщины; отсюда открывалось обширное поле для взаимной борьбы. Особенность этой борьбы заключалась в том, что каждая сторона могла в конец поразить противника и наоборот, совсем не могла защитить себя. По памятникам проследить все это легко, к чему мы и переходим.

Прежде всего раскольникам естественно было обратиться к авторитету тех расколоучителей, которые запечатлели свое учительство «страдальчеством». Приписывая их «подвигам» святость, раскол искал в этом точку опоры, чтобы учение их признать непогрешимым. При поверке обычно оказывалось, что «страдальцы» расходятся в учении, но таково уже было положение раскола, что он не задумываясь зачеркивал два авторитета, если за него был один, и, конечно, наоборот. С одной стороны раскольники читали писания диакона Феодора, инока Авраамия и «Сибирских страдальцев», с другой они поучались посланиями «преосвященного» протопопа Аввакума.

Диакон Феодор высказал свой взгляд не позже 1669 года – в послании в Москву к некоему Иоанну. Некоторые пояснения можно находить в его более раннем ответе иноку и позднейшем сыну Максиму.

В послании к сыну Максиму диакон Феодор писал: «от еретика и отступника правые веры не приято крещение отнюдь: не действует бо Дух Святый еретическими рукама и языком их ничтоже, и еретическое крещение несть крещение, но паче осквернение. Писано во святых правилах» (VI, 202). В этих словах дано было указание, как смотреть на крещение, совершаемое в церкви. При переходе в раскол, очевидно, должен принимать новое крещение всякий, кто крещен по новым книгам, крещен ли он попом послениконовского ставления, или же попом ставления дониконовского. В послании к Иоанну Феодор прямо говорил, что после 1654 и особенно после 1666 года принято «всякое нечестие», в том числе и во главе и «крещение римское», то крещение, которое «святые отцы проклинали и от церкви отметали», и которое, следовательно, не могут принимать за истинное крещение и он, Феодор, со своими последователями (VI, 63–4). Тоже самое Феодор писал и в ответе иноку (VII, 238) Отсюда следовал уже и тот вывод, что если бы обратился в раскол и сам поп нового крещения, то и он должен подвергнуться перекрещиванию и, следовательно, быть принят в качестве простеца. Действительно, Феодор допускал возможность перехода в раскол в сущем сане только попов старого ставления. В ответ на вопрос Иоанна Феодор именно различал попов старого, дониконовского, ставления и попов ставления нового. От первых, если они, после уклонения от старины, затем покаялись, по нужде, «можно принимать всякую святыню – и крещение, и исповедание, и причащение», – впрочем, если они раскаялись искренно, с готовностью «умереть за старое благочестие». А еже, – писал Феодор, – вопрошаеши о попех, рукоположенных от прежних православных святителей и соблазнившихся от Никона... и познавшеся, паки по древнему служити начаша... и от таковых, по нужде, мощно всякую святыню приимати, непорочного ради на них благословения первых наших святых пастырей, – и крещение, и исповедание, и причащение, и прочая. Кроме же нужи никакоже от них: понеже слюбодействоваша в догматех». При этом Феодор допускал только однократное отпадение от раскола. «Аще же не с таковым обращением и старые попы по падении своем служат, но мыслят двоедушно, егда понуждени будут от отступников к прелести новых догмат, второе и третие отступити хотят, паки вертящеся, яко прах ветром... то от таковых яко от Иуды – предателя чуждатися православным» (VI, 61–3). Относясь так строго к попам старого ставления, Феодор совсем отвергал попов нового ставления. «А которые попы от Никона отступника ставлены и от никониан после мору, паче же от 174 года, – егда православие все отринуша... нечестие же всякое прияша... и тем отступлением своим чужи себе сотвориша архиерейства», – те «попы и диаконы не священи суть, по правилам... и православным христианом ныне не подобает их благословения приимати, ни службы, ни крещения, ни молитвы, и в церкви с ними не молитися, ниже в домех. То есть часть антихристова воинства и от исполнения церковного самовласте отсекшеся» (VI, 63–4). Но если так, то как же поступать с попами нового ставления, когда они обратятся в раскол? «А от новых ставленников, аще и по старому служат, отнюдь не подобает благословение приимати, по правилам, ни мало, ни велико: понеже от еретик поставленные не освящени суть, но осквернени от рук их» (VI, 75). Очевидно, что таковые, по суду Феодора, могли быть принимаемы в раскол только в качестве мирян, если бы даже они имели на себе «старое» крещение. Чтобы яснее видеть различие между попами старого и нового ставления, Феодор обращался к примеру. «Ныне, – говорил он, – раздвоение в людях, да познает пагубник, кто Божий, кто егов... Такоже и попы на два чина разсеклися – студныя и мерзкия, как при Илии бысть Вааловы жерцы. Что же студныя тогда быша? Кои жертву Богу приношаху, по закону, данному им, и освящени Богу до Ахавля отступления. Егда же повеле Ахав жертву приносити Ваалу вместо Бога, тогда они нечестивого веления послушавше царева, и служаху Ваалу, яко Богу, и сего ради студныя глаголются священники по отступлении. И сему подобны суть попы старых архиереов ставленники, покинув службу отец своих и наченше льстивую и развращенную приносити по новым служебникам еретическую жертву. Мерзкие же Вааловы жерцы се есть: кои в новой службе поставлени суть, Ваалу же, паче бесом служить... Всех их вкупе, мерзких и студных, един Илия святый, обличив и ревности Божия исполнився, закла ножем, аки свиней. И новые ставленники ныне от новых отступников мерзким оным подобны, к оной службе поставлены. И сии обои неправы суть: духовным ножем, святых отец ревностию, отсекаются священства. Да по нужде от старых рукоположенцев мощно благословение приимати, обратившихся паки на истину, яко же выше рехом о сем» (VI, 74–5). Итак, и этих последних, по суду Феодора, заставляет принять только «нужда». Однако, как же быть? Ведь не могли же остаться на все времена попы «старого» рукоположения! Не предстояло ли впереди совсем лишиться попов? И почему настала такая «нужда»? Феодор отвечал и на эти вопросы. «Лучше, – писал он Иоанну, – ни от кого же наставлятися, нежели от злого водиму быти». По-видимому, такой образ выражения совсем не понятен, ибо Писание учит, что церковь не может остаться без истинных пастырей. А между тем Феодор выражался и еще сильнее, когда в оправдание дозволения принимать святыню от покаявшихся «отступников» указывал на невозможность найти незапятнанных совершителей таинств: «лучше тех, – писал он, – и невозможно обрести правого священства» (VI, 62–3). Почему «невозможно»? Ответ на это у Феодора стоял в связи с мыслью о последнем «отступлении» и выражался, очевидно, в таком положении: настало последнее «отступление», «скоро» антихрист «будет», предвестник кончины мира, почему и приближается все к «упражнению» (ср. VI, 191). «Ипполит папа римский, – писал Феодор, – в слове об антихристе... Святым Духом провиде о ныне наченшемся времени, рече о пастырях злых, губящих души: в та времена будет злый вождь, то есть неправедное священство, – и ныне сбысться... Рече Христос: егда узрите мерзость запустения, стоящую на месте святе и прочая, чтый да разумеет. Мерзость запустения – неправедное священство и прелесть антихристова на святом месте поставится, сиречь на алтари не православная служба, еже и видим ныне сбывшееся. Иного уже отступления нигде не будет» (VI, 65–6). Таким образом, у Феодора раскольники могли находить прямое указание на то, что нельзя заимствоваться рукоположением из церкви. Со стороны своей последовательности воззрение Феодора не могло возбуждать недоумений, но оно оказывалось все-таки неоконченным. Если принятое в церкви крещение таково, что по правилам должно быть «отметаемо», то понятно само собою, что в расколе оно подлежит повторению. А если не может быть принято крещение, то должно быть отвергнуто и рукоположение. Вопроса о том, подлежит ли совершаемое в церкви крещение повторению, с точки зрения Феодора, быть не могло, ибо речь шла не только о крещения в ереси, но даже о крещении в «последнем отступлении». Скудость православного священства, о которой говорил Феодор, получала также полное объяснение с его точки зрения на переживаемое время, потому что, как учит Писание, последнее время, действительно, будет таково. Раскольники не могли найти у Феодора ответа только на один вопрос: доживут ли они до кончины мира под благословением попов «старого» рукоположения, или же последние вымрут ранее окончательного «упражнения» всего? Дело в том, что Феодор не определял кончину мира сроком определенных лет. Впрочем, Феодор нигде не высказал той мысли, что когда-нибудь настанет время – например, время царствования антихриста, – когда священство будет истреблено окончательно. Вообще же свою речь о попах старого ставления Феодор заканчивал словами упования: «а лучше тех, – писал он Иоанну, – ныне и невозможно обрести правого священства. О, горе и увы! третие прииде на землю зло, яже под небесем. Но надеяйся на Христа истинного не оставлен будет во веки всяк правоверный» (VI, 62).

Таков был взгляд Феодора. Он приближался к безпоповщине, но лишь со стороны отрицательной, именно со стороны отрицания совершаемого в церкви крещения и рукоположения, но положительного учения безпоповщины в его основном пункте у диакона Феодора безпоповцы не могли найти. Сторонники принятия попов нового рукоположения должны были видеть в лице Феодора авторитетного противника себе, с которым не могло быть соглашения ни на каких условиях. Что касается общин, тогда пробавлявшихся еще попами старого ставления, то их упование, нет сомнения, разрушалось быстро, при каждом случае, когда приходилось провожать из этой жизни старопоставленного попа, пока, наконец, не разрушилось совсем и окончательно.

Взгляд Феодора всецело воспринял и инок Авраамий. При том особенном уважении, какое питал Авраамий к писаниям Феодора (VII, 261), это становится вполне понятным. Когда послание на имя Иоанна было получено в Москве и показано Авраамию, то последний сделал на нем такую надпись: «сие послание от отца священного диакона Феодора чернец Авраамий прочет, любезно целовав, и рукою своею подписал, яко хотящим спастися тако достоит веровати воистину» (VI, 79). После этого легко понять, какой смысл усвоил Авраамий тем своим положениям и восклицаниям, какие он посылал по адресу пастырей церкви, – например в «Щите веры»: «от нечестивых и смущенных служителей не подобает причаститися святым тайнам» (VII, 44), или: «о, вы есте прельщеннии – не архиерее, и не священницы, отлученнии и окаянии, изыдите вон из святилища Божия» (VII, 208). Подобно этому с решительностью был высказан Авраамием суд и о совершаемом в церкви крещении. Об этом раскольники могли читать в его известии отцам и братиям. Инок передавал свои мысли в таком виде: «ныне последующим новой вере снова тою верою и креститися подобает. А если будет не креститься снова, то простым людям зело блазненно будет, – говорят: учат-де нас власти новой вере, еяже мы не слыхали, а о старой глаголют, яко неправа, а сами они тою верою неправою крещены суть» (VII, 391). Если, по мнению Авраамия, принявшему «новую веру» подобало бы вторично креститься, то и, наоборот, при переходе из «новой веры» в «старую», очевидно, необходимо креститься вторично.373 На вопрос: какое «превращение» допущено в крещении? Авраамий отвечал: «первое, символ православные веры от лица крещаемого трижды глаголется превращенно: во имени Исусове литера прибавлена, и Духа Святого крещаемый истинного не проповедует, – ему же и по крещении во истинного Бога веровати невозможно; потом, и вся главизны о крещении испревращены, и положено в десть только листов – 16, а в старых Потребниках 25 листов» (VII, 399).

Из писаний попа Лазаря раскольники также могли вывести не иное заключение, как именно то, что крещение, совершенное по новым книгам, подлежит в расколе повторению. В его челобитной патриарху Иоасафу II от 1668 года они читали: «А святое крещение в новых книгах не истинно есть, и то есть тайное отрицание, яко в молитве глаголют: молимся тебе, дух лукавый... А круг купели ходят и обращаются на шуюю страну: и се образуют, яко отводят людей от десныя страны, еже от Бога, на шуюю же страну уклоняются, еже есть ко диаволу приводят... Аще кто крещен будет неистинно: как таковый по крещении может веровати воистину (IV, 276; ср. 245).

Нужно заметить, что перекрещивание с безусловностью вытекало и из «слов» Спиридона Потемкина, одобренных, как выше было уже указано, в пустозерском послании москвичу Иоанну. Во втором «слове» раскольники читали: «новые македониане непрощеным нечестием недугующи – хульницы Святого Духа Бога Истинного: к таковых действу не снидет благодать. Добре глаголют святых отец правила, яко еретическое крещение несть крещение, но осквернение, и помоливыйся с еретики чужд христианства: то како крестивыйся от еретик не чужд будет христианства!».374

Так рассуждали Феодор, Лазарь, а за ними и Авраамий. Совсем иначе учил самый главный пустозерский узник – протопоп Аввакум. Иоанн, обращаясь с просьбой к Феодору, по вопросу о попах, просил, чтобы и Аввакум скрепил ответ своею подписью. Протопоп, действительно, приложил руку к Феодоровой епистолии (VI, 79). Но скоро в посланиях Аввакума раскольники читали уже другие строки. В послании к неизвестному пустозерский узник писал: «а иже в православных церквах, где пение без примеса внутрь алтаря и на крылосах, а поп новопоставлен о сем посудить. Аще он поп проклинает никониан и службу их и всею крепостию любит старину: по нужде, настоящего ради времени, да будет поп. Как же миру быть без попов? К тем церквам приходить. Будет же поп и старопоставлен, а блудит хотя мало нечто, бежать от него подобает» (V, 221). Таким образом требуя от своих последователей, чтобы они «бегали» от попа, который в чем-либо «заблуждается», хотя бы он был и старого рукоположения, Аввакум дозволял ходить в те церкви, где поп – хотя бы и новопоставленный – «всею крепостию любит старину и проклинает никонианскую службу» и у него в храме «пение без примеса внутрь алтаря и на крылосах». Отсюда видно, что Аввакум признавал действительность православной хиротонии. Правда, обратившегося в раскол новопоставленного попа он ставил в пределы некоторого ограничения, но ограничения лишь временного. В послании к Ионе он писал: «а иже новопоставленный поп приидет в покаяние и прокленет ересь никонианскую и чисто учнет хранити старое благочестие, таковый да глаголет: «Благословен Бог» и возглас «яко твое есть царство», и служит вечерню, и утреню, и часы, и молитвы роженицам говорит и крестит, а литоргисать ему не повелеваю: страшно бо дело сие и чистых рукополагаемых. Аще ли постраждет от мучителей и кровь свою излиет за старое благочестие, мню, тогда может освятитися от Вышнего рукоположением, и будет оттоле поп совершен: литоргисав и причащает невозбранно» (88, I, 747), Попа старого ставления, если он временно служил по новым книгам, Аввакум не ставил в условие и этого ограничения. Поп Димитрий старого ставления, после того как раскаялся в служении по новым книгам, служил обедни, присылал Аввакуму просфоры и был ему сын духовный. Впрочем, положение раскола было таково, что и новопоставленным попам неудобно было выжидать «мучителей». Поэтому, уступку относительно их Аввакум простирал далее. В «рассуждении на поучение» он писал: «И о попах судихом: аше и старой рукоположенец блудит, не подобает от него ничтоже приимати. Аще ли новик ревнитель крепкой, по нужде принять его, будет в службу потреб мирских, но токмо ему не комкать... Чаю, егда новик оплачет себя стонавше, призовет духовное действо и в комкании, проклявше еретическое действо». Чтобы оправдаться в такой уступке, Аввакум ссылался на «нужду». «Понеже, – продолжал он, – сие время из правил вышло... Святии отцы правила узаконоположиша на тихое время... А егда гонима церковь, по нужде всяко бывает... Помни», – приводил Аввакум один из примеров, припоминая, очевидно, рассказ из Пролога под 28 августа о Феодоре Жидовине, как его, по причине болезни, простые христиане, за неимением воды, крестили на пути в пустыне Сирийской песком, – «на пути крещен бысть песком по нужде и приято Богом. Кольмиж в неимущее время плачущему послет Бог Духа Святого освятити дары, или в крещении и венчании, или ино что от таковых» (88, I, 735–6). Так судил Аввакум о новопоставленных попах. Но о каких попах нового ставления говорил Аввакум? Очевидно – о тех, которые имели на себе дониконовского времени крещение. Такие попы, как видно из наставлений Аввакума, могли быть принимаемы в раскол третьим чином. А если бы вздумал перейти в раскол поп нового крещения: как поступить с таким новопоставленным попом? Прямого решения этого вопроса у Аввакума нет, – может быть потому, что его не спрашивали о таком примере, – но во всяком случае этот вопрос должен был быть поставлен в связь с вопросом о принятии лиц, получивших послениконовское крещение. У Аввакума, действительно, есть «ответ» о совершаемом в церкви крещении. Еще в «книге всем горемыкам миленьким», писанной около 1675 года, отвечая на предложенные ему москвичами вопросы о разных «недоведомых вещах», Аввакум писал: «по старому Служебнику и новопоставленный поп, аще в нем дух не богопротивен, да крестит ребенка: где же детца? нужда стала! Аще и старый поп – по новому Служебнику, не приято. Есть, пишет в правилах» – в Кормчей – «не всех Дух Святый рукополагает, но всеми действует, кроме еретика. И я то помышляю: иной станет в попы-те, а душою о старине – той горит. Таковых по нужде приемлем. Аще богоборствует – и старый черт, плюнь на него и с паками» (VIII, VII). Здесь, очевидно, речь о тех нового ставления попах, которые присоединились к расколу: «кой проклинает Никонову ересь, да за Христа умереть тщится, того дух не богопротивен» (88, I, 737). Ученики Аввакума, видимо, не удовлетворились общим ответом Аввакума о новопоставленном попе, перешедшем в раскол. Поэтому Аввакум решил тот же самый вопрос в частности – применительно к вопросу о крещении. Потом возникал вопрос о «младенцах», крещенных в церкви, и конечно по новым книгам. В послании к некоему брату, писанном не ранее 1679 года, Аввакум писал: «аще никониане крестят детей, подобает после их православному попу сызнова молитвы вся говорить, а не отрицать паки, ниже второе погружать, но токмо поставя купель, и молитвы проговоря, маслом помазать и миром, и около купели обойти по преданию» (VIII, 68–9). Таким образом, Аввакум не признавал совершаемого в церкви крещения подлежащим повторению: он говорил лишь о некоем довершении его. Тут у последователей Аввакума возникло, между прочим, такое недоумение: одно ли и тоже – если крестит поп старопоставленный и новопоставленный, или между этими случаями следует различать? И еще: как смотреть на крещение, которое будет совершено по старому Требнику, хотя бы и в православной церкви, и поп тот служит вообще по новому? В послании в Москву к попу Исидору Аввакум дал ответ и на эти вопросы. «Младенцев от новиков крещенных, аще отрицал и погружал, не перекрещивай: токмо молитвы старые проговори и маслом помажь, и что новик не действовал, ты доверши. А будет отрицания или погружения не было: ты сызнова крести совершенно. Такоже и от староставленных, по новому Требнику, – и над теми также действуй по прежде реченному. А кои по старому Требнику крещены, от кого-нибудь, те и так живут. А попы те, старый или новый, по новому действовал – одна безделица. А буде по старому действовал, новик или старой, – а служат по новому, – клади в дело то крещение» (VIII, 103–4). Подобно этому Аввакум давал наставление и московскому попу Стефану. «Стефан – батько! Которые младенцы-те от еретиков – тех крещены, и ты розыскивай: буде отрицание было от сатаны и в три погружения крещен, и ты токмо молитвы и недоконченная над ними соверши. А буде же не было отрицания, и ты совершенно крести» (VIII, 111). Таким образом, учение Аввакума состояло в следующем. Если младенец крещен в церкви – попом старого или нового поставления – по новому Требнику, то крещение не следует повторять, а следует лишь «довершить»: не делая «отрицаний» и «не погружая», необходимо попу прочитать молитвы по старому Требнику, помазать младенца маслом и миром, да около купели обойти посолонь; если же крещение было совершено по старому Требнику, то и такового «довершения» не требуется – безразлично: крестил-ли поп старый или новый. Очевидно, сделав уступку в пользу крещения, совершаемого в церкви по новым книгам, Аввакум сделал, далее, уступку, и еще большую, в пользу крещения, совершаемого в церкви по старым книгам. Усмотреть некоторое соотношение между этим учением Аввакума и его взглядом на совершаемую в церкви хиротонию можно, поскольку одна уступка влекла другую, но последовательности здесь не было. В самом деле, если крещение, совершаемое по новым книгам, требует довершения по старым, то не требует ли такового довершения и хиротония, совершаемая по новым книгам? Между тем эту последнюю Аввакум признавал вполне достаточной для совершения одних таинств и ждал некоего восполнения её свыше – для других. В то же время признание крещения, совершаемого по новым книгам, не подлежащим повторению, для раскольников было совсем не понятно. Речи об этом крещении они слышали из уст самого Аввакума. «Как не беда содеяся в земле нашей!» – восклицал он в послании к боярыне Морозовой в Боровск: «всех еретиков от века ереси собраны в новые книги: духу лукавому напечатали молиться, в том же крещении сатаны не отрицаются» (V, 186).375 Если «не отрицаются сатаны», когда совершают в церкви крещение, то возможно ли «не повторять отрицаний», когда это крещение «навершается» в расколе? Поэтому, нисколько не удивительно, если послание из Далматского монастыря в Тюмень не подтвердило наставлений Аввакума.

«О попах нынешних, – писали далматские узники, – еже нецыи из правоверных рассуждают сице: аще который поп в покаяние приидет, то, по нужде, приимати от него всякую святыню, крещение, и молитвы, и венчание, и всякие духовные потребы и нужды исправляти, и аще же изволит кровь пролити за Христа, то-де таковым и литоргисати подобает. И мы зело дивимся таковому рассуждению. Понеже сия изволися не но правилам святых отец, но от своего умышления. Аще-бо от еретик рукополагаеми и от слуг антихристовых: кое от таковых освящение, или очищение, или крещение, или всякие потребы? Рцы ми: содействует ли Дух Святый еретическому рукоположению, еже на них? Никакоже! но паче осквернены, а не освящены. И о том в Кириллове книге пишет во многих местах сице: еретическое крещение несть крещение, но паче осквернение. И по тому свидетельству святых отец и всякое действо еретическое несть освящение, но паче осквернение. Аще и в покаяние приидет, познания ради истины, то не освященна его мню, понеже бо Дух Святый на нем не действовал, но за простца его и мирянина в братство причитаем. И аще бы от истинных архиереев рукоположение на которых: аще таковый приидет в познание истины и в покаяние: и аз бы приимал от такового всякую освященную потребу. Понеже в рукоположении на нем содействовал Дух Святый; и аще и осквернился антихристом, но паки прииде ко Господу, покаянием и слезами омывся, и не отъятся от него истинное рукоположение. Яко же и крещение на человеце всегда единою пребывает, – аще и во многие впадет ереси, или во отступления и отвержения, аще и многое время в том пребудет, и паки в покаяние приидет, крещение второе ему не бывает, но то же цело пребывает, – такоже и рукоположение». Так было доказано, что совершаемое в церкви крещение – не крещение, хиротония – не хиротония, что новопоставленные попы при переходе в раскол должны быть принимаемы в качестве простых мирян, – хульно, но последовательно с точки зрения раскольнического учения.

Однако была и другая сторона вопроса. В защите себя самого учение Аввакума было слабо, но оно было сильно в нападении на противника. Утверждая, что «миру без попов быть нельзя», Аввакум, очевидно, выходил из той мысли, что священство пребудет вечно. И мы, действительно, видим, что эта мысль была высказана им прямо и с резким обличением против противника. Так, в одном из своих посланий, именно в «рассуждении на поучение от правил», по поводу вопроса о приеме попов нового ставления, поясняя, что придет время, когда нужда в священстве будет больше той, чем какая уже есть, и что будет это при антихристе, Аввакум добавлял, что и тогда священство не упразднится окончательно, ибо некоторое число крыющихся носителей истинного священства останется, хотя и малое. «При антихристе, – писал Аввакум, – испразднится всяко священство, разве малии в расселинах горниих, но Христа до конца не испразднит и благодать Духа» (88, I, 736). Еще решительнее писал Аввакум в другой раз. Известие о тех старолюбцах, коим мысль об упразднении при антихристе священства казалась бесспорной и они считали её уже осуществившеюся, потому что верили в наступление царства антихриста, – дошло и до Пустозерска. То были ревнители, которые не только бежали от попов нового ставления, но не хотели идти и к староставленникам и притом таким, которые никогда не изменяли «старине». Грозным вопросом начинал свой на это ответ протопоп Аввакум. «А к попам-тем для чего не хощете идти, к православным? Спаси Бог, чада церковная, яко опасство ко лжебратии имате, – приимет Бог ваше благоразумие: но о священстве не по разуму мудрствуете. Глаголете: «упразднение»? Не бойтеся, светы, и при антихристе не упразднится». Обращаясь, далее, к проповеднику такого лжеучения, Аввакум обличал его с негодованием. «Не прелагай пределы, яже положиша отцы, и держи преданное неизменно. Креститися подобает, якоже прияхом, веровати же, якоже крестихомся. А то воззвони во уши твоя супостат: священство упраздняешь! Забрел ты, друг, в глубину зол, воспряни! Понеже ни сам диавол не может упразднити священнотаинства, ниже антихрист с чады. Рече учеником своих Владыка: Аз есмь с вами до скончания века, аминь. Глава наша Христос – царь и архиерей сый. Коли устав упразднити попустит? Не блазнися чадо! Аще изгнано будет священство, но не до конца погибнет» (88, I, 738–9). Таким образом, ответ против безпоповщины дан был по ясному указанию Писания и потому возражений здесь уже не могло быть.

16. Обнаружение вопроса об устройстве поповщины и безпоповщины на почве догматической и канонической. – Столкновения в вопросе о перекрещивании

Обнаружение вопроса об устройстве поповщины и безпоповщины на почве догматической. – Применение канонической точки зрения. – Исходным пунктом, где начинались столкновения между поповщиной и безпоповщиной, служил вопрос о перекрещивании. – Вызванные их раздорнические отношения в Швеции. – Волнения из-за этого вопроса в самой поповщине

Итак, присматриваясь к писаниям своих «страдальцев» и видя в них разногласие, раскольники должны были прийти к убеждению, что о предмете нужно судить не по письмам из Пустозерского острога или из Далматской кельи, а по непреложному указанию Писания. И в самом деле, можно ли было охранителю дониконовской церкви не смущаться при виде поповщины или безпоповщины, когда они являлись пред ним в их последовательно доведенном до конца голом образе? По памятникам видно, что вопрос и здесь выступил с тех же двух сторон – догматической и канонической, с каких он до известной степени обнаружился в рассмотренных писаниях раскольнических узников, и сколько позволяют эти памятники, объяснение к ним может быть дано в следующем виде.

Возражения начинались с основного вопроса об устройстве церкви. В данном случае имелась в виду та сторона этого устройства, по которой неотъемлемою принадлежностью церкви является трехчинная иерархия. Так как обе стороны раскола – и поповщина и безпоповщина – шли под знаменем защиты церкви, то вопрос одинаково касался как первой, так и второй. Что же такое представляла из себя безпоповщина? Она не имела ни образа, ни подобия устройства истинной церкви. То было положение беспримерное, которое и оправдывалось только ссылкой, хотя и не справедливой, на беспримерное время для церкви. Поповщина, конечно, видела это, и потому не решилась на безпоповщинский шаг. Однако же и сама она стала в положение не менее беспримерное, хотя и в другом роде. По всему видно, что сами последователи поповщины хорошо сознавали это. В самом деле, поповцы верили, что их община есть единственная истинная церковь на всем земном шаре. А между тем эта церковь не имела видимой полноты церковного устройства: она не имела первого чина церковной иерархии. Правда, она была окормляема священством, но ведь это были беглые попы от чуждой церкви. Может ли вселенская церковь быть поставлена в такую нужду, чтобы заимствоваться рукоположением от еретиков? Конечно – нет, потому что церковь в таком случае оказалась бы одоленной от врат адовых. Как же назвать ту церковь, в которой нет епископа? Писание говорит, что церковь без епископа есть церковь «безглавая», «слепотствующая». Вопрос, очевидно, был существенно важный, но, конечно, столь же и трудный для разрешения. Известный поп Самойла «умышлял, чтоб учинить на Дону особого патриарха или епископа, и говорил к тому например, что семь попов восьмого освятить могут». В тоже время пустили слух, что Павел коломенский жив, что в свое время он ушел из ссылки и находится на Дону.376 На Керженце лелеяли другую мечту. Говорили, что хотя поповствующие старообрядцы и не имеют епископа, но истинные епископы, бесспорно, есть на свете, ибо должны быть, по Писанию, так как церковь без епископа быть не может, и что их-то благословением и действует благодать в таинствах, совершаемых беглыми попами. «Где же эти православные архиереи, в какой стране, – у вас в лесу, или где-нибудь еще»? На этот вопрос поповцы отвечали так: «Где – это нам неизвестно, а есть: скрываются в местах сокровенных, по причине настоящей нужды и тесноты времени, – нужно рассмотреть от Писания, где они находятся».377 Писание могло дать на это только один ответ – словами из Маргарита, что «удобнейше есть солнцу угаснути, нежели церкви Божией без вести быти». Что это за тело, к которому приставлена чужая голова? и что за церковь никому не ведомая, безвестная!

Кроме того поповнам приходилось защищаться от нападений безпоповцев по вопросу о том: как принимать приходящих от церкви попов? Применительно к церковным канонам он мог получить только одно разрешение: допустить третий чин, так как первый и второй требуют повторения хиротонии. Такая практика, действительно, имела место на самых первых порах существования раскола. Сколько можно судить по посланию неизвестных, относящемуся к царствованию Иоанна и Петра Алексеевичей, – те из раскольников, которые довершали крещение, совершенное по новым книгам, подводили приходивших к ним новопоставленных попов под проклятие ересей. Составители послания писали: «в правилах святых отец... положено, нужды ради священническия, и от еретиков приимати на покаяние с проклятием своея ереси и в своем степени пребывати. И те правила в Кормчей книге есть,378 и ваши посланники у нас списали. Да и отец Аввакум согласно правилам пишет: как-де новопоставленный поп приидет на покаяние и проклянет ересь никонианскую и чисто учнет хранити старое благочестие, таковый да глаголет: «Благословен Бог» и возглас «Яко Твое есть царство», и служит вечерню, и утреню, и часы, и молитвы роженицам говорит, и крестит, а литоргисать ему не повелеваю». Такое правило простиралось, конечно, прежде всего на тех новопоставленных попов, которые имели на себе крещение в полном смысле «старое», а применительно к наставлениям Аввакума – могло простираться, затем, и на тех, которые получили крещение хоть и от «новолюбцев», но по «старым» книгам. Между тем поповщине надо было иметь в виду и попов с крещением в полном смысле «новым». В этом случае ей предстояло или «довершить» крещение над попом и принять его, однако же, в сущем сане, или же совсем отменить самое это «довершение», как способ принятия в раскол приходящих от никонианства. В своем роде точно так же должны были поступить и те из раскольников, решившихся принимать «нового» ставления попов, которые для «нового» крещения требовали прямо повторения. Исход из этого положения был настолько затруднителен, что при первом же шаге совместил в себе две крайности, одна другую исключавшие.379

Помимо этого была здесь и еще сторона, всецело открытая для ударов от безпоповцев. В послании неизвестных по поводу приема беглых попов давалось такое наставление: «А буде вам иного попа Бог даст, и вам по совету общему с попом Алексеем и с братией, с кем прилично, и по вашему совету, его исповедать священнику; и буде он годен будет, и веру и усердие покажет, и ересь проклянет, и такового по правилам принять мощно, какие нужды мирские исправлять, видя его веру и усердие. И у нас, за благодать Христову, священницы по исповеди подают друг другу прощение и благословение. – Так церковь изначала строится». Так, действительно, и совершался чиноприем. «Правители» толка собирались где-нибудь в просторной избе и по молитве делали «заседание»; прочитав правила, по которым епископ может принимать приходящих от ересей, заставляли новоприсоединяемого выйти на средину собрания и произнести проклятие ересей; присутствующий поп исповедовал присоединяемого и давал разрешение на священнодействие, в уверенности, что сообщает «воздательную благодать» на совершение таинств.380 Это был уже не простой чиноприем приходящего от ереси. Иерей, конечно, может совершить чин присоединения над приходящим от ереси иереем, но не может он благословить новоприсоединявшегося священнодействовать в церкви и вручить ему стадо словесных овец, потому что это не в его власти. «Яко же, – гласит Номоканон, – невозможно иерею хиротонисати, сице, по правилам, и испадшаго паки возвращати на степень священства». А между тем, приходившим к раскольникам попам необходимо было, по выражению безпоповца, «требовать от иных иереев на священнодейство благословение». Таким образом, как ни стремились поповцы соблюсти церковные правила, – сделать этого не могли и неизбежно допускали нарушение правил.

Великий соблазн в общинах приемлющих священство производило и то обстоятельство, что приходилось принимать попов явно порочной жизни. Это видно из того же послания неизвестных. Старообрядцы приняли попа Алексея, конечно – с тем, чтобы он был у них попом; но оказалось, что Алексей, по правилам, подлежал, за свои деяния, извержению из сана; в виду этого, вопрос был предложен на обсуждение. Не отвергая важности вопроса, составители ответного послания, однако же, признали, что это требование для них, старообрядцев, не исполнимо. «Еже, – писали они, – прислали вы исповедь попа Алексея... мы ту исповедь слышали... А что вы говорите, что он подлежит по правилам святых отец извержению: и мы тож говорим. Только рассуждайте в правду: подлежит он извержению, но не нами простыми, но своим епископом, кто его ставил, как в благочестии бывало. А нам простым сего не подобает судити грехопадших вин. Прочтите о сем в Беседах Апостольских, в Тимофеове послании, лист 2552,381 како в той беседе о священстве пишет, которых судити и отбегати, и которых не судити, но приимати, но зде невмещения ради не писахом тоя беседы, сами потрудитесь Господа ради прочтите от начала и до конца ту беседу, како вселенский учитель святой Иоанн Златоустый пишет: всех убо Бог не рукополагает, всеми же Той действует, аще и тии были б недостойны, за еже спастися людем. В той же беседе: аще убо веры учение имать развращено, аще и ангел будет, не повинуйся; аще ли же право учит, не житию внимай, но глаголом». В доказательство той же мысли послание приводило и другие свидетельства из книг, и все-таки такое рассуждение не могло быть убедительным. Правда, чистота и святость церкви не измеряется достоинством её служителей; правда и то, что благодать действует и недостойными иереями; но это совсем не значит, что в церкви может быть такой порядок, когда деяние иерея неизбежно остается безнаказанным, хотя бы оно и заслуживало наказания. Очевидно, здесь обнаруживалась ненормальность положения старообрядческой общины. Оказалось, что поп Алексей и по присоединении к расколу продолжал допускать нечто такое, что подлежало бы «суду». Что же на это отвечало послание? «А что, – читаем здесь, – у вас которая братия судят о попе Алексее по Иванове исповеди и что он простым людям внушает, каково-то ему милому будет за сие от Бога, – присмотрите о сем в Номоканоне: а мы его судить в том не умеем, судия есть Христос Бог, да своя совесть. К нам как священницы приходят, мы их в том не истязуем, токмо в том накрепко истязуем, чтобы был православен и постоянен в благочестивой вере и учил право по святым старопечатным книгам и ереси ни какие не держал. То нам всего нужнее, чтобы был дух в нем не богопротивен: сиречь, кой проклинает Никонову ересь, да за Христа умереть тщится – за старую веру, того дух не богопротивен. А которые в нем недостатки в житейских, и то все на Бога возлагаем, – осудити не смеем». Так обнаружилось бессилие в борьбе против церковного неблагоустройства.

Итак, стремление устоять на почве учения Писания о вечности священства и неодоленности церкви кончилось для поповщины её согласием на принятие бежавших от церкви попов нового ставления, стремление же согласить с Писанием это принятие новой хиротонии повело к принятию и крещения, совершаемого по новым книгам, что поставило поповщину прямо в противоречие с основным взглядом раскола на переживаемое время. Отвергая наступление царства последнего антихриста, поповщина не отрицала того, что с 1666 года открылось в виде никонианства «последнее отступление». Об этом отступлении она рассуждала, говоря вообще, в духе известных пустозерских писаний, понимая его в смысле эсхатологического признака. А если так, то не трудно понять, что она всецело была открыта для нападений со стороны безпоповщины. В самом деле, в основу своего требования перекрещивать крещенных по новым книгам безпоповцы полагали мысль об исполнении эсхатологического числа 666. Ту же самую мысль и поповцы полагали в основу своего отделения от никонианства, и в виду этого они уже не должны были забывать о ней при решении вопроса о принятии в раскол приходящих от никонианства. Поповцы не могли возражать безпоповцам ни тем положением, что чиноприем приходящим от ересей не всегда был одинаков, ни тем, что крещение во имя Святой Троицы и в три погружения правилами признается за действительное, – просто по той причине, что те правила были определены для еретиков, так сказать, обычного порядка, теперь же речь должна была быть о еретиках «последнего отступления». Ясное дело, что противникам перекрещивания приходилось стать на скользкую с раскольнической точки зрения почву.382 И мы, действительно, видим, что противники перекрещивания слабо возражали перекрещенцам. Именно, их возражение сводилось к указанию на то, что такого обычая, чтобы от ереси приходящих, хотя бы и совершенно крещенных, без всякого рассмотрения перекрещивать, никогда в церкви не было. Об этом читаем в упомянутом уже послании неизвестных. «А что про крещение приходящих от никониан и от которых лет переправливать, спрашиваете: ино по летом переправливать кривотолки учат. У православных же не тако, но по свидетельству божественного писания: приходящих спрашивать накрепко, как крещен, – в три ли погружения крещен? И буде скажет, что в три погружения крещен, хотя вчера, и того не перекрещивать. А буде скажет, что он обливан или во едино погружение крещен, хотя в старых летах, и того перекрещивать». Возражение само по себе веское, но оно обходило молчанием вопрос о том смысле, какой защитники перекрещивания соединяли с указанием на число «лет». Оно или заставляло сойти с точки зрения учения раскола, или теряло всякую силу. «И о сем, – продолжало послание, – прочтите изложение святейшего патриарха Филарета Никитича. Да и отец Аввакум тому же подобно к некоему священнику писал: младенцев-де, от новиков крещенных, аще отрицал и погружал, не перекрещивай, токмо молитвы старые проговори и маслом помажь, и что новик не действовал, ты доверши; а буде отрицание и погружение не было, и ты сызнова крести совершенно». Действительно, Аввакум дал такое наставление, но ведь оно являлось крайне непоследовательным с точки зрения раскола. Что же касается ссылки на «Соборное изложение» патриарха Филарета, то на такой же ссылке основывались и перекрещенцы, и не без основания, так как по «изложению» все вообще еретики подлежат перекрещиванию.

Таким образом в данном пункте возражение поповцев против безпоповцев было бессильно. Зато безпоповцы оказывались безответными в другом пункте, когда поповцы подходили к вопросу с другой стороны. Суть дела заключалась здесь в следующем. Можно указать из истории церкви не мало примеров в пользу того, что по нужде может и мирянин совершить крещение человека некрещенного; можно доказать это и прямыми свидетельствами Писания. Но нельзя найти свидетельства, ни указать святоподобия, из которых было бы видно, что лицо неосвященное может совершить крещение над человеком уже крещенным, хотя бы и еретическим крещением. Перекрестить крещенного в ереси значит принять его в церковь первым чином. Совершить такой чиноприем может, по правилам, только архиерей или иерей. Поэтому и нет примеров, когда бы простец совершил перекрещивание. А между тем у перекрещенцев так именно и было: и в Новгороде, и в Поморье, и на Керженце перекрещивали простые иноки и бельцы. На это и было указано в послании неизвестных. Говоря о принятии приходящих в раскол, получивших крещение по новым книгам, составители его писали: «а простым так, как и священнику, после новика нельзя исправлять». Имея в виду указания Номоканона при Потребнике патриарха Иосифа о совершаемом мирянином крещении по нужде,383 составители послания продолжали: «есть бо сицева правила: повелевает и простолюдину по нужде крестити и простому иноку. Аще простой инок или простой людин крестит по нужде болящего и умрет крещеный, благодать такового совершит, – умрет крещеный; аще ли оздравеет, да несут его в церковь, довершит его священник, поставя в купель, и молитвы вся глаголет, и прочая... Виждь, велено по нужде простому крестити, только погрузить трижды, а жив будет, так исправить священнику, молитвы и миро по обычаю творити, а не перегружает. А другое правило нужды ради сице написано: обаче не второкрещаются, яже от причетник, или от простьца инока, или диакона, или отца самого, или христианина некоего православного, и по нужде, не сущу священнику, то крещени суть, но точию аще не рука еретическая бяше первое. И по сему правилу, будет крестил простой в три погружения, то крещен. А еретик крестил, так простому переправливать нельзя, кроме священника». А как же быть, если священника не прилучится, а крещенный еретиком будет болен к смерти? «А будет священника по нужде не прилучится при смерти, – отвечало послание, – ино крещенному в три погружения в прочих недостатках и неисправлениях покаяние приносити пред Богом и человеки, – ведает Бог нужду нашу». При этом послание указывало и на авторитет Аввакума, который, действительно, учил точно так же. Против этого возражения поповцев безпоповцы ничего не могли возразить и должны были остаться безответными.

Но и опять безпоповцы имели против поповцев сильное возражение. Дело в том, что у неперекрещенцев некому было освятить миро, которое требуется при чиноприеме второго порядка и право освящения которого принадлежит только архиерею. Первые раскольнические дониконовские попы, отходя от своих церквей в раскольнические скиты и пустыни, конечно, могли захватить с собою часть мира дониконовского освящения. Надо думать, что миро было, например, и у Космы на Ветке, и у Дионисия на Керженце. По мере уменьшения мира его разбавляли маслом, руководясь тем разрешением сделать это, какое нашли в Потребнике и особенно в книге Матфея Правильника в ответах Иоанна Китрошского. Но так как нельзя было установить такой порядок навсегда и исключительный случай обращать в общий закон не позволяется, то нашли следующий выход. Ветковский поп Феодосий надумал совершить нечто на подобие освящения мира. Приготовление вещества было поручено уставщику Афанасию. Он взял в соответствующих частях воска белоярого, ладана росного и ладана простого, корицы, гвоздики, все это намелко перетер, затем подлил деревянного масла, освященной воды, мира, истекшего от святых мощей в Киеве и мира «старого» дониконовского освящения, и всю эту смесь варил. «А старого мира всего было с малую поллошки», и где оно было взято, неизвестно. После того сваренный состав внесли в церковь и поп Феодосий прочитал над ним молитву «во освящение».384 Это было уже около 1695 года. Такое деяние подало повод не только к нападкам со стороны перекрещенцев, но и отвергнуто было неперекрещенцами.

Раздорнические отношения между перекрещенцами и неперекрещенцами резко проявились, между прочим, в общине заграничных раскольников в Швеции. Здесь, как уже было сказано, жили выходцы из разных мест, в том числе из новгородско-псковских пределов. Они были научены перекрещиванию и многие уже и сами были перекрещены, но тут приобрел влияние расколоучитель Иван Коломенский, у которого раздоры с новгородцами начались еще тогда, когда он жил в Новгороде. Решившись принимать беглых от церкви попов нового рукоположения, он, естественно, стал принимать за действительное и совершенное в церкви крещение. Поэтому партия Коломенского отреклась раскольнического перекрещивания, те, которые были перекрещены, отреклись данных им при перекрещивании имен. Чувствуя силу противника, зарубежные перекрещенцы обратились за помощью к своим новгородским единомышленникам, изобразив положение дела в особых «изветных грамотках», которые подписали «учители»: Илья Яковлев, Евсевий Григорьев, Спиридон Максимов, Захарий Ларионов, Михаил Филимонов, Роман Федосеев и другие. Тогда новгородцы послали на Черную мызу одного из своих учителей, книжника Феодосия Васильева. За Нарвой происходили многолюдные и бурные собрания между перекрещенцами и партией Коломенского, к которой принадлежали расколоучители Григорий Белонский, Прохор псковитин, Иван москвитин, Гавриил Никифоров и другие. «И тот брат наш новгородец Феодосий Васильев, – писали об этом новгородцы в соборном определении 1692 года, – со всеми зарубежскими учители, того Коломенского и его товарищев единомысленных... Грамотных и простых человеков истязали, и крепко обличали, по их отреченной грамоте, еже они отреклися христианского нашего крещения и имен на крещении... и прежних отцов наших, новгородских учителей, отца священноинока Варлаама, Ивана Дементьевича, Василия и прочих хулили и бранили, и нас всяко укоряли и еретиками и отступниками называли, и письмо ему, Феодосию, за руками дали... закон-де ваш, новгородцев, проклят, а в крещении-де вашем бесы действуют, и учение-де ваше криво, и предание-де ваших отцов лживо. И той наш брат Феодосий Васильевич... тьму их, Ивана Коломенского с товарищи, юродство их, и безумие их, и заблуждение их нарекоша, и обо всем нашем и отцов наших, новгородцев, учении и духовных творении ответ учинил, и вправду уста их заградил, и лжу их обличил». Итак, зарубежные неперекрещенцы прокляли «закон» новгородцев, перекрещивание их назвали бесовским деянием, и дали в том «письмо за руками». «Обличения» Феодосия, очевидно, оказались пустым словоизлиянием, и он возвратился в Новгород ни с чем. 1 июля 1692 года здесь состоялся по этому делу собор. Он признал сторонников Коломенского «отпадшими» и отлучил их от церковного общения. Именно так определили новгородцы; «С таковыми, нам, новгородским учителем и православным христианом, отпадшими, ни пити, ни ясти, ни на молитве стояти, и ни в чем сообщения не имети. А буде которые из нас отцы духовные в том будут христианом слабость подавать и христиан с теми отпадшими людьми соединять их в пищах, и в молитвах вместе сообщать, и тех духовных отцов, нас самих, из чину изметать и отлучать».385 После этого перекрещенцы должны были принимать этих «отпадших» уже не иначе, как подвергая известному чиноприему. Какому именно – из определения новгородского собора этого не видно. В данном случае можно указать только на свидетельство «Сказания о раздоре в крещении». Утверждая, что в безпоповщине первоначально было положено принимать от неперекрещенцев приходящих «не второкрестя», «Сказание» дает этому следующее объяснение. «По совету высших в разуме мужей обще положено исперва, яко поморских, тако и понизовских, чтобы до числа 1667 от числа 1663 крещенных, аще и в новинах, обаче не второкрестити – от тех попов, кои крещены по старому, а по новому ставлены. По сему и бегствующих попов, кои крещены по старому, а по новому ставлены, крещенных от сих, натвердо не повелеша премудрии мужие второкрестить». В первом случае здесь разумеются те новорукоположенцы, которые получили хиротонию в период времени от 7163 до 7167 года. Сказание поясняет: «от лета премен 1663 до лета 1667 мнози древнерукоположенцы умроша, и мнози во оная три лета новорукоположишася, и от сих множайшие крещшеся и потом к древлеправославной церкви приступаху». Следовательно и во втором случае правило могло простираться, кроме родившихся в период времени от 1655 до 1658 года и получивших крещение от новорукоположенцев этого периода, – на тех еще, которые родились после 1658 года и были крещены в беглопоповщине от таких же новорукоположенцев. Трудно сказать на сколько точно и везде ли соблюдались эти вычисления по годам, но очевидно, что безпоповцам предстояло изменить эту практику, так как поповцам предстояло принимать попов, получивших не только хиротонию, но и крещение после 1658 года. В свою очередь известны характерные факты из начальных отношений поповцев к безпоповцам. Некий старец Пахомий, уроженец Пошехонского уезда, рассказывал о себе, что он, когда жил в керженских лесах, был два раза перекрещен: в первый раз в «толке» безпоповщины, как крещенный в церкви православной, во второй раз в «толке» поповщины, в которую он перешел из безпоповщины. В чем заключалось это вторичное «перекрещивание», – сказать трудно. Могло быть крещение с «погружением» и «отрицаниями», могло быть также одно лишь «довершение» крещения. Во всяком случае из факта ясно, что безпоповщинскому перекрещиванию поповщина не придавала значения приема в раскол. А может быть поповщинское «перекрещивание» сопровождалось в данном случае даже отрицанием от безпоповщины.386

Таковы были следствия от столкновения поповщины с безпоповщиною в вопросе о приеме в раскол приходящих от церкви. Вместе с тем как безпоповщине, так и поповщине приходилось считаться с этим вопросом у себя дома. Во всех центрах поповщины перекрещивание практиковалось, но отмена его должна была последовать неизбежно. Около половины 90-х годов пример раздоров мы видим на Керженце. Во главе сторонников перекрещивания там выступил поп Исидор козмодемьянский; противная сторона имела представительство в лице попов Дионисия и Софония. Волнения пронеслись «бурею» и великим «трясением», но кончились победой над перекрещенцами. Дионисий и Софоний созвали собор и по обсуждении вопроса решили отменить перекрещивание.387

Впрочем, следует заметить, что волнения по вопросу о перекрещивании, с какими мы встречаемся в расколе в конце XVII века, были в известной мере продолжением того, что началось ранее. Если взять Москву, то нужно будет признать, что здесь раздоры возникли ранее, чем где-либо. Здесь жили почитатели диакона Феодора, здесь ходили по рукам тетрадки инока Авраамия, и в то же время здесь много было учеников Аввакума. Понятно, что столкновение партий при этом было неизбежно. Предание, действительно, говорит, что в Москве было особое «соборное» рассуждение по вопросу о крещении. «Все присудиша купно, что никонианское крещение за крещение не вменять. И по апостольским и соборным правилам повелеша паки крестити совершенно второе». В этом определении могли участвовать известный игумен Досифей, московский поп Исидор, поморский инок Корнилий, московский инок Авраамий и дворецкий боярина Салтыкова Исаия. Решению таких лиц раскольники, конечно, должны бы были подчиниться, но дело в том, что москвичи обычно обращались со всеми вопросами еще к Аввакуму... Особенно характерно одно в этом роде послание Аввакума, неизвестно когда и кому писанное, хотя, по-видимому, весьма рано, и во всяком случае составляющее несомненный памятник нарочитых сношений раскольников с Пустозерском по вопросу о перекрещивании. Это – «рассуждение на поучение от правил», в котором Аввакум отвечал «полководцам» раскольнического «стада». Это показывает, что вопрос уже получил тогда свою важность. «Поучение» наклоняло его решение в пользу перекрещивания, но убеждения Аввакума были другие. «Еже ми прислали поучение от правил собравше, – отвечал Аввакум, – и о сем благодарю Бога, давшего вам такую благодать и премудрость, яко храбро полководствуете стадо Христово. И я молю вы: посудите и на предняя дни рассмотрите: егда до конца истребят истинный устав, тогда подобает совершенно крестити; а дóндеже отрицают и погружают, сих догмат переделовати не подобает, но токмо молитвы, и ектении, и символ – то действовать снова, и маслом прежесвященным помазать, и водою святою покропить, и обведше по уставу круг купели целовать святые иконы, причастить святых таин» (88, I, 735).388

17. Вопрос о церковных таинствах. – Крещение. – Исповедь. – Причащение

Вопрос о церковных таинствах. – Крещение. – Исповедь пред мирянином и сознание её недостаточности. – Особенная важность вопроса о таинстве причащения. – Положение раскольников в Москве. – Обедни в обителях: Соловецкой, Курженской, Сунарецкой и Льговской, позднее – на Чиру и Ветке. – Вопросы о совершении литургий в простых «храминах» и о способе причащения запасными дарами. – Горькоплачевное зрелище в безпоповщине. – Проповедники конечного упразднения бескровной жертвы полемика против них в писаниях протопопа Аввакума и инока Евфросина. – Пример религиозной настроенности раскольника, лишенного возможности причащаться

Вслед за вопросом об иерархии следовал вопрос о таинствах. Вечность священства обусловливается вечностью церкви, а церковь потому пребудет без изменяемости вечно, что в ней совершается спасение людей. Церковь есть вместилище Святого Духа и потому – источник освящения. Отсюда – «кроме церкви нет спасения». Это освящение человека в церкви совершается чрез таинства. В таинствах выражается жизнь церкви. Поэтому раскол должен был говорить о таинствах. Таинств церковных семь. Во главе необходимо было говорить о таинствах крещения, покаяния и причащения. Это – «нужно потребные во спасение» таинства; без «употребления» их никто спастись не может. Понятно, что для поповцев этот вопрос существовал лишь в пределах той «нужды», которая могла быть обусловливаема или временным недостатком попов, или местным недостатком храмов. Но иное положение он занимал в безпоповщине. Тут раскол остался лишь при одном таинстве – крещения, и то незаконно совершаемом.

«Есть сицева правила, – писал Аввакум некоему брату с братией, – повелевают и простолюдину крестить по нужде, и простому иноку. Судихом и повелеваем о Святом Дусе самем православным крестити» (VIII, 69). Поэтому в послании к Ионе Аввакум оправдал тех, которые крестили детей у простых иноков. «А иже, писал он, держатся крепко старых книг, а новых отнюдь не приемлют, и в церковь к новому пению не ходят, и ходити не повелевают, и попов в домы не пущают, а крестят простые иноки... си человецы раби Бога Вышнего, отметающеся скверны, хранят цело благочестие... От нашея худости им мир и благословение» (88, I, 746). Итак, Аввакум дозволял, по нужде, при неимении попов, крестить и простецам. Так как по правилам Номоканона совершенное по нужде мирянином крещение требует дополнения, если младенец останется жив, то у поповцев, конечно, иначе и быть не могло. «А шо – приводилось по этому поводу правило в послании неизвестных, – простой иноку или простой людин крестит болящего и умрет крещеный, благодать такового совершит, – умрет крещен, аща же оздоровеет, да несут его в церковь, довершит его священник, поставя в купель, и молитвы вся глаголет... Виждь, велено, по нужде, простому крестить, – только погрузить трижды; а жив будет так исправить священнику, молитвы и миро по обычаю творити». Такой порядок сам по себе не обнаруживал ничего ненормального в поповщинской практике.389 Иное дело в безпоповщине. Можно указать много исторических примеров совершения крещения лицами неосвященными; но такие примеры никогда никто не понимал иначе, как только в смысле исключения; ибо для церкви не может быть такой нужды, чтобы исключение возводить в закон. А между тем в безпоповщине при неимении священства простецкое крещение должно было стать обычным и единственным, так что приходилось мириться и с тем, чтобы крещение всегда оставалось без довершения. Что же мы видим? Псковский расколоучитель Иван Меркурьев показывал о себе на допросе, что он крестил детей «по старому Требнику»: это значит, что он, не ограничиваясь погружением крещаемого в воду и произнесением крещальной формулы, читал по Требнику и молитвы крещения, хотя, как простец, не имел на то права. Подобно этому поступал и сибирский расколоучитель Лепихин: «жен рождающих молитвою очищал, огласительные молитвы и крещение творил», словом – вполне «устроил сам себя священником». В существе дела это было невольной попыткой приблизить простецкое крещение к крещению священническому, хотя настолько незаконной, что от самих же безпоповцев немедленно раздался против неё протест.390

Еще труднее было разрешить вопрос о таинстве покаяния. Разумеем уже не одну безпоповщину. Исторические памятники показывают, что наряду с поповской исповедью в расколе рано появилась и исповедь простецкая. Иван Меркурьев – во Пскове, Тихон Федоров – на Волхове, чернецы Пимен, Корнилий, Геннадий, Тимофей, Иосиф ловзунский и Дионисий – в Поморье, Аврамий чернец – на Керженце: вот те лица, на которых в качестве примера можно указать, что они «принимали на исповедь». Пимен при этом применял к делу и свой «прозорливый дар». «Егда бо приходящие к нему на покаяние нечисто каяхуся, он же все ими утаенное сказоваше им и обличаше их дерзновенно». Исповедовались «бельцы промеж собою» и в Соловках во время осады монастыря. Примечательно, что Дионисий получил разрешение исповедовать от игумена Досифея, который «с этою именно целью и постриг его в Курженской пустыни».391 О том, какой смысл соединялся с этой простецкой исповедью, можно заключать по ответам в посланиях Аввакума. В «книге всем горемыкам», писанной около 1675 года в Москву, протопоп дал такое наставление. «Есть в правилах, пишет, – повелевает исповедатися искусному простолюдину, нежели невеже попу, паче же еретику... А исповедаться пошто идти к никонианину? Исповедуйте друг другу согрешения, по апостолу» (V, 233, 235). Нет сомнения, что Аввакум не общее правило давал здесь, которым исповедью у простеца заменялась бы всегда и везде исповедь у попа, а разумел лишь частные случаи, когда нет возможности получить последнего рода исповедь. В этом смысле он отвечал и Ионе. «А иже мужи и жены с чады своими утекают от соблазн... а наставников имеют простых старцев, а не священных рукоположением, и стригут они и схимят и на дух приимают... и те люди творят доброе» (88, I, 746). Но ошибочно, кажется, было бы думать, что Аввакум в таких случаях соединял с исповедью лишь нравственный смысл. Что он имел в виду разрешение грехов, какое дается в таинстве покаяния, это, по-видимому, не подлежит сомнению. По крайней мере по смыслу наставления, данного им в его житии, выходит, что исповедь пред мирянином может, в «нужном» случае, заменить исповедь пред священником. «Аще, – писал он здесь, – священника нужды ради не прилучишь, и ты своему брату искусному возвести согрешение свое: и Бог простит тя, покаяние твое видев. И тогда с правильцом причащайся святых тайн» (V, 38). По прямому смыслу этих слов следует заключить, что значение исповеди пред мирянином Аввакум простирал далее совета на добродетельную жизнь, особенно если иметь в виду то, что речь идет об исповеди пред причащением. А по этому примеру уже легко судить не только о безпоповщине, но и поповщине, так как исповедь пред мирянами практиковалась и в этой последней. Тем не менее сознание недостаточности такой исповеди предносилось не только поповщине, но и безпоповщине. В поповщине эта исповедь практиковалась в смысле исключения. В достаточной мере это выясняется из послания неизвестных. «А простым инокам и простолюдинам как на исповедь принимать... мы того в Писании не видали... Буде вы видели где, возвестите нам. Понеже при нужде бывает и у нас всяко, кой так, иной инако дерзает, да каково то будет пред Богом. А от себя сказать вам о сем не смеем, – того ради, понеже есть писано в Никонове книге Черныя горы в слове 14392 сице: яко к пресвитером священнодействующим подобает исповедем бывати, а не ко инем, все божественное Писание глаголет: тии убо имут власть вязати и решити... Да чаем и отец Аввакум о сем вам обо всем писывал. Ему сие за искус, – как в нынешнее время по нужде простому исповедати, как священника благочестива не прилучится. А мы вам не от своего искуса повелеваем, но от божественного Писания советуем. Кому когда нужда прилучится и священника благочестива не обрящется – по нужде исповедатися у инока искусна и леты совершенна, чтобы от кого мощно пользоватися и исцелитися, а не вредитися... Не худо ведь исповедатися и друг другу, да надобе смотреть, как в нынешнее время: сколько соблазну-то стало и церкви растерзания и друг от друга разделения и разорвания».393 Из этих слов видно, что неправильность исповеди пред мирянином раскольниками сознавалась, но видно и то, что в виду нужды она практиковалась и оправдывалась именно «нуждою»: с одной стороны послание указывало свидетельство Писания в доказательство того, что «исповедем подобает быти» только пред священником, с другой, имея в виду то, что допущено практикою, советовало поискать наставления у Аввакума, – сводя вопрос с почвы Писания на почву «искуса», – а на себя ответственности не принимало. Так было в поповщине. Выводы безпоповщины шли далее, потому что там исповедь пред мирянином становилась не исключением, а обдержным правилом. Тем не менее и там сказалось сознание её недостаточности. Исповедь пред священником сопровождается видимым разрешением грехов. В этом дается человеку уверение, что Бог грехи прощает. При исповеди пред мирянином такого уверения не может быть дано. А в таком случае как же мирится с этим душевное настроение грешника? Правда, милосердие Божие может простить человеку грехи и помимо видимого разрешения их, но если по обычному закону церкви кающемуся дается видимый знак такового милосердия Божия, то как же можно было не желать получить таковой знак? И вот, в Новгороде «духовные отцы» стали читать при исповеди разрешительные молитвы. Это было восхищением прав, мирянину несвойственных, таким восхищением, против которого не могли не восстать и сами безпоповцы.394

Особенно важен и труден был вопрос о таинстве причащения. «Аще не снесте плоти Сына человеческаго и не пиете крови Его, – сказал Спаситель, – живота не имате в себе». В Книге о вере раскольники читали и толкование на эти слова: «страшен ответ Христовых словес... Кто не послушает гласа Господня? Разве той, иже живот вечный погубити хочет». Первоначально раскольники прибегали к тем храмам, где служили главные столпы раскола, но положение дела в этом отношении, конечно, не везде было одинаково. В Москве, например, нужда чувствовалась, бесспорно, не особенно сильно, и тем более на первых порах, потому что и Косма, и Стефан, и Исидор некоторое время оставались, конечно, при своих церквах. Кроме того, здесь, надо думать, совершались обедни по старопечатным книгам в домовых церквах. Известно, например, что у княгини Хилковой служил поп Прокофий. В крайних случаях здесь возможно было принять причастие из рук расколоучителей, временно навещавших Москву. Таким путем два раза причастили запасными дарами боярыню Морозову: в первый раз игумен Досифей, во второй Иов льговский. Само собою понятно, что гораздо сильнее чувствовалась нужда в тех местах, где не было церквей. Так, например, не было церквей на Керженце и в Стародубье. В этих случаях приходилось довольствоваться запасными дарами, причем для раскольника было, конечно, не безразлично и то, откуда были получены эти дары. Таким именно путем приобрели особенную известность Соловецкий монастырь, Курженская и Сунарецкая пустыни, позднее – обедни на Чиру и Ветке, а до ухода Иова на Чир – в монастыре Льговском. Получить причастие из Соловецкого монастыря для раскольника особенно было желательно и важно, потому что мысль о знаменитой обители невольно соединялась с представлением о происходившем тогда «стоянии» последней за «веру». Так как сношения монастыря с раскольническим миром не прерывались вплоть до 1676 года и вплоть до этого времени в церквах обители служились обедни по старопечатным книгам, то и рассылка отсюда запасных даров вполне была возможна в течении нескольких лет.395 Подобным же путем получила особенную известность Курженская пустынь. Здесь служил сам знаменитый игумен Досифей. «В ней же и святые церкви бяху, – повествует историк, – в них же собираяся Досифей со многими отцы великими постники и знаменоносцы, иже от многих стран и от Соловецкия обители изшедшие... службу Богови за весь мир приношаху... тогда мнози от обонежских жителей, близь живущие, древнего благочестия любители во ону обитель прихождаху и просвещахуся, исповедывахуся и святых бессмертных таин причащахуся». То же самое повествуется и о Сунарецкой обители. Сюда стекались и жители ближайших селений, и пришельцы из дальних стран, и «койждо испытующе свою совесть, причащахуся пречистых таин». Когда положение служившего здесь священноинока стало не безопасно, по причине надзора за раскольниками со стороны власти, тогда пребывание его в монастыре стали скрывать и он продолжал служить обедни приблизительно до 1682 года. «И сие творяше, да алчущие о благочестии люди хлебом вечного живота насытит, ибо мнози от жителей с его исповеданием совести в надежду живота вечного в будущий век отъидоша».396 Так было на севере. Но то же видим на юге. Там служил священноинок Иов, сначала во Льгове, потом на Чиру. Придя на Чир, Иов построил часовню во имя Покрова Пресвятой Богородицы и служил в ней литургии. По смерти Иова сюда пришел игумен Досифей и освятил выстроенную Иовом церковь. Он трижды ездил в войско, в Черкаск, и в кругах просил у казаков разрешения освятить церковь. Убедившись, что у Досифея есть на то «благословенная грамота», казаки дали ему свое согласие. Освящение последовало 21 марта 1686 г., на антиминсе времен патриарха Иоасафа I. На освящении церкви были попы Пафнутий и Феодосий, из Льгова приходил диакон Герасим. Его приход объяснили чудесным образом: одни говорили, что его привел ангел, другие, что он «с неба приходил» для этого случая. Явились и другие рассказы, чтобы возвысить Чирский храм. Такова повесть о муже Тимофее. В ней рассказывалось следующее. 7 января 1687 года было видение некоему юноше Иоанну, жившему не далеко от Чирской пустыни, отец которого, на смертном одре, постригся в ней у Досифея. Ангел водил Иоанна по раю, и в нем юноша увидел, между прочим, отца Досифея «исповедающа, а самого Господа прощающа и причащающа: иже единою от руку отца прияша, сим дважды Господь подаваше, а иже дважды прияша сим трижды Господь подаваше». Видел Иоанн и отца своего, именем Тимофея, из-за которого была «пря» между ангелами и диаволами. И несмотря на то, что последние указывали ангелам порочную жизнь Тимофея, совершившего даже четыре убийства, глас Божий «яко гром изрек от престола: прощено есть ему за исповедание и обещание во иноческий образ». Таково было значение священнодействий Досифея. И вот, раскольнические попы поехали к Досифею за причастием.397 В виду большого требования на запасные дары, а также опасаясь, что служение его будет не долговременно, Досифей старался заготовить их как можно больше, чтобы в «тысячи лет не оскудело», отчего и просфору для агнца обыкновенно «запасал великую яко куличу». По смерти Досифея раскольники, действительно, имели возможность долгое время хранить приготовленные им дары, причем многие из раскольников и ходили лишь к тем попам, о которых было слышно, что у них есть еще Досифеево причастие. Особенное уважение и память о «службе» Досифея сохранилось среди узников любимца Досифеева старца Евфросина. Они уверяли, «того таинства будет на 5000 лет 100000 человекам без нужды».398 Подобным же образом приобрел известность поп Феодосий, освятивший церковь на Ветке. Пред отъездом на Ветку Феодосий жил некоторое время в Калуге. Там стояла одна ветхая церковь. Много лет уже не отправлялось в ней за ветхостью службы и Феодосий это высмотрел. Изыскав случай, он в великий четверток, ночью, совершил в этой праздной церкви литургию и приготовил запасные дары. Все сделано было сообразно требованиям строгих ревнителей старых книг. В дониконовской церкви, на дониконовском антиминсе, дониконовского рукоположения поп совершил литургию по дониконовскому Служебнику. Святость даров, освященных Феодосием, казалась раскольникам несомненною. Феодосий стал рассылать частицы их по всем странам раскольнического мира. Между тем с Ветки явились посланные звать к себе Феодосия. Там умер поп Иоасаф и Ветка осталась «опустевшею от иерейства». «Искусный старец» Нифонт предложил Феодосию просительные письма ветковцев, разъяснил удобство жизни за рубежом, и поп Феодосий явился на Ветке. Все «радостными приветствами возблагодариша приход его к ним, и вси радостное торжество о нем сотворяюще, всяко место и всяк дом радостное возглашающе, ликующе купно и веселящеся на вступлении того, вси увядшие печалию весело хождаху». Тогда на Ветке была уже и моленная; её выстроил поп Иоасаф и думал освятить; но за смертью этого не сделал. Посмотрел Феодосий: видит, моленная мала, не может вмещать всех богомольцев. Поэтому он велел её распространить. Работа шла дружно и быстро, Феодосий достал из Калуги старый иконостас с царскими дверьми, будто бы времен царя Иоанна Грозного, и при участии попов Александра из Рыльска и Григория из Москвы, освятил её во имя Покрова Пресвятой Богородицы. Это было в 1695 году. Феодосий стал служить обедни и Ветка быстро пошла в рост и славу. Правда, деяние могло возбуждать некоторые недоумения. И прежде всего, освящение церкви может быть совершаемо только с благословения архиерейского. Ведь недаром этот вопрос предлагали некогда и протопопу Аввакуму. – «Мочно-ли, – спрашивали его, – церковь святить без благословения архиерейского?» – «Святите», – отвечал пустозерский законник, – коли антиминс есть. Какая-то препона, что еретик не благословил» (VIII, 104). Но вот вопрос: где взять антиминс? Еще предшественнику Феодосия, попу Иоасафу, привезла антиминс известная ученица Аввакума «мать» Меланья, никем не освященный, и неизвестно – где, когда и как приобретенный. Теперь «повелением» Феодосия ветковский уставщик монах Афанасий подписал на этом антиминсе: «освятися алтарь священносхимником Феодосием» и прочее. Ясное дело, что уже по одному этому деяние не могло не возбуждать недоумения. Потом, в освящении церкви участвовали два новопоставленных попа – Александр и Григорий – и «по освящении вси трое литургию купно служили». Прежде полагали, что «литургисать» может лишь тот из новопоставленных попов, который явит себя исповедником за «благочестие». Но с попом Александром ничего подобного не было. В свою очередь поп Григорий имел другой недостаток: еще до перехода в раскол он был извержен из сана митрополитом новгородским Корнилием. Это также не было принято во внимание, хотя и с точки зрения раскольников Григория нельзя было приравнивать к Феодосию, тоже изверженному патриархом Иоакимом, но изверженному уже за переход в раскол. В довершение, освящение церкви на Ветке было совершено без диакона, тогда как на Чиру был и диакон. Тем не менее, не смотря на все эти пробелы и недочеты, поповцы в большинстве были рады тому, что можно стало посылать на Ветку за причастием.399 При той нужде, какая существовала тогда в расколе, это вполне понятно. Помимо того, что здесь служил поп старого ставления, для раскольника важно было знать, что дары заготовлены именно в освященной церкви. Правда, раскольнические попы могли решиться и на то, чтобы совершать литургию в простой храмине и ради приготовления запасных даров, действительно, совершали. Об этом с ясностью свидетельствует послание неизвестных, относящееся к царствованию Ивана и Петра Алексеевичей. Вопрошавшие могли прочитать в Требнике патриарха Иосифа 1651 года проклятие на тех, которые «учат кроме святых Божиих церквей в простых домех службу жертвы приношения возносити». Отвечавшие указали на Книгу о постничестве, напечатанную в Остроге в 1594 году. «А что, – писали они, – ваши посланники у нас списали из Васильевы книги о божественной литургии, что кроме церкви, в нужду, поется: и о том есть много в божественном писании, – кроме нужды кто станет служить кроме церкви, таковых проклинает, а в нужду так повелевает. Нужда свой чин и устав имать. Книга Василия Великого о постничестве». Тем не менее и это указание не исчерпывало вопроса до конца, так как для того, чтобы совершить литургию «кроме церкви», надо иметь антиминс. Об этом раскольники могли читать в 29 слове книги Никона Черногорца, из которого видно, что антиминсы выдаются двояким образом. Одни предназначаются отправляющимся в путь, на которых поэтому и пишут: «одикон, рекше путное, – пишут точию, еже где освятися, и како дан бысть». Другие выдаются при освящении церквей, и на них уже не пишется, что возможно служить на выдаваемом антиминсе на всяком месте, напротив, в надписи здесь указывается, «в кую церковь дан бысть, и повелен, и освящен». Так как «одиконов» у раскольнических попов не было, то оставалось похищать антиминсы с престолов и обращать их в походные. Такой исход, конечно, не все могли одобрить, почему мы и видим, что, например, известные попы Косма и Стефан не взяли с собой антиминсов, когда уходили от своих церквей. Живя в Стародубье и затем на Ветке, они причащали своих прихожан теми запасными дарами, которые ими были заготовлены на месте прежнего их служения, в Москве и Белеве. В этом и заключался еще один и последний способ удовлетворения нужды относительно причащения. Такие «старые дары» приносили попы из своих церквей и на Керженец.400

Все эти выходы: и рассылка запасных даров из вновь освященных церквей и из церквей «старых», и заготовление таковых в «храминах», и некоторые запасы, с которыми попы приходили в раскол, – при сравнительной незначительности попов в расколе, давая возможность причащаться запасными дарами, поставили особый вопрос о способе такового причащения. Неоднократные наставления об этом мы встречаем у Аввакума. Так в известном послании в Москву – «горемыкам миленьким» – дал следующий «ответ о причастии». «Аще нужда привлечет, причаститися без попа можно святым комканием. Аще мужеск пол или женск, в нынешнее настоящее огнепальное время, с исповеданием и с прощением друг ко другу тела Христова и крови причащайтесь. Пред образом Владычним возжги свещу и на столце устрой плат, и на нем поставь сосудец с вином и водою, и вложи часть тела Христова, вземше фимиам и кадило со Исусовою молитвою покади образ, и святая, и дом весь, и потом целуй святые иконы и крест на себе носяй, и поклонився на землю глаголи полное прощение пред образом Господним. И восстав, глаголи: Владыко Господи Исусе Христе человеколюбче, да не во осуждение будет ми причастие святых Ти таин, но во очищение и освящение души и телу и во обретение будущия жизни и царствия, яко благословен еси во веки, аминь. Таже и к нам прошение, изливая свою душу, – и Бог тебя благословит, причастися святого сакромента. И паки моли о себе и о нас Бога, а мы о вашем благоприступании елико можем. А младенцев причащайте истинным запасом. И мирянин причащай ребенка, – Бог благословит (V, 233–4). Несколько ранее, именно около 1672–3 года, Аввакум дал такое же наставление в своем житии. «Держи при себе запасный агнец, – добавлял он здесь, – аще в пути, или на промыслу, или всяко прилучится кроме церкви» (V, 38).401 В позднейшем послании к некоему брату Аввакум писал еще точнее и определеннее. «Аще, – писал он, – от православного попа получишь истинного таинства, сам ся причасти... Причащает же ся и жена и отроча, само своима рукама, а не друг друга, – разве младенца отец да причастит» (VIII, 69). Итак, по наставлению Аввакума, можно причащаться и без попа: пусть каждый – мужчина, женщина, отрок, – причащает святым комканием сам себя; младенца же может причастить отец, равно и всякий мирянин. Действительно, мирянин может причастить только умирающего, когда последний не может сам сделать этого, и притом или с предварительного соизволения священника, или после «да возвестит иерею» о том. Тем не менее, несмотря на столь ясное разъяснение, что кроме священника никто не может причастить другого, в расколе распространился обычай причащаться из рук других. Причащали иноки, дьячки и просто «мужики». На это было обращено внимание и в послании неизвестных. Отвечая на предложенный им вопрос, составители послания писали следующее. «А что простым инокам и мирянам из своих рук причащать... мы того в Писании не видали. Только есть в старческих преданиях, которые в пустынях пребывают, сице писано: Егда хощеши причаститися, украси дщицу чисту и постави ю пред святыми иконами сверху ея простри плат даровный, и тако постави святая с сосудом, в нем же блюдеши тело Христово и со лжицею, со артофором и с пафидою вино и укроп... И скончавшу ти каноны и поклоны противу силы, глаголи молитвы святого причащения. Посем изменити себе в чистыя ризы, возжи свещи и покади фимиамом, таже начати обычный стих: «За молитв святых отец наших, Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, аминь». Посем «Трисвятое» и по «Отче наш» – Господи помилуй 12, слава и ныне, «приидите поклонимся» трижды, псалом 50 «Помилуй мя Боже» и «Верую во единого Бога», та же «Вечери твоея таиней». И так причаститися... приклонись и приими своею рукою... И взем чашицу с вином или водою, пий трижды. И да есть чашица та на се устроена, в сохранении, также и дщица предреченная. И совершившу ти сию службу, глаголи «Достойно есть», и отпуст, и прощение». Выписав это правило – как следует причащаться запасным агнцем, если не прилучится иерея, – составители послания добавляли: «и у нас, когда как не прилучится священника, в великий пост, которые отцы и братия по сему отеческому преданию причащаются. А когда при нужде, сиречь при смерти, так лишь предписанное начало говорят, как неколи молитвы причастныя говорить, да и причащаются». Приведя, затем, выдержку из послания Аввакума к некоему брату, которую мы выписали выше, составители послания заключали относительно данного вопроса: «виждь старческое предание и отеческое рассуждение: не велят простым своими руками инех причащать, но самим ся». И однако же «старческое предание» нарушалось. Причащали других не только мужчины, но и женщины. Фекла Васильева Зорина, в схимницах Феодора, дочь посадского человека из города Романова, рассказывала о себе, что когда она – около 1678 года – пришла на Керженец и получила в Онуфриевом ските пострижение от попа Досифея, то Досифей вручил ей и «агнец» своего «действа», которым она «причащала» раскольников, после предварительной их исповеди у неё же.402 Самая рассылка даров, иногда на дальние расстояния и хранение их при себе мужчинами и женщинами, в том числе и молодыми, не могли не вызывать в рассудительных головах грустных размышлений о горькоплачевности времени, когда случаи оскорбления святыни сделались так сказать неизбежными.

Еще более горькоплачевное зрелище представляла безпоповщина. Сибирский расколоучитель Якунька Лепихин «устроив себя попом», стал между прочим и «причащать» своих учеников, а на вопрос: откуда он берет причастие, – отвечал, что «издалеча». Известно, однако же, как иногда приготовлялось такого рода «причастие». В новгородских пределах, в лесу, близь реки Волхова, десятки лет жил «мужик» Тихон Федоров: он не только крестил и исповедовал приходивших к нему, но и причащал, уверяя, что ему дал «запасное таинство» игумен Досифей и «велел» причащать. «Ажно он пек просвиры простые и тем причащал».403 В некоторых безпоповщинских толках практиковался следующий способ. Они принимали только дониконовского освящения «причастие» и уверяли, что оно у них есть. Оскудение причастия при этом восполнялось таким образом. «Растерши остающуюся часть причастия на муку, посыпали тем тесто, из которого делали просфоры, пекли и рассылали по своим толкам».404

Тогда как одни из безпоповцев, не смотря на все затруднения, какие испытывали в приобретении причастия, не могли отрешиться от мысли о необходимости причащаться видимым образом, другие отвергли всякую возможность этого. Еще в то время, когда не прошло и пятнадцати лет от возникновения раскола, – мысль эта уже бродила в среде охранителей старых книг. Об этом мы узнаем из посланий Аввакума и из «Отразительного писания» инока Евфросина. Оказывается, что в основе лжеучения лежала та же мысль о наступлении царства антихриста, которая вела к «упразднению» священства. «Благодать взята» и потому нельзя «обрести таин»: совершить бескровную жертву некому, негде, и потому не должно совершать. В то время служил Досифей. Проповедники конечного истребления антихристом бескровной жертвы порицали Досифея за то, что он совершал литургии. В одном послании Аввакума читаем следующее. «Прости чадо... К попам-тем для чего не хощете идти к православным?.. Я де и сам больше Досифея и прочих знаю. Худо, не хорошо так. Досифей, слышу, человек добрый: аще бы мне возможно, я бы и сам литоргисал с ними». Из дальнейших слов послания видно, с какой мыслью соединялось нежелание идти к литургиям Досифея. «Спаси Бог, чада церковная, что опасство ко лжебратии имате... но о священстве и о причастии не по разуму мудрствуете. Глаголете: «упражнение». Не бойтеся, светы, и при антихристе не упразднится: тело Христово составляемо имать быти до скончания века» (88, I, 738). Еще прямее слова инока Евфросина. «Нецыи ропотницы, – говорит он, – на Досифея роптаху, таинства же Христова окаянне себе отрицаху». За что роптали на Досифея? За то, что он служил литургии и привлекал народ к причащению. «Ипполитово слово зле и блазненне поразумевше, яко во оных, рече, днех не имать жертва явитися». В Великом Соборнике, напечатанном при патриархе Иосифе, помещено слово об антихристе, надписанное именем Ипполита папы Римского. О временах антихриста в нем сказано, что тогда «священные церкви яко овощное хранилище будут, и честное тело и кровь Христово во днех онех не имать явитися». Под церквами здесь разумеются христианские храмы, – и говорится, что открытого приношения бескровной жертвы в церквах не будет. Между тем безпоповцы понимали это изречение в том смысле, что при антихристе совсем не будет приношения бескровной жертвы, не только торжественного в селах и городах, но и скрытого в лесах и пустынях. Поэтому Евфросин основательно обличал их. «Се же глаголет, – объяснял он слово Ипполитово, – яко без гонения и со свободою не будет в соборных и явных храмах». В качестве положительных обетований о вечности евхаристии он указывал на следующие изречения писания. «И сего окаяннии не могут рассудить, – писал он о безпоповцах: яко не прейдет род сей, сиречь христианский, дóндеже Сын человеческий приидет, и паки: Аз есмь с вами до скончания века, еще же: архиерей Христос грядущих благ во веки по чину Мельхиседекову, и якоже архиерейство Его смертью не пресекается, тако и жертва Его не престанет, дóндеже приидет, еже есть до самые кончины причастие у верных будет».405 примечательно, что сам Аввакум, не любивший при решениях вопросов входить в обоснование этих решений, в данном случае вел полемику иначе. Очевидно, его сильно смущала мысль, что ревнители «старых» книг, вместо охранения «старой веры», зашли в непроходимые дебри лжеучения. «А кои не причащаются люди, – писал он, – и они делают не гораздо, своим умыслом говорят: взята де благодать. И после антихриста, последнего черта, благодать та не покинет верных своих. Сам Господь в Евангелии научает: се Аз с вами есмь до скончания века, аминь. А, о главе что тужить, или о месте, по жидовски о Иерусалиме: у нас на всяком месте владычество есть, Благослови, душе моя, Господа! Тогда жрение в одном Иерусалиме бысть, а отроки в чужой стране, в Вавилоне, тако рекоша». Силу возражения в этой полемике усмотреть не трудно. Отрицавшие возможность приношения бескровной жертвы, очевидно, указывали на отсутствие храмов и говорили, что и «главы» кремлевских соборов уже не в обладании ревнителей старых книг. Мысль Аввакума такова: тужили евреи, когда были в плену Вавилонском и должны были тужить, потому что жертвоприношение могли совершать только в Иерусалиме: охранители же старых книг не должны тужить, что лишились храмов, потому что бескровная жертва может быть принесена и без храма. Продолжая свое возражение, безпоповцы указывали, очевидно, на слова трех отроков, сказанные ими в плену Вавилонском, когда были ввержены в пещь, огнем горящую: несть во время сие... ниже всесожжения, ни жертвы, ниже приношения, – и толковали их в смысле указания на наступившее время, когда исполнился новозаветный образ ветхозаветного прообраза. В опровержение этого Аввакуму пояснял, что три отрока говорили не о прекращении жертвы в Иерусалиме, т. е. не об окончательном прекращении ветхозаветных жертв и всесожжения, а имели в виду только свое пребывание в Вавилоне. Таким образом, тогда как безпоповцы брали Вавилонский плен в качестве прообраза прекращения бескровной жертвы, – Аввакум справедливо утверждал, что жертвоприношения совершались в Иерусалиме и во время плена Вавилонского, и потому ветхозаветный прообраз брал в качестве доказательства того, что приношение бескровной жертвы продолжится до окончания века. Поэтому он проводил сравнение подробнее: «и паки по седмидесяти летех возвратися плен и взыде Неемия, град паки и храм воздвиже высок и остенен. Златоуст научает: Маргарит, слово на Иудея. Чти и Библию. И паки до Антиоха жрали служа. Антиох пришел, паки разорил град и осквернил святая: полчетверта лета кумир его стоял на месте святе, во образ антихриста по всему. Да после его до Христа... паки служили. Христос пришед, упразднил вся. По вознесении лет сорок минув, римская власть и град, в храм, и люди вся разсеяше. Иосиф евреин пишет, и Златоуст, и инии мнози. Тако и зде разумей: до второго пришествия Христова будет служба» (88, I, 739). О том же предмете была речь у Аввакума в послании к Ионе. Видно, что суесловцы до глубины души возмущали пустозерского узника. Иона знал таких и спрашивал о них Аввакума. «А иже, – отвечал Аввакум, от причастия себя отлучают, а мочно толко получить сакромента святого, чистыя святыя службы, и я того не похваляю. Рече бо сам Господь: ядый мою плоть и пияй мою кров во Мне пребывает и Аз в нем. Как-то так дерзко глаголет, яко не обращеши конечно святых таин? Толко-то и людей святых, что будто одни мы, а то все погибли! Миленькие батюшки: добро ревность по Боге, да знать ей мера. Не блазнись, до конца не упразднит жертвы той и сам антихрист. Сам бо рече Владыка: Аз есмь с вами до скончания века» (88, I, 748).

До какой степени напряженности доходила религиозная настроенность раскольника, лишенного необходимейшего средства спасения, видно из следующего. У инока Геннадия прислуживал в качестве келейника некий Яков Мякотин из села Кижского. Он нарочно бросил мир и пришел послужить Геннадию, так как считал его за праведника. Размышляя о подвигах пустынника и благоговея пред ним, набожный келейник не мог не думать и о том, что ни он, ни его «отец» не имеют возможности принимать святых тайн, и конечно, не мало по этому поводу недоумевал и скорбел. Чем же разрешилось это? «Некогда, вечеру уже глубоку сушу зело», – когда Яков, утомленный исполнением келейного правила, готовился отойти ко сну, – «се двери отверзошася сущия из сеней в преднюю келию» где жил Яков; «и абие видит два светоносна мужа идуща, единаго ризами священническими украшена, в руце же своей дискос покровен имуща, другого же диаконским стихарем одеяна, потир же и кадило в руку держащу»; оба пройди чрез келию Якова далее к Геннадию. Разумеется, видение было во сне. Яков видел то, что желал видеть, но на другой день он говорил о видении с Геннадием – и оба решили, что то приходили ангелы «сотворити Геннадия причастником тела и крови Господней».406

18. Брак. – Бракоборное учение

Исключительное значение вопроса о таинстве брака. – Ранние свидетельства и ранние факты к характеристике раскольнического взгляда на брачную жизнь в переживаемое время. – Московский поп Исидор и протопоп Аввакум, как представители двух направлений в учении о браке. – Их переписка. – Семейная жизнь в общинах, принимавших священство. – Бракоборное учение, как догма, в среде новгородских безпоповцев. – Правила новгородского собора 1694 года. – Печальные явления в общинах бракоборцев: разврат и его оправдание

Исключительное значение имел в расколе вопрос о таинстве брака, потому что с ним был связан весь строй семейной жизни.

Менее чем чрез пятнадцать лет после возникновения раскола мы встречаем известия православных писателей о том, что раскольники отвергали брачную жизнь. Так, в одном поучении патриарха Иоакима 1681 года читаем: «в нынешнее время запрещают жениться и брак именуют беззаконие и скверну». Речь идет о расколоучителях. Поучение упоминает при этом и о раскольнических тетрадках такого рода и входит в опровержение их. «Пишут окаяннии в своих лжепревратных списаниях о браце и именуют скверною, егоже ни который от апостолов или от учителей церковных скверною когда и именова. И не буди: апостол Павел паче похваляет брак, глаголет: честен брак, и ложе не скверно».407 По-видимому, известие является не совсем понятным. В самом деле, ведь раскол ничего не мог внести нового в учение о браке, если он хотел быть верным старопечатным книгам. И однако же подобного же рода свидетельство мы находим и в другом памятнике, относящемся к 1683 году и писанном в Поморье. О раскольниках в нем сказано, что они «юношам возбраняют женитися, а мужем повелевают от жен разлучатися».408 И здесь, с первого взгляда, казалось бы, что речь в расколе шла о тех браках, которые были венчаны в церкви: но и опять такое предположение было бы не совсем верно. Правильный смысл этих известий уясняется чрез сопоставление их с другими известиями, вышедшими из под пера самих раскольников.

Еще при жизни Аввакума в общине московских раскольников имел место следующий характерный случай. Из числа раскольниц проживала в Москве некая Ксения Гавриловна, личность из боярской семьи. Она была сестра инокини Анисии – в мире Акилины – игуменьи «обители» известной «матери» Мелании. Факт состоял в столкновении Ксении с одной из сестер обители – Еленой Хрущевой. Овдовев, Ксения вступила в новый брак и прижила уже ребенка: Елена, воспылав ревностью, по-видимому, совсем непонятной, разлучила Ксению с мужем. Всегда смелая в служении расколу, бывшая уставшица Кремлевского монастыря действовала так энергично, что едва не уморила ребенка Ксении. Дело касалось личности незаурядной, боярской дочери, сестры игуменьи – любимицы Аввакума, и само по себе не могло не возбудить толков. Поэтому, весть скоро дошла до Пустозерска и скоро оттуда было получено громовое послание за подписью Аввакума. Протопоп наложил на Елену тяжкую епитимью, какой подлежат убийцы. «Ну, Оленушка, сестрица, – писал он, – вот тебе от нас с Меланьею пирожок, – кушай на здоровье: семь лет держи епитимью, три года не сообщайся с верными, два лета плачь с припадающими, в притворе стоя, два лета в церкви да пребудеши без причащения; свещи и просфоры да не приемлет священник в алтарь от руку твоею, чрез день, кроме субботы и недели, сухо да яждь, по тысящи на всяк день метания твори пред Господом, на всяк день в вечер три поклона к келье окормительницы Меланьи пришед до земли, сице глаголя: прости меня, мати моя, се аз, окаянная, жену с мужем разлучила». Аввакум поручал игумену Сергию, чтобы шел в обитель Мелании и прочитал при всех это его наказание Елене и затем чтобы смотрел – «каково к прощению тщание будет» у Елены пред Ксенией. Самой Мелании Аввакум писал: «Меланья! слушай-ко ты, и я со духом твоим: смири безчинницу ту, на что она над христианы играет... А ты, Меланья, не яко врага ея имей, но яко искреннюю. И все сестры спомогайте ей молитвами. Друг мой миленькой, Еленушка! Поплачь-ко ты хорошенько пред Богородицею светом, так она скоренько очистит тебя. Да ведь-су и я не выдам тебя: ты там плачь, а я здесь... С сестрами-теми не сообщайся, понеже они чисты и святы, а со мною водися, понеже я сам шелудив, не боюсь твоей коросты, – и своей у меня много!.. Видала ли ты? – земские ярышки друг друга не осуждают. Тако и мы... Прости. Тебе несть благословения, дóндеже очистишися». Аввакум просил и игумена Досифея сделать строгий выговор Елене. «Досифей, а Досифей! Поворчи, брате, на Олену-ту старицу: за что она Ксению-ту бедную, Анисьину сестру, изгоняет? Досифей! А за что-петь ея и с мужем тем разводить, коли они молитвилися? Апостол велит посягати младым вдовам, нежели разжизатися». Елене в рассматриваемом деле помогал некий Иродион, – вероятно, племянник Акинфия Данилова; поэтому Аввакум писал и ему лично. «Родион! Слыхал ли ты в правилех: разлучивый мужа и жену проклят? Хочешь ли я тебе сию игрушку в душу посажу? Хоть мы и в дальнем расстоянии, да слово Божие живо и действенно, проходит до членов и мозгов и до самыя души. Да не таково мне на тебя, что на Елену. Добро, друже: Бог тебя простит. Прощайся пред Оксиньею Гавриловною, и Ефремову книгу отдай ей: тогда и от меня совершенно Бог простит». Обращаясь к самой Ксении, Аввакум писал: «Ксения, бедная, Гавриловна! Взыщи мужа-того своего и живи с ним, коли ты молитвилася с ним, а затем как знаешь: воля тебе о Христе» (VIII, 94–7). Вот случай в среде московских учеников Аввакума, возмутивший их учителя. То обстоятельство, что по поводу его Аввакум поднял на ноги нескольких руководителей общины и сам отнесся к виновнице дела с чрезвычайною строгостью, показывает, что Аввакум придавал факту весьма важное значение. Таков он, действительно, и был по существу. Трудно сказать, почему Елена решилась разлучить Ксению с мужем: потому ли, что венчание было совершено в церкви, потому ли, что муж Ксении не принадлежал к расколу, или же потому, что брачное сопряжение было признано не отвечающим времени? Могло быть и последнее, потому что проповедь такого рода, как сейчас это увидим, тогда уже слышалась в Москве.

Выразителем такого учения явился московский поп Исидор. Под видом охранения «благоверия» в переживаемое время – он не только не хотел принимать без развода тех, которые венчались в церкви и пожелали бы перейти в раскол, но запрещал вступать в брак и лицам уже состоявшим в расколе, хотя бы они могли венчаться у раскольнических попов, наконец возбранял брачное совокупление даже тем, которые уже состояли в «законном браке», как венчанные по старопечатным книгам. Об этом мы узнаем из двух посланий Аввакума на имя Исидора. Первоначально Аввакум старался доказать, что «извет благоверия» в вопросе о браке есть явная фальшь. «Исидор! Веси-ли ты, почто апостол к Коринфом послание пишет? Аль не помнишь? Ино аз о Христе помню. А то такие же суесловцы, что и ты: изветом благоверия возбраняюще женитву и брачное совокупление, взимахуся разумы своими. Уведав, апостол Павел пишет к ним о женитве, убо не распряжену быть спряжению, и на время точию воздержатися молитвы ради, сиречь в праздники и посты. А еже кто изволит воздержание, пишет о девстве, яко не по нужи, но по изволению сему быти подобает. Прочти в первом послании главу 7, зачало 136: уж-жо тебе сором апостола-тово будет. Вот Павел блуда ради жену свою велел держать, а жене мужа. Полно-же ковырять-тово: по содомски учишь жить» (VIII, 100). Таким образом Аввакум показал, что бракоборное учение противно Писанию и что на деле оно может привести не к воздержанию благоверия ради, а к ужасным порокам разврата. Но у Исидора были свои основания для его проповеди, частью отрицательного характера, частью положительного. Так, Исидор указывал на то, что охранителям старых книг негде венчаться, так как у них нет церквей, – если не все церкви старого освящения, то почти все уже перешли, по его выражению, в руки «поганых» еретиков, – а следовательно и не подобает вступать в брак, чтобы не венчаться не по правилам. На это Аввакум дал такой ответ. «А обвенчал где ни буди православно, ино и добро: коли уж нужда стала, изба по нужде церковь» (VIII, 101). Потом, относительно супругов, венчавшихся до присоединения к расколу и затем пожелавших перейти в раскол, Исидор судил точно так же, как о лицах, состоявших в расколе и обращавшихся за венчанием в церковь. Если нельзя обращаться в церковь за совершением таинства брака, то одинаково нельзя и принимать такой брак без повторения. Иначе думал Аввакум. «А от новопоставленных попов венчавшихся на дух принимай, – давал он наставление Исидору, – а давай по силе их эпитимию. А распущатися не вели. А в венчании кое новик не исправил, ино ты доверши, молитвы старые говоря» (VIII, 103). О каких попах здесь речь? Очевидно – не о тех, которые присоединились к расколу, ибо последние при венчании читали бы «старые молитвы», хотя бы сами были и новопоставленные. О каких лицах говорит Аввакум, называя здесь венчавшихся у новопоставленных попов? Очевидно – о тех, которые, когда венчались, еще не состояли в расколе, потому что он запрещал нарочито обращаться к никонианским попам за совершением таинств, а в качестве исключения – и о тех, которые обращались за венчанием в церковь уже состоя в расколе. Как довершать венчание брачившихся по новым книгам, это Аввакум указал полнее в «рассуждении на поучение от правил». «А в венчании брака молитвы все подобает говорити, а венцы, аще на главах быша и на руках перстни, вдругорядь не подобает возлагати, а «Святии мученицы» певше, кругом посолонь водити подобает» (88, I, 735). Таким образом, относительно венчавшихся в церкви до присоединения к расколу и после присоединения Аввакум определил следующее: если они были венчаны по «новым» книгам, то разводить их не следует, а только необходимо довершить венчание: молитвы старые прочитав, да посолонь обойти, не возлагая вторично ни венцов, ни перстней. Относительно венчанных по книгам «старым» он не требовал и этого довершения: «а буде по старому действовал, новик-ли, или старый, – клади в дело то венчание» (VIII, 103–4). Очевидно, это было совсем другое направление, чем какое усвоил Исидор, направление уступки в пользу нерасторжимости брака. Между тем «ревность» Исидора простиралась и еще далее. Она совсем исключала возможность брака для переживаемого времени. Это видно, между прочим, из следующего выговора Аввакума по адресу Исидора. «А с женами совокуплятися с законными не возбраняй. Благое – по изволу добро, а не по нужде. Аще и без жены живет, а рукоблудствует и иныя малакии творит, се есть зло. Ты, возбранивый женитву, ответ даси Праведному Судии» (VIII, 104). Следовательно, Исидор распространял отрицательное отношение не только на браки, венчанные в церкви, где они были совершаемы по новым книгам, но и на браки вполне «законные» и с раскольнической точки зрения, т. е. на такие, которые были венчаны по старопечатным книгам, не исключая и состоявшихся до «отступления от веры», как выражались раскольники. Единственно сообразным своему времени образом жизни Исидор признавал девство, которого и требовал от своих пасомых. Что заставляло его так учить и поступать, это он сам объяснил в послании к Аввакуму. Послание Исидора не сохранилось, но о содержании его можно судить по посланию Аввакума к Исидору. Вот что писал Аввакум Исидору. «Отче праведный Исидоре! Благослови протопопа грешного! Люблю тя, яко ревностию Илииною ревнуешь по Господе Бозе Вседержителе. Вопросил мя еси о брацех и прислал евангельскую выписку, толк. Являет же, яко антихристу пришедшу, сласти похотныя умножатся в человецех и на питания и браки безсрамно уклонятся, якоже и при Ное исполини». Это место из Благовестного Евангелия блаженного Феофилакта Болгарского на 102 зачало от Матфея409 Исидор понимал в том смысле, что с пришествием антихриста прекратятся истинные христианские браки, а будут лишь браки «безсрамные», не отвечающие званию христианина. Иначе: брак будет не выражением потребности к продолжению рода, вложенной в природу человека самим Богом, когда и брачиться можно с целомудрием, а показателем возобладавшей над человеком «сласти похотной», ведущей ко греху и устраняющей возможность брачного целомудрия. Отсюда сожитие и с «законною женою» Исидор считал грехом, скверною. Признавал ли Исидор свое время временем антихриста, или же он учил лишь так, как Аввакум – что время антихриста «близко» и сын погибили явится «скоро» – решить это трудно, но между тем и другим разность была не велика в приложении к данному вопросу – о браке, и то несомненно, что Исидор выходил из мысли об антихристе. Правильность такого понимания мнения Исидора видна из дальнейших слов Аввакума. Исправляя мысль Исидора, протопоп пояснял, как нужно понимать слова Христа о «женитве» последних времен и как учить о законном браке. «Добре рече Господь: якоже бо беху во дни прежде потопа, ядуще и пиюще, женящеся и посягающе. Разумно ти буди, чадо церкви: не браки Христос возбраняя рече, но бесстыдство и сластолюбие и со законною женою. Сластолюбие и бесстрашие понуждают согрешать во времена заповеданные, – по Писанию: ботеющу телу, свирепеют вожделения. Не возбраняй, господине, женитися; по апостолу: брак честен и ложе мужу с своею женою не скверно. До скончания века быть тому так» (VIII, 103).

В лице Аввакума и Исидора мы встречаемся с представителями двух направлений в вопросе о браке. Аввакум стоял на почве церковного учения. Вполне верно и согласно с Писанием он учил, что христианский брак пребудет до скончания века, не исключая и времен антихриста. Потом, что касается приложения этого вопроса к жизни раскола, то, допуская возможность совершения брака в расколе, сколько позволяет наставшая для раскола нужда, Аввакум, вместе с тем, не требовал повторения венчания, совершенного в церкви по новым книгам, а требовал лишь довершения его, для венчавшихся же по книгам старым не требовал и этого довершения. Исидор, напротив, полагал, что настанут такие времена, и будет это пред кончиною мира, когда для хранителей истинной веры и христианского целомудрия откроется необходимость проводить жизнь девственную, причем в качестве признака наступления или приближения таких времен указывал то, что уже не осталось или почти нет по уставу и благочестию освященных церквей, в которых можно было бы совершать правильные христианские браки. В ближайшее последующее время мы видим в расколе продолжение этих направлений.

Учение Аввакума было принято теми, которые отвергли перекрещивание и решились принимать новопоставленных попов. Это видно из послания неизвестных, которое буквально повторяло наставление Аввакума и на нем прямо основывалось. «Отец Аввакум, – говорилось в этом послании, – от новопоставленных попов венчавшихся на дух приимати велел, и давать по силе им епитимью, а распущатися им не велел. И в венчании кое новик не исправил, ино православный священник исправь: молитвы старые говори, а венцы аще на главах быша и на руках перстни, вдругорядь не подобает возлагали, а «Святии мученицы» певше, крутом посолонь водить подобает». Так как в послании в данном месте речь идет о «приходящих от никониан», то, очевидно, оно разумеет прежде всего венчавшихся до перехода в раскол; но вместе с тем составители послания не отрицали возможности исключительных в этом роде случаев и для самих раскольников; потому что, приведя слова Аввакума, послание добавляло о венчавшихся у новопоставленных попов: «которые сами так сотворили, а нарочно так не велел делать». Может быть, такой порядок был введен не везде сразу,410 – самые ответы Аввакума были вызваны, конечно, происходившими тогда разногласиями по этому вопросу, – но исход дела, как видим, был намечен рано. За неимением церквей браки венчались: или в простых избах, или в молитвенных клетях. Так бывало и в Москве, и на Ветке, и на Керженце, и на Яике,411 и в Швеции. Когда освятили церковь на Чиру, раскольники ездили венчаться туда, по крайней мере ближайших местностей, а чрез несколько лет потянулись на Ветку. Так как в попах не было большого недостатка, – сначала старого рукоположения, а потом нового, – то и крайних затруднений относительно брака поповцы не чувствовали. Вместе с тем на их стороне было и нравственное чувство. Отношение полов было урегулировано, была у них и семья. Совсем иное положение вещей было там, где развилось отрицательное отношение к браку.

С формулой бракоборного учения мы встречаемся в Новгороде, на соборе 1694 года. Здесь оно является со значением догмы. Вопрос был поставлен в связь с учением об антихристе. Доктрина пояснила, что в тех, кто ведет брачную жизнь, «живет антихрист». Это означало, что настало время, когда безбрачие перестало быть делом свободного подвига и девственная жизнь сделалась для всех обязательной. Выходя из мысли, что в церкви все таинства истреблены антихристом, а с другой стороны признавая, что по той же причине и в расколе нет истинного священства, именуемые «отцы» собора отвергли брак, заключаемый в церкви и в то же время не признали возможности заключения брака в расколе, а потому определили, чтобы все проводили жизнь безбрачную. «Брачное супружество, – писали раскольники в пятой статье своих определений, – совершенно отвергать законополагаем, потому что по грехом нашим в таковая времена достигохом, в няже православного священства в конец по благочестию лишились: а посему и союзом брачным некому обязать, кроме как антихристовым попам, а безвенечные браки имут запрещение от царя Алексия Комнина, да и апостол глаголет, яко имущие жены яко неимущие будут». «Почему и обязываем, – писали они далее в седьмой статье, – и законополагаем всем нашего братского сословия жить девственно и соблюдать себя как можно от совокупления с женами, а отцем духовным повелеваем отселе смотреть и надзирать строго; аще ли не тако, то повелеваем отлучить от священнодействия». Прежде новгородские раскольники принимали без развода от брачного сожития венчанных в церкви, как тех, крещение которых не требовало повторения, так и тех, которые при переходе в раскол подвергались перекрещиванию. Но с 1688 года стали признавать совершаемый в церкви брак «порочным», так как этот год был признан годом воцарения в церкви антихриста.412 Поэтому собор четвертой своей статьей определил: приходящих от иноверия к нашей православной христианской вере, аще муж с женою: повелеваем настоятелем и отцу духовному прежде им предложить о том искусно, что наша истинная церковь женимых в соединение не приемлет; и если согласятся они на то, еже церковь наша повелевает, по крещении в чистоте и целомудрии пребывать, телесного же совокупления не иметь, а кольми паче мужу с женою, а жене с мужем, тако и за брак не почитать и мужа мужем не почитать и не признавать, также и жену женою не нарицать, а быть по крещены в духовном братстве, того ради во удостоверение целомудренного и девственного жития и повелеваем единому куму и куме воспринять их от святого крещения; и аще на сие будут согласны, то по совершении четыредесятного поста крестить их по преданию нашея соборныя церкве». Прежде и сами раскольники обращались за венчанием в церковь; такие получали наименование «новожен». Относительно их собор определил в шестой статье: «новожен молодых и старых с общего братского приговора законополагаем отнюдь без роспусту, сиречь без разводу на покаяние отцем духовным не принимать, доколе клятвою и ротою обещаются не совокуплятися с женами; аще ли и старых кто приимет на покаяние, и такового отца духовного подобает отлучить, яко нарушителя предания нашего, от чинодействия и сообщения христианского, равно и новожена оного изврещи повелеваем, аще не согласится с женою разлучитися». Как на повожен, так и на старожен, за прежнюю их жизнь, собор определил налагать епитимью. «А которые, – гласит десятая статья определений, – до сего собора и братского нашего совета духовного приняты будучи на покаяние, мужи и жены от новожен, или приходящие от никонианского костела, такоже молодые люди мужие с женами, и крещены быша в нашу христианскую веру... ныне оных повелеваем на покаяние привести отцем духовным и эпитимиею исправит, за прежнее совокупление с женами и за деторождение, смотря по качеству народа; аще не покорятся сему, то и отлучить от церковного соединения, да и впредь прочим неповадно будет». Если бы оказалось, что и после епитимьи старожен или новожен стал вести прежнюю жизнь, не воздерживаясь от брачного сожития, и обличился бы в том деторождением, то собор определил относительно таких, чтобы «за первое деторождение отлучать от соединения церковного на сорок дней, с тысячею поклонов на день, за второе деторождение на год, за третье на шесть лет, и в баню к таковым никому из христиан отнюдь не ходить и никаких доспехов съестных не носить; аще ли не уцеломудрятся сим наказанием и не отстанут скверного смешения их и девственно жить не будут, то и вовсе их довлеет отлучити отцу духовному от соединения церковного и братского союза». Статьями восьмой и девятой собор сделал определение относительно тех, которые впредь пожелали бы вступать в брак, несмотря на запрещение собора. «Которые наши дети духовные, юноши или девы, будучи у нас на исповеди и по наказанию отцев своих духовных, преступят таковой закон и женитися пожелают, а девицы замуж пойдут, и венчаться станут у еретиков, от русских попов, иже служат антихристу, или тако не венчаны сойдутся, по любви и по благословению родителей брак утвердят, и приживут между собою дети, а потом похощут прияты быть на покаяние, и из нас кого духовного отца призывать станут в домы своя, или крестить детей своих: и нам, отцы и братия, духовного дела отнюдь не творить, опасался лишения сана, на дух таковых не принимать, детей у них не крестить, и роженицам молитвы не давать, и с ними ни пити, ни ясти, ни на молитве вкупе стояти, и на службу к себе не пускати, разве только при самой смерти, понеже ведаючи таковое отступление самовольное сотворили». Впрочем, в видах привлечения таковых к раскаянию, собор сделал для них снисхождение. «Самовольных отступников от православной веры, – гласит правило, – церковь православная обращающихся в недра своя принимала с отлучением на 20 лет. Мы же, православнии... по немощи нынешнего рода, аще пожелают прибегнуть с соединению христианского общества, мужей или жен своих оставят и разлучатся и за брак его почитать не станут: то и прияты да будут единым сим добрым обращением или малейшую дать заповедь, по рассмотрению тогда духовного отца». Ограждая своих духовных детей от скверны антихриста, именуемые отцы сделали определение касательно сношений с «отлученными» за брачное сожитие. «Без нужды и без потребы, гласит тринадцатое правило, к таковым отнюдь в домы не ходить, – где ум и совесть повреждается, – но аще и по требе кому приведется внити, то у таковых... иконам их не молиться и прощения по приходе и отходе «Христа ради» не говорить, – понеже в них не живет Христос, а антихрист, – а точию по обычаю введенному глаголи «прости» и «здорово». Таковы первые безпоповщинские определения по вопросу о, браке, выясняющие их догматическую основу.413 В своем корне, как одинаково и в конечном разветвлении, они примыкают к учению об антихристе, видимым признаком царствования которого является отсутствие в расколе истинного священства. Брак сам по себе честен и ложе не скверно, но он может быть заключаем только освященною по благочестию рукою. В царствование антихриста не может быть истинных браков, потому что при антихристе не останется истинного священства. А так как царствование антихриста уже настало, то и не подлежит сомнению, что антихрист живет в тех, кто ведет брачную жизнь. Следовательно, чтобы не служить антихристу, необходимо проводить жизнь безбрачную, девственную. Только таким воззрением на брак и можно объяснить провозглашение правил: не крестить у новожен младенцев, принимать новожена на исповедь лишь при смерти, не говорить даже «прости Христа ради» всем тем, кто обличается в брачной жизни.

Провозглашая правила девственной жизни, собор установил и епитимьи и отлучения, чтобы предупредить нарушение этих правил, но он забыл одно – слова Писания, что лишь в воскресении ни женятся, ни посягают и другие слова о девственной жизни, что не все вмещают словеси сего. Отсюда понятно, почему вслед за собором последовало нарушение его определений. Пример подали сами «духовные отцы», в том числе и те, которые подписали правила собора во главе других. И прежде эти «отцы» вели жизнь «зазорную», которая подавала повод к большому «соблазну» в среде их духовных детей. Собор упомянул об этом и сделал определение. «Да и нам, отцам духовным, – гласило 14 правило собора, – подобает противу правил святых отец жити, – отныне повелеваем сему правилу последовать: всякому из нас отцу духовному в келиях уже на уединении с зазорными лицы, с духовными дочерьми с девицами и с молодыми женами, не жити, и тем житием православных христиан, братию нашу, не соблазняти, как прежде доселе бывало у вас недосмотрения ради и слабенько пущено, и таковым бы нам житием яко содомляном проклятым не быть; но подобает нам жен среднего жития себе на послужение избрать, а молодых жен и девиц в стряпухах отнюдь не держать и за келейниц их не почитать». Относительно нарушителей этого правила собор сделал определение в 16 статье. «Аще-ли которые из нас отцы духовные не будут по сему писанному уставу творити и тако жити, якоже собором сим узаконяем, но по своему нраву будут такоже сожительниц таковых держати и с ними единодомовне жить: и нам с ними не буди отселе ни части, ни жребия». И однако же, не смотра на эти определения, «отцы» продолжали вести прежнюю жизнь. Таковыми оказались Тимофей Иевлев, Симон Иевлев, Григорий Ондворский, Дмитрий Пяткин и другие. Они держали при себе девиц и жен, конечно чужих, с ними овии в пустынях, инии же во градех и селех пребываху, но наедине». При таком положении дела, раздоры были, конечно, неизбежны, и мы, действительно, видим, как начались они в новгородской общине. Обличителем явился Феодосий Васильев. Подписав определения собора первым, он должен был требовать и исполнения этих определений. Увещания наедине ни к чему не привели, равно как и увещания при двух и трех свидетелях. «Тогда и нещадно святыми каноны пред многим народом обличаше и засвидетельствоваше им. Видя же онех не токмо не исправляющихся, но и которы творящих велия, по совету с прочими духовными, сотвори с ними разделение в молитвах и во всяком сообщении».414 Так распалась и новгородская община, та самая, которая пред тем единогласно произвела разделение с зарубежной общиной. В чем состояли эти «которы» со стороны нарушителей девственной жизни на деле и проповедников безбрачия в теории, этого памятник не объясняет, но из других свидетельств видно, что иногда из уст проповедников безбрачия слышалось и оправдание разврату. Бесспорно, что безбрачие проповедовалось не в порицание брака и не в поощрение разврата, так что когда именовавшие себя «девственниками» называли брак блудом, то имели в виду лишь брак своего времени, иначе сказать: брак, заключенный в церкви, но бесспорно и то, что отрицание этого последнего, при неизбежности случайных падений и тем более постоянных незаконных сожитий, доходило и до оправдания таковых, конечно – не прямо в смысле положительном, а в том только, что-де «лучше есть жити без венчания, нежели венчаться по еретически» Например, в Поморье, где так много странствовало учителей «чистого жития», слышалась и такая проповедь: «не то блуд, еже со девицею или со вдовицею, но то блуд, еже в вере блудити: не мы блудим, егда телом дерзаем, но церковь блудит, егда ересь держит».415 С таким изречением соединялся тот смысл, что и не сохраняя телесной чистоты можно называть себя девственником, так как вина в проступке падает на того, кто ересь завел и всецело заглаживается соблюдением благочестия. Так открывались двери для нравственной распущенности под знаменем заповеди о девственности! Доктрина бракоборов оказалась не только неприложимой к жизни, но и вела к безнравственному учению.416

19. Совершение богослужения. – Отправление духовных треб. – Наставления и некоторые факты

Вслед за вопросом о таинствах стоял вопрос о совершении треб и служб церковных. Разумеется, решить его было уже гораздо легче. В посланиях Аввакума встречаются неоднократные по этому предмету указания. В них совершение богослужения является с тем неизбежным характером, что на случай неимения попа приличествующее по уставу иерею или диакону опускается. Так, вместо священнических возгласов «Благословен Бог наш» и «Боже ущедри ны» полагается говорить: «За молитв святых отец наших», ектеньи совсем опускаются (88, I, 748). Подобным образом, если «в доме случится осквернение сосуда, – имеяй от попа православна воду святую, с молитвою вливает в оскверненное судно, сотворив кадильницею каждение и семнадцать поклонов» (VIII, 69). Такой порядок, – когда службы и требы приходилось исполнять мирянину, – практиковался, не говоря о безпоповщине, по нужде и в поповщине. Отсюда в послании неизвестных читаем по этому поводу подробное наставление. «А церковную службу, – когда без священника, – говорим все по уставу, кроме священнических возгласов, ектений и отпустов. Сице начало: «За молитв святых отец наших», и вместо возгласа молитву Исусову; вместо ектений «миром Господу помолимся» – говорим «Господи помилуй» 12, вместо сугубые ектеньи – «Господи помилуй» 40, вместо ектений идеже поется «Подай Господи» – говорим «Господи помилуй» 12; а отпуст говорим против недели сице: «Господи Исусе Христе, Сыне Божий, молитв ради Пречистыя Матере, силою честного и животворящего креста, святых славных и всехвальных апостол и святого, имрек, его же есть день, и всех святых, помилуй и спаси нас, яко благ и человеколюбец»; и в прочие дни – по дню смотря, а в субботу большой отпуст. А на утрени и после «степенна» прокимен сказывает просто кто начинает службу, и «Всяко дыхание», таже на левом крылосе говорят крылошаня «Господи помилуй» 3-ды, «Слава и ныне», и чтец: от Матфея святого Евангелия чтение, или от иного которого Евангелия, пред Евангелием и после Евангелия «Слава Тебе Господи». Таким образом совершались часы, утрени и вечерни. Иногда, по неимению книг, служба исполнялась поклонами, например за часы полагалось 200 поклонов. Так делал и инок Корнилий. «А Псалтырию – по пяти кафизм за заутреню, за вечерню – по две, а против воскресных дней – за заутреню семь кафизм, за вечерню три». Хотя новые порядки иногда смущали охранителей старых книг, – так что москвич Григорий спрашивал протопопа Аввакума и о том, можно ли ему, Григорию, как простецу, кадить фимиамом пред иконами (VIII, 101), – но религиозная потребность чувствовалась так сильно, что большею частью свободно отзывалась на всякий случай «нужды». Характерен в этом отношении поход раскольников в Пудожский погост. 21 июля 1693 года туда пришли многие незнаемые люди, с ружьями. На колокольне ударили в набат. Когда собрался народ, пришельцы вломились в церковь и принялись обмывать иконы и пелены. С водой появились также на куполе и лили её на крест. Чрез день был крестный ход вокруг церкви. Это были раскольники, пришедшие в Пудожский погост с целью «пересвятить» церковь. Заводчиками дела были чернец Тимошка из Рогозерской пустыни и дьячок Васька Заяц, попа с ними не было. 1 августа, взяв иконы и кресты, раскольники ходили на реку и там «святили воду», потом ежедневно «строем с ружьями» являлись в церковь и «пели» здесь вечерни, утрени и молебны, отправляя и все другие церковные потребы, какие открывались у окрестных обывателей.417 Трудно сказать, успел ли выработаться в данный период особый порядок «благословения» в требоотправителя,418 но в определениях новгородского собора 1694 года «духовные отцы» ясно различаются от своих «духовных детей», причем седьмым правилом, в случае вины и преступления, отлучаются от права «священнодействовать», очевидно только им принадлежавшего. Службы совершались или в жилых избах, или в особых при них клетях, или же в часовнях. При самом начале Выговского общежития уже заведена была часовня и поставлен экклисиарх в лице Петра Прокопьева. Обстановка её была самая скудная: икон и книг было «вельми мало», звонили в доску, вместо свечей горела лучина.419

* * *

361

Сказание о Павле Коломенском: Ркп. Спб. Ак. из собр. Нильского, № 397–32. – О приеме новопоставленных попов можно судить по примеру новгородского попа Космы: «Собр. пост. по в. п. и.» V, 13–6; ср. «Софонтиевы ответы», отв. 120.

362

Сказание откуду и како прияша власть простии крестити: Ркп. Моск. Акд. № 412, л. 186–6 об. – А. И. V, 220 – Собр. пост. по в. п. и. V, 135. – Доп. А. И. XII, 102–6. – Уложение собора 1694 года: Ркп. Каз. Ак. № 1750, прав. 2, 3, 5.

363

А. И. V, 388, 391–2. Раскольник Феодор Алексеев утверждал, что чернец Тимошка и дьячок Заяц «не перекрещивали» (– 397), но ложь его показаний выяснилась на допросе. – Ист. Выгов. пуст., стр. 32–4. – Житие Корнилия: Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, л. 169.

364

Игнатий, посл. 3, стр. 170.

365

Собр. пост. по в. п. и. III, 70.

366

«Сказание о Павле коломенском» свидетельствует об Иове и Досифее с положительностью. Досифея упоминает и другое поморское сказание – «житие» инока Корнилия. Ивану Алексееву, как видно из его «Истории о бегствующем священстве» то же самое подтвердили все «древние» люди, которых он расспрашивал. Из документальных данных можно привести показание некоего Пахома Сергеева с Дону: в 1688 году он показал на допросе как подлинно ему известное, что Досифей, Пафнутий к другие попы на Дону «крестят много людей вдругорядь» (В. Дружинин. Раскол на Дону, стр. 296. Спб. 1889).

367

«Ист. о бегств. свящ.» Алексеева: Бр. Сл. 1889, I, 439–40. Памятник этот добавляет, что тверской архиерей «имел крещение и рукоположение староцерковного предания» (– 439). Так как факт был в то время, когда Иов жил в Льгове, то можно подразумевать только тверского архиепископа Иоасафа († 1676). Правда, Иоасаф был хиротонисан в епископа уже в августе 1657 года (П. Строев. Списки иерархов. Спб. 1877, стр. 443), но Иов мог руководиться тем, что эта хиротония состоялась все-таки ранее 7166 года, т. е. до исполнения «уреченнаго числа» – 1666.

368

Доп. А. И. XII, 140, 180.

369

"История» Алексеева: Бр. Сл. 1889, I, стр. 442–3, 505–9. – Что Феодосий перекрещивал, это подтверждается известиями о его деятельности на Дону (Доп. А. И. XII, 206; ср. 184, 205) и на Керженце (Пращица, л. 273).

370

Розыск, стр. 601. М. 1847. – См. выше, введение, стр. CX–CXI.

371

Розыск, стр. 606–7. М. 1847. – Евфросин: Отраз. писан. о самоуб. смертях. Спб. 1895, стр. 53; ср. 16.

372

См. выше, введение, стр. XIX и прим. 151.

373

Ср. такой же довод Феодора в его Послании к сыну Максиму (VI, 180).

374

Ркп. Публ. библ. Q. Ι, 486, сл. 2. – Все эти выдержки из писаний Авраамия, Лазаря, Спиридона и Феодора обыкновенно и приводятся в безпоповщинских сочинениях, как доказательство того, что крещение и рукоположение, совершенные по новым книгам, не могут быть считаемы за действительные. В пример можно указать: Ркп. Моск. Ак. № 412, лл. 173–об. 179.

375

В своем житии Аввакум выразил эти обвинения еще сильнее (V, 89). Ср. также послание к некоему брату (VIII, 74; ср. 68).

376

Доп. А. И. XII, 180.

377

Сказание о раскольниках заволжских, М. 1875, стр. 168. «Копие» (1713 г.) – Ркп. Публ. библ. F. I, 189, л. 18 об–19.

378

По памятникам видно, что раскольники преимущественно опирались на 69 пр. Карфагенского собора и на толкование этого правила (Сказ. о раск. заволж. Иоанна, стр. 88. М. 1875).

379

Отмена «довершения» крещения последовала на Керженце. По памятникам начала XVIII века видно, что там принимали вторым чином тех попов, «кия по новоисправным уставам миром помазываны» (А. Б. Опис. раск. соч. II, 182). Ясное дело, что водить попа «около горшка с водою» (– 181) и оставлять его в сущем сане было признано несообразностью, хотя, конечно, несообразностью же было и подводить попа под миро. Совсем иначе было на Ветке. Поп Феодосий, принявший впервые новорукоположенцев «старого» крещения; приходящих от церкви с «новым» крещением, однако же, «крестил совершению». Следовательно, предстояло или перекрестить попа, когда пришел бы на Ветку поп нового крещения, оставив его, однако же, в сущем сане, или же совсем отменить перекрещивание и над мирянами. Первоначально допустили первое, хотя было величайшею несообразностью (Алексеев: Бр. Сл. 1889, I, 507–8; ср. Иоаннов. Поли. ист. изв. о раск. изд. 1799 г., стр. 215). Очевидно, трудно было раскольнику примириться с тем, чтобы не повторять «нового» крещения.

380

Свидетельство о приеме попов третьим чином самого начала XVIII века: Ркп. Спб. Ак. № 185, л. 63–63 об.; Есипов, – Раск. дел. XVIII в., I, 620; ср. Сказание о раск. заволжских – Иоанна, стр. 14; Розыск, стр. 602; Пращица, л. об. 275–281; Соф. отв. 41.

381

Разумеется: 2 Тим. гл. 1, зач. 291, прав. 2.

382

«Сказание о раздоре в крещении» дает нам основание сказать, что безпоповцы могли сделать поповцам только одну уступку. Приводя канонические правила и толкования на них, перекрещенцы соглашались, что «еретическое крещение не всяко повторяется», но при этом замечали, что иное должно быть суждение о крещения, совершаемом по исполнении конечного «отступления». Изменения в «вере», говорили они, начались ранее 1666 года. В 7163 был «новоиздан» Служебник, в 7164 положено проклятие на не крестящихся двуперстно и книга Триодь напечатана, в 7165 – Ирмологий, в 7166 – Псалтирь следованная. Тем не менее тогда еще не исполнилось конечное отступление, поелику не исполнилось число 666. Чтобы пояснить свою мысль, перекрещенцы обращались к примеру. «Тайнозритель Иоанн в Апокалипсии, в главе 20, предъяви, яко по 1000 лет разрешен будет сатана, – кое предсказание Иоанново церковнии учители над папою Сильвестром Матусом по 1000 сбывшееся разумеют, яко же в Книзе о вере в главе 27 читаем. Обаче той же Писатель о вере, в главе 21, не по исполнении 1000 лет римлян во отступлении быти разумеет, но по седьмом вселенском соборе... при папе Леоне III». Итак, римское отступление началось ранее 1000 лета, но исполнение отступлению тому предречено по числу 1000 лет. Подобно этому и московскому отступлению предречено бысть по числу 666, хотя началось оно ранее 1666 года. Отсюда составитель «сказания» делал заключение, что крещение, совершенное по новым книгам в период времени от 1655 до 1658 года, не требовало повторения, почему, по его словам, и было «положено исперва, яко у поморских, так и у понизовских и зарубежских, чтобы до числа 1667 от числа 1663 крещенных, аще и в новинах, обаче не второкрестити». Иное дело – крещение, совершенное «по исполнении перемен», после 1666–1658 года. «А которые по исполнении 1666 года родишася, таковых второкрестити повелеша». Ркп. библ. А. И. Хлудова, № 275, в 4-ку.

383

Потребник, лл. 726 и 707 пр. 203.

384

Показание самого уставщика Афанасия: «Пращица», л. 282–2.об. Спб. 1721. – По свидетельству безпоповщинских писателей, о том же – в послании диакона Александра на Ветку 20 февраля 1716 года: «История» Алексеева – Бр. Сл. 1889, I, 509; ср. «Щит Веры», отв. 245 и 311: Рук. Соф. библ. № 1209.

385

Иоаннов. – Полн. ист. изв. о раск., стр. 91–5. Спб. 1799: «грамота» новгородцев 1692 г.

386

Розыск, стр. 632–3; сн. 66. М. 1847. – Сказание о раздоре в крещении: Ркп. библ. А. Хлудова, № 275.

387

«История о бегствующем священстве» Ионы Курносого: Есипов. – «Раск. дел. XVIII в.», т. 2, стр. 186–7. Ср. введение, стр. CX–CXI. – Успело ли в рассматриваемое нами время выделиться неперекрещинское направление в самой безпоповщине, речь об этом будет в приложениях.

388

«Житие» Корнилия: Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, л. 168. Ср. введение, стр. CXV–CXVI. – О том, что в Москве весьма рано начались в раскольнической общине споры об отношении к «никонианству» с его «новым» крещением и «новым» рукоположением, – свидетельствует и пустозерское послание к москвичу Иоанну (VI, 76).

389

Собр. пост. по в. п. и. V, 136, можно видеть и пример этого порядка. – Впрочем, нельзя не указать, что первоначально сами пустозерские книжники произвели по этому случаю немалое смущение в среде москвичей. В изданной патриархом Никоном Скрижали они прочитали в главе «о седми тайнах церковных»: «Ведомо же буди, яко не сущу священнику, нужди прилучившися, может и священнодиакон крестити, и мирский христианин, аще жена будет, аще муж... О сих чти правило святого Никифора константинопольского, иже глаголет, яко по обстоянию и монах простой, такожде и диакон может крестити». В ответ на это в знаменитой «книге – ответ православных» было сказано следующее на основании находящегося в Кормчей правила, приписываемого св. апостолам: «Святии апостоли Христовы Петр и Павел и прочии, и диакону крестити возбраняют, а не токмо простолюдину и бабе. Тякоже и вселенские соборы не повелеша нигде простым крестити: кто бо смеет несвященный святити что? Аще и бысть то где до вселенских соборов: бысть во время гонения на христиан, и то не просто» (Ркп. библ. Хлудова, № 282. л. 81). В виду такого заявления легко понять вопрос москвича Григория, за который на него, однако же, рассердился протопоп Аввакум. В послании к попу Исидору, писанном уже в царствование Феодора Алексеевича, Аввакум, беседуя с Григорием, говорил ему: «А о крещении что-петь спрашиваешь? Плачучи все говори рядом. Не твое было то дело, да дьявол принудил» (VIII, 101).

390

Нов. мат. для ист. старообр. Е. В. Барсова. М. 1890, стр. 18. Игнатий, посл. 3, стр. 170. – В самое ближайшее последующее время с таким же характерным явлением мы встречаемся в практике выходца из Новгорода, может быть отсюда им и вынесенной. Известный Феодосий Васильев, бывший дьячок Крестецкого-Яма, когда кого-либо крестил – надевал священнические поручи и, кроме того, по рождении младенца читал священнические молитвы («О начале раздора Федосеевых с Выгорецким общежительством»: Н. Попов – Мат. для ист. безпопов. согл. в Москве. М. 1870, стр. 22–3. – Послание Денисова к Феодосию: Ркп. Публ. библ. О. I, 358).

391

Ист. Выг. пуст., стр. 31, 68, 85. Спб. 1862. – «Житие» Геннадия: Ркп. Публ. библ. О. XVII. 48, л. 172. – А. И. IV, 532, 538; V, 387–8. – Собр. пост. по в. п. и. V, 135–6. – Розыск, стр. 607. М. 1847. – «Житие» Корнилия: Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, л. об. 163.

392

Т. е. Тактикона. Почаев. 1795, л. 72.

393

Послание неизвестных: Ркп. Публ. библ. О. XVII, 37.

394

Послание Денисово Феодосию: Ркп. Публ. библ. О. I, 358.

395

В 1670 году «просвиры» соловецкой «службы» были у раскольников в Москве (VIII, 406–7). Проникали они и в другие места (IV, 300–1). Предание о том, что выносили из Соловецкого монастыря и запасные дары, существовало у поморян (Иоаннов – Полн. ист. изв. о раск., стр. 120. Спб. 1799).

396

«Житие» Кирилла: Ркп. Публ. биб. Q. I, 1062. л. 116–об. 117. – Ист. Выгов. пуст., стр. 79. Спб. 1862.

397

Доп. А. И. XII, 130, 151, 156, 176, 204–5. Собр. пост. по в. п. и. III, 70. – Повесть о Тимофее: В. Дружинин – «Раскол на Дону в XVII веке», стр. 239–40. Спб. 1889.

398

Собр. пост. по в. п. и. I, 56. – Опис. док. Син. I, 179. Ркп. Спб. Ак. № 185, л. 72.

399

Пращица, изд. 1721 г., лл. 347–Об. 348. – «История» Алексеева: Бр. Сл. 1889, I, 505–7. – Свидетельство о том, что некоторые и из безпоповцев хранили у себя причастие Феодосия, находим у автора «Извещения о расколе безпоповщины»: Бр. Сл. 1888, I, 322.

400

Послание неизвестных: Рук. Публ. библ. О. XVII. 37. – Розыск, стр. 602. М. 1647. – Интересно было бы уяснить, какими дарами причащались пустозерские узники, но вполне определенных данных для этого мы не имеем. Из жития Аввакума видно, что он в своей темнице однажды причастил своего караульщика стрельца Кирилла, когда увидел, что тот готов уже к смерти, но каким причастием, т. е. были ли это откуда-либо присланные запасные дары, или же протопоп сам служил при этом обедню, неизвестно (V, 98). Интересно также было бы знать, где служил обедни поп Димитрий, когда съехал с Москвы, так как этот старопоставленный поп, имевший сношения с Аввакумом и просфоры ему присылавший, имел в своем распоряжении какую-то «церковь» (88, I, 740).

401

Раскольники так, действительно, и делали, нося при себе запасные дары в особых мешочках, как это видно из примера олончанина Марка (Евфросин, стр. 68).

402

Собр. пост. по в. п. и. IV, 162. – Кто был этот «поп» Досифей? Ср. введение, прим. 38, п. 7.

403

Игнатий, посл. 3, стр. 170. – Собр. пост. по в. п. и. V, 135, 136. – Неизвестно также, откуда брал «причастие» чернец Тимофей рогозерский, о котором шел слух, что он, «пересвятив» по своему церковь в Пудожском погосте 21 июля 1693 года, – будто бы в ней и «литургию служил» (А. И. V, 386–9).

404

Розыск, стр. 604. М. 1847. – Хотя свидетельство это записано около 1708 или 1709 года, но оно важно и для истории раскола XVII века, ибо говорит не о раз бывшем случае, а об обычае, который установился издавна. И само собою разумеется, что раскольники не могли пробавляться остатками дониконовских запасных даров десятки лет. По всей вероятности такой же смысл следует придавать и известию об одном из сибирских расколоучителей – чернеце Иване кодском, который «да надолзе пребудет причастие» – к нему «примешивал овсяную муку». (Игнатий, посл. 3, стр. 60–1).

405

Евфросин, стр. 96.

406

Житие Геннадия: Ркп. Публ. библ. О. XVII, 48, л. 174–6.

407

Ркп. Соф. библ. № 1504, л. 70, 75 об.

408

«Брозда духовная»: Ркп. Публ. библ. О. I, № 209, л. 31.

409

См. Благовестник, М. 1649, л. 204.

410

«Сказание о московском поповщинском соборе 1779–80 года» говорит, что в первые времена раскола была случаи перевенчивания полным венчанием брачившихся в церкви в случае их присоединения к расколу (М. 1888, стр. 13–14).

411

На Яике поп Петр венчал, как и вообще «службы отпускал, в неосвященной церкви» (Доп. А. И. XII, 215, 217).

412

Показание раскольника Ильи Яковлева: Есипов – «Раск. дел. XVIII века», т. I, стр. 94.

413

Уложение новгородского собора 1694 года: Ркп. Каз. Ак. № 1750, в 4-ку.

414

«Житие» Феодосия Васильева: Н. Попов – «Мат. для ист. безпопов. соглас. в Москве». М. 1870, стр. 5.

415

Евфросин, стр. 57. – На Керженце проживал расколоучитель диакон Стефан. Его последователя «брак блудом нарицали, себя называли девственниками», случаи блудного падения «не ставили в грех». Хотя это свидетельство записано около 1708 или 1709 года, но Стефан тогда уже умер и, может быть, он «учил» еще в XVII веке («Розыск», 605–6. М. 1847).

416

Несколько позднее сам Феодосий явился нарушителем правил собора 1694 года. Легко было определить, чтобы присоединяющиеся к расколу супруги расходились на девственное житие, по гораздо труднее оказалось применить это определение к делу. Всякому было понятно, что толк впредь не может рассчитывать на большое число новых последователей. В то же время и тем, которые уже состояли в расколе и вели брачную жизнь, приходилось или нарушать заповедь безбрачия, подвергаясь и епитимьям и отлучениям, или же разорвать узы семейной жизни, что, конечно, было не легко. В виду этих затруднений Феодосий Васильев стал учить, что брак, заключенный до перехода в раскол есть брак законный и расторжению не подлежит. Это было прямым нарушением четвертого правила собора 1694 года. Тогда Феодосий со своими единомышленниками жил уже в Польше, куда он ушел в 1699 году. Протест последовал со стороны поморских ревнителей «чистого жития», скоро кончившийся разделением между поморцами и федосеевцами. Памятниками этой борьбы служат послания начала XVIII века: а) с Выга в Польшу и б) из Польши на Выг (Ркп. Публ. библ. О. I. № 358).

417

Послание неизвестных: Ркп. Публ. библ. О. XVII, 37. – Житие инока Корнилия: Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, л. об. 170 – А. И. V, 386–9, 392.

418

Ср. Собр. пост. по в. п. и. IV, 164.

419

Ист. Выг. пуст. Филиппова, стр. 107. Спб. 1862.


Источник: Внутренние вопросы в расколе в XVII веке : Исслед. из нач. истории раскола по вновь открытым памятникам, изд. и рукопис. / П.С. Смирнов. - Санкт-Петербург : т-во "Печатня С.П. Яковлева", 1898. - 504 с.

Комментарии для сайта Cackle