блаженный Феофилакт Болгарский

Феофилакт Охридский Дмитрий Оболенский (3 204 чтения)

блаженный Феофилакт Болгарский

блаженный Феофилакт Болгарский (2-я пол. XI в. – нач. XII в.)

Общие предварительные сведения

Феофилакт Болгарский почитается Церковью как блаженный отец, выдающийся богослов, церковный писатель. Широкому кругу людей он известен как толкователь Священного Писания Нового Завета.

О дне и даже годе рождения Феофилакта Болгарского мы не можем сказать с достоверной определенностью. По разным свидетельствам и оценкам, весьма приблизительным, дата рождения святого отца определяется периодом с 1050 по 1060 год. Родился блаженный Феофилакт на острове Эвбея, вероятно, в городе Халкисе. Из дошедших до нас исторических сведений известно, что он имел фамилию Ифест.

По всей видимости он ещё в юности получил хорошее образование. Обучался в Константинополе, величайшем культурном, политическом и образовательном центре страны. Считается, что одним из учителей, сильно повлиявшим на формирование мировоззрения Феофилакта как богослова, был известный мыслитель, Михаил Пселл.

Диаконское служение

По завершении обучения, Феофилакт остался в столице. Здесь его возвели в сан диакона, здесь он служил в храме Святой Софии.

В тот период он носил звание ритора Великой Церкви. Какое-то время служил в школе при Патриаршей кафедре. Одной из его центральных обязанностей было преподавать риторику, толковать тексты Священного Писания, составлять поучения во славу Божию, на благо верующих.

Дарования Феофилакта, преданность идеалам христианской веры, ревность сделали его известным при дворе императора Михаил VII. Сын Михаила VII и Марии Аланской, царевич Константин Дука, потенциально возможный наследник престола, был воспитанником Феофилакта.

Мария Аланская оказывала Феофилакту благочестивое покровительство. По ее просьбам последним было составлено несколько богословских произведений.

Через какое-то время Феофилакт удалился в Охрид. Полагают, что причина переселения могла быть связана с опалой, которой подверглась семья умершего Михаила (наследником престола был объявлен сын императора Алексея Комнина — Иоанн).

Архиерейское служение. Начало пути

Дата возведения Феофилакта на архиепископскую Болгарскую кафедру покрыта забвением. По одним сведениям, это произовшло в период 1089 — 1090 годов; по другим, на несколько лет раньше.

Известно, что начало деятельности Феофилакта на новом месте служения сопровождалось многочисленными трудностями. Когда он ещё только въезжал в Охрид, горожане встретили его криками. Однако это не были крики всеобщей народной радости, ликования и дружественного восторга. Напротив, жители города выражали ему недоверие, насмехались и протестовали.

Такой необычный приём был связан не с личными качествами архиерея, а с воспоминанием встречавших о былой независимости и самостоятельности Болгарской Церкви. В блаженном же Феофилакте жители видели чужака, назначенца со стороны.

Всё это не могло не отразиться на внутреннем настроении нового архипастыря, не могло не поставить его перед столь же необходимым, сколь и трудным вопросом: как управлять паствой, которая изначально настроена на вражду к своему архиепископу?

Борьба с трудностями. Истинный пастырь Христов

Первое время Феофилакт тосковал по столице, однако при этом хорошо понимал смысл своего епископского призвания и предназначения, и, уповая на Бога, стремился избегать пагубного чувства уныния и отчаяния.

Большую опасность для вверенной ему паствы представляли широко распространённые ертические и раскольнические течения, раздиравшие общность верующих изнутри. Данной напасти он противопоставил молитву и проповедь, организацию приходской жизни.

На эту проблему накладывались другие, в частности, притеснения, связанные с действием светских властей и набегами внешних врагов, чинивших насилие, расхищавших имущество, осквернявших и поджигавших христианские храмы.

Блаженный отец старался преодолеть сложившийся кризис. Проявляя ревность, мудрость, терпение, лидерские способности он всё же сумел наладить доверительные отношения с паствой и взять ситуацию под неусыпный пастырский контроль.

Понимая, что стадо Христово нуждается не в пастырях вообще, а в добродетельных и ответственных священнослужителях, большое внимание он уделял выбору кандидатов в священники и епископы.

Однажды местный правитель решился просить его возвести в епископское достоинство одного из своих фаворитов. При этом он обещал отблагодарить блаженного отца. Святитель же ответил, что если бы тот человек был достойным, то не его, Феофилакта, следовало бы благодарить, но он сам, Феофилакт, должен был бы быть благодарным правителю за рекомендацию и совет; но коль скоро того человека не знают как праведника ни в местной Церкви, ни в Константинополе, то как можно возводить его во епископа?

Немало сил отнимала у него и борьба за церковное имущество. Учитывая, отдаленность тамошней Церкви от столицы, местные сборщики податей стремились взять со служителей Церкви гораздо больше, чем того требовало законодательство. В этой связи он получал множество тревожных сигналов от священнослужителей.

Противодействие Феофилакта желанию обогащения сборщиков за счёт нивы Божьей, воспламенило их гнев против него лично. Движимые жаждой наживы и не только, нечестивцы стали распространять о нём слухи в Константинополе, будто он, в целях собственного обогащения, препятствует политике властей.

В самой Болгарии действующий при их поддержке Лазарь, церковнослужитель, распрострянял о святом ложные слухи, желая настроить против него в первую очередь тех, кого он (Феофилакт) наказал или за ереси, или за неблаговидное поведение, а во вторую — народные массы.

Помощью Божьей блаженный Феофилакт преодолевал все эти трудности, а его доброе делание приносило добрые плоды. В сознании искренне верующих он оставался ответственным и деятельным архипастырем, заботливым отцом.

Много раз он лично ездил в Константинополь, чтобы ходатайствовать о своей пастве. Среди его знакомых были и влиятельные люди, помогавшие Болгарским храмам и обителям.

После того, как покровительствовавшая ему прежде Марина отстранилась от дел и предалась подвижничеству, он продолжал с ней общаться как с другом и как с сестрой во Христе.

Когда именно случилась кончина блаженного Феофилакта, нам неизвестно. Некоторые из его сочинений, дошедших до нашего времени, датируются первой четвертью XII века.

Согласно сведениям, содержащимся в ряде сербских исторических источников, под конец земной жизни он переселился в Солунь, где и встретил свою смерть..hr{display: block; border:1px solid;}religion_relЛопухинПравославная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том XII. Книги символические – Константинопольru12.02.164bef652469d2b65a5dfee7d5bf9a6d75-AAAA-a52f7e9ab576f35720111fd99d34930c1.0

Содержание

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том XII. Книги символические – Константинополь

 

Книги символические вообще и в русской православной церкви в частности.

I.

Книги символические вообще и в русской православной церкви в частности.

Книги символические представляют такое явление в христианской церкви, которое лучше может быть понято при освещении его с двух точек зрения: а) домостроительственной и б) исторической. Домостроительственная точка зрения утверждает возможность существования в церкви памятников, как словесных образцов изложения христианского учения. Как Бог благоволил ведение о Себе сообщить через Логоса, так Сам Логос, во дни Своего уничижения, преподал благовестие не каким-либо невидимым образом, но чрез членораздельное слово человеческое. Этому божественно-домостроительственному примеру следует церковь Христова, распространяя Слово Божие частью чрез слово человеческое устное, частью через слово человеческое письменное. На этом пути явились символы или вероизложения, как образцы для руководства исповедания истины, отвечающие наличному состоянию человека, нуждающегося в подобных руководствах. Но если в христианской церкви законны символы, как краткие изложения веры, то, кажется, возможны также и символические книги, как распространенные изложения исповедания; если были вероизложение архиепископа Александринского Кирилла (об единстве ипостаси в Иисусе Христе), папы Льва (о двух природах в Христе), папы Агафона (о двух волях в Иисусе Христе), то, думается, мыслимы также изложения исповедания митр. Петра Могилы, патриарха Иерусалимского Досифея, митрополита Московского Филарета. Значит, с домостроительственной точки зрения существование символических книг, как словесных образцов изложения христианского учения, наподобие символов веры, в христианской церкви допустимо. Однако, опираясь на историческую точку зрения, приходится сказать, что с этой стороны символические книги представляют из себя не основное, а случайное явление в христианской церкви, связанное исторически не со свойством единства нераздельной вселенской церкви, но с обособленным конфессионализмом церковных общин, потерявших между собою единение. Дело в том, что древняя вселенская церковь знала символы веры или вероизложения догматов, зная, канонизовала их, но не имела символических книг. Символические книги, как таковые, впервые появились на Западе, в XVI столетии, в эпоху реформации, обязанные своим происхождением, главным образом, лютеранству. Лютеранство первое издало их. Вслед затем символические книги стали появляться в других исповеданиях - реформатстве, англиканстве, римско-католичестве. По содержанию своему символические книги представили изложение исповедавший известных церковных общин, с одной стороны, для утверждения конфессиональной обособленности их, а с другой - как нормы для правильного понимания исповеданий этих общин. Уже из этого понятия об историческом происхождении символических книг на Западе можно судить, почему древняя Вселенская церковь, зная символы, не имела, однако же, символических книг. Ведь появление символических книг в XVI столетии на Западе ознаменовало собою конфессиональное деление церкви на отдельные общины, с претензиею каждой из них на истинное исповедавшие. Древнее церковное предавшие этими общинами не было признано в качестве обязательного мерила для определения их истинности или ложности. Между тем утверждение символа в древней Вселенской церкви покоилось на свойстве единства церкви, внешне выражаемом на повсеместном исповедании одной и той же веры. А так как вселенской церкви присуще не первое, но второе свойство, то отсюда она естественно имела выражение единства церкви, но не имела выражение конфессионального дробления церкви. Может быть, древняя Вселенская церковь не имела символических книг также потому, что она в своей деятельности руководилась принципом: in necesariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Символические книги, между тем, в большинстве своем преследуют задачу установить единообразие в вопросах не только веры и нравственности, но и в вопросах церковной практики, словом, по всем пунктам религиозно-нравственной жизни известного исповедания. Последнее же уместно именно лишь в поместной церкви или отдельной церковной общине, во не во вселенском обществе верующих. А главное, древняя вселенская церковь не нуждалась в символических книгах на том основании, что ведь она проверяла свое православие не столько книжным, сколько живым образом, путем вселенских соборов, авторизовавших самые символы или изложения догматов, где вероисповедный памятник получал значение не сам по себе, но по силе канонизации его вселенским собором. Поэтому, если бы оказалась возможность созвания вселенского собора в православной церкви ныне, то он, бесспорно, в основу своей деятельности прежде всего положил бы живое свое церковно-вселенское самосознание, находящее себе тожество в древне-вселенском предании. А потом уже, по примеру древних вселенских соборов, в случае необходимости, для определения ценности так называемых символических книг,. он сам стал бы проверять их достоинство со стороны согласия или несогласия вселенскому учению подобно тому, как,. напр., на III Вселенском соборе было проверено догматическое послание Кирилла к Несторию прежде, чем сделать его критерием вселенской истины. Вот объяснение того, почему вселенская церковь, ныне и прежде исповедующая одну и ту же веру, знала символы, но не имела, однако же, символических книг. По исторической конструкции своей символ и символические книги, оказывается, не совпадают до полного тожества. В результате историческая точка зрения на предмет ограничивает домостроительственную в том смысле, что констатирует наличность символических книг в отдельных церковных общинах, но не во вселенской церкви.

Не встречая для себя примера в практике вселенской церкви, тем не менее в XVII столетии проявили стремление к составлению распространенных образцов исповедания, на Востоке, поместные церкви Русская, Иерусалимская, нашедшие в этом случае одобрение в других православных церквах. На этот факт следует. смотреть, во-первых, как на факт, происшедший именно в поместных церквах, имеющих право вносить единообразие не в вопросах только веры и нравственности,, но и в вопросах церковной практики, во-вторых, как на факт, совершившийся. по побуждениям чисто домостроительственного характера, по нужде: дать необходимое руководство к познанию предметов своего исповедания в целях ограждения. верующих от влияния других конфессий. А главное, - нужно смотреть на него, как на факт, в основе своей подчиненный принципу неизменного сохранения древне-вселенского православия. В силу такого принципа памятники этого рода не зачеркивают обязательность вселенских вероизложений, как это делает реформация, а, наоборот, пытаются поставить себя в самую тесную зависимость от последних, от известного согласия с ними, приобретая свой авторитет. Отсюда памятники эти, если могут быть названы символическими книгами, то, разумеется, не в естественном смысле слова, так как выше церковь всегда поставляет выражение голоса вселенского собора1 .

II.

В русской церкви разряд так называемых символических книг составляют: 1) Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной, 2) послание патриархов Православно-Кафолической Церкви о православной вере и 3) пространный христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. В науке вопрос о происхождении выражения веры, известного впоследствии под именем «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», вращается в сфере трех речей, что автором книги был или Киевский митрополит Петр Могила, или его сподвижник Исаия Трофимович, или оба вместе. Так (г. А. Болховский), составитель суждения «О книге, именуемой Православное Исповедание», изд. в Спб. 1844 г., на основании слов Иерусалимского собора 1672 г., а также слов патр. Адриана в предисловии к изданию «Прав. исповедания на славянском языке 1696 г., прямо называет (стр. 12-13) автором этой книги именно Киевского митрополита Петра Могилу (см. «Христ. Чтение» 1844 г., ч. II, стр. 232), хотя г. Болховский утверждает это не без некоторого, незаметного для него самого, ограничения указанными в пользу коллективного автора «Прав. Исповедания» в его окончательной редакции («Христ. Чтение» 1844 г., ч. II, 243-246). О Петре Могиле, как авторе «Православного Исповедания», говорит также сочинитель статьи «Петр Могила» в «Энцикл. Словаре» Брокгауза и .Ефрона, т. XLVI. Митрополит Киевский Евгений (Болховитинов), впервые сделавший известным изданное в 1641 г. сочинение униатского архимандрита Яна Дубовича о соборе Киевском 1640 г., на котором был читан Катехизис, вероятно, на основании сведений этого сочинения, сперва в «Описании Киево-Софийского собора», изд. 1825 г., стр. 176, потом в своем «Словаре о писателях духовного чина», изд. 1827 г., ч. II, стр. 159, напротив, утверждает, что Катехизис, известный впоследствии под именем «Православного Исповедания», написан Исаиею Трофимовичем Козловским, хотя говорит это митр. Евгений не без отказа от своего прежнего мнения о Петре Могиле, как авторе изложения веры († архиеп. Филарет, Обзор русской духовной литературы, ч. I, стр. 188-189 в статье 170: Петр Могила). Опираясь на разыскания митр. Евгения Болховитинова, без новых исследований называет Исаию Трофимовича составителем книги: «Прав. Исповедание» также автор «Истории Киевской Академии», изд. в 1843 г., стр. 80 («Прибавления к изданию творений святых отцов», год IV, Москва 1846, стр. 62-63, прим.). Примирительное мнение между двумя предыдущими об авторстве «Православного Исповедания» высказывает компетентный проф. Ст. Т. Голубев в своем замечании: «едва ли в настоящее время.... может подлежать сомнению, что Катехизис, представленный митрополитом на обсуждение Киевского собора 1640 г., составлен был при самом деятельном содействии Исаии Трофимовича Козловского» (проф. Ст. Т. Голубев, Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники, т. II, Киев 1898, стр. 360). В истории вопрос об авторе «Правосл. Исповедания» уясняется путем обозрения данных двоякого рода: с одной стороны - сообщения о рассмотрении Катехизиса на Киевском соборе 1640 г. (проф. Ст. Т. Голубев, Киевский митр. Петр Могила, приложение LXIX, стр. 187) или, - по другому источнику, - сообщения о соборном составлении изложения веры, с другой стороны - сообщения о рассмотрении этого изложения на соборе Ясском 1643 г. (грамота патр. Иерусалим. Нектария 1662 г. при «Правосл, Исповедании»). Факт соборного составления изложения веры патр. Нектарий передает таким. образом. «Размыслив хорошо о своем деле (т. е. о насаждении в пастве чистого учения и об искоренении новых превратных мнений), он (Петр Могила) немедленно приступил к исполнению (сего). Вызвал из своей епархии в митрополию славившихся просвещением мужей, и еще прежде того призвал трех подвластных себе епископов... Много рассуждали, и напоследок все с общего совета и согласия определили: написать кратко изложение веры своей, и точнейшее рассмотрение оного представить Священному Синоду Константинопольской церкви, которой изначала следовали, повинуясь ей, как главе православной веры греческой, и обращаясь к ней, как к верному Судье, дабы те пункты учения, которые она утвердит, и им удержать; и напротив, которые она отринет, те и им отвергнуть, как ложные». И изложение веры, действительно, было составлено под именем: «Изложение Российской веры» (). Говоря затем о рассмотрении этого изложения на Ясском соборе 1643 г., патр. Нектарий продолжает: «Таким образом, составив книгу и дав ей наименование: Изложение Российской веры, просили великую Константинопольскую церковь отправить поверенных от Синода и экзархов патриаршеских в Молдавию, куда и со своей стороны обещали послать людей для того, чтобы там сначала рассмотреть изложенные пункты веры их, согласны ли они или несогласны с православным учением Восточной церкви, а после такового рассмотрения и приобщить к ней всенародно. Вследствие сего отправлены были от Святейшего Синода Преосвященнейший митрополит Никейский Порфирий и Мелетий Сириг, учитель великой церкви... Представляя в сие время лицо патриарха, с полномочною властью от всего Священного Синода, он прибыл в Молдавию... с Порфирием. Прибыли также и из россиян: Исаия Трофимович (Козловский), Кононович (Иосиф) и Ксенович (Игнатий), мужи поистине достойные удивления и всякою мудростью и знанием украшенные. Соделав своим руководителем в истинном учении Начальника всякого познания Бога, они после многих, исследований и внимательного чтения Свящ. Писания с успехом окончили сию книгу, совершенно очистив ее от всех неправоверных мыслей и от всякой примеси нового учения» (J. Michalcescu,, Lpzg 1904, S. 26-28). Так явилась книга, называемая «Православное Исповедание Греков» (), - «исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-нибудь других исповеданий». Хотя в повествовании патр. Нектария нет подробных указаний ни об образе самого первоначального составления «Изложения Российской веры, ни об образе исправления его, давшем в результате «Правосл. Исповедание», тем не менее идея коллективного редактирования рассматриваемого памятника там и здесь проглядывает довольно ясно; в последнем случае, по отношению к «Правосл. Исповеданию» она даже хорошо сказывается в самом его содержании, во встречающейся в нем фразе: «мы», побуждающей видеть здесь именно указание на нескольких составителей. Но, с другой стороны, здесь не отрицается инициаторская деятельность митр. Петра Могилы. Соображая все это, мы думаем, что относительно «Исповедания Российской веры» (Катехизиса) вполне приложима формула, какую проф. Ст. Т. Голубев высказывает по вопросу об авторе Лифоса, другого сочинения, усвояемого П. Могиле, т. е. Исповедание Российской веры «составлено по инициативе Киевского митр. П. Могилы и активном его участии одним или несколькими лицами, принадлежавшими к ученому могилянскому кружку, находившемуся в Киеве; но это коллективное участие в означенной учено-литературной работе, не безызвестное близким к митрополиту лицам, даже ими могло быть игнорируемо ввиду выдающейся роли в данном случае самого митрополита. Что же касается до лиц, в отдалении стоявших от Петра Могилы и менее знакомых с ходом дела, то для них подобное приурочение авторства одному митрополиту еще более было естественно» (проф. Ст. Т. Голубев, Киевский митр. П. Могила, стр. 361). Эта формула об авторстве «Изложения Российской веры» тем более возможна, что она находит себе некоторое подтверждение в сочинении Иоанникия Голятовского: Мессия Праведный, 1669 г. (стр. 321) -в повествовании его о Киевском соборе 1640 г. («Приб. к твор. св. отцов», год IV, стр. 61, прим.).

Относительно собственно самого «Православного Исповедания» должно быть такое мнение, что это есть изложение исповедания, сотканное членами собора Ясского 1643 года на основе киево-могилянского Катехизиса, но под преобладающим влияниям представителей греческой церкви, почему, - по повествованию патр.Нектария, - оно из «Изложения Российской веры» естественно превратилось в «Православное Исповедание греков». Факт влияния представителей греческой церкви в а соборе Ясском 1643 г. в деле редакции «Изложения» (Исповедания), указанный в грамоте патр. Нектария, еще более подтверждается, во-первых, сведениями, что на Ясском соборе не русские учили греков, а греки русских (†архиеп. Филарет, Обзор русской духовной литературы I, стр. 189), во-вторых, словами Иерусалимского собора 1672 г., что «Изложение Российской веры» на соборе Ясском «объяснил и исправил, где нужда того требовала, по приказанию собора» именно грек Мелетий Сириг («Христ. Чтение» 1844 г., II, стр. 232 прим.); в-третьих, подтверждается отчасти самым содержанием «Правосл. Исповедания», заключающим в себе порядочное количество ссылок на греческих отцов. С другой стороны, факт превращения «Изложения Российской веры» в «Православное исповедание греков», по нашему мнению, нисколько не обидный для русской церкви (хотя киевляне того времени, по некоторым сведениям, будто бы отнеслись к нему иначе: †архиеп. Филарет, Обзор русской дух. литературы I, стр. 189), замечателен в этом отношении, что в самом «Прав. Исповедании» побуждает видеть скорее исповедание греческой, чем русской церкви той эпохи.

Что представлял из себя Могилянский Катехизис или «Изложение Российской веры», в киевской редакции 1640 г., - об этом, за неимением памятника в науке, сказать что-либо определенное трудно. Но что представляет из себя «Православное Исповедание» в редакции Ясского собора 1643 г., - об этом можно судить по печатному изданию его переводчиком Панагиотом в 1662 г., который, по свидетельству Иерусалимского собора 1672 г., «напечатал его, ничего не прибавив и не убавив, но во всем сообразно с подлинником» («Христ. Чт.» 1844 г., II, стр. 232 прим.; ср. Грам. патр. Нектария), вращавшимся до сего времени в немногих рукописях. А вместе с тем, конечно, можно судить по всем изданиям «Правосл. Исповедания», представляющим из себя воспроизведение издания Панагиота. Правда, мы имеем под руками Краткий Катехизис П. Могилы 1645 г. (называемый иначе «Наука о вере»), изданный сперва на польском, а потом на западнорусском наречии (проф. Ст. Т. Голубев, Киевский митр. П. Могила, прилож., стр. 358-469), каковой в грамоте патр. Нектария ошибочно отожествлен с «Православным Исповеданием». Но видеть в нем первоначальную редакцию Катехизиса 1640 г. нет оснований. Некоторое сходство краткого Катехизиса с «Правосл. Исповеданием» скорее говорит за то, что первый представляет из себя сокращение последнего, сделанное, однако, не без некоторых черт различия по усмотрению самого П. Могилы (быть может, действительно под влиянием желания проявить свою русскую самостоятельность, якобы несколько униженную греками на Ясском соборе 1643 г.: †архиеп. Филарет, Обзор русской дух. литературы I, стр. 189). Сходство заключается в том, что в обоих сочинениях почти одни и те же вопросы и ответы, идущие почти в одном и том же порядке. Разница между тем и другим изложением состоит: 1) в том, что в Кратком Катехизисе ответы изложены короче, чем в «Правосл. Исповедании» (без детального приведения изъяснений греческих отцов), и 2) в том, что в Кратком Катехизисе не достает вопросов: о свойствах Божиих, о всеобщности греха первородного, о предопределении, о свободе, о происхождении души и о различии предопределения, предведения и промысла, что значат слова: «Света от Света», - которые обстоятельно изложены в «Правосл. Исповедании» (в отделах I части на вопросы: 11-13, 24, 26-27, 28, 30, 36); не достает также вопросов о частном суде, о степенях блаженства и мучений в будущей жизни, о среднем состоянии между спасаемыми и погибающими, о молитве за умерших, о чистилище, о местопребывании блаженных и осужденных, о чем изложено в «Правосл. Исповедании», ч. I, вопр. 61-68 («Прибав. к твор. св. отцов», год IV, стр. 63-64). Наконец, в 3-х, разница между Кратким Катехизисом 1645 г. и «Правосл. Исповеданием» 1643 г. усматривается в ответе на вопрос о моменте пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христа: в то время, как «Правосл. Исповедание» относит этот момент к произнесению известных слов: ниспосли Духа Твоего Святаго... (ч. I, воп.-отв. 107), Краткий Катехизис - к произнесению слов Спасителя: Сие есть Тело Мое и Сия есть Кровь Моя, не без некоторого, впрочем, ограничения этой мысли в пользу православия (проф. Ст. Т. Голубев , Киевский митр. П. Могила, прилож., стр. 114).

Поводом к составлению Катехизиса, впоследствии «Правосл. Исповедания», по определенному сказанию патр. Нектария, послужила забота Петра Могилы, чтобы пастве своей, которую он, при вступлении на Киевскую митрополию, «нашел... зараженною некоторыми новыми мнениями неправоверных... совершенно противными правому, древнему учению», дать руководство для систематического ознакомления с чистым православным учением. Есть предположение, будто бы при составлении «Правосл. Исповедания» исключительно имелся в виду патр. Константинопольский Кирилл Лукарис с (основательно) усвояемым ему Исповеданием из ХVIII глав, в духе кальвинизма («Энц.» X, 329-348). Но, взятое в такой формуле, оно не подтверждается ни внешними, ни внутренними данными, заимствуемыми из содержания «Правосл. Исповедания». Нельзя также думать, что Правосл. Исповедание» направлено исключительно против папистов. Содержание «Правосл. Исповедания» свидетельствует, что оно представляет из себя прежде всего положительное изложение православного учения, а затем уже косвенно, «безыменно» отвержение как папистических заблуждений (напр., мнения о чистилище, ч. I, 66 вопр.-отв.; учения о Fиlиoque путем утверждения, что Дух Св. исходит от одного Отца,ч. I, 71 вопр.-отв.; учения о consensus’е, как совершительном моменте брака, путем разъяснения, что для брака недостаточно взаимного согласия жениха и невесты, а необходимо еще благословение священническое ч. I, 115 вопр.-отв. и т. п.), так и новых мнений реформации (в речи, напр., о двух источниках христианского ведения: Свящ. Писании и Свящ. Предании, о предопределении, о семи таинствах церковных... ч. I, вопр.-отв. 4, 30, 98).

Язык, на котором было написано «Правосл. Исповедание», был язык греческий и латинский (Грамота патр. Константин. Парфения 1645 г.: ср. Грамоту патр. Нектария 1662 г.). Но возможно такое представление, что Катехизис был составлен, на Киевском соборе 1640 г., собственно на русском наречии: русским людям естественнее было в пределах своих трактовать по-русски; а затем уже, для рассмотрения его греками, он был представлен на языках греческом и латинском. Как бы то ни было, не подлежит сомнению одно, что само «Правосл. Исповедание» явилось на языке греческом и латинском.

Кроме окончательного редактирования на соборе в Яссах 1643 г., отношение к «Правосл. Исповеданию» греческой, а вместе с нею всей восточной, церкви выразилось: а) в утверждении его, в 1645 году, без всякого изменения в редакции 1643 г., собором архиереев и клиром: святейшими вселенскими патриархами - Парфением Константинопольским, Иоанникием Александрийским, Макарием Антиохийским, Паисием Иерусалимским и 22 другими, находившимися при них иерархами, б) во взгляде на него, как на «исповедание правое и чистое» патр. Иерусалимского Нектария, высказанном в предисловии к Панагиотову изданию 1662 г., и в) в свидетельстве о нем Досифея, патр. Иерусалимского, вместе с другими иерархами, бывшими на Иерусалимском соборе в 1672 году, как о книге «и прежде и в его (Досифея) время» принимаемой всею восточною церковью. Важнейшим из этих суждений о «Правосл. Исповедании», конечно, является суждение Константинопольского собора с указанными иерархами. «Нашли мы, - говорить они, - что книга сия (: Michаcescu,, S. 28) во всем согласуется с догматами Христовой церкви и священными канонами и нет в ней ничего противного церкви. И общим мнением собора определяем: всякому благочестивому и православному христианину, члену восточной апостольской церкви, читать сию книгу и не отвергать ее» (Грам. патр. Парфения при «Прав. Исповедании»). Отношение к «Правосл. Исповеданию» русской церкви, - кроме сообщения ему основы в виде Катихизиса 1640 г., - «можно видеть а) из отзыва» о книге «патр. Адриана, который называет ее богодухновенной» (по замечанию м. Макария, конечно, не в собственном смысле) «и увещевает всякого читать ее с полною верою»; б) из Духовного Регламента, где она поставлена в числе таких книг, в коих заключается все, что к народному наставлению довольно есть; в) из распоряжений Святейшего Синода, который в 1837 году, признав полезным и необходимым, чтобы все церкви снабжены были сею книгою, сделал распоряжение о напечатании ее в достаточном количестве (30.000) экземпляров для снабжения оным всех церквей империи; г) из правил, данных в руководство по Семинариям бывшею Комиссиею духовных училищ 1838 года, 28 июня, где наставникам вменено в обязанность, преподавая догматическое и нравственное богословие, подробности сего учения проверять Прав. Исповеданием; наконец, е) из употребления сей книги у наших знаменитейших богословов, которые в самых главных пунктах учения православной восточной церкви ссылаются на нее, как на книгу символическую («Христ. Чт.» 1844 г., II, стр. 264-265; «р. †м. Макарий, Введение в Православное богословие,» Спб. 1847, § 149, или стр. 589-590). В означенных отношениях к «Правосл. Исповеданию» восточной и русской церкви наблюдается: первое - что в то время, как восточная церковь с уважением пользовалась «Правосл. Исповеданием» с 1645, русская церковь, в течение 53 лет, не имела его еще в употреблении ни на русском, ни даже на славянском языке, в переводе на котором «Правосл. Исповедание» впервые появилось в 1685-1696 году; второе - что особенное внимание русской церкви к «Правосл. исповеданию» выпадает на 30-40 годы XIX столетия, с какового времени собственно начинается и специальная трактакция его на Руси в трудах русских ученых богословов (правда, не во всех).

Принцип, положенный в основу «Православного Исповедания» его составителями, заключается в снесении их изъяснений со Свящ. Писанием (Грам. патр. Нектария). В части о вере принцип этот, сверх того, заметно усилен еще привнесением сюда изъяснений греческих отцов.

По содержанию «Правосл. Исповедание», согласно трем богословским добродетелям, распадается на три части: о вере, надежде и любви (или - по грамоте патр. Парфения - о вере, любви и надежде). Форма изложения вопросо-ответная (катехизическая). Первая часть, предваряемая общим суждением о вере, в 126 вопросах и ответах излагает истины веры в порядке Никео-Константинопольского символа, а именно: о Боге, об ангелах, об И. Христе, о человеке, о грехопадении, о семи дарах Св. Духа, о девяти заповедях церковных, семи таинствах и эсхатологию. Вторая часть, в 63 вопросах и ответах, содержит учение о молитве вообще, о молитве Господней («Отче наш») в частности и о девяти заповедях блаженства. В третьей части, в 72 вопросах и ответах, говорится о добрых делах, о разных видах греха и, наконец, о десятословии. Таким образом, по содержанию своему «Правосл. Исповедание» не является книгою, излагающею исключительно догматы веры. Помимо предметов догматики, как видно, здесь есть еще предметы, относящиеся к области нравственности или церковной дисциплины. Так как при составлении «Правосл. Исповедания» имелось в виду дать пастве руководство для всей ее религиозно-нравственной жизни, то включение в «Правосл. Исповедание» не только предметов веры, но и предметов надежды и любви является делом совершенно естественным, хотя отношение составителей «Правосл. Исповедания» к области веры и церковной дисциплины неодинаково. Кроме того, в суждениях о вере можно различать а) догматы в собственном смысле этого слова и б) так называемый «богословские мнения». К числу последних можно относить, напр., вопрос (I, 25): если Бог знал, что Адам согрешит, то для чего Он сотворил его? - учение о происхождении души у потомков Адама в смысле креационизма ex nihilo, т. e., что «душа дается от Бога в то время, когда тело образуется» (I, 28 отв.); по-видимому, полное отожествление богодухновенной деятельности Св. Духа в писателях священных книг с деятельностью Его в св. отцах, участниках соборов (I, 72), хотя в этом случае мы, может быть, имеем дело с неясностью или - вернее - с довольно сильным выражением, направленным против отрицателей всякого авторитета за святыми отцами... С богословскими мнениями граничат также некоторые обоснования «Правосл. Исповедания», проводимые для доказательства некоторых истин, напр., утверждение (I, 104 вопр.-отв.), что таинство миропомазания «получило начало свое с того времени, как Дух Святый сошел на апостолов» (Деян.2 в виде огненных языков), «запечатлев их божественною своею благодатию», иди что божественное установление таинства елеосвящения видно из слов Мк.6:13... Отчасти принцип, положенный в основу «Правосл. Исповедания»: сличение человеческих изъяснений со Свящ. Писанием, отчасти включение в «Правосл. Исповедание» богословских мнений, уживающихся с догматами веры, но не идущих против них, производят то, что присутствие теологуменов не нарушает православия «Правосл. Исповедания». Как на особенность «Правосл. Исповедавия, надо указать также на то, что в славянской редакции его 4-й член символа веры читается без частички (Распятого) же (за ны).

Существует мнение, будто бы «Правосл. Исповедание» в самом своем содержании носит явные следы влияния римско-католической доктрины. Мнение это справедливо, когда оно высказывается по адресу Катехизиса 1640 г., «так как известно, что Катехизис этот на соборе Ясском 1643 г. подвергся существенным исправлениям чрез очищение его «от всех неправоверных мыслей и от всякой примеси нового учения» (Грам. патр. Нектария). Но оно требует к себе критического отношения, когда имеет в виду именно «Правосл. Исповедание», как исповедание греков. В чем хотят видеть предметное влияние римско-католической доктрины? В речи о 9-ти заповедях церковных. Но, ссылаясь на это, не обращают взимания, что ведь в содержании-то своем заповеди церковные выражают практику греческой, но не римской церкви и, - что особенно важно, - отвергают, между прочим, обычай латинян поститься в субботу (I, 88 вопр.-отв.). Можно видеть влияние средневековой богословской доктрины в «Правосл. Исповедании», но только не в содержании его, а в формальной обработке догматического материала. Не говоря уже об общей схеме «Правосл. Исповедания», - такие обороты речи, или слова, как: «для наследования жизни вечной христианин должен иметь правую веру и добрые дела» (вопр.-отв. 1), «пресуществление» (I, 56, 107 вопр.-отв.), определения: общего понятия о таинстве (1, 99-100),предведения и предопределения (I, 30), пребывания Христа в евхаристии «истинно и собственно и действительно» (I, 106), характеристика природы первобытного человека преимущественно под формою понятия «состояния невинности» (I, 23), или обладания «праведностью» (1, 103), схема четырех главных добродетелей: мудрость, справедливость, мужество и воздержание (Ч. III, вопр.-отв. 10), действительно могут находить себе параллели в латинской догматике того времени; но дальше формул влияние это все-таки здесь установить трудно. Удивляться указанному обстоятельству не следует: - для влияния латинской богословской схемы на восточную существовали тогда условия не в отношении русских только, но и греков, вроде, напр., греческой коллегии в Риме, где, как известно, получил богословское образование сам Мелетий Сириг, - лицо, тесно связанное с историею происхождения окончательной редакции «Правосл. Исповедания».

II) Автором книги, известной впоследствии под именем: «Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере», по общепринятому мнению ученых, считается Иерусалимский патриарх Досифей. Отсюда в актах Иерусалимского собора 1672 г., бывшего под председательством этого патриарха, оно, по справедливости, называется «Исповеданием Досифея»:или... J. Michalcescu,... S. 123-125. 160 [а с католической стороны см. о сем P. A. Palmieri, Dositeo patriarca greco di Gerusalemme, Firenze 1909, глава 2, и в Slavorum litterae theclogicae VI (1910), 1, p. 44 sqq. 99].

Поводом к составлению изложения веры была нужда противопоставить распространяемым тогда на Востоке идеям реформации истинное исповедание веры, а вместе с тем оправдать православную церковь от возводимых на нее нареканий в заражении этими идеями. Ближайшим образом в данном случае имелось в виду отвержение идей кальвинизма, заключенных в «Исповедании», усвояемом патр. Константинопольскому Кириллу Лукарису («Энц.» X, 329-348). За это говорят как внешние, так и внутренние, заимствуемые из самого содержания «Исповедания», доказательства. Внешним доказательством служит самая схема «Исповедания» Досифея, бесспорно излагающая православие в 18 членах () и четырех вопрос-ответах против 18 глав и четырех вопросов исповедания Кирилла Лукариса, причем. каждый член «Исповедания» Досифея представляется ясно направленным против соответствующего члена Исповедания Кирилла (Michalcescu, op. cit, S. 124. Kimmel, Libri symbolici ecclesiae orientalиs, Jenae 1843, p. 24-44: Cyrilli Lucaris Confessio; pag. 425: Dosithei Confessio). Внутренние доказательства слагаются преимущественно из тех мест «Исп»ведания» Досифея, где речь явно направляется против идей реформации вообще и кальвинизма в частности; а именно: где говорится: а) о предопределении одних ко спасению, других к осуждению на основании божественного предвидения дел тех и других, но не на основании одной безусловной воли Божией sine respectu ad illorum (electornm) opera (чл. 3; ср. чл. 3 Cyrilli Confessio); б) об оправдании человека не просто одною верой (чл. 13), но верою, споспешествуемою любовию, т. е. чрез веру и дела (); в) о седмеричном числе таинств; г) о таинствах не только как знаках обетований Божиих (), но как орудиях, которые необходимо действуют благодатию на приступающих к ним (: чл. 15); д) о присутствии Иисуса Христа в евхаристии «не символически, не образно (), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием:.. и не чрез проницание хлеба»,.. «но истинно, действительно и существенно, чрез пресуществление хлеба и вина в истинное Тело и истинную Кровь Господа (- vеге realiterque ac substantialiter: чл. 1?) и т. п. Все эти места ясно свидетельствуют, против кого собственно направлено «Исповедание» патр. Доснфея. Но, хотя поводом появления «Исповедания» была нужда противопоставить идеям реформации истинное изложение веры, однако основной тон Исповедания нельзя назвать полемическим. Это есть положительное изложение веры, - правда, изложение такое, где каждый тезис исключает собою антитезис. В этом отношении оно сходно с «Православным Исповеданием». Сходно же оно с последним в понимании деятельности Св. Духа в священных писателях и отцах церкви (чл. 12), в обосновании таинства миропомазания ссылкою на Деян.2 гл., а таинства елеосвящения - на Мк.6:13, не говоря уже о сходстве в других случаях. Впрочем, прямых ссылок на «Православное Исповедание» в «Исповедании» Досифея мы не видим, хотя из истории знаем, что патр. Досифей хорошо был знаком с «Православным Исповеданием». Оригинальный язык «Исповедания» Досифея - греческий.

Отношение к «Исповеданию» париарха Досифея восточной церкви выразилось: а) в утверждении или принятии его «по тщательном исследовании» собором Иерусалимским 1672 года и б) во взгляде на него всех четырех вселенских патриархов, вместе с некоторыми другими иерархами, как на «Изложение православной веры восточной церкви», где содержится «благочестивый и православный образ мыслей восточной церкви», - во взгляде, высказанном в 1723 году, когда восточные иерархи, для ознакомления со своим верованием, в ответ великобританским христианам, послали это изложение в Великобританию, а также в Россию Св. Синоду для той же цели. Отношение русской церкви к изложению веры выразилось, во 1-х, в принятии его Св. Синодом в 1723 году и, во 2-х, в издании его на русском языке в 1838 году ’под заглавием: «Послание патриархов православно-кафолическия церкви о православной вере» (в переводе митр. Филарета) с последовавшим затем в 1845 году распоряжением об употреблении этой книги. «Святейший Синод, - говорится в бумаге из Духовно-Учебного Управления при Св. Синоде от 28 августа 1845 г. - приняв во внимание, что изданная, по распоряжению его, Грамота Царская и грамоты патриаршия об учреждении Св. Всероссийского Синода с изложением Православного Исповедания Восточной Кафолической Церкви, по важности ее в отношении к догматам православной веры и церкви, в особенности же Российской иерархии, весьма полезна и даже необходима для духовных воспитанников, как при слушании богословских наук, так и по поступлении затеи на места священнические, определением, от 25-31 минувшего июля, положил снабжать сею книгою безмездно всех воспитанников семинарий при переводе из среднего отделения в высшее, с тем, чтобы при окончании курса и по выходе из семинарий, они удерживали книгу сию у себя для всегдашнего употребления» († м. Макарий, Введение в православное богословие, Спб. 1847, стр. 591, прим. 780). В отношениях Восточной и Русской Церкви к «Посланию патриархов», таким образом, усматривается та же история, какую мы видели в отношении к «Православному Исповеданию»: первое - восточная церковь пользовалась «Посланием» с 1672 года, русская же церковь, в течение 51 года, не знала его, вплоть до 1723 года, и второе - особенное внимание русской церкви к «Посланию патриархов» падает тоже на 30-40 годы XIX столетия и - подобно «Православному исповеданию», «Послание»и с этого же времени становится предметом трактации в трудах русских ученых по догматике.

По содержанию своему «Послание восточных патриархов» делится на 18 членов и четыре вопросо-ответа (или, по русскому изд., за пропуском третьего вопросо-ответа, на 18 членов и три вопр.-отв.). Член 1-й о Боге, как Пресвятой Троице; чл. 2-й о понимании богодухновенного Свящ. Писания по разуму вселенской церкви или - о значении церкви в деле понимания богодухновенного Свящ. Писания; чл. 3-й - о предопределении и о благодати и свободе; чл. 4-й - о Боге, как Творце всего видимого и невидимого, и о том, что Бог не виновник зла; чл. 5-й - о Промысле Божием; чл. 6-й - о грехопадении и его следствиях; чл. 7-й - о воплощении, страдании, смерти, воскресении и вознесении Иисуса Христа; чл. 8-й - об Иисусе Христе, как нашем Примирителе с Богом, и о ходатайстве святых за людей; чл. 9-й - о вере, любовию споспешествуемой, как необходимом условии спасения; чл. 10-й - о церкви и, особенно, о пребывающем в ней епископате; чл. 11-й - о членах кафолической церкви; чл. 12-й - о Св. Духе, как Учителе кафолической церкви, обусловливающем Собою ее непогрешимость; чл. 13-й - об оправдании человека не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью; чл. 14-й - о падшей природе человека, в ее отношении к деланию добра, и о благодати; 15-й - о семи таинствах церковных и о значении веры в рассуждении о них; чл. 16-й - о крещении вообще и младенцев в частности; чл. 17-й - о таинстве евхаристии; чл. 18-й - о судьбе человека после смерти. В вопросо-ответах говорится о чтении Свящ. Писания под руководством богопросвещенных мужей, о смысле иконопочитания, о поклонении святым и о полном соответствии отеческих гимнов христианскому благочестию. Таким образом, в основе своей «Послание восточных патриархов» представляет из себя почти что исключительно догматическое изложение веры. За это говорит его содержание. Об этом же свидетельствуют восточные патриархи, когда, отправляя его англиканам, ясно проводят мысль, что они посылают именно книгу с изложением догматов веры, но не чиноположений или обычаев церковных. В этом отношении «Послание восточных патриархов» отличается от «Православного Исповедания», где, как известно, содержится материал из области не догматики только, но и церковной дисциплины, а также нравственного богословия. В этом пункте, с другой стороны, заключается замечательное свойство «Послания восточных патриархов», побуждающее видеть здесь осуществление древнего принципа: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Как на особенность «Послания» следуег указать, наконец, на то, что оно, исключая формулу «Исповедания» Кирилла Лукариса - об исхождении Св. Духа- a Patre per Filinm, вместо этого ясно утверждает просто формулу об исхожиении Св. Духа- ex Patre.

III)«Пространный христианский катехизис Православной кафолической восточной церкви имеет три главные фазиса в своей исторической судьбе вплоть до образования той его редакции, в какой он употребляется по настоящее время.»

Первый фазис охватывает собою издания Катехизиса 1823-1824 годов. По отзыву †проф. Ив. Ник. Корсунского, имевшего под руками издания Катехизиса 1823-1824 года, Катехизис этой фазы «напечатан был в Петербурге славянским шрифтом, крупным при изложении главных мыслей... и мелким в тех местах, где по мысли автора надлежало быть курсиву, или мыслям второстепенным, - гражданским же шрифтом лишь в переводе Символа веры, Молитвы Господней и Десятисловия - на новый русский язык, причем славянский их текст и русский перевод расположены были в два столбца. При изложении истин катехизических, доказательства в пользу их, заимствованные из Священного Писания, или из творений Святых Отец, приведены все в русском переводе и притом без сопоставления с соответствующим славянским текстом, как то сделано в отношении к полному изложению Символа веры, Молитвы Господней и Десяти заповедей» (см. «Русский Вестник» 1883 г., ч. 1-2, стр. 327-328: Судьбы Катехизисов Филарета, Митрополита Московского). Удостоенный в июне 1823 года не только синодального, но и Монаршего, Высочайшая одобрения, Катехизис этой первой фазы уже в ноябре 1824 года подвергся прещению по указу Св. Синода, повелевавшему ни печатать, ни рассылать Катехизис. В качестве основания для такого запрещения было выставлено то, что в Катехизисе Символ веры, «Отче наш» и заповеди Господни переложены на «простонародное» русское «наречие». Главным инициатором этого дела представляется министр Народного Просвещения адмирал А. С. Шишков, противник Библейского Общества, горячий ревнитель славянского языка, выдвинутый Аракчеевым в сподвижники по свержении князя А. Н. Голицы на («Русский Вестник» 1883 г., ч. 1-2, стр. 339).

Второй фазис охватывает собою издания Катехизиса 1827-1828 годов. По свидетельству самого митр. Филарета, Катехизис этой фазы отличается от Катехизиса первой фазы следующим: 1) что «Все изречения священные и церковные, употребленные в сей книге, вместо российского наречия, предложены на словенском. 2) Хотя изложение истин при первом и втором издании сей книги во всех частях утверждено Святейшим Синодом; однако при настоящем пересмотре, не излишним представилось в разных местах употребить новую предосторожность против неправильного разумения, сделать объяснения и пополнения и сверх прежних привести новые доказательства из Священного Писания и писаний Святых Отец. 3) Составлено прибавление, содержащее особенные наставления для готовящихся к военному званию» («Русский Вестник» 1883 г., ч. 1-2, стр. 353). По наблюдению †проф. Ив. Ник. Корсунского, поправки или дополнения эти выражаются в следующем. Например: в учении о первом члене, в ответе на вопрос: «Что значит веровать в Бога?» слова: «значит иметь живое уверение в Его существе...» поправлены: «о Его бытии». В ответе на вопрос: «Что за слово диавол?» вместо «Оно значит обманщик» поправлено: «клеветник или обольститель…» В отделе «о покаянии» добавлено вновь все учение об епитимии, начиная с вопроса: «Нет ли еще вспомогательного средства к очищению и успокоению совести кающегося?». В учении о таинстве брака к концу добавлены в подкрепление прежних доказательств из Свящ. Писания еще места: 1Кор.7:8-9, 32-33, 38. В учении о 12-м члене в ответе на вопрос: «Что будет с неверующими и беззаконниками» добавлен текст из Мк.9:47-48, и т. п. («Русский Вестник 1883 г., ч. 1-2, стр. 356-360). Но главное отличие Катехизиса второй фазы от Катехизиса первой безусловно состоит в господстве славянского языка, выразившемся сколько в приведении Символа веры, Молитвы Господней, Десятисловия на славянском языке, без русского перевода их, столько вообще в приближении изложения Катехизиса в славянской речи.

В такой редакции Катехизис продолжал существовать до 1839 года, когда он был издан в новом виде, ознаменовавшем собою третий фазис в истории образования Катехизиса. Катехизис этой третьей фазы явился в свет, сравнительно с Катехизисом второй фазы, прежде всего с существенными добавлениями в его содержании, выразившимися в том, что «во введении в Пространный Катехизис добавлено учение о священном предании, но зато исключено было учение о Богопознании естественном; в части первой, о вере, к первому члену добавлено учение о предопределении» с его термином: предваряющая благодать, а также учение о промысле Божием; «во второй части, о надежде, добавлено было учение о девяти заповедях блаженства; часть третья о любви осталась без перемены» («Русский Вестник» 1883 г., 1-2, стр. 368-369). Затем Катехизис третьей фазы явился с заметными изменениями в его изложении, - можно сказать, - начиная с самого своего определения. Катехизис изд. 1828 г. в ответе на вопрос: «Что есть Катехизис?» утверждал понятие нравственное, «как краткое учение о благочестии христианском», а Катехизис изд. 1839 года в ответе на тот же вопрос выдвигает уже наперед понятие догматико-теоретическое, как «наставление в православной вере христианской», являющейся условием для благочестия. Катехизис изд. 1828 года понятие о присутствии Христа в евхаристии определяет путем термина, преложение («хлеб и вино прелагаются в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову»), а Катехизис 1839 года, после слова «прелагаются», вводит еще выражение «или: пресуществляются» с обстоятельным далее пояснением термина «пресуществление». Катехизис изд. 1828 г. определяет церковь, как «соединенное множество верующих», а Катехизис изд. 1839 года - как «от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами». Катехизис изд. 1828 года основание для собрания вселенских соборов видит единственно в примере Апостольского собора в Иерусалиме, а Катехизис изд. 1839 года - помимо этого - в важности церкви с ее определениями, откуда вселенский собор представляется лишь способом для изречения определений вселенской церкви, Отдел о церкви в Катехизисе 1839 года изложен вообще подробнее, чем в Катехизисе 1828 года, поскольку здесь выпуклее выражены понятия о видимости церкви, учение об Иисусе Христе, как единой главе церкви, о согласии единства церкви с существованием многих поместных церквей, о кафолической церкви, как единственной спасительнице душ, о церковной иерархии, или священноначалии, о состоянии душ умерших до всеобщего воскресения,.. о праздниках,... о соравенстве Св. Синода со святейшими православными патриархами. В редакции 1839 года Катехизис продолжает существовать до настоящего времени.

Внешняя история образования Катехизиса объяснение свое находить в двух, главным образом, факторах: а) в правительственно-административном, б) в литературно-общественном, так или иначе влиявших на образование Катехизиса. Под фактором правительственно-административным разумеется ближе всего отношение к Катехизису со стороны Св. Синода. По определенным данным, вся судьба Катехизиса проходила перед взором Св. Синода. По предложению Катехизис был составлен митрополитом Филаретом в первой его редакции в 1823 году, при непосредственном личном участии Св. Синода Катехизис был исправлен, а затем издан; по указу же Св. Синода он временно был запрещен. Точно также, по предложению Св. Синода, митр. Филарет приготовил Катехизис во второй его редакции, в каковой он был издан автором также не прежде, как он был рассмотрен Св. Синодом, учинившим в нем кое-какие поправки. Наконец, по одобрении же Св. Синодом Катехизис увидел свет в своей третьей окончательной редакции. Но, хотя вся история составления Катехизиса прошла пред взором Св. Синода, во главе с тогдашним первоприсутствующим его митрополитом Серафимом (Глаголевским), однако Св. Синод имел совершенно независимую инициативу лишь в первой стадии образования Катехизиса - в его первоначальном появлении, совершившемся по самостоятельной деятельности Св. Синода. Дальнейшая судьба Катехизиса, - судьба дополнений и поправок, - произошла по указанию отчасти Императорской, отчасти обер-прокурорской власти, дававшей Св. Синоду толчок к исправлению Катехизиса. Известно, что Катехизис изд. 1827-1828 г. явился, как результат Высочайшего повеления о составлении однообразной учебной книги по Закону Божию в светских и военных учебных заведениях; а Катехизис изд. 1839 года кое в чем обязав воле обер-прокурора Св. Синода графа Н. А. Пратасова. В последнем случае факт влияния обер-прокурорской власти, впрочем, сказывается в Катехизисе под образом литературного влияния. Литературный фактор по отношению к первой и второй группе изданий выражается в составлении митр. Филаретом Катехизиса «с одной стороны, под живым, непосредственным впечатлением его личных симпатий к библейскому обществу, а с другой - под значительным влиянием Катехизиса Платона (Левшина), митрополита Московского, первого благодетеля и покровителя Филарета» («Русский Вестник» 1883 г., ч. 1-2, стр. 378). Литературный фактор образования третьей группы Катехизиса неразрывно связывается с фактом влияния на него «Послания патриархов восточной церкви», но особенно «Православного Исповедания», - в тех преимущественно местах его, которые составляют из себя особенности Катехизиса изд. 1839 года. Дело в том, что Катехизис первой в второй группы свидетельствует еще кой о каких, весьма незначительных, заимствованиях из «Православного Исповедания», но совершенно не ссылается на «Послание восточных патриархов»; между тем Катехизис изд. 1839 года цитирует не только «Православное Исповедание», но и «Послание восточных патриархов». В духе, напр., изложения веры восточных патриархов Катехизис изд. 1839 года определяет понятие о пресуществлении, о предопределении Божием, о важном преимуществе церкви. Под влиянием «Православного Исповедания» внесено учение о священном предании, как источнике христианского ведения, а также отдел об евангельских блаженствах. А так как на оба эти памятника: «Православное Исповедание» и «Изложение веры восточных патриархов в 30-40 годах XIX столетия было обращено особенное внимание по почину обер-прокурора графа Пратасова, то отсюда влияние этих памятников на Катехизис естественно принимает форму литературного влияния. Известно, напр., что, по поручению гр. Пратасова, митр. Филарет лично переводил на русский язык и правил, отысканные гр. Пратасовым в Св. Синоде, так называемые Патриаршие грамоты, т. е. грамоты о признании Св. Синода восточными патриархами за соравного себе о Христе брата, и грамоту с присоединением «Послания восточных патриархов». Известно также, что митр. Филарету прямо было поставлено на вид, что опущение в его Катехизисе учения о священном предании является причиною соблазнительного суждения студента Руднева (в сочинении: Об ересях и расколах в русской церкви), что свящ. предание ниже Священного Писания, хотя автор касался собственно римско-католического учения о предании. А потому указывалось внести учение о священном предании в Катехизис, руководясь «Православным Исповеданием». Оказывали влияние на редакцию Катехизиса также отзывы некоторых частных лиц об его неточностях - вроде, напр., определения церкви, как «соединенного множества верующих». Правда, в официальных документах определенного указания на это влияние мы не встречаем; но исправление означенных неточностей, - особенно в последней редакции Катехизиса, - побуждает думать, что отзывы частных лиц были приняты во внимание. - Как митр. Филарет лично относился к влиянию факторов административно-правительственного и литературного? Факт исполнения им всех поручений Св. Синода относительно составления Катехизиса и факт дополнения или исправления им Катехизиса показывают, что митр. Филарет подчинялся этим влияниям, считая поправки за улучшение своего труда (А. Городков, Догматическое богословие по сочинениям Филарета, м. Московского, Казань 1887, стр. 296); но подчинялся, однако, не всегда с одинаковым настроением: временное запрещение Катехизиса в 1824 году он, напр., встретил с горьким сетованием, а введение в Катехизис учения о предопределении - с протестом, что «учение о предопределении составляет предмет богословский», но не катехизический. Благодаря протесту, не вошли в Катехизис, между прочим, так называемый церковные заповеди из «Православного Исповедания, хотя по первоначалу граф Н. А. Пратасов хотел во что бы то ни стало включить их сюда.

Разные условия составления Катехизиса сообщали ему неодинаковый характер. Пожалуй, будет преувеличением, несогласным с действительностью, сказать что «в первой и второй группе изданий, особенно судя по введению, в Катехизисе было нечто, отзывавшееся протестантизмом», «в последней» же «группе изданий стала преобладать окраска римско-католическая: то и другое как бы в соответствие направлению, господствовавшему, с одной стороны, в Министерстве Духовных Дел князя А. Н. Голицина при обер-прокурорстве П. С. Мещерского, а с другой - при обер-прокурорстве графа Пратасова» («Русский Вестник 188 г., ч. 1-2, стр. 377). Ближе к действительности будет то суждение, что во второй группе изданий (1827-1828 г.) Катехизис «становится... совершеннее первой группы изданий (1823-1824 г.), а в третьей далеко совершеннее и той и другой группы» (там же). Конкретнее говоря, Катехизис первой и второй группы в определении некоторых предметов вероучения, впоследствии формулированных иначе, является безразличным в своем изложении: с определениями, которые в одинаковой степени может разделять и православный и лютеранин, вроде определения, что церковь есть «соединенное множество верующих», следовательно - с определениями, где изложение православия не идет рядом с заметным отвержением инославных исповедавший. Катехизис последней, третьей группы является, напротив, конфессиональным , где изложение Православия сопровождается, в потребных случаях, выпуклым отвержением лжеучений то лютеранства, то римско-католичества.

В последней своей редакции 1839 года, Катихизис оглавляется: «Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, рассматриванный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом, и изданный для преподавания в училищах, и для употребления всех православных христиан, по Высочайшему Его Императорского Величества повелению». По содержанию своему, он делится на введение и три части. Во введении, после предварительных понятий о православном Катехизисе, о вере и добрых делах, нужных для спасения души, говорится об откровении божественному о свящ. предании и Свящ. Писании, о Священном Писании в особенности, и намечается состав Катехизиса. Часть первая трактует о вере в порядке вопросо-ответного изъяснения Никео-Цареградского символа веры. Часть вторая излагает учение о христианской надежде. А так как средствами для приобретения спасительной надежды являются: молитва в истинное учение о блаженстве, то отсюда этот отдел Катехизиса частнее слагается из изъяснения молитвы Господней и Девяти заповедей блаженства. Часть третья, наконец, сообщает учение о любви, путем истолкования Десяти заповедей Божиих. Таким образом, в Катехизисе следует различать догматическое и нравственное учение: догматическое, - в первой его части о вере, а нравственное - во второй и третьей о надежде и любви. Но как, с одной стороны, в отделе о надежде и любви встречаются понятия догматики, в виде основных положений, а с другой - в отделе о вере можно находить крупицы нравственности, то отсюда утверждение, что догматическое учение Катехизиса излагается в части о вере, а нравственное в части о надежде и любви, очевидно, надо понимать не в исключительном, а лишь в преимущественном смысле. Принципом истолкований предметов Катехизиса является обязательное снесение этих изъяснений, в целях придания им истинности, со Свящ. Писанием, а где нужно, со священным преданием. В громадной массе истолкований принцип этот применяется в Катехизисе правильно. Сомнение вызывают лишь немногие места, вроде, напр., того: удобно ли у Мк.6видеть указание на «начало» елеосвящения, как именно уже таинства, а у Мф.19- основание для выделения высшей добродетели, полагаемой в совершенном нестяжании; вообще, удобно ли деление добродетелей на высшие и более высшие с объективной точки зрения?

Итак, обзор происхождения трех памятников: «Православного Исповедания», «Послание восточных патриархов» и «Пространного Христианского Катехизиса» свидетельствует, что 1) каждый из них явился в зависимости от условий или потребностей своего времени; 2) каждый язь них в образовании своем имеет свою историческую судьбу; наконец, 3) каждый из них получил одобрение со стороны Св. Синода, который называет их «руководством» к познанию истины, предназначает к употреблению православных христиан, но не именует открыто «символическими книгами». По крайней мере, в отношении Св. Синода к указанным книгам этого наименования мы не нашли. Последнее название усвояют им ученые богословы. [См., напр., актовую речь †проф. Ф. А. Тихомирова, Дух отношения между благодатию и свободой в возрожденном человеке по руководству символических книг православной церкви в «Христианском Чтении» 1894 г., вып. 2, стр. 293-310, где автор говорит на стр. 293, 1: «символическими книгами православной церкви, как изданными от лица .всей церкви, должны быть считаемы собственно две: «Православное исповедание...» и «Послание патриархов...». †Протопресв. Г. Л. Янышев, Православно-христианское учение о нравственности, изд. 2-е. Спб. 1906, стр. 22: «Мы ограничиваемся символическими книгами нашей православной церкви, из которых древнейшие две: Православное исповедание восточной кафолической церкви и Послание восточных патриархов принадлежать всей церкви, а новейшая: Пространный Христианский Катехизис собственно русской, хотя он пользуется великим уважением и на Востоке». «Священное Предание выражено в символических книгах православной церкви». Метод нравственного богословия в том, чтобы «каждая нравственная истина согласовалась с учением символических книг православной церкви».] Все это говорит за то, что, выдерживая строго характер воззрения Св. Синода, следует на означенные памятники смотреть, именно, как на руководство к приобретению богословского познания, а пользуясь выражением ученых - называть символическими книгами, но только в относительном, а не абсолютном смысле слова. Относительность эта не исключает собою появления новых, одобренных православною церковью, руководств к познанию христианства или к улучшению наличных со стороны их изложения, - в том и другом случае, однако, обязательно под непременным условием точного согласия их по содержанию с древне-вселенским учением.

Проф. Павел Пономарев.

Книги символические инославных исповеданий

Книги символические инославных исповеданий

I. Книги символические римско-католической церкви. Православно-восточная церковь, исходя из того основного положения, что вселенско-непогрешимое значение в христианской церкви, согласно известному критерию Викентия Лиринского: «id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est», может иметь лишь учение, служащее выражением голоса всей истинно Христовой церкви, в силу того не владеет символическими книгами в строгом смысле этого слова, а владеет лишь более или менее точными вероизложениями символического учения вроде, напр., «Послания восточных патриархов», «Пространного Катехизиса» и проч. Наоборот, римско-католическая церковь, утратив в деле раскрытия истинно-Христова учения действительный критерий, выраженный в указанных словах Викентия Лиринского и выставив вместо того в качестве подобного критерия голос одного лица римского первосвященника, в противоположность православно-восточной церкви, имеет несколько символических книг в строгом смысле этого слова, т. е. таких книг, которые имеют обязательное и непогрешимое значение. Из таких вероизложений первое место по степени важности в римско-католической церкви занимают:

1) Canones et decreta concilii Tridentine («Каноны и декреты Тридентского собора»), происходившего, как известно, при папах Павле III, Юлии III и Пие IV в Триденте (Трiенте) 13 дек. 1545 г. - 11 марта 1547 г., в Болонье21 апр. 1547 г. - 13 сент. 1549 г.; затем опять в Триденте 1-го мая 1551 г. - 28 апр. 1552 г. и 13 янв. 1562 г. - 4 дек. 1563 г. Первенствующее значение определений этого собора по сравнению с определениями других соборов, признаваемых в римско-католической церкви вселенскими, обусловливается тем обстоятельством, что на нем окончательно была выяснена и санкционирована почти вся римско-католическая вероисповедная система в ее противоположности к системе протестантской. По общему содержанию своему, определения указанного собора, соответственно 25-ти соборным заседаниям распадающиеся на 25 отделов, могут быть разделены на два класса: a) decreta de fide (декреты о вере) и б) decreta de reformatione seu de disciplina (декреты о дисцплинарных преобразованиях). Первые содержат в себе учение римско-католической церкви в строгом смысле этого слова, выраженное большею частью в форме антитезов протестантскому учению по соответствующим вероисповедным пунктам; вторые содержат в себе разного рода дисциплинарные предписания, направленные к улучшению практической стороны в римской церкви путем устранения разного рода злоупотреблений, вкоренившихся в указанной церкви и в большинстве случаев отмеченных представителями протестантизма. В частности, из всех декретов Тридентского собора наиболее существенное значение имеют декреты заседаний: четвертого - decretum de canonibus scripturis; decretum de editione et usu sacrorum librorum (декреты о канонических писаниях и об издании и употреблении священных книг), в которых - в противоположность протестантскому учению устанавливается римско-католическое учение об источниках христианского откровения в смысле включения в число канонических книг так называемых неканонических писаний и в смысле поставления церковного предания (поместной римско-католической церкви) на одинаковый уровень со Свящ. Писанием; пятого заседания - decretum de peccato originate (декрет о первородном грехе), в котором в противоположность протестантскому учению устанавливается римско-католическое учение о первобытном состоянии первосозданного человека в смысле сверхъестественно-случайного дара, внутренне не связанного с самою природой человека, и о первородном грехе в смысле потери человеком первобытной правоты, как внешне-сверхъестественного дара, не сопровождающейся, в силу того, каким-либо существенным изменением природы человеческой; шестого заседания - decretum de justificatione (декрет об оправдании), в котором в противоположность протестантскому учению утверждается римско-католическое учение об оправдании в смысле признания существенного значения не только за верою, но и за добрыми делами; седьмого заседания - decretum de sacramentis in gerere; de baptismo, de confirmatione (декрет о таинствах вообще и в частности о таинствах крещения и конфирмации), в котором в противоположность протестантскому учению утверждается римско-католическое учение о таинствах вообще и в частности о таинствах крещения и миропомазания в смысле признания седмеричного числа таинств и действительного значения за ними, независимо от веры приступающих к ним; тринадцатого заседания - decretum de sanctissimo eucharistiae sacramento (декрет о святейшем таинстве евхаристии), в котором в противоположность протестантскому учению утверждается римско-католическое учение об евхаристии в смысле признания пресуществления св. Даров в Тело и Кровь Христа; четырнадцатого заседания - doctrina de sanctissimis poenitentiae et extremae unctionis sacramentis (декрет о святейших таинствах покаяния и елеосвящения), в котором в противоположность протестантскому учению излагается римско-католическое учение о таинствах покаяния и елеосвящения в смысле призвания действительного значения за указанными таинствами; двадцать первого заседания - doctrina de communione sub utraque specie et parvulorum (учение о приобщении мирян и младенцев под обоими видами), в котором в противоположность протестантскому учению излагается римско-католическое учение о таинстве евхаристии в смысле признания законным приобщения мирян и младенцев под одним видом; двадцать второго заседания - doctrina de sacrificio missae; dpcretum de observandis et evitandis in celebratione missae (учение об евхаристической жертве в связи с указанием действительного смысла и злоупотреблений, в совершении ее), в котором в противоположность протестантскому учению излагается римско-католическое учение об евхаристии в смысле признания таинственно жертвенного значения за нею; двадцать третьего заседания - vега et catholica doctrina de sacramento ordinis, ad condemnandoserrores nostri temporis (истинное и кафолическое учение о таинстве священства в связи с осуждением современных ложных учений об этом таинстве), в котором в противоположность протестантскому учению устанавливается римско-католическое учение о таинстве священства в смысле признания благодатного значения за указанным таинством; двадцать четвертого заседания - doctrina de sacramento matrimoni (учение о таинстве брака), в котором в противоположность протестантскому учению излагается римско-католическое учение о браке в смысле признания благодатно-таинственного значения за этим таинством; двадцать пятого заседания - decretum de purgatorio; de invocatione et veneratione et reliquis sanctorum et sacris imaginibus; decretum de indulgentiis (декрет о чистилище, о призывании и почитании святых, их останков и о священных изображениях и об индульгенциях, в котором в противоположность протестантскому учению излагается римско-католическое учение о призывании и почитании святых в связи с другими пунктами родственного характера, напр., о чистилище и индульгенциях, о почитании останков святых и их изображений. и проч. Ввиду такой важности Тридентского собора вполне естественным является то обстоятельство, что представители римско-католической церкви с особенною рачительностью охраняли неповрежденность и даже вообще неизменяемость его определений. Так, 26 января 1564 года, в день конфирмации упомянутых определений, папою Пием IV-м по предложению легатов Мароне и Симонетта была издана специальная булла, которой под угрозою строгого наказания духовным и светским лицам без особого папского дозволения запрещалось составление комментариев и даже примечаний к определениям Тридентского собора. Несколько позднее папами Пием и Сикстом V было поручено особым конгрегациям из кардиналов разъяснение наиболее темных определений Тридентского собора, но только дисциплинарного и церковного характера. Обнародование этих разъяснений было первоначально запрещено, причем запрещение это соблюдалось настолько строго, что издание указанных разъяснений Галлемартом попало в Index librorum prohibitorum. Лишь в 1718 году последовало обнародование указанных толкований Тридентских декретов, общая совокупность коих (толкований) к 1843-му году достигла 103 томов.

Указанная важность определений Тридентского собора не воспрепятствовала различному отношению к ним светской власти в римско-католических государствах. В Яталии (за исключением Неаполя), в Польше и Португалии последовало немедленное и безусловное принятие определений указанного собора; в Испании, Неаполе и Нидерландах потребовалось на это согласие королевской власти; во Франции же, в Германии и Венгрии еще доселе не последовало формального признания определений Тридентского собора со стороны светской власти, хотя фактически духовенство этих государств признает безапелляционное значение указанных определений.

2) В тесной и неразрывной связи с определениями Тридентского собора в римско-католической церкви обычно поставляется Professio fidei Tridentinae («Исповедание Тридентского собора»). Издание этого «Исповедания» было вызвано стремлением отцов Тридентского собора дать верующим такое вероизложение, которое в силу его краткости и ясности могло бы быть усвоено каждым из них и изучение коего - поэтому - можно было бы вменить в обязанность каждому верному члену римско-католической церкви. Исходя из подобного рода идеи, отцы Тридентского собора еще в 24-м заседании от 11-го ноября 1563 года постановили, чтобы по окончании упомянутого собора были созваны провинциальные соборы, которым вменялось в обязанность составление однообразного вероизложения римско-католической церкви на основании определений Тридентского собора. Не дожидаясь, однако же, созвания этих провинциальных соборов, папа Пий IV немедленно по окончании Тридентского собора сам составил предполагаемое вероизложение и уже в 1864 году обнародовал его в двух буллах Иnjunctum nobis и Sancrosancta. Под каким наименованием Пий IV намеревался обнародовать указанное вероизложение, сказать в точности невозможно, потому что в этих буллах оно не носит какого-либо определенного наименования. В римских булляриях оно именуется: Forma professionis fidei catholicae («Образец исповедания кафолической веры») и Forma professions fidei orthodoxae («Образец исповедания православной веры»); в изданиях канонов и декретов Тридентского собора: Forma juramenti professions fidei («Образец присяги исповедания веры»). Обычным же наименованием рассматриваемой нами книги является наименование ее: Professio fidei Tridentinae («Исповедание веры Тридентского собора»). Как показывает и самое наименование, это исповедание содержит в себе в кратком виде определения Тридентского собора о разностях между католицизмом и протестантством. Новым по сравнению с определениями рассматриваемого нами собора в Professio fidei Tridentinae является: а) признание римско-католической церкви церковью святой, кафолической и апостольской (sancta, catholica et apostolica), материю и руководительницею всех остальных церквей (mater et magistra omnium ecclesiarum) и б) увещание к безусловному повиновению римскому епископу - главе этой церкви, как преемнику Ап. Петра и викарию (наместнику) Иисуса Христа. Признание символического значения за Professio во всех римско-католических государствах последовало молча, но самым решительным образом. Можно даже сказать, что ни одна из символических книг римско-католической церкви не проникла так глубоко в жизнь римской церкви, как рассматриваемое нами «Исповедание».

3) Наибольший авторитет после указанных символических вероизложений в римско-католической церкви имеет Catechismus romanus («Римский Катехизис»). Ближайшим поводом к составлению его было издание Лютером двух катехизисов в связи с быстрым распространением их на Западе. Чтобы несколько ослабить этот успех катехизисов Лютера, римско-католические князья Фердинанд Немецкий и Филипп Испанский обратились к папе с требованием, чтобы составлен был краткий катехизис римско-католического вероучения. Необходимость составления подобного катехизиса выразил затем и целый провинциальный собор, состоявшийся в Кельне в 1536 г. Результатом этого было появление катехизиса иезуита Петра Канизия [см. «Энц.» VIII, 250-252], явившегося в двух изданиях - большом под названием: Summa doctrinae et institutionis christianae («Сущность учения и наставления в вере христианской) 1554 г., и малом под названием Institutio christianae pietatis («Наставление в христианском благочестии») 1556 г.2 И после появления большого Канизиева катехизиса римско-католические князья Фердинанд Немецкий и Карл IX Французский, исходя из того предположения, что катехизис, изданный от лица целого собора, будет иметь больший авторитет, снова обратились к отцам Тридентского собора с предложением составить катехизис. Соответственно этому предложению, уже 22 января 1562 г. в частной конгрегации было сделано постановление о составлении плана катехизиса. На этом составлении лишь плана катехизиса собор, однако же, и намеревался было остановиться. Тогда император и король снова вошли на собор с настойчивым предложением о составлены катехизиса и об исправлении Breviarium Missale. После этого предложения осенью того же 1562 года особой комиссии из нескольких лиц было поручено составление катехизиса. Занятые другими делами, члены комиссии долго медлили с осуществлением возложенного на них поручения и лишь к 24-му заседанию собора 22-25го ноября 1563 г. представили на собор предварительный работы по составлению катехизиса в роде проекта последнего. Впрочем, проект этот был признан неудовлетворительным, главным образом потому, что был лишен популярности.

Тогда папские легаты на последнем заседании собора - 25-м (4-го декабря 1568 года) предложили поручить составление катехизиса самому римскому первосвященнику Пию IV-му, и собор согласился с этим предложением. Сознавая всю важность указанного поручения, Пий ІV-й не взялся за единоличное исполнение его. Вместо того он поручил составление катехизиса четырем прославленным теологам тогдашняя времени - трем епископам: Леонардо Марини, Эгидио Фоскарари, Муцио Калини и португальскому ученому Франческо Фурейро, из коих трое-Марини, Фоскарари и Фурейро - были доминиканцы. Они работали почти целый 1564 год под руководством кардинала Борромея [см. «Энц.» II]. В самом конце 1564 года ими была представлена первая редакция катехизиса Пию ІV-му, который в свою очередь летом 1565 года поручил обработку катехизиса в стилистическом отношении известному в то время стилисту Погиану, и таким образом появилась вторая редакция катехизиса. Преемник Пия ІV-го - Пий V-й, однако же, не удовлетворился и этою редакцией «Римского Катехизиса» и снова поручил пересмотр последнего целой комиссии знаменитейших в то время богословов под председательством Сирлета, откуда в июле 1566 года появилась третья и последняя редакция катехизиса. В сентябре 1566 года был отпечатан первый экземпляр этого катехизиса Павлом Мануцием под заглавием: Catechismus ex decreto concilii Tridentini ad parachos, Pii V Pontificis maximi jussu editus («Катехизис, изданный по приказанию величайшего первосвященника Пия V-го для епархий на основании декрета Тридентского собора»), после чего последовали бесчисленные издания его в различных форматах. По общему плану своему «Римский Катехизис» делится на четыре части, из коих в первой говорится о необходимости проповедования слова Божия, о сохранены и сообщении верующим чистого учения Христова, особенно ввиду появления ложных пророков, о тех основаниях, которыми руководился Тридентский собор, повелев издать катехизис, о способе, как пользоваться последнем, а в конце приложено объяснение Апостольского символа с краткими замечаниями, о важности веры вообще, апостольской в особенности. Вторая часть содержит изложение учения о таинствах вообще и о каждом из таинств в частности; третья часть - учение о десяти заповедях Господних, в связи с учением о законе Божием, и последняя, четвертая часть содержит объяснение молитвы Господней с краткими замечаниями о необходимости, пользе и различных видах молитвы. По общему содержанию своему «Римский Катехизис» примыкает к учению Тридентского собора, лишь в некоторых пунктах расширяя учение последнего, например, при раскрытии учения о папском главенстве. Ввиду того, что «Римский Катехизис» при самом появлении своем предназначался быть не только символическим вероизложением, но и учебного книгой, вполне естественным является то обстоятельство, что он в самом же начале своего появления выдержал множество изданий. Из них наибольшей известностью пользуются немецкие издания Фабрициуса Леодиуса 1570 года, в каковом издании катехизис был разделен в первый раз на четыре части, и затем издание графа Гойя (Ноуа) 1572 г., но ввиду того, что с многочисленными изданиями «Римского Катехизиса» терялся первоначальный текст, в 1761 году, по приказанию папы Климента XIII, был восстановлен текст первого издания Мануция. Из позднейших изданий наибольшею известностью пользуются издания Штрейтвольфа и Кленера. - Символическое значение «Римского Катехизиса» несомненно. Его рекомендовали для употребления не только целый ряд римских первосвященников, напр., Пий V, Григорий XIII, Урбан VIII, Климент XI, Бенедикт XIII и Климент XIII, но и провинциальные и диоцезальные соборы, напр., Миланский 1565 г., Беневентский 1567 г., Равенский 1568 г. Зальцбургский 1569 г., Оснабрюккский 1571 г. и др. Некоторое время символическое значение «Римского Катехизиса» оспаривали иезуиты за содержащееся в нем учение об отношении благодати к свободным силам человека в духе доминиканцев и вместе с тем в духе воззрений блаж. Августина, но все усилия их ослабить авторитет Римского Катехизиса остались тщетными. Правда, с течением времени «Римский Катехизис» становится менее распространенным в римско-католическом мире, но это объясняется вовсе не тем, что он потерял символическое значение, а тем, что, как предназначенный по первоначальному составлению своему для духовенства, для простых верующих он оказался несколько трудным для понимания [Ср. еще «Энц.» IX].

4) Рядом с определениями Тридентского собора по степени важности должны быть поставлены определения Ватиканского собора, бывшего при папе Пие IX и продолжавшегося с 8 дек. 1869 г. до 20 окт. 1870 г. Важность постановлений этого собора обусловливается тем обстоятельством, что на нем чрез догматазирование папской непогрешимости римско-католическая система получила свое окончательное завершение. Хотя это завершение указанной системы подготовлялось всею предшествовавшею историей римско-католической церкви, тем не менее папский догмат - в силу его ясного противоречия откровенному учению - на самом Ватиканском соборе был утвержден не без колебаний, почему и самые решения собора, в коих упомянутый догмат нашел для себя санкцию, пережили, так сказать, несколько стадий. Первичная стадия определений Ватиканского собора начинается изданием от 9 июля 1868 года Пием IХ-м окружного послания под названием: Аеterni Patris unigenitus Filius, в котором высказывалось приглашение на собор и в котором поводом к созванию последнего выставлялось устранение разная рода нестроений, причиненных церкви вмешательством гражданской власти. Немного позднее, 6 февраля 3869 года в официальном папском журнале «Civilta cattolica» цель созвания собора выяснялась более подробно, а именно: а) догматизировавшие Syllabus’a, т. е. изданной Пием IX от 8 дек. 1864 г. буллы, в которой указывались и осуждались главнейшие заблуждения новейшего времени: пантеизм, рационализм, индифферентизм, латитудинаризм и проч., и б) санкционирование абсолютистической куриальной системы вместе с осуждением системы епископальной, со времен Констанцского и Базельского соборов утвердившейся в римско-католической церкви. На первых порах казалось, что Ватиканский собор и не пойдет далее осуществления указанных задач. На одном из самых первых заседаний его отцам была предложена первая редакция догматического определения под названием: Schema constitutionis dogmaticae contra multiplices errores, ex rationalisto derivalos, patrum examini propositum («Схема догматического определения против многочисленных ошибок, выродившихся из рационализма, представленного на обследование соборных отцов»), каковая редакция представляет из себя ни что иное, как переработку содержания Syllabus’a. Вскоре, однако же, выяснилось, что руководители собора не желают остановиться на санкционировании только указанной редакции. 10 янв. 1870 г. указанная редакция догматического определения была отвергнута и возвращена комиссии для переработки, и 21-го января отцам была предложена вторая редакция догматического определения под заглавием: Schema constitutionis dogmaticae de ecclesia Christi patrum examini propositum («Схема догматического определения о церкви Христовой, представленная на обследование соборных отцов»). В этой редакции догматическая схема делится на три части, из коих в первой излагается в 1-10 главах общее учение о церкви, в 11-12 гл. учение о приматстве римского епископа и в 13-15 учение об отношении церкви к государству; во второй части в 21 канонах анафематствуются противники учения, изложенного в первой части; в третьей части в целом ряде так называемых Annotationes (замечаний) обосновываются и подробнее выясняются высказанные в первых двух частях положения. В общем, и эта редакция догматического определения представляет из себя переработку Syllabus’a только расширенная в некоторых пунктах значительными добавлениями. В одном из этих добавлений, составляющем из себя 26-й канон, уже прямо утверждается папский догмат3 .

Впрочем в этой редакции догматического определения еще отсутствует учение о папской непогрешимости. Пробел этот был восполнен 6-го марта 1870 года, когда отцам собора был предложен добавочный член в декрет о приматстве римского епископа, в котором недвусмысленно выражалась та мысль, что римский епископ непогрешим в вопросах веры и нравственности. С этим добавлением догматическая схема опять была предложена отцам собора 14-го марта 1870 года в значительно переделанном виде. И, наконец, 29 апреля того же года была предложена отцам собора последняя редакция догматического определения под. названием: Constitute dogmatica prima de ecclesia Christi («Первое догматическое определение о церкви Христовой»), распадающаяся на четыре главы: a) de apostolici Primatus in beato Petro institutions («об установлении апостольского приматства в лице блаженного Петра»); б) de perpetulate Primatus beati Petri in romanis ponti ficibus («о постоянном продолжении приматства блаженного Петра в римских епископах»): в) de Vi et ratione primatusromani pontiticis («о силе и сущности приматства римского епископа»): г) de romani pontificis infallibиlи magisterio («о непогрешимом учительстве римского первосвященника»). 18-го июля 1870 года громадным большинством голосов эта догматическая схема была санкционирована, - и папская непогрешимость таким образом была признана не допускающим сомнений положением. Не взирая на ясное противоречие указанных определений Ватиканского собора учению христианского откровения, эти определения получили вселенское значение во всем римско-католическом мире. Подобное значение отвергли за ним лишь представители старокатолического движения во главе с Деллингером, как известно, выделившиеся из лона римско-католической церкви.

Имея значение сам no себе, как выразитель символического учения по известным догматическим вопросам, - Ватиканский собор имеет в римско-католической церкви еще большее значение в силу того, что, благодаря утвержденному им догмату о папской непогрешимости, в той же церкви имеют символическое значение все те вероисповедные акты, в издании которых первенствующее значение принадлежит римским епископам, и которые в той или иной мере содействовали выяснению папского догмата. В число такого рода вероисповедных актов, - по мнению римско-католических богословов, - должны быть включены прежде всего 4а) определения семи вселенских соборов первого тысячелетия, потому что на них, по взгляду ультрамонтантских теологов, первенствующее значение яко бы принадлежало римским епископам и потому что на них яко бы были заложены семена для дальнейшего развития папской системы. Затем символическое же значение в римско-католической церкви имеют также 4б) определения соборов, признаваемых в этой церкви вселенскими: Константинопольского 869 года, осудившего патриарха Фотия и утвердившего первенство римской кафедры в христианской церкви, соборов: Латеранского 1116 года, признавшая действительными хиротонии донатистских епископов в случае прекращения ими схизмы; Латеранского 1123 года, запретившего: духовным лицам - иметь при себе женщин кроме самых близких родственниц, мирянам - выступать в качестве учителей в религиозных вопросах и проч.; Латеранского 1139 года, осудившая симонию при получении церковных должностей и повелевавшего духовным лицам осторожнее относиться в оценке различных подвигов благочестия в среде верующих; Латеранского 1179 года, запретившего принимать в монастыри за денежные взносы и повелевшего наблюдать строгую дисциплину при принятии в церковь бывших отщепенцев от нее; Латеранского 1215 года, утвердившего: против альбигойцев учение о пресуществлении евхаристических даров, против греков и вальденсов первенство римский кафедры и повелевшего: а) всем верующим по крайней мере однажды в течение года совершать тайную исповедь перед духовниками и б) покланяться реликвиям, признанным таковыми римскими епископами; Лионского 1245 года, осудившего Фридриха ІІ-го и утвердившего таким образом превосходство папской власти над властью светской; Лионского 1274 года, утвердившего латинское учение об исхождении Св. Духа и от Сына; Венского 1311 года, утвердившего истинное учение о Лице Иисуса Христа и о действиях таинства крещения против разного рода спиритуалистических сект; Констанцкого 1414-1418 гг., осудившего заблуждения Виклефа и Гуса и утвердившего приобщение св. тайн под одним видом; Флоиентийского 1439 года, утвердившего унию с греческою церковью; Латеранского 1512-1517 гг., утвердившего превосходство папской власти над властью соборов.

4с) Помимо соборных определений символическое же значение в римско-католической церкви в силу постановления Ватиканского собора 1870 г. приобрели и многочисленные «катедральные» [ex cathedra] решения пап, нашедшие для себя выражение в буллах. Из них главнейшими могут быть считаемы буллы: 1) Бонифация VII Unam Sanctam 1302 года, которой утверждается превосходство духовной власти над светской; II) Пия II Execгаbilis 1459 года, которой запрещались апелляция на решения римских епископов вселенским соборам; III) Льва X Ароstоlicl си Regimins 1513 года, которой осуждается заблуждение неоаристотеликов, будто душа человеческая смертна: IV) Льва X Pastor aeternus 1516 года, которой осуждается «прагматические санкции», утвердившие независимость французской церкви от папского престола; V) Льва X Ехsuгgе Dоminе 1529 года, осудившая 41 заблуждений Лютера; VI) Климента XI Сonstitutio Unigenitus Dei Filins 1713 года, осудившая учение об отношении благодати к свободным силам человека Пасхазия Кенеля; VII) Пия IX Ineffabilis Deus 1854 года, утвердившая догмат о непорочном зачатии Пресв. Девы Марин; VIII) Пиия IX Incyklica Quanta, curа с Syllabus errorum 1864 года, осудившая 80 положений из современного движения мысли и жизни.

5а) Из второстепенных документов, имеющих символическое значение в римско-католической церкви, наибольшее значение имеет прежде всего Мissаlе Rоmanum, содержащий в себе чин совершения литургии и распадающийся соответственно различным условиям совершения последней - на несколько частей: I) Propriuni missarum de tempore, т. e. чин совершения мессы в обычные воскресные дни и праздники; II) Proprium missarum de sanctis, т. e. чин совершения мессы в подвижные праздники в честь святых; III) Commune Sanctorum, т. е. чин совершения мессы в честь тех святых, для коих не существует особых месс; IV) Missae votivae, т. е. чин совершения мессы по усопшим. По своему происхождению Missale Romanum представляет из себя ничто иное, как видоизменение Missale Gregorianum, каковой чин, вытеснив все существовавшие до него чины мессы, в 1280 г. был переработан генералом францисканского ордена Гаймо. Тридентский собор нашел, однако же, нужным переработать и указанный чин, в 25 сессии поручив сделать это папе Пию V. Последний в свою очередь 14 июля 1570 г. передал исполнение указанного поручения особой комиссии, работы которой затем подверглись пересмотру еще двух комиссий: при Клименте VIІI в 1604 г. и Урбане VІІІ в 1634 г. Последний просмотр всех этих работ был поручен Сикстом V в 1687 г. особой комиссии Congregatio rituum. Символическое значение Missale Romanum обусловливается, во 1-х, тем обстоятельством, что составление и издание ее основываются на авторитетном повелении Тридентского собора, признаваемого на западе вселенским; во 2-х, всеобщею распространенностью Missale Romanum в западной церкви и, в 3-х, тем, что учение, содержащееся в Missale Romanum, в некоторых пунктах вошло даже в Catechismus Romanus. 5б). В тесную связь с Missale Romanum должво поставить Brebиarium Romanum («Римский служебник»), в основу которого лег употреблявшийся в римской церкви молитвенник, представлявший из себя краткий сборник молитв, чтений из Свящ. Писания, речей и гимнов, которые клирики произносили каждодневно помимо мессы в определенные часы (hоrае). Первая редакция такого краткого молитвенника с наименованием его Breviarium принадлежит папе Григорию VII и относится к 1074 году. Папа Пий V повелел дополнить и переработать этот молитвенник Григория VII и в 1568 году обнародовал это улучшенное издание буллою «Quod a nobis»... Новые улучшенные издания «Служебника» затем сделаны папами: Климентом VІІІ чрез буллу «Cum in ecclesias» 1602 г. и Урбаном VIII чрез буллу «Divinum Psalmodiam» 1631 года. Ввиду того, что даже и в этих изданиях Breviarium Romanum содержится немало легендарного, Бенедикт ХIV хотел было совершить новый пересмотр и составил для этого особую комиссию, но работы ее за смертью этого папы прекратились и доселе не обнародованы.

5с) И, наконец, символическое же значение в римско-католической церкви имеет: Rиtual Romanum, содержащий в себе чин совершения таинств и некоторых частных служб. В основу этого документа легли отдельные богослужебные чины, употреблявшиеся в различных западных церквах, в частности и в особенности чин епископских посвящений, «изданный Климентом VІІІ в 1596 году под названием: «Pontificate Romannra» и потом повторенный в 1600 году под названием: «Ceremoniale episcopornm». В настоящем виде своем «Rituale Romannm» издан в 1614 году папою Павлом V на основании определений Тридентского собора.

II.

Книги символические лютеранства

Книги символические лютеранства

.

Догмат об оправдании одною верой без добрых дел, поставляющий человека в непосредственный таинственный союз с Самим Иисусом Христом, требовал и требует уничтожения каких-либо внешне юридических форм, как в сфере церковной вообще, так и в сфере учительной в частности. Так и было на первых порах реформации. Родоначальники немецкой реформации в первый период их деятельности отвергли значение не только за церковным Преданием, но и за Свящ. Писанием, как внешне писанною буквой... Последнее сделалось для них нормою вероучения и жизни не как внешне написанный документ, а как живой источник, сообщающий читающему его Духа Св., наставляющего на всякую истину и в вероучении и в жизни. Печальная действительность вскоре, однако же, обнаружила невозможность подобного рода отношения к христианскому откровению. Появилось множество сект мистико-рационалистического характера, которые, исходя из указанного принципа родоначальников реформации, отвергали истинность не только их писаний, но и истинность самого Свящ. Писания, как откровенного слова божественного. Результатом этого было наступление крупного поворота в отношениях родоначальников немецкой реформации как к Свящ. Писанию, так к цер. Преданию, поскольку последнее нашло для себя выражение в трех символах древней церкви: Апостольском, Афанасиевском [о коем ср, и у К. Н. Фаминского, Споры об употреблении Афанасиева символа веры в богослужении англиканской церкви в «Христ. Чтении 1910, 3, 401-411] и Никео-Цареградском и в известных символических книгах. Последние теперь у тех же родоначальников немецкой реформации получают обязательное значение, как нормы в понимании христианского откровения. Наступивший потом в лютеранстве период горячей полемики по поводу учения о первородном грехе, о сущности оправдания и об условиях его своим последствием имел еще большее усиление уважения к лютеранским символическим книгам. Объясняется это тем обстоятельством, что главные виновники этой полемики - богословы Стригель, Озиандер, Майор и др., желая сгладить крайности строго - лютеранская учения по указанным вопросам, нередко не только отступали от строгого лютеранства, но и приближались к настоящему римскому католицизму. И так как их воззрения по указанным вопросам находили для себя более соответствия в Свящ. Писании, то защитникам строгого лютеранства оставалось лишь одно - указывать на несоответствие учения этих богословов, учению родоначальников реформации, изложенному в символических книгах. Значение последних таким образом должно было возвыситься и возвысилось до несвойственной лютеранству высоты. На символические книги лютеранства строгие сторонники последнего начали смотреть как на богодухновенные писания и начали требовать обязательного признания содержимого в них учения. Уже сам Меланхтон в1533 году потребовал, чтобы все церкви и школы содержали чистое учение Евангелия в соответствии с Аугсбургским исповеданием. Это его требование было затем подтверждено Лютером, признавшим, что без выполнения этого требования в церкви наступить полный религиозный хаос. Вслед за сим гражданские власти различных лютеранских государств начали требовать, чтобы члены лютеранского общества, в особенности пасторы и учителя, признавали обязательность символических книг лютеранства, как представляющих из себя норму в понимали христианского откровения. В 1535 г., напр., подобное повеление было издано в Померании, в 1564 г. в Брауншвейге, в 1570 г. в Пруссии, в 1573 г. в Саксонии и проч. Таким образом с самого же начала в лютеранстве должно было установиться и установилось противоречивое отношение к символическим книгам: основной принцип лютеранства требовал полного уничтожения какого-либо значения за этими книгами, но живая действительность требовала признания за ними нормирующего значения при понимании христианского откровения. Выражение подобная противоречия можно находить в одной из главнейших символических книг лютеранства - «Формуле согласия». Здесь, с одной стороны, провозглашается, что «одно Свящ. Писание следует признавать критерием, нормою и правилом веры, символы и же авторитетного значения в делах веры не имеют, а только служат свидетельством о вашей вере и показывают, в каком виде христианское учение проповедовалось в то или другое время»... но, с другой стороны, в той же «Формуле согласия» говорится, что «символами должно проверять все другие книги относительно того, правильно ли и согласно ли с словом Божиим излагаются в них христианские догматы» (см. «Правосл. Собеседник» 1875 г., т. I: †проф. П. Я. Беляев, Значение символов в лютеранстве, стр. 157). Посему вполне естественным является то обстоятельство, что и во всем позднейшем лютеранстве, кончая настоящим временем, существовали два совершенно противоположных направления в оценке символических книг. Представители одного направления, - преимущественно либерального, - отрицали и отрицают какое-либо значение за этими книгами, или если и признают за ними это значение, то доводят его до minimum’a, представители же другого направления, - преимущественно консервативного, - всеми силами старались и стараются сохранить за символическими книгами существенное значение, как нормы в понимании христианского откровения. У некоторых это стремление доходит до nec plus ulträ вопреки основоначалам лютеранства они признавали и признают богодухновенное . значение за символическими книгами.

Трактуя частнее о символических книгах лютеранства, представители последнего обычно на первом месте поставляют 1) «Аугсбургское исповедание (Die Augsburgische Confession). Ближайшими поводом к происхождению его, как известно, послужило предложение императора Карла протестантам, чтобы они представили к Аугсбургскому рейхстагу 1530 года свое вероизложение. Получив такое предложение, главный представитель лютеранства Иоанн курфюрст Саксонский, по совету своего канцлера Брюкка, попросил 14го марта того же года подведомых ему богословов собраться в Торгау и к 20-му марта составить изложение лютеранского вероучения. Богословы исполнили это поручение курфюрста и составленное таким образом Торгаусское вероизложение, открытое в 1833 году ученым Форстеманом, легло несомненно в основу второй части Аугсбургского исповедания. Что же касается первой части того же исповедания, то в основу его легло так называемое второе Швабахское исповедание 1529 года, составленное Лютером и открытое в 1714 году ученым Фрикком в архиве города Ульма. Первичным составителем Аугсбургского исповедания, на основании указанных документов, был Меланхтон, по всей вероятности, написавший исповедание по прибытии в Аугсбург вместе с курфюрстом Саксонским. После составления Исповедание было отправлено Меланхтоном для санкции к Лютеру, который вполне одобрил его4 . Ввиду однако же того, что и другие отрасли лютеранства, прибывшие на рейхстаг, также представили свои вероизложения, Меланхтон с участием главным образом Брюкка снова переделал составленное вероизложение, и таким образом появилось Аугсбургское Исповедание в настоящем его виде. По содержанию своему оно включает в себя а) предисловие, в) две части положительного раскрытия лютеранского вероучения и с) заключение. В предисловии говорится о поводе к появлению Исповедания, о цели его появления и предстоящем соборе. В первой части положительного раскрытия лютеранского вероучения содержится двадцать один член веры: 1) о Боге, 2) о первородном грехе; 3) об Иисусе Христе; 4) об оправдании; 5) о церковном учительском служении; 6) о добрых делах; 7) о церкви; 8) о лицемерах; 9) о крещении; 10) о св. евхаристии; 11) об исповеди; 12) о покаянии; 13) об употреблении таинств; 14) о церковном управлении; 15) о церковных учреждениях; 16) о светской власти и о гражданском управлении; 17) о последних днях церкви и о конце мира; 18) о свободной воле человека; 19) о причине греха; 20) о вере и добрых делах; 21) о призывании святых. Вторая часть трактует: 22) об обоих видах таинства евхаристии; 23) о брачной жизни пресвитеров; 24) о мессе; 25) об исповеди; 26) о различении пище; 27) о монастырских обетах; 28) о власти епископов. В заключение составители Аугсбургского Исповедания, указав на то, что не все вероисповедные пункты раскрыты ими в указанном вероизложении, вместе с тем обращают внимание императора и рейхстага на то, что и на основании изложенная они могут придти к тому несомненному заключению, что лютеранская вероисповедная система не содержит в себе чего-либо противного учению Иисуса Христа и Его Апостолов.

Появилось Аугсбургское исповедание одновременно на немецком и латинском языках. Затем уже во время рейхстага были сделаны переводы его на французский, итальянский, испанский и португальский языки, и немного позднее на языки: богемский, польский, кроатский, венгерский, датский, шведский и др. С самого же начала своего появления Аугсбургское Исповедание носило различные наименования: одни называли его Апологией, другие Саксонским предложением,. иные Саксонским руководством и проч. Впрочем, в скором времени все другие наименования уступили место существующему в настоящее время наименованию: «Аугсбургское Исповедание», причем поводом к утверждению за ним этого наименования,. по всей вероятности, послужили слова Меланхтона к Лютеру при отправке экземпляра Исповедания: «mittitur tibi apologia nostra, quamquam verius confessio est», т. e. посылается тебе наша апология, которая - вернее - есть исповедание... (.Phillipi, Symbolik, G&#250tersloh 1883, S. 243).

Почти немедленно же после появления (23 июля 1530 г.) Аугсбургское Исповедание было санкционировано подписью почти всех главнейших представителей лютеранства. Скрепив Исповедание своею подписью, вожди лютеранства сочли бесполезным далее скрывать его от императора, и потому уже 25го июля оно было прочитано на рейхстаге канцлером Байером на немецком языке. После прочтения император передал немецкий экземпляр Исповедания на хранение курфюрсту Майнцскому; латинский же взял себе, предупредив при этом лютеран, чтобы они без особого соизволения императора не отпечатывали Исповедания. Это предупреждение императора, однако же, оказалось безрезультатным.

Символическое значение Аугсбургского Исповедания, по сознанию самих представителей лютеранства (К&#246llпег, Symbolik der lutherischen Kirche, Hamburg1837, S. 384-396), вне всяких сомнений, в силу того великого значения, какое эта книга имела во все периоды жизни лютеранского общества. В частности, значение Аугсбургского Исповедания обусловливается прежде всего тем обстоятельством, что оно представляя из себя исторический памятник состояния учения лютеранской церкви как в период ее основания, так и на все последующее время, вместе с тем является «основным камнем евангелической церкви, как таковой», в том смысле, что в нем заложены основания для всего позднейшего развития и существования лютеранства,, как религиозного движения; далее тем обстоятельством, что в нем нашли ясное выражение все основные вероисповедные пункты лютеранства и, главным образом, важнейший из них догмат об оправдании одною верой без добрых дел, каковые вероисповедные пункты утверждают радикальное отличие этого исповедания от исповедания римско-католического и тем обеспечивают его от заблуждений, свойственных последнему, и, наконец, тем обстоятельством, что оно содержит в себе данные для выработки и установления определенных отношений церкви к светской власти в лютеранских государствах. Вполне естественным поэтому является то обстоятельство, что Аугсбургское Исповедание еще самими родоначальниками реформации признавалось адекватным выражением самого Свящ. Писания и нормою, по которой должно проверяться всякое другое учение. Вполне естественно и то, что в некоторых исторических документах лютеранства (напр., в «Объяснительной записке относительно экзаменов для духовных лиц», Виттенберг 1555) Аугсбургское Исповедание поставляется на одинаковый уровень с пророческими и апостольскими писаниями и тремя вселенскими символами: Апостольским, Афанасиевым и Никейским.

2) В тесной связи с Аугсбургским исповеданием, как прямое дополнение его, находится Апология Аугсбургского Исповедания» (Die Apologie de Augsburgischen Confession). Происхождение ее вызвано тем обстоятельством, что немедленно же по обнародованию Аугсбургского Исповедания на Аугсбургском рейхстаге появилось опровержение на него (Responsio Confessionis Augustanae), по приказанию императора составленное римско-католическими богословами Фабером, Экком, Вимпиной и Кохлеусом, каковое опровержение затем 3-го августа 1530 г. в присутствии императора в той же зале, где было обнародовано Аугсбургское Исповедание прочитано императорским секретарем Александром Швейсом. В этом опровержении пункт за пунктом критикуется Аугсбургское Исповедание главным образом на основании свидетельств отцов и соборных деяний. Но прочтении «Опровержения» император через пфальцграфа Фридриха потребовал, чтобы лютеране, сознав свои ошибки, снова вернулась в лоно римско-католической церкви. Лютеране, однако же, не только отказались исполнить это предложение императора, но сверх того потребовали список «Опровержения», чтобы со своей стороны подвергнуть его критической оценке. В этом требовании им было отказано и вместо того было предложено избрать из своей среды4 богословов для публичная диспута с римско-католическими богословами. В августе (с 16-го числа и до конца сего месяца) того же 1530 года диспут состоялся и, - само собою понятно, - ни к каким, положительным результатам не привел. Тою порой католики продолжали распускать слухи, будто Аугсбургское Исповедание совершенно разбито написанным на него «Опровержением». При такого рода обстоятельствах решено было во что бы то ни стало написать апологию Аугсбургского Исповедания против сделанных на него нападок в «Опровержении». Исполнение этого поручения было возложено на Меланхтона, который, однако же, был поставлен в очень затруднительное положение, - главным образом, - потому, что не знал в точности содержания римско-католического опровержения, так как, во 1-х, не присутствовал при прочтении его и так как, во 2-х, никак не мог получить списка с него. Пришлось поэтому писать отчасти на основании отрывочных пометок, сделанных некоторыми присутствовавшими во время чтения «Опровержения» (главным образом другом Меланхтона Камерариусом), отчасти на основании других полемических сочинений, против лютеранства. Как бы то ни было, Апология была в скором времени написана Меланхтоном и уже 22-го сентября 1530 г. чрез Брюкка представлена императору; но последний решительно отказался принять ее. Во время этих переговоров с императором Маланхтон достал, наконец, список с «Опровержения» на Аугсбургское Исповедание, написанный римскими богословами, каковое обстоятельство побудило его переделать ранее составленную Апологию в смысле расширения и более обстоятельного обоснования ее содержания. Начавши эту работу в ноябре 1530 года, он кончил ее в половине апреля 1531 года. Цель этой Апологии, как и первой, заключается в том, чтобы защитить лютеранское вероучение как против «Опровержения» его, так и против других римско-католических полемических сочинений. Соответственно этой цели Апология распадается на следующие отделы: 1) о грехе первородном; 2) об оправдании, его средствах и о вере оправдывающей; 3) о любви и исполнении закона; 4) о церкви; 5) о крещении; 6) о наказании; 7) об исповеди и удовлетворении; 8) о таинствах и их употреблении; 9) о человеческих учреждениях в церкви; 10) о призывании святых; 11) об обоих видах трапезы Господней; 12) о супружестве священников; 13) о мессе, правильном пользовании таинством евхаристии и о жертве; 14) об обетах монашеских; 15) о власти церкви. Апология была написана Меланхтоном на латинском языке, но вскоре был сделан и немецкий перевод ее Ионой Юстом [см. «Энц.» VІІ] при содействии самого Меланхтона и, по всей вероятности, без участия Лютера.

Церковно-символическое значение за Апологией Аугсбургского Исповедания было признано в лютеранстве очень рано и именно в 1532 году евангелическими чинами и в 1537 году собравшимся в Шмалькальдене лютеранскими богословами. Подобное признаке символического значения за указанною книгой, - по мнению лютеранских богословов (K&#252llner, Symbolik der lstberisehen Kirche I, S. 435-438). - обусловливается существенным значением ее для лютеранского общества. В частности, это значение ее обусловливается двумя обстоятельствами: во -х, тем, что в ней содержится научное обоснование лютеранской догматики, во 2-х, тем, что в ней содержится подробное раскрытие основного догмата лютеранства и грехе первородном в связи с оправданием одною верой без дел закона.

3) Рядом с указанными символическими книгами - Аугсбургским Исповеданием и Апологией его в лютеранстве обычно поставляется третья символическая книга - «Шмалькальденские члены» (Die Schmalkaldischen Artikel). Поводом к составлению ее послужило появление в 1536 г. послания папы Павла III с извещением о созвании 23 мая 1537 года собора в Мантуе и с приглашением лютеранам явиться на этот собор. Получив это приглашение, главный представитель лютеранства - курфюрст Саксонский 11 декабря 1536 года обратился к Лютеру с предложением составить новое вероизложение и - после предварительного обсуждения его с другими лютеранскими богословами - представить ему. Исполняя это предложение, Лютер работал весь месяц декабрь того же 1536 года и в конце этого месяца отослал составленное вероизложение богословам Амсдорфу, Эйслебену и Спалатину. Получив от них одобрение, Лютер 3-го января 1537 года переслал новое вероизложение чрез Спалатина курфюрсту, который, в свою очередь, представил его в собрание евангелических чинов и богословов в Шмалькальдене в феврале 1537 года, отчего новое вероизложение и получило свое наименование «Шмалькальденские члены», усвоенное ему, однако же, позднее - в 1553 г. Хотя на указанном собрании новое вероизложение было принято всеми присутствующими, тем не менее, оно не было подписано главным образом потому, что на собрании в Шмалькальдене 1537 года было решено не являться на имеющий быть собор в Мантуе. Но вскоре же после роспуска Шмалькальденского собрания курфюрст Саксонский сообразил, что отсутствие подписей может печально отозваться на авторитете нового вероизложения, и потому начал добиваться, чтобы «Шмалькальденские члены» были подписаны и евангелическими чинами и евангелическими богословами. Это желание его, конечно, было исполнено. Часть чинов и богословов подписала члены еще в Шмалькальдене, часть несколько позднее в Виттенберге. Во всех этих подписях утверждается безусловное признание авторитета за «Шмалькальденскими членами». Некоторое исключение представляет из себя лишь подпись Меланхтона, которая гласит: «Я, Филипп Меланхтон, признаю содержащееся в вышеизложенных членах вероучение за истинное. Что касается папы, то, если он обратится к Евангелию, я признаю, что мы, ради мира и единения всех христиан, подчинимся ему и в настоящее и на будущее время и признаем его верховенство de jure humano над епископами» (Philippi, Symbolik, S. 267)… Подпись эта была вызвана не поворотом религиозных воззрений Меланхтона в сторону римского католицизма, как полагали и полагают некоторые, а исключительно сознанием тяжкого гнета светской власти над властью церковной в лютеранстве. - По содержанию своему «Шмалькальденские члены», кроме введения, в котором выясняется повод к написанию книги, распадаются на три части, из коих первая часть содержит учение о троичности Божеских Лиц и о Лице Иисуса Христа; вторая часть содержит учение об оправдании одною верой без добрых дел, о мессе, о призывании святых, о женских и мужских монастырях и о папстве; третья часть содержит учение о грехе первородном, о законе, об истинном покаянии, о ложном покаянии папистов, о Евангелии, крещении, о таинстве алтаря, о власти ключей, об исповеди, об отлучении, о посвящении и призвании (к пастырскому служению), о браке духовных лиц, о церкви, о том, как совершается оправдание перед Богом, и о добрых делах, о монастырских обетах и о человеческих учреждениях.

В конце «Шмалькальденских членов» в качестве особого приложения обычно помещается трактат: De potestate et primatu papae («О власти и приматстве папы»). Составителем этого приложения является Меланхтон. Поводом к написанию его послужило желание оправдать отсутствие представителей лютеранства на соборе в Мантуе. Признавая главною причиной этого отсутствия руководительство на соборе папской власти, как власти противозаконной и противорелигиозной, составитель, приложения и посвящает свой трактат характеристик папства. По содержанию своему приложение к «Шмалькальденским членам» распадается на две части, из коих в первой доказывается несостоятельность папских притязаний на верховное главенство над всеми другими епископами и над представителями светской власти; во второй части доказывается то положение, что права всех служителей церкви одинаковы по своему содержанию, и потому уничтожение этих прав светскою властью незаконно.

Символическое значение Шмалькальденских членов и приложения к нему несомненно. Оно утверждается не только внутренне - полным согласием излагаемого в них учения с учением других символических книг лютеранства, в особенности Аугсбургского Исповедания и его Апологии, но и внешне - включением в Corpora doctrinae и в «Формулу согласия». Такая решительность утверждения за Шмалькальденскими членами символического значения, - по воззрению представителей лютеранства (К&#246llner, Symbolik der lutherischen Kirche I, S. 469-472), - обусловливается тем обстоятельством, что в этой символической книге устанавливается решительное и твердое полемическое отношение к римско-католической вероисповедной системе.

4-5) Не менее существенное значение по сравнению с другими символическими книгами в лютеранском мире имеют «Катехизисы Большой» и «Малый» (Der grosse und der kleine Katechismus). Составление их Лютером было вызвано желанием дать духовенству и простым верующим подходящие руководства в деле религиозного воспитания, каковое желание особенно усилилось в немецком реформаторе после совершенной им церковной визитации в Саксонию 1527-1529 гг., когда он убедился личным опытом в крайне низком умственно-религиозном уровне как духовенства, так и простых верующих. Отсюда и было появление в 1529 г. двух Катехизисов Лютера - Большого и Малого для простых верующих. Решая вопрос о том, какой Катехизис появился ранее, ученые расходятся между собою. Одни говорят, что сначала (в январе 1529 года) появился Малый Катехизис, а потом (в октябре того же 1529 года) Большой Катехизис. Другие мыслят совершенно наоборот: происхождение Большого Катехизиса относят к январю, Малого - к октябрю 1529 года. И то и другое предположение, - по мнению Келльнера, - должно быть признано неправильными. Лютер пришел к мысли о составлении Катехизиса еще во время визитации саксонских владений в 1528 году. Проработав с декабря 1828 года до марта 1529 года, немецкий реформатор составил Катехизис. Но затем, пользуясь им, он убедился в том, что Катехизис слишком обширен для простого народа и школьного воспитания. Это обстоятельство заставило немецкого реформатора переработать уже составленный Катехизис. Занимаясь переработкою последнего, Лютер пришел к мысли издать его в двойной форме - полной для духовенства и сокращенной для простых верующих. - Что касается расположения самого материала, то в обоих Катехизисах, по плану Лютера, оно должно быть одинаково с незначительными лишь разностями чисто формального характера. В первой полной редакции Катехизис появился 23 апреля 1529 года, во второй - сокращенной в первой половине того же 1529 года (месяц и число точно не установлены). Первая редакция известна под именем Большого Катехизиса, вторая под именем Малого Катехизиса. По содержанию своему первый, т. е. Большой Катехизис, кроме краткого предисловия, трактующего о значении Катехизиса, распадается на четыре части, из коих в первой - после приведения десяти заповедей Божиих, Апостольского символа, «Отче наш» и краткого определения таинства скрещения и евхаристии - излагается подробно содержание десяти заповедей с кратким заключением об этом содержании их; во второй части излагается содержание Апостольского символа; в третьей содержание «Отче наш»...; в четвертой излагается учение о крещении: а) взрослых и б) детей и учение о таинстве евхаристии. Таково же содержание Малого Катехизиса. Отличие его от Катехизиса Большого сказывается лишь в том, что в нем тот же материал представлен в более сокращенном виде.

Позднейшие издания мало повлияли на содержание Большого Катехизиса. Все различие между первыми и позднейшими изданиями его заключается лишь в следующем. В первом издании Большого Катехизиса, как мы уже говорили, существовало только краткое введение, в позднейших изданиях, начиная со второго, к этому краткому введению было присоединено большое введение, составленное самим Лютером, в котором он призывает духовенство к более усердному обучению народа. Затем, в первом издании Большого Катехизиса не было увещания к исповеди, в позднейших изданиях, начиная со второго, появилось это увещание, написанное опять самим Лютером. - Что касается Малого Катехизиса, то в истории его можно подметить три редакции. Первая редакция включает в себя пять следующих частей: 1) предисловие; 2) изложение пяти главных вероисповедных пунктов; 3) утреннее и вечернее благословения; 4) застольные молитвы; 5) несколько моральных наставлений лицам различных общественных положений (Haustafel etlicher Spr&#252che). Вторая редакция включает в себя следующие части: 1) предисловие; 2) изложение пяти главных пунктов христианского вероучения; 3) утреннее и вечернее благословения; 4) застольные молитвы; 5) моральные наставления; 6) обряд сочетания браком (Traub&#252chlein); 7) метрическая книга (Traufb&#252chlein) и 8) краткая формула тайного исповедания грехов пред пастором. Третья редакция содержит: 1) предисловие; 2) изложение пяти главных вероисповедных пунктов с новой формулой исповеди пред евхаристией; 3) утреннее и вечернее благословения; 4) застольные молитвы; 5) моральные наставления: 6) обряд сочетания браком и 7) метрическую книгу (.Philippi, Symbolik, S. 278-279). Эта последняя редакция Малого Катехизиса и считается наиболее совершенной и потому онf вошла в Corpus Thuringiense и в «Формулу согласия».

Что касается далее символического значения всех этих прибавлений к Большому и Малому Катехизисам, то в первом подобное значение усвояется обоим введениям и увещанию к покаянию. В Малом же Катехизисе символическое значение имеют: кроме главного содержания (т. е. изъяснения десяти заповедей, Апостольского символа, «Отче наш»... и учения о таинствах крещения и евхаристии) из добавлений: 1) утреннее и вечернее благословения; 2) застольные молитвы и 3) моральные наставления. Обряд же заключения брака и метрическая книга, хотя и написаны Лютером, однако же, ввиду того, что вошли лишь в позднейшие издания «Формулы согласия», не имеют существенного значения. Не имеет подобного же символического значения и вошедшее в позднейшие издания Малого Катехизиса, начиная с 1564 года, так называемое «Разрешение», которое помещается между учением о таинствах крещения и евхаристии и которое принадлежит не Лютеру, как полагает Газе, а лютеранскому богослову Книпстрову. Не имеет, наконец, символического значения и вошедшее в позднейшие издания Малого Катехизиса добавление под заглавием: «Некоторые отрывочные наставления с вопросами для лиц, приступающих к таинствам», хотя это добавление, по всей вероятности, и принадлежишь самому Лютеру.

Хотя составление Катехизиса было предпринято Лютером по частному почину, без общего согласия церкви, тем не менее оба они имеют в лютеранстве, несомненно, символическое значение. Таковое значение их обусловливается тем, что лютеранская церковь неоднократно рекомендовала их для употребления и в школах, и в храмах и вообще для религиозного воспитания, и тем, что оба они внесены в Corpus doctrinae и в «Формулу согласия», из коих в первом Катехизис помещен ранее всех других символов лютеранских и непосредственно после вселенских символов, а во второй непосредственно после «Шмалькальденских членов», как общецерковное изложение символического учения церкви. Объясняется это отношение лютеранского мира к Катехизисам Лютера, - по мнению представителей его (E&#246llner, Symbolic der lutherischen Kirche I, S. 518-522), - тем обстоятельством, что они представляют из себя первые руководства к насаждению лютеранства в христианском мире, притом руководства, написанного с глубоким знанием народной души [О катехизисах см. еще «Энц.» IX.]

6) Последнею из символических книг лютеранства по времени происхождения является «Формула согласия (Die Concordienformel). Поводом к написанию ее послужили возникшие еще при жизни Лютера споры по многим вероисповедным пунктам и прежде всего о первородном грехе. Один из крайних учеников Лютера Фляций, исходя из центрального догмата лютеранской вероисповедной системы, доказывал, что первородный грех составляет субстанцию падшей природы человека, так что последний совершенно не обладает свободою к совершению добра, неотвратимо преклоняясь ко злу во всех сферах своей жизни и деятельности. Это воззрение его, поддерживаемое учеными Гезгузиусом, Виландом, Амсдорфом и др., встретило решительную оппозицию со стороны других лютеранских богословов умеренного направления - Стригеля, Майора, Эбера, Крелля, Пфеффингера, которые напротив, исходя из того положения, что грех первородный составляет лишь акциденцию природы человеческой, учили, что и в падшей природе человека существует некоторая свобода к совершению добра. Вторым пунктом разногласий между лютеранскими богословами послужил вопрос о добрых делах. Некоторые из лютеранских богословов: Николай Амсдорф и Агрикола Эйслебенский [см. «Энц.» I, 316-317], исходя из вышеизложенного учения Флядия о грехе первородном, доказывали, что добрые дела не только не полезны, но даже вредны для оправдания человека, как осуществляемого (оправдания) исключительно благодатью божественною. Отсюда вышеупомянутые богословы не только проводят резкую грань между Евангелием, как благовестим о спасении человека, и законом, как совокупностью моральных предписаний для человека, но и до невозможности унижают последний пред первым, доказывая ту мысль, что закон не имеет значения в жизни искупленного человечества. Напротив, другие лютеранские богословы, напр., Георг Майор и Юст Мений, исходя из вышеизложенного учения Стригеля о сущности греха первородного, доказывали то положение, что добрые дела необходимы для спасения и оправданного человека, а потому между Евангелием и законом не существует какого-либо противоречия по их значению в деле оправдания человека. Третьим пунктом разногласия между лютеранскими богословами послужил вопрос о сущности оправдания человека. Одни из лютеранских богословов, напр., Станкарус, Мерлин, ФляциЙ, Хельниц, исходя из строго лютеранского учения о сущности греха первородного, доказывали ту мысль, что сущность оправдания падшего человека, совершенного Иисусом Христом, заключается лишь в том, что человек только объявляется правым, не изменяясь по существу в своей греховной природе, которая, таким образом, и после искупления остается греховною. Связывая за сим это учение с учением о боговоплощении Иисуса Христа, указанные богословы доказывали ту мысль, что Сын Божий принял на себя не действительную, а призрачную человеческую плоть и что, следовательно, акт искупления совершен Иисусом Христом не по Его человеческой и божеской природе в совокупности, а исключительно по природе божеской, человеческая же природа, как призрачная, не принимала в искуплении никакого участия. Другие же лютеранские богословы, во главе с Андреем Озиандером, напротив, исходя из учения Стригеля о сущности греха первородного, доказывали то положение, что сущность оправдания заключается не в признании только природы человеческой праведною, но и в действительном соделании ее таковою, и что, поэтому, и Иисус Христос, как Искупитель падшего человечества, принял не призрачную, а действительную плоть человеческую и искупление падшего человечества осуществлено Им не по божеской только, но и по человеческой природе. Четвертым пунктом разногласий между лютеранскими богословами послужил вопрос о таинстве евхаристии. Дело в том, что некоторые из лютеранских богословов, напр., Бренц (см. «Энц.» II) и Андреэ, в душе сочувствовали учению Цвингли и Кальвина о таинстве евхаристии, т. е. отрицали реальное присутствие Тела и Крови Христовых в евхаристических дарах, а потому решительно отвергали учение о communicatio idiomatum в Лице Иисуса Христа, т. е. о внутреннем, субстанциальном соединении в Иисусе Христе божеской и человеческой природ. Напротив, другие лютеранские богословы во главе с Буллингером (см. «Энц.» II) и Безой (см. «Энц.» II) признавали и доказывали реальное присутствие Тела и Крови Христовых в евхаристических дарах и потому твердо защищали учение о communicatio idiomatum. Существовали, наконец, и другие пункты разногласия между лютеранскими теологами, напр., в решении вопроса о том, по божеству или по человечеству сходил Иисус Христос во ад, до или после смерти, существуют или не существуют в лютеранстве adiafora и проч. При такого рода обстоятельствах один из самых видных лютеранских богословов XVI века Иаков Андреэ (см. «Энц.» I) пришел к мысли выработать такое вероизложение, на котором могли бы примириться все вышеизложенные разногласия. Преследуя указанную цель, Андреэ еще в 1568 году, совершая визитацию во владениях Юлия герцога Брауншвейгского, составил проект соглашения между лютеранскими богословами по пяти спорным пунктам: об оправдании, о добрых делах, о свободной воле человека, об adiafora и о св. евхаристии. Проект этот понравился Юлию Брауншвейгскому и Вильгельму ландграфу Гессенскому, которые отослали Андреэ с его проектом к главному представителю лютеранства - Августу курфюрсту Саксонскому. Последний в свою очередь отослал Андреэ в Виттенберг для совещания с тамошними богословами. Результатом этого было созвание в 1570 году конвента в Цербсте, на котором прежде оглашения самого проекта было установлено то, какие книги должны быть признаны нормою при выработке проекта соглашения. В следующем 1571 году был созван новый конвент в Дрездене, на коем была составлена «Дрезденская Формула соглашения» (Consensus Dresdensis). Главным представителем этого согласительного исповедания были Виттенбергцы, находившиеся под сильным влиянием идей Кальвина. Вполне естественным, поэтому, является то обстоятельство, что и в указанный документ они внесли криптокальвинистические идеи. Курфюрст Август, сам не понимавший в богословии, долгое время считал указанное вероизложение за точное выражение истинно лютеранского учения и только в 1574 году с появлением Exegesis perspicna de coena Domini, составленного противниками Виттенбергцев, курфюрст понял действительное содержание «Дрезденской Формулы соглашения». Результатом этого были наступившие затем гонения на криптокальвинистов в лютеранском обществе и возникновение новой усиленной распри. В пылу разгоряченной полемики примирителем партий снова выступил уже упомянутый Иаков Андреэ. В 157 году он составил формулу соглашения в одиннадцати пунктах под заглавием: «Объяснение церквей в Швабии и герцогстве Вюртенбергском». Этот документу получивший название «Швабско-саксонской Формулы соглашения» после некоторых исправлений со стороны Хемница и Хитреуса был отправлен курфюрсту Августу, который твердо решил с помощью его примирить разномыслия в лютеранском мире. С этой целью по его предложению в 1576 году в г. Лихтенбурге составился конвент, на котором было постановлено: 1) забыть все бывшие доселе споры по различным вероисповедным пунктам, 2) нормою вероучения признать Аугсбургское Исповедание, Апологию его, Большой и Малый Катехизисы, Шмалькальденские члены и Объяснение Лютером послания к Галатам. Около того же времени было поручено двум виттенбергским богословам Озиандеру и Биденбаху рассмотреть Швабо-саксонскую формулу соглашения и установить то, насколько она согласуется с учением, содержащимся в указанных символических книгах лютеранства. Указанные богословы с некоторыми другими в монастыре Маульбрюнне усердно занялись возложенным на них поручением и в свою очередь на основании указанного документа составили новое вероизложение, получившее потом наименование «Маульбрюннской Формулы соглашения». Получив это новое вероизложение, курфюрст Август отправил его на просмотр Андреэ вместе с Швабо-саксонскою формулой соглашения и затем, по совету того же Андреэ, в 1576 году созвал новый конвент лютеранских богословов в городе Торгау, который на основании двух указанных документов составил новую формулу соглашения, получившую наименование «Торгаусской книги», в составлении коей принимали участие главным образом Андреэ и Хемниц. Эта Торгаусская книга, первый раз отпечатанная Яковом Баумгартеном и потом Землером в 1760 году, и легла в основу известной «Формулы согласия». Просмотрев эту книгу с подведомыми богословами, курфюрст Саксонский отправил ее по всем остальным лютеранским государствам с поручением тщательно пересмотреть ее и прислать соответствующие отзывы. По получении этих отзывов курфюрст снова поручил трем богословам Андреэ, Хемницу и Зельнеккеру пересмотреть Торгаусскую книгу, что последние и сделали. Результатом этого было появление 14-го марта 1577 года новой редакции Торгаусской книги. В апреле и мае того же года была произведена новая ревизия указанной книги при участии Хемница, Андреэ, Зельнеккера, Мускулуса, Корнеруса, Хитреуса и, наконец, 27го мая того же 1577 года появилась так называемая «Формула согласия», имеющая символическое значение в лютеранстве. В 1579 году богословы, принимавшие участие в составлении ее, написали предисловие к ней, в котором, изложив историю происхождения книги просили государственных чинов и лютеранских богословов санкционировать ее своим согласием. 25-го июня 1580 г. князья, государственные чины и богословы скрепили новую книгу своими подписями, и она получила символическое значение. По содержанию своему «Формула согласия», помимо воззвания к государственным чинам и двух введений о норме христианского вероучения, распадается на двенадцать глав, из коих 1-я содержит учение о первородном грехе; 2-я о свободной воле человека; 3-я об оправдывающей вере перед Богом; 4-я о добрых делах; 5-я о законе и Евангелии; 6-я о трояком употреблении закона; 7-я о св. таинстве евхаристии; 8-я о лице Иисуса Христа; 9-я о снисшествии Иисуса Христа во ад; 10-я о церковных обычаях, о так называемых adiafora; 11-я о вечном предведении и предизбрании Бога; 12-я о сектах, не признающих Аугсбургского Исповедания. К восьмому члену богословы Андреэ и Хемниц сделали добавление под заглавием: Catalogs testimonoram или собрание святоотеческих мест, говорящих о соединении обеих природ в Иисусе Христе и о communicatio idiomatum – о внутренно-субстанциональном общении божеской и человеческой природ в Иисусе Христе. Это приложение не имеет, однако же, символического значения и потому в некоторых изданиях символических книг оно отсутствует. Не имеет символического значения и содержащееся в некоторых изданиях «Формулы согласия» - Обращение к курфюрсту Христиану II.

Символическое значение «Формулы согласия несомненно. Оно засвидетельствовано подписью около 90 (86) светских владетелей и 8.000 духовных лиц. Правда, кальвинисты всячески старались отвоевать символическое значение этой книги, но без успеха, - и мало-помалу она приобрела подобное значение во всем лютеранском мире.

Книги символические реформатства

III.

Книги символические реформатства

.

Реформатство, появившееся на почве тех же основоначал, что и лютеранство, утверждает такое же отношение к символическим книгам, какое утверждается лютеранством. Все отличие между тем и другим в рассматриваемом нами отношении заключается лишь в том, что реформатство, как представляющее из себя более последовательное проведение основоначал протестантизма, устанавливает еще более субъективно-произвольное отношение к своим вероизложениям, чем лютеранство. Между тем как в этом последнем для целой половины его представителей символические вероизложения имеют более или менее общеобязательное значение, в первом, т. е. в реформатстве, они лишены подобного значения. Этим несомненно объясняется то странное, на первый взгляд, обстоятельство, что в реформатстве каждая более или менее видная отрасль его владеет своим вероизложением, которое, имея значение лишь для нее одной, для других не имеет обязательного значения. Отсюда в реформатстве существует громадное количество вероизложений. Одни из этих вероизложений отражают на себе влияние: а) Цвингли, другие б) Кальвина. Из первых на первом месте должны быть поставлены: а 1) «Шестьдесят семь членов или заключений Цвингли» (Articuli sive conclusiones LXVII H. Zwingli 1523). Поводом к написанию этих «членов» послужило последовавшее от управления Цюриха предложение Цвингли выяснить свое вероучение пред обществом, уже проникнувшимся идеями его. Отвечая на это предложение, Цвингли не только составил указанные «члены», но и публично защитил их на диспуте с епископским викарием Иоан. Фабером 29 января 152& года. Сущность содержания этих членов сводится к следующему. В I-VІ членах говорится о высшем руководительном начале в религиозной жизни человека, каковым началом в чисто протестантском смысл е признается одно лишь Свящ. Писание с его основною проповедью о спасении человечества крестною смертью Богочеловека; в VII-XVII членах утверждается учение о церкви, как теле Христовом, управляемом непосредственно ее главою Иисусом Христом и организуемом по воле Его и по руководству Евангелия; в ХVIII-XXXIV членах - соответственно указанному учению о церкви - отвергается римско-католическое учение о мессе, как жертве, о призывании святых, о добрых делах, как заслугах человека, о церковном управлении, об отлучении от церкви, о монашестве, о папстве и проч.; в XXXV-ХLIII членах говорится о церковном управлении, причем с отвержением особой иерархической власти - во главе его, конечно, поставляется светская власть; в XLIV-LXVI членах отвергаются: безбрачие духовенства, римско-католическое учение о покаянии, об удовлетворении, о чистилище и об иерархическом служении, как служении особого рода лиц, наделенных исключительными благодатными дарами. Первоначально самим Цвингли «члены» были написаны на немецком языке, потом были переведены на латинский язык главным помощником Цвингли по реформаторской деятельности Львом Иудэ (см. «Энц.» VII) и Род. Вальтартом.

Непосредственно за вышеуказанными членами Цвингли было издано «Изложение и обоснование членов, которое представляет из себя подробное толкование и обоснование указанных членов и, как таковое по отношению к ним, имеет такое же значение, какое имеет Апология Аугсбургского Исповедания по отношению к Аугсбургскому Исповеданию. Написано было «Изложение»... на немецком языке, потом было переведено на латинский язык Гуальтером.

а 2) Рядом с указанными членами Цвингли должны быть поставлены «Десять тезисов Бернского диспута» (Theses Bernenses, 1528 г.). Поводом к написанию их послужило предложение Бернского кантонального управления от 17 ноября 1527 г. изложить и защитить на публичном диспуте реформационные идеи. Диспут состоялся в период от 6-го до 26-го января 1528 г., причем со стороны реформаторов выступали Цвингли, Эколампадий, Буцер (см. «Энц.» II), Капито, Галлер, Кольбе. Двое из них - Галлер и Кольбе - и составили десять указанных тезисов. Общее содержание их таково: в I-II. тезисах говорится о церкви, как теле Христовом, управляемой единственно словом Божиим; в III и VI тезисах говорится об Иисусе Христе, как единственном виновнике нашего спасения; в остальных тезисах отрицается римско-католическое учение о пресуществлении св. даров и жертвенном значении евхаристии (тезисы IV-V), о чистилище, почитании св. икон и безбрачии духовенства (тезисы VII-X). Написано было это исповедание на немецком языке и потом переведено на латинский и французский языки.

а 3) Более существенное значение, по сравнению с двумя упомянутыми документами, имеет «Исповедание четырех городов» (Confessio tetrapolitana, 1530 г.), появившееся 11-го июля 1530 года. Составление его было вызвано стремлением родоначальников швейцарской реформации оправдать свое отделение от римско-католической церкви пред Аугсбургским рейхстагом. Ввиду того, что с самого начала реформации обнаружилось разногласие между немецкими и швейцарскими реформаторами в некоторых вероисповедных пунктах, особенно в учении о таинстве евхаристии, представители швейцарской реформации отказались признать составленное немецкими реформаторами вероизложение, поданное потом на рейхстаг, и задумали составить свое вероизложение. Это и было выполнено Буцером и Капито от лица четырех швейцарских городов: Страсбурга, Констанца, Линдау и Меммингена. По содержанию своему указанное «Исповедание» - помимо введения, в котором излагается повод к написанию его, - распадается на 23 главы, из коих в I-й говорится о соборной власти, как высшей в религиозных вопросах, во II-й - о Св. Троице и о Боговоплощении, в III-й - об оправдании и вере, в IV-VI - о добрых делах, в VII-X - о постах, в ХI-й - о призывании святых, в ХII-ХIII - о монашестве и об иерархическом служении, в XIV - о преданиях человеческих, в XV - о церкви, в ХVI - ХVIII - о таинствах крещения и евхаристии, в XIX - ХХII о мессе, об исповеди и иконопочитании и в ХХIII - о светской власти. Написан был этот документ на латинском языке, но вскоре же был переведен на немецкий. Со временем большинство швейцарских городов примкнуло к Аугсбургскому Исповеданию, и Confessio tetrapolitana, таким образом, само собой потеряло, авторитетное значение.

а 4) Тем же желанием оправдать свое вероучение пред Аугсбургским рейхстагом было вызвано появление «Раскрытия веры» Цвингли (Ad Carolum Rom. imperatorem fidei H. Zwinglii ratio, 1530 г.), написанное в 1530 году. Состоит оно из 12 глав и представляет из себя изложение общего христианского учения с более или менее подробным обоснованием главных пунктов, характеризующих цвинглианскую вероисповедную систему, т. е. учения о Св. Троице и Лице Иисуса Христа (гл. I), о человеке, его творении и природе до падения (гл. II), о вечном предопределении (гл. III), о состоянии падшего человека (гл. IV-V), о церкви (гл. VI), о таинствах вообще и в частности о таинстве евхаристии (гл. VII-VIII), о церковных церемониях (гл. IX), о церковной и светской власти (гл. X-XI) и о чистилище (гл. XII). Это вероизложение Цвингли не было принято во внимание на Аугсбургском рейхстаге и потому никогда не имело в протестантском мире особенно авторитетного значения. Написано оно было первоначально на латинском языке.

а 5) Очень близким по своему содержанию к указанному вероизложению является «Изложение веры» Цвигли (Zwinglii fidei exposito, 1531 г.). Появление его было вызвано желанием выяснить истинный смысл немецкой реформации пред французским королем Францем I, ввиду участившихся нападок на исповедников швейцарской реформации во Французской Швейцарии. От только что рассмотренного «Раскрытия» это «Изложение» отличается лишь более рельефным выяснением особенностей швейцарско-реформатского учения по некоторым пунктам от соответствующего учения немецких реформаторов. Распадается оно - помимо обращения к Францу I - на 11 глав, из коих в I-й говорится о Боге и служении Ему, во II-й - о Лице Иисуса Христа, в III-й - о чистилище, в IV-й - об образе присутствия Иисуса Христа в евхаристии, в V-й - о действенности таинств, в VІ-й - о церкви, в VIІ-й - о светской власти, в VIII-й - об отпущении грехов, в IХ-й - о вере и добрых делах, в Х-й - о вечной жизни, в ХI-й - об анабаптистах; в конце приложен трактат об евхаристии и мессе. Напечатано было указанное «Изложение» Буллингером спустя пять лет (в 1536 г.) после появления, первоначально на латинском языке.

а 6) Более общий характер по сравнению с указанными вероизложениями имеет «Первое Базельское Исповедание» (Basileensisprior confessio, 1534 г.). Оно представляет из себя ничто иное, как вероизложение двух, главным образом, кантонов Базеля и Мюльгаузена и потому иначе называется еще Confessio M&#252hlhusana. Составлено оно по плану Эколампадия базельскими богословами и, главным образом, одним из них - Миконием. По общему тону своему оно отличается от других вероизложений, созданных под влиянием Цвингли, большею мягкостью в отношении к другим вероисповеданиям (римскому католицизму и лютеранству). Помимо обращения к читателю, разделяется оно на 12 членов, из коих в I-м говорится о Боге, о творении, провидении и предопределении, во II-м - о первобытном состоянии первозданного человека, его падении и следствиях последнего; в III-м - о промыслительной деятельности Бога, о падшем человечестве, в ІV-м - о Лице Иисуса Христа и совершенном Им искуплении грешного человечества, в V-м - о церкви и таинствах, в VI-м - об евхаристии, в VII-м - о церковном отлучении, в VIII-м - о светской власти, в IХ-м - о вере и добрых делах, в Х-м - о последних судьбах мира и человека, в ХI-м - о моральных и церковных законоположениях, в ХII-м - об анабаптистах. Первоначально это исповедание написано было на немецком языке, но вскоре было переведено на латинский язык.

а 7). Еще более общий характер по сравнению с указанным исповеданием, носит на себе «Первое гельветическое (швейцарское) исповедание», (Helvetica prior aut Basileensis posterior confessio fidei, 1536 г.). Появление этого «Исповедания» было вызвано желанием некоторых из умеренных протестантских богословов (особенно Буцера) .привести к соглашению представителей немецкой и швейцарской реформации. С этой целью Вуцер убедил тех и других собраться в 1535 году в г. Аарау для выработки общего вероизложения. На собрании в Аарау, однако же, цель эта не была достигнута и потому вскоре же состоялось второе собрание в Базеле в 1536 году. На нем собрались представители от городов Берна, Базеля, Цюриха, Мюльгаузена, Биля и С.-Галлена, которые, в свою очередь, предложили трем наиболее видным реформатским богословам - Генриху Буллингеру, Освальду Миконию и Симону Гринеусу составить вероизложение, каковые богословы, после присоединения к ним еще богословов Иудэ, Гросмана, Буцера и Капито, в том же 1536 году и осуществили указанное поручение. Распадается это исповедание на 28 (по немецкому тексту на 27) кратких тезисов, из коих в I-V говорится о Свящ. Писании и о человеческих преданиях, в VI - о Боге, в VII-IX - о человеке до его грехопадения и после оного, в X-XI - о божественном соизволении на искупление падшего человечества и исполнении его Иисусом Христом, в ХII - о сущности евангельского учения, в частности, об обязанностях человека и о вере; в XV-XX - о церкви, церковной и светской властях; .в XXI-XXIV - о таинствах вообще и в частности о таинствах крещения и евхаристии; в XXV - об еретиках, в XXVI - о adiafora, в XXVII - о светском управлении, в ХХVІII - о браке. Написано оно было на латинском языке, но вскоре, однако же, было переведено на немецкий язык богословом Л. Иудэ.

а 8) Сюда же должны быть отнесены «Вероучительные члены Бернского синода (Die Lehrartikel des Berner synodus, 1532 г.) в количестве 45-ти. Составлены они были на Бернском синоде (914 января 1532 г.), по поводу деятельности цвинглианского проповедника Мегандера, при главном участии ученика Цвингли - Капито. Разделяются указанные члены на три части, из коих в первой (чл. I-XIX) содержится учение о Лице Иисуса Христа и совершенном Им искуплении, во второй (чл. XX-XXIV) - учение о таинствах и в третьей (XXV-XLV) содержатся дисциплинарные предписания. Написаны на немецком языке.

Все вышеприведенные вероисповедные документы написаны под сильным влиянием цвинглийских идей и, как таковые, ( могут быть считаемы более или менее точным выражением этих идей. Рядом с этими вероизложениями существует целый цикл других вероизложений, на содержании коих сказывается влияние также и Кальвина. Из таких на первом месте должно быть поставлено 9) «Тигуринское (Цюрихское) соглашение» (Tigurinns consensus aut Consensio mutua in re secramentaria ministrorum Tigurinae ecclesiae et Calvini, 1549 г.). Составление этого вероисповедного документа было вызвано появлением в 1545 году в Цюрихе сочинения Буллингера под заглавием «Истинное исповедание служителей церкви в Цюрихе», в котором с особенной яркостью раскрывалось строго цвинглианское учение о таинстве евхаристии. Сочинение это своим последствием имело усиление антагонизма между цвинглианами и кальвинистами. Чтобы ослабить этот антагонизм, кантональный совет Берна в 1549 году обратился к пасторам немецкой и французской Швейцарии с предложением съехаться в Берн и выработать общее вероизложение. Кальвин, услыхав об этом предложении, послал на собрание в Берн особое письмо, в котором излагал в 20 членах свое учение о таинстве евхаристии. К общему удивлению, письмо это не встретило резкой оппозиции со стороны Буллингера, главного проводника и защитника идей Цвингли в Швейцарии. Пользуясь этим обстоятельством, Кальвин обратился к указанному богослову с предложением выработать общее исповедание о таинстве евхаристии и, получив удовлетворительный ответ на это предложение, приехал со своим другом Фарелем в Цюрих и здесь устроил с Буллингером диспут о таинствах. Результатом этого диспута и было составление обоими диспутантами общего учения о таинстве евхаристии, в котором разности в учениях Цвингли и Кальвина по указанному вопросу сглаживаются до minimum’а. Помимо введения, содержащего в себе два письма Кальвина: - одно к цюрихцам, другое - к цюрихским пасторам и ответа последних Кальвину, указанное исповедание состоит из 26 членов, из коих в I-IV говорится о церкви и Лице Иисуса Христа, в V-VIII - о соединении со Христом чрез проповедь слова Божия и таинства, в IX-XVIII - об образе действия таинств на приступающих к ним и в XIX-XXVI об образе действия таинства крещения и евхаристии на верующих. В конце Исповедания приложен обширный трактат под заглавием Consensionis capitum expositio, в котором в систематическом виде изложено содержание указанных членов и главным образом учения о таинстве евхаристии. Написано было указанное вероизложение на латинском языке, потом в 1551 г. было переведено на немецкий п французский языки.

10) Такой же примирительный характер между кальвинизмом и цвинглианизмом носит и появившееся в «562 г. «Позднейшее гельветическое (швейцарское) исповедание» (Confessio Helietica posterior, 1566 г.). Появление его было вызвано тем обстоятельством, что некоторые из проводников идей кальвинизма: Беза и Фарель, вступили в близкие сношения с пьемонтскими вальденсами Германии для общей борьбы против строго лютеранского учения об евхаристии. При такого рода обстоятельствах главный защитник идей Цвингли в Швейцарии, Буллингер, и издал сочинение под вышеприведенным заглавием, в котором излагает смягченное учение реформаторов. Сочинение это было написано им в 1562 г., но Буллингер медлил его обнародованием. В 1564 г. он серьезно заболел и в предчувствии кончины распорядился, чтобы указанное исповедание было представлено в кантональный совет в качестве общего изложения реформатской Швейцарии. Между тем, главный представитель реформатства Фридрих III Пфальцский, желая иметь на предстоящем Аугсбургском рейхстаге точное вероизложение реформатства, по совету своих богословов Урсинуса и Оневиануса, обратился за помощью к Буллингеру, и последний 12 декабре 1565 г. отослал Фридриху III уже составленное вероизложение. Фридриху III очень понравилось новое вероизложение, и он приказал отпечатать его. Вскоре же после отпечатания оно было принято, как точное изложение реформатства, Берном, Женевой, Шафгаузеном, Базелем, Мюльгаузеном и почти всеми остальными реформатскими кантонами и государствами. По содержанию своему указанное исповедание распадается на 30 глав, из коих в I-II излагается учение об источниках христианского откровения, в III-VII - о Боге, Его природе, свойствах и творении мира и человека, в VIII-IX - о грехе первородном и его следствиях для природы человеческой, в X - о предопределении, в XI - о Лице Иисуса Христа, в XII-XIV - о законе Божием, Евангелии и покаянии, в XV-XVI - об оправдании, вере и добрых делах, в ХVII-ХVІII - о церкви и церковном служении, в XIX-XXI - о таинствах вообще и, в частности, о крещении и евхаристии, в ХХII-XXVII - о богослужении, в XXVIII - о церковном имуществе, в XXIX – о целибате и в XXX - о светской власти. Написано это вероизложение первоначально на латинском языке, но потом было переведено на немецкий.

11) В параллель с указанными вероизложениями должно быть поставлено «Цюрихское исповедание» (Z&#252richer Bekenntnis, 1545 г.), составленное Буллингером с целью защиты реформатского учения против нападок со стороны лютеран. Оно содержит в себе краткое учение об источниках христианского откровения, о Лице Иисуса Христа, об оправдании и проч. Написано на немецком языке.

Помимо указанных вероизложений в реформатстве существует целый ряд вероизложений, которые созданы под непосредственным и сильным влиянием Кальвина и выражают его идеи. Из таких вероизложений по времени происхождения должен быть прежде всего упомянут б 1) «Первый Катехизис» (Primus Catechismus, 1536 г.) или «Женевское исповедание» (Confessio Genevensis, 1536 г.). Поводом к написанию его послужило обращение женевских пасторов к соседним кантонам за помощью по случаю религиозно-церковных неурядиц, постигших Женеву с началом революции. Удовлетворяя этому желанию, Кальвин в 1536 году и издал свой Катехизис. По содержанию своему он представляет из себя изложение общехристианского учения об источниках христианского ведения, о Боге и Его свойствах, о человеке и его падении, о церкви, таинствах и проч., конечно, в кальвиновском духе при раскрытии отдельных пунктов. Содержание его заимствовано из главнейшего труда Кальвина Institutio christianae religionis. Написан был указанный Катехизис на латинском языке, но в 1537 г. был издан на языке французском под заглавием: Le Саt&#233chisme frangais de Calvin publie en 1537. Из этого Катехизиса Кальвин затем сделал сокращенное вероизложение в 21 членах под названием: Confession de la foi, laquelle tous bourgeois et habitants de Geneve et subjects du pays doiboent jurer de garder et tenir, extraicte d l’instruction dont on use en l’eglиse de la dicte ville.

б 2) Рядом с указанным Катехизисом Кальвина должен быть поставлен его же «Женевский Катехизис» (Catechismus Genevensis, 1545 г.). Поводом к написанию его послужило недовольство Кальвина своим первым Катехизисом, главным образом, потому, что он не имеет катехизической формы, так как содержащийся в нем материал излагается не в форме вопросов и ответов в систематическом порядке. Результатом этого недовольства было то, что Кальвин уже в 1541 году приступил к составлению нового Катехизиса, который в скором времени и вышел в свет. По содержанию своему он распадается на следующие пять отделов: 1) о вере, 2) о законе, 3) о проповедании, 4) о слове Божием, 5) о таинствах. К этому главному содержанию Катехизиса сделаны следующие пять приложений (appendix): I) некоторые благочестивые молитвы; II) форма церковных молитвословий; III) форма совершения таинств; IV) форма и смысл совершения брака; V) о посещении болящих. В этом Катехизисе с особенной яркостью раскрыты специально кальвиновские воззрения, напр., учение о чести Божественной в связи с учением о предопределении, об евхаристии и проч. Помимо Швейцарии, указанный Катехизис получил особенно широкое распространение во Франции. Написан был указанный Катехизис на французском языке, а потом , в 1545 г. был переведен на латинский.

б 3) Таким же строго кальвиновским характером проникнуто также и вероизложение Кальвина под заглавием «Женевское соглашение» (Consensus Genevensis или по полному заглавию: De aeterna Dei praedestinatione, qua in salutem alios ex hominibus elegit, alios suo exitio reliquit; item de providentia, qua res humanas gubernat. Consensus pastorum Genevensis ecclesiae, 1551 г.). Поводом к написанию этого вероизложения послужили нападки на учение Кальвина о предопределении со стороны Альберта Пинуса, Георгия Сикулуса и Иеронима Больсека. Защищаясь от этих нападков, Кальвин и составил указанное вероизложение, подав его засим в кантональный совет Женевы, который и принял его за выражение истинно реформатского учения. Общее содержание его указывается самым заглавием. В нем излагается в самом крайнем виде реформатское учение о предопределении. Хотя при раскрытии этого учения Кальвин и ссылается на блаж. Августина, но его основная идея, несомненно, идет далее воззрений западного учителя. Кальвин является настолько крайним в раскрытии указанной идеи, что уничтожает всякое различие между praescientia и ргаеdestinatio. По содержанию своему указанное исповедание разделяется на два отдела, из коих первый (больший) озаглавливается: «о вечном божественном предопределении» (de aeterna Dei praedestinatione), a второй - меньший: «о божественном провидении» (de providentia Dei). Написано было указанное вероизложение Кальвином на латинском языке, но затем в 1552 г. было переведено на язык французский.

Помимо указанных вероизложений, предназначенных для всего реформатского мира, в реформатстве существует целый ряд вероизложений, которые предназначались для отдельных отраслей последнего. Из них на первом месте должно быть поставлено I) «Галликанское исповедание» (Confession de foi des eglises г&#233form&#233es de France, 1559 г.). Поводом к составлению этого вероизложения послужила стремление французских реформатов выяснить свою вероисповедную самостоятельность и чрез это упрочить свое внутреннее и внешнее положение, особенно ввиду тяжелого положения, в котором очутились французские реформаты во время кровавых гонений при Генрихе II, сыне Франца I. Непосредственно же по смерти его представители французских реформатов под водительством пастора Chandieu собрались 15-го мая 1551 года на национальный синод в С.-Жермене (St.-Germain), предместье Парижа, и решили составить здесь вероизложение. Узнав об этом, Кальвин послал в Париж трех депутатов, которые и передали представителям французского реформатства составленное вероизложение. Синод с удовольствием принял указанное вероизложение с некоторыми лишь несущественными изменениями. Как общее выражение всех французских реформатов, упомянутое исповедание было затем в 1560 году представлено королю Францу ІІ-му и немного позднее в 1561 году королю Карлу IX. На синоде же в Rochelle 1571 года оно было санкционировано, как официальное вероизложение французских реформатов королем Генрихом IV. По общему содержанию своему указанное вероизложение представляет из себя изложение всей системы христианского вероучения. В частности, помимо обращения к королю, имеющего значение введения, все указанное исповедание распадается на 40 членов, из коих в I-V говорится о Боге и Его откровении в Писании; в VI-VII - о творении мира и божественном мироправлении, в IX-XI - об отношении Бога к грешному человечеству; в XII-XVII - о спасении человечества чрез Иисуса Христа; в ХVIII-XXIV - о способах осуществления спасения; в XXV-ХХХIII - о сущности и организации церкви; в ХХХIV -ХХХVIII - о таинствах; в XXXIX - XL - об отношении к светским властям. Первоначально указанное вероизложение было написав о на французском языке, но затем в 1566м году переложено на латинский и немецкий языки.

Из Франции идеи Кальвина засим проникли в Нидерланды и здесь легли в основу так называемого II) «Бельгийского исповедания» (Confessio belgica, 1561 г.). Поводом к составлению его послужило то же, что послужило и к составлению Confessio gallicana, т. е. желание голландских реформатов выяснить свою вероисповедную систему. Идя на встречу этому желанию, один из голландских богословов Guido-de-Bres и составил в 1561 году указанное вероизложение.

Состоявшийся в 1566 году собор в Антверпене принял это вероизложение, как выражающее общее учение голландских реформатов. По содержание своему «Бельгийское исповедание» распадается на 87 членов, из коих в I-II говорится о природе божественной и познании Бога: в III-VІІ - об источниках христианского откровения; в VII-IX - о Св. Троице; в X-XI - о второй и третьей Ипостасях Св. Троицы; в XII - о творении мира и ангелов; в ХIII – о провидении; в ХIV-XV – о творении человека и его падении; в ХVI-ХVІІ - о божественном предопределении к искуплению человечества; в ХVIII-XIX - о лице Иисуса Христа, как Искупителя человечества; в XX-XXI - о сущности искупления; в XXII-XXVI - об условиях оправдания; в XXVII -XXXII - о церкви видимой и невидимой; в ХХХIII-ХХХV - о таинствах вообще и в частности о крещении и евхаристии, вт. XXXVI - о светской власти и в ХХХVІІ - о последних судьбах мира и человека. Написано было указанное исповедание первоначально на французском языке, а затем в 1563 году переведено на немецкий и в 1566 г. на латинский.

Дополнением указанного Бельгийского исповедания могут служить «Каноны Дортрехтского синода» (Conones Syndi Dordrechtonae), продолжавшегося с 13-го ноября 1618 г. до 9 мая 1619 г. Происхождение этих «Канонов» обусловливалось тем обстоятельством, что после появления «Бельгийского исповедания» в Голландии начинается сильное влияние арминианства [см. «Энц.» 1], представители которая отвергали строго кальвинское учение о предопределении и полном уничтожении в акте оправдания свободы человека, выставив вместо того учение о каком-то свободно-мистическом единении Бога с человеком. Осудив арминиан, Дортрехтский синод в тоже время издал 93 канона, в которых утверждается строго реформатское учение. В частности все указанные каноны распадаются на пять глав, из коих в I-ой раскрывается учение о Божественном предопределении, во ІІ-ой - учение о смерти Иисуса Христа и ее искупительном значении для человечества, в III-IV-ой - учение об извращении природы человеческой грехом и способе возвращения человека к Богу и в V-й - о непреоборимости божественной благодати в деле спасения. Каноны указанного собора, как выразившие подлинно реформатское учение, были приняты в большинстве реформатских государств: в Нидерландах, Швейцарии, Франции и пуританами в Англии. Изданы были указанные каноны первоначально на латинском языке.

Помимо Швейцарии, Франции и Голландии сказалось влияние кальвинизма и в Шотландии. Здесь под влиянием указанных идей были составлены два исповедания. IV-V) Первое 1560 года и позднейшее 1581 года (Confessiones scoticanae prior, 1560 г. et posterior, 1581 г.). Творцом первого является Нокс, ученик Кальвина. Составив свое вероизложение в 1560-м году, он в том же году представил его в парламент, который и признал его официальным вероизложением шотландских реформатов. Вероизложение это распадается на 25 членов, из коих в I-м излагается учете о Боге, во ІІ-м - о создании человека, в III-м - о первородном грехе, в IV-V-м - об обетовании искупления путем образования с древнейших времен церкви, в VI-VІI-м - о боговоплощении, как орудии искупления, в VIII-м - о предызбрании к искуплению, в IX-ХI-м - о Лице Иисуса Христа, в XII-ХV-м - об условиях оправдания человека, в ХVI-м - о церкви, в ХVІІ-м - о бессмертии души, в ХVIII-м - о признаках истинной церкви, в XIX-ХХ-м - об источниках христианского откровения, в XXI-ХХIII-м - о таинствах, в ХХIV-м - о светской власти, в XXV-м - о привилегиях церкви по сравнению с другими учреждениями. Первоначально указанное вероизложение было написано на древнешотландском языке, а затем было переложено на латинский. Позднейшее вероизложение, представляя из себя добавление к первому, содержит в себе резкую критику папских притязаний, - особенно в гражданской сфере, - вызванную борьбою римского епископа с королем Иаковом VІ. Первоначальным языком этого вероизложения был язык латинский. Из английских вероизложений сказалось влияние кальвинизма на так называемом VI) «Вестминстерском исповедании» (Westminster Confession 1646 г.). Появление его было вызвано борьбою в Англии между епископалами и пресвитерианами или пуританами. В борьбу эту впутались: король Карл I-й, вставший на сторону епископалов, и так называемый «долгий парламент», вставший на сторону пресвитериан. Последний, одержав верх, созвал церковное собрание, получившее наименование Вестминстерского собрания (Westminster assembly), продолжавшегося с 1643 до 1648 г. Эго собрание отвергло XXXIX членов, как проникнутых епископальными идеями, и с помощью главным образом богослова Алек. Гендерсона составило и санкционировало 4-го декабря 1646го года указанное Вестминстерское исповедание. Это исповедание, распадающееся на 33 главы, содержит изложение христианского учения в духе строгого кальвинизма. В частности в I-й гл. говорится о Свящ. Писании, во II-V - о Боге и Его свойствах, в VI-XX - о падении человека и спасении его, в XXI-XXII - о христианском культе, в ХХIII-XXIV - о гражданских законоположениях, имеющих отношение к церкви, в XXV-XXVII - о церкви видимой и невидимой, в XXVIII-XXIX - о таинствах, в XXX-XXXI - о синодах и соборах и в XXXII-ХХХIII - о загробной участи человека. Написано было указанное вероизложение на латинском языке. VII-VIII) Дополнением Вестминстерского исповедания являются два катехизиса: 1) Большой Вестминстерский Катехизис (Der grosse estminster - Katechismus) и Малый Вестминстерский Катехизис (Der kleine Westminster), из коих первый составлен 14 апр. 1648 г., второй 5 ноября 1647 г. Оба утверждены парламентом 15-го сент. 1648 г. Большой катехизис делится на две части, из коих в первой содержится учение о Боге, грехе, искуплении и таинствах, во второй учение об обязанностях человека к Богу. Малый катехизис без всякого деления содержит в кратком виде систему христианского вероучения. Оба написаны на английском языке. IX) Сюда же должны быть отнесены «Ирландские религиозные члены» (Die irischen Religionsartikel, 1615 г.), в количестве 104-х, составленные архиеп. Уссером (Ussher) при короле Иакове 1-м. В них содержится учение о Свящ. Писании, о Боге, предопределении, творении мира,. грехопадении и искуплении, об Иисусе Христе, о церкви, о таинствах. Написаны на английском языке.

Сказалось влияние кальвинизма и в Германии. Здесь это влияние отразилось главным образом на известном X) Гейдельбергском Катехизисе (Catechismus Раlatina S. Heidelbergensis, 1563 г.). Составление его было вызвано желанием курфюрста Фридриха III оправдать свой переход (в 1560 году) из лютеранства в реформатство. Преследуя указанную цель, Фридрих IIІ поручил двум Гейдельбергским богословам Каспару Олевианусу и Захарию Урсинусу составить катехизис в духе реформатства. Последние в 1562 году и исполнили это поручение Фридриха III-го. В следующем 1563 году вновь составленный катехизис был представлен Урсинусом в синод и получил санкцию, как обязательное вероизложение для Пфальца. По содержанию своему «Гейдельбергский Катехизис» распадается на три части, из коих первая говорит о падении человека, вторая об искуплении, третья о благодарном служении человека Богу за искупление. Написан был этот катехизис на немецком языке, но уже в 1563 году появился его латинский перевод, сделанный богословами Лагусом и Питопоэусом. Катехизис этот, невзирая на составление его по частному поводу, пользуется особенным уважением в реформатстве. Рядом с указанным катехизисом должны быть поставлены XI-XII два кратких катехизиса: а) Гессенский (Der Hessische Katechismus, 1607 г.) и в) Эмсский (Der Emdener Katechismus, 1553 г.). Первый, составленный по повелению Гессенского синода 1607 г., делится на пять частей, из коих в 1-ой содержится учение о законе Божием, во 2-й - о вере христианской, в 3-й - о молитве Господней, в 4-й - о таинстве крещения, в 5-й об евхаристии. Написан на немецком языке. Второй катехизис, написанный богословом Ласким (Laski), содержит краткое изложение 10 заповедей Господних и Апостольского символа. Написан на немецком языке, в 1566 г. переведен на латинский, в 1612 г. на французский языки. Из других немецких вероизложений, созданных под влиянием идей Кальвина, заслуживают внимания XII-XIV) Confessiones Marchicae 1614, 1631 и 1645 гг. Появление их было вызвано желанием Сигизмунда, маркграфа Бранденбургского, оправдать свой переход из лютеранства в реформатство в 1613 году. Результатом этого было появление первого Бранденбургского Исповедания под названием: Исповедание веры Иоанна Сигизмунда, курфюрста Бранденбургского (Confessio fidei Joannis Sigismundi, electoris Brandenburgici, 1614 г.), в котором в систематическом изложении содержится учение об источниках христианского откровения, о Лице Иисуса Христа, о таинствах, в частности, о крещении и евхаристии, о божественном предопределении и проч. Не довольствуясь указанным вероизложением, Сигизмунд в 1631 году в Лейпциге устроил диспут между реформатскими и лютеранскими богословами, во время коего двое из реформатских богословов - Бергий и Кроций - по настоянию Сигизмунда представили лютеранам новое вероизложение, которое потом получило наименование Colloquium Lipsiacum или Marchica secоnda, 1631 г. В нем после изложения истории происхождения указанного исповедания в систематическом порядке излагается учение о Лице Иисуса Христа, о таинстве евхаристии, о предопределении и проч. Не получив каких-либо ощутительных результатов от упомянутого диспута, Сигизмунд в 1645 году созвал унионитский собор между реформатами и лютеранами, постановления коего известны под именем Declaratio Thoruniensis или Marchica tertia, 1645 г. Распадаются эти постановления на 14 глав, из коих в I-ой излагается учение о руководительном начале веры и культа, во II-ой - о Св. Троице, Лице и служении И. Христа, в III-й о грехе, в IV-ой – о благодати, в V-ой - о служении Богу, в VI-ХIII - учение о таинствах вообще и в частности о крещении, евхаристии, миропомазании, покаянии, елеосвящении, священстве и браке и в ХIV - о церкви. Написаны были указанные вероизложения на немецком языке, затем в скором же времени были переведены и на язык латинский. Близкими к приведенным вероизложениям по своему характеру являются ХV-ХVI: а) Бременское соглашение (Consensus Bremensis, 1595 г.) и б) Нассауское исповедание (Nassauisches Bekenntnis, 1578 г.). Первое, составленное богословом Пецелем, распадается на три части, из коих первая содержит учение об источниках христианского ведения, вторая о Лице Иисуса Христа и о совершенном Им искуплении, третья содержит дисциплинарные предписания. Написано это вероизложение на немецком языке. Второе представляет из себя вероизложение, написанное также Пецелем и санкционированное Дилленбургским синодом 1578 г. Распадается оно на две части, из коих в 1-й излагается учение о Лице Иисуса Христа и об евхаристии, во 2-й содержатся дисциплинарные предписания. Написано это вероизложение на немецком языке.

В полную параллель с указанными исповеданиями может быть поставлено ХVІІ) «Польское Исповедание» (Consensus Роloniane, 1570 г.). Поводом к составлению его послужило желание прекратить разногласие и разделение между обитавшими в Польше лютеранами, реформатами и богемскими братьями. Результатом этого было создание в 1570 году общего собора в Сендомире, который составил вероизложение под названием: Consensus ecclesiarurn reformatarum majoris et minoris Poloniae. В нем сглаживаются по возможности все разногласия между реформатами и лютеранами, в особенности, конечно, в учении о таинствах вообще и в частности о таинстве евхаристии, в учении о предопределении и проч. Довольно сильно, впрочем, проглядывает в указанном исповедании перевес воззрений реформатских над воззрениями лютеранскими, в силу чего исповедание это не примирило враждовавших партий и не имело успеха. Написано было это исповедание на латинском языке. Из других исповеданий, отразивших на себе влияние реформатства, могут быть упомянуты: ХVIII) «Венгерское исповедание» (Confessio Czegerina, 1570 г.), в 11 членах, написанное на латинском языке, которое представляет из себя ни что иное, как вероизложение венгерских реформатов, составленное ими под руководством Ценгера на синоде 1557 или 1558 года с ярко выраженным в духе Кальвина учением о таинстве евхаристии; XIX) «Ангальтское исповедание» (Repetitio Anhaltina, 1581 г.) также в 11 членах, написанное на латинском языке, которое представляет из себя вероизложение реформатов княжества Ангальтского с ясно выраженным учением в лютеранском духе об евхаристии и предопределении, - в реформатском о communicatio idiomatum и о ubiquitas Тела Христова; XX) «Второе Базельское Исповедание» в 11 членах, написанное на латинском языке, составленное Иоанном Буксторфом-сыном [род. 1599 г., ум. 1664 г.: см. «Энц.» II], Цвингером и Бекком и представляющее из себя краткое исповедание реформатства с отрицанием главным образом механической теории богодухновенности.

Последнею из символических книг реформатства может быть считаема XXI) «Швейцарская Формула согласия» (Formula Consensus Helietica, 1675 г.), изданная одновременно на латинском и немецком языках. Поводом к составлению послужили обнаружившиеся в ХVІІ в. в Швейцарии уклонения от строгого кальвинизма. Некоторые из наиболее строгих кальвинистов: Гейдеггер, Турретин, Гернлер и составили указанную Формулу в 26 членах, в которой излагается строго кальвиновское учение с отрицанием главным образом учения о gratia universalis против Amyrault’a, о вменении греха прародительского и проч.

Помимо приведенных символических вероизложений, проф. К. Мюллер приводит еще целый ряд других символических вероизложений. Таковы, напр., из древних: 1) Lausanner Thesen von 1536; 2) Confessio rhaetica von 1552; 3) Ungarisches Bekenntnis von 1562; 4) Synode иon Debreczin von 1567; 5) Die Lambeth-Artikel von 1595; 6) Die Differenzpunkte der Kongregatiunalisten von 1603; 7) Die Savoy-Declaration von 1568; 8) Bekenntnis der Frankfurter Fremdengemeinde von 1554; 9) Das Staffortsche Buch von 1599; 10) Bekenntnis der Kasseler Generalsynode von 1607; 11) Bentheimer Bekenntnis von 1613. Из новых: 1) Die Lebrartikel der pfalzischen Union von 1818; 2) Bekenntnis der Calvinistischen Methodisten von 1823; 3) Konstitution der waadtlandischen Freikirche von 1847; 4) Bekenntnis der Genfer Freikirche von 1848; 5) Konstitution der franz&#246sischen freien Gemeinden von 1849; 6) Bekenntnis der Chiesa Evangelica ltaliana von 1870; 7) Deklaration der franz&#246sischen Generalsynode von 1872; 8) Konstitution der neuenburger Freikirche von 1874; 9) Die Bekenntnisse der Cumberland Presbyterian Church von 1829 und 1883; 10) Deklaration der englischen Kongregationalisten von 1833; 11) Bekenntnis der amerikanischen Kongregationalisten von 1883. Все эти вероизложения, как носящие приватный характер, могут быть обойдены без всякого ущерба.

Книги символические англиканской церкви

Книги символические англиканской церкви

.

Англиканская церковь, занимая по своему вероучению срединное положение между римским католицизмом и протестантством вообще, срединное же положение занимает и в своих отношениях к символическим вероизложениям в частности. В ней нет такого почтительного отношения к этим книгам, какое утвердилось в римско-католической церкви, и в то же время нет и такого грубо произвольного отношения к ним, какое утвердилось в протестантстве. Этим отчасти объясняется то обстоятельство, что в англиканской церкви очень мало символических книг. 1) Первою из них являются известные XXXIX членов. Появление их вызвано стремлением обосновать и утвердить отделение и образование англиканской церкви, как самостоятельной величины по отношению к церкви римско-католической. Главным составителем указанных членов признается архиепископ Кранмер. Еще до 1549 года, - как можно судить по частной переписке Кранмера с Гупером, епископом Глочестерским, - им были составлены члены, которые в качестве нормы православного учения Кранмер заставлял подписывать «всех проповедников и лекторов богословия». По всей вероятности, тоже делали и некоторые другие англиканские епископы, напр., уже упомянутый Гупер, епископ Глочестерский. По крайней мере, известно то, что этот епископ, совершая визитацию своей епархии в 1551 году, требовал от подведомоего ему духовенства, чтобы оно подписывало какие-то 50 членов, причем при осуществлении указанного требования поименованный епископ иногда встречал противодействие со стороны некоторых членов клира, как это было, напр., в Уорчестере со стороны двух священников Генриха Джолифа и Роберта Джонсона. Когда поэтому король Эдуард обратился к Кранмеру с официальным предложением составить вероизложение, последний с помощью еп. Ридли и богословов Мартира, Буцера и Нокса лишь переработал ранее составленные им члены. В конце 1551 года члены эти в количестве XLIІ были разосланы наиболее влиятельным богословам англиканской церкви с тем, чтобы они представили отзывы о них. Вместе с тем в начале (2) мая 1552 года то же вероизложение было препровождено в тайный королевский совет. Последний, в свою очередь, препроводил его архиепископу Кранмеру, который вместе с Ридлеем, сделав снова незначительную переработку членов, отправил их Вилльяму Сесилю и Донону Чеку, влиятельным придворным покровителям реформации. Последние, в свою очередь, с дозволения короля передали члены придворным капелланам - Биллю, Гарли, Горну, Ноксу и Перну, которые, просмотрев указанное вероизложение, возвратили его снова Кранмеру, и последний 24-го ноября 1552 года представил его в Совет с тем, чтобы получить окончательную санкцию со стороны королевской власти, что и воспоследовало 19 июня 1553 года. В силу этой санкции члены были признаны общеобязательными символьными документами в англиканстве («Труды Киев, Дух. Акад.» 1906 г., №2, стр. 233-235: А. Я. Рождественский, История символических и богослужебных книг англиканской церкви). Ввиду обнаруженного в 60-х годах XVI столетия недовольства XLII членами, в 1562 году, по приказанию королевы Елизаветы, был предпринят пересмотр их архиепископом Паркером вместе с епископами Коксом Элийским и Гестом Рочестерским. Результатом этого пересмотра было появление XXXIX членов, по общему содержанию почти тождественных с XLII членами. Совершив пересмотр членов, Паркер, в начале 1563 года, представил составленный им документ в конвокацию и затем на просмотр самой королеве. Елизавета, после тщательного пересмотра нового вероизложения вместе с тайным советом, согласилась вполне с содержанием его, но, по всей вероятности, опасаясь противодействия со стороны представителей еще сильного в ее царствование римского католицизма, долго медлила с окончательною санкцией представленного Паркером вероизложения. В 1566 году она даже отказалась утвердить внесенный в парламент билль об обязательности членов. Только в мае 1571 года после вторичного просмотра XXXIX членов новой конвокацией указанный документ был признан за обязательный для всей англиканской церкви («Труды Киев. Дух. Академии» 1906 г., № 3, стр. 467-470: История символических и богослужебных книг).

По общему содержанию своему XXXIX членов представляют из себя плохо скомплектованное из различных вероисповеданий изложение всей системы христианского вероучения. В частности в XXXIX чл. содержится учение о Св. Троице (чл. I), об Иисусе Христе (чл. II-IV), о Св. Духе (чл. V), об источниках христианского ведения (чл. VI-VIII), о первородном грехе и его следствиях (чл. IХ-X), об условиях и сущности оправдания человека (чл. XI-ХVIII), о церкви (чл. XIX-XXI), о чистилище (чл. ХХII), о церковном служении (чл. ХХIII-ХХIV), о таинствах вообще и в частности о крещении и евхаристии (чл. XXV -XXXI), о браке духовных лиц (чл. ХХХII), об отлучении (чл. XXXIII), о церковных преданиях (чл. XXXIV), о церковных беседах (чл. XXXV), о посвящении духовных лиц (чл. ХХХVI), о светской власти (чл. ХХХVII), о частной собственности и о клятве (чл. XXXVIII - XXXIX). Что касается языка указанной символической книги, то в первоначальной редакции своей, в форме XLII членов, она была издана одновременно на английском и латинском языках. Во вторичной же редакции, т. е. в форме XXXIX членов, рассматриваемая книга была издана сначала на английском, а потом на латинском языках.

Рядом с указанною книгою в качестве же символического вероизложения англиканской церкви должна быть поставлена 2) «Книга общих молитв» (The Book of Common Prayer), содержащая в себе распорядок богослужебных чинов англиканской церкви. Еще король Генрих VIII, отделившись от римской церкви, задался мыслию составить новый служебник. С этой целью им была составлена комиссия, которая продолжала свою деятельность и по вступлении на престол Эдуарда VI-го. 8-го марта 1548 года упомянутая комиссия издала чин приобщения мирян на англиканском языке, каковой чин вслед затем и вошел в практику, составив главную часть содержания изданной потом: The Book of Common Prayer. В полном же виде «Книга общих молитв» появилась в следующем 1549 году и в этом же году повелением парламента была введена во всеобщее употребление. Ввиду, однако же, последовавшего за появлением этой книги усиления реформатства в англиканской церкви, обнаружилось сильное недовольство ею. Уступая этому недовольству, архиепископ Кранмер повелел шотландскому ученому Александру Алезию перевести The Book of Common Prayer с английского языка на латинский и отдал ее на просмотр реформатским богословам Мартиру, Буцеру и Аляско. Ввиду того, что эти богословы дали неблагоприятный отзыв об указанной книге, в 1550-м году был возбужден в конвокации вопрос о пересмотре ее. Результатом этого было то, что в следующем 1551 году была предпринята новая ревизия The Book of Common Prayer, и таким образом появилась вторая редакция этой книги, значительно сближающая богослужение англиканской церкви с богослужением протестантских обществ. С восшествием на престол королевы Елизаветы, однако же, обнаружилось недовольство и этою редакцией рассмотренной книги, в силу чего Елизавета поручила особой комиссии совершить новый пересмотр ее. В 1559 году этот пересмотр был совершен со внесением некоторых лишь несущественных изменений: назначением определенных чтений из Писания на каждый воскресный день, изменением некоторых молитвословий в литании и проч. 29-го апреля того же 1559 года последовало издание парламентом особого «Акта об однообразии общественной молитвы и богослужений в церкви и совершении таинств», каковым актом The Book of Common Prayer признавалась преющею общеобязательное значение. Но и эта редакция «Книги общих молитв» не всех удовлетворила. Против нее особенно восставали пресвитериане, видевшие в ней ни что иное, как незначительно видоизмененный служебник римско-католической церкви. Со вступлением на королевский трон Иакова I-го они добились нового пересмотра ее. Уступая желанию пресвитериан, Иаков I составил конференцию в 1604 г. в Хамптонкуртском дворце, но конференция сделала лишь самые незначительные изменения в существовавшей уже редакции The Book of Common Prayer. Не удовлетворившись этим, пресвитериане со вступлением на престол Карла I-го снова подняли вопрос о пересмотре указанной книги, и новый король, подобно своему предшественнику точно также уступая их желанию, в начале 1661 года назначил конференцию из 12 епископов и 12 пресвитерианских теологов с тем, чтобы они произвели новую ревизию The Book of Common Prayer. Конференция продолжалась около трех месяцев и кончилась ничем, так как епископы решительно воспротивились допустить какое-либо изменение в «Книге общих молитв». Пресвитериане, однако же, не отказались от осуществления своих стремлений и после этой вторичной неудачи. Со вступлением на трон Карла II-го, они потребовали вновь пересмотра The Book of Common Prayer и достигли своей цели. В октябре 1661 года Карл II приказал новой конвокации во главе с епископом Козином совершить еще один пересмотр «Книги общих молитв». Конвокация произвела пересмотр в смысле внесения в The Book of Common Prayer некоторых изменений в духе требований пресвитериан. Впрочем, изменения эти совсем почти не коснулись доктринальной стороны «Книги общих молитв», и потому опять не удовлетворили многих пресвитериан. Невзирая на их протесты, вновь составленная редакция The Book of Common Prayer в декабрь 1661 года была подписана членами конвокации и в мае 1662 г. парламентским актом признана общеобязательным документом. Это была последняя ревизия рассматриваемой нами книге («Тр. Киев. Дух. Акад.» 1906 г., № 3, стр. 448-550). По содержанию своему «Книга общих молитв представляет из себя искусственное сочетание богослужебных чинов римско-католической, лютеранской и реформаторской церквей. В частности, после предварительных сведений о том, как пользоваться Новым и Ветхим Заветом при богослужении, в «Книге общих молитв» излагаются чины утреннего и вечернего богослужения и богослужебные чины по частным случаям, далее - чины совершения таинств, начиная с таинства крещения и кончая таинством священства. В конце излагаются богослужебные чины в некоторые отдельные дни. В качестве приложения в Тhе Book of Common Prayer включены: Псалтирь (пред чином совершения таинства священства) и XXXII членов (в самом конце). Написана была указанная книга на английском языке (см. о ней «Энц.» XI).

И, наконец, к числу же символических книг англиканской церкви относится 3) Англиканский Катехизис. В первоначальной редакции своей катехизис появился в 1549 году при Эдуарде VI-м. В 1559 году произошло новое изменение его, несущественное. Более существенное изменение катехизис претерпел в 1604 г., когда к нему был присоединен целый отдел о таинствах. Разделяется английский катехизис на 4 части, из коих в первой излагается учение о вере, во второй о заповедях Божиих, в третьей о молитве и в четвертой о таинствах. Написан он был на английском языке.

Книги символические старокатолической церкви

Книги символические старокатолической церкви

.

Старокатолицизм в раскрытии христианского вероучения встал вполне на правильную почву, т. е. выражение истинно христианского вероучения признал только за вероучением древне-нераздельной церкви. Отсюда существующие в нем символические книги, как и в православной церкви, являются лишь более или менее точным выражением символического учения древне-нераздельной церкви. Таковы прежде всего: 1) «Руководство для кафолического религиозного воспитания в высших школах» (Leitfaden fur den katholischen Religionsunterricht an h&#246heren Schulen heraus im Auffcr. der altkath. Synode. Bonn, Neusser) и 2) «Кафолический Катехизис» (Katholischer Katechismus, Heraus. im Auftr. der altkath. Synode Bonn, Neusser). Вопрос о составлении этих катехизисов был поднят еще на первом Боннском синоде 1874 года проф. Реушем. Согласно его предложениям, синод постановил образовать комиссию из проф. Лангена, Менцеля, Рейша, Коодта и свящ. Гохстейна, которая должна заняться составлением новых катехизисов. Комиссия в лице главным образом проф. Лангена успела осуществить это предложение уже ко второму Боннскому синоду (1875 г.), который, приказав отпечатать составленные катехизисы, разослал их по всем духовным лицам для получения от последних отзыва. Ввиду того, что особенных возражений против вновь составленных катехизисов не последовало, третий Боннский синод(1876 г.) ввел их в качестве общеобязательных руководств во всех общинах немецкого старокатолицизма. - Катехизисы эти занимают срединное положение между римским катехизисом и катехизисами протестантских обществ. Из них выброшены все новые догматы римской католической церкви, но в то же время удержаны некоторые протестантские тенденции относительно, напр., почитания святых икон, мощей, относительно спасительной необходимости некоторых таинств (таинства миропомазания). В частности, первая из указанных символических книг старокатолицизма - «Руководство к обучению кафолической вере в высших школах» имеет два введения: общее и частное, из коих первое содержит учение о религии вообще, о Боге и человеке в его отношении к Богу; второе - учение о христианской религии в частности, о действиях христианства, об исторических основах его и об источниках христианского ведения. Затем следуют: первый отдел, содержащий учение о Ветхом Завете с подразделением его на четыре периода; второй отдел, трактующий о Лице Иисуса Христа и о совершенном Им Искуплении в связи с учением Иисуса Христа о мире бесплотных духов, о христианской жизни, о последних судьбах мира и о церкви; третий отдел, трактующий о продолжении дела Христова Его Апостолами, в частности о насаждении Апостолами церкви, о новозаветных писаниях в связи с участием Апостолов о существе Божием, о высшем духовном мире, о неискупленном человечестве, о Лице Иисуса Христа, об искуплении, совершенном Спасителем, о христианской жизни, о церкви, таинствах и последних судьбах мира и церкви; четвертый отдел, трактующий о миссии и церкви после Апостолов. Вторая из указанных символических книг старокатолицизма - «Католически Катехизис» делится на восемь отделов, из коих первый содержит в себе учение о Боге, Его свойствах и откровении; второй - учение о Св. Троице; третий - учение о творении ангелов и мира; четвертый - о Лице Иисуса Христа и о совершенном Им искуплении; пятый - о христианской жизни и о грехе; шестой - учение о церкви; седьмой - учение о молитве и таинствах; восьмой - учение о конечных судьбах мира и церкви.

Рядом с указанными катехизисами в качестве же символической книги старокатолицизма должен быть поставлен 3) «Литургический молитвенник (Liturgisches Gebetbuch nebst einem Liederbuch als Anliang, Mannheim, 1885). Начало составления его восходит к вышеупомянутому первому Боннскому синоду. Проф. Реуш, делая предложение о составлении нового катехизиса, высказал желание, чтобы составлен был и новый служебник, причем в качестве необходимого условия для этого нового служебника, выставил перевод богослужения с мертвого латинского на живой немецкий язык. Согласно этому предложению, была составлена особая комиссия из проф. Рейша, Лянгена, Менделя, Шульте и д-ра Тангермана, которая и занялась составлением служебника. Работы этой комиссии были настолько успешны, что уже к открытию второго Боннского синода был окончательно выработан план служебника, который и был одобрен. 4) Самый служебник, под заглавием. «Католический Служебник, изданный по определению старокатолического синода немецкой империи» (Katholisches Rituale, herausgegeben nach den Beschl&#252ssen der Synoden der Altkatln liken des Deutschen Reiches, 1876, Neussen) вышел в 1876 году. В нем помещены чины совершения таинств: крещения, миропомазания, покаяния, причащения, елеосвящения, брака, погребения умерших и благословения воды. В 1877 году к этому служебнику было сделано добавление (Anhang), в котором помещены: чин мирского богослужения, общие покаянные молитвы пред таинством причащения и распорядок евангельских чтений. Четвертый Боннский синод поручил указанной комиссии совершить новый пересмотр. указанного служебника, внеся в него чины совершения мессы на немецком языке. В 1884 году этот пересмотр был закончен и в 1885 году служебник отпечатан под вышеуказанным названием. По содержанию своему старокатолический служебник, подобно старокатолическому катехизису, занимает срединное положение между римским служебником и служебником протестантским.

По образцу этих катехизисов и служебника немецкого старокатолицизма составлены катехизисы и служебники и в других отраслях старокатолицизма, напр., швейцарской (см. Проф. Вл. А. Керенский, Старокатолицизм, стр. 279 и др.).

Книги символические американско-епископальной церкви

VI.

Книги символические американско-епископальной церкви

.

Американско-епископальная церковь, хотя и произошла от церкви англиканской и считает ее своею матерью, однако же в отношении к символическим книгам существенно отличается от церкви англиканской. Признавая вселенско-непогрешимое значение лишь за определениями семи вселенских соборов, она до minimum’а ослабляет значение полученных ею от церкви англиканской символических книг: XXXIX Членов и The Book of Common Prayer. Что касается первой из указанных книг, то еще на генеральной конвенции 1799 года было высказано некоторыми предложение совсем устранить XXXIX Членов, как имеющих временное значение. Предложение это не прошло целиком, тем не менее, скрывающаяся за ним тенденция возымела отчасти свое воздействие на позднейшие отношения представителей американско-епископальной церкви к указанной символической книге. На генеральной конвенции 1801 года, напр., по поводу указанной книги было сделано такое постановление: «английские XXXIX Членов должны быть удержаны, но с такими изменениями, чтобы эти Члены стали подходящими к республиканской Америке и совместимы с изменениями в области церковной. Соответственно этому конвенция 1801 года изменила некоторые Члены, напр., VII, XXXV, XXXVI, ХХХVI, а XXI совершенно выбросила.

Такое же свободное отношение находим в американско-епископальной церкви и по отношению к The Book of Common Prayer. Еще на филадельфийском собрании 1785 г. по поводу этой книги возникли разногласия: одни стояли за принятие ее во всем содержании, другие требовали изменений, в частности требовали, чтобы из литии были выброшены первые четыре прошения, чтобы чтение Афанасиева и Никейского символов было признано необязательным, чтобы из Апостольского символа был устранен член о сошествии Иисуса Христа во ад. Следующее филадельфийское собрание 1789 года, хотя удержало указанную книгу в общем ее содержании, однако признало необходимым внести в нее следующие изменения: в литургии после молитвы освящения внести еще молитвы приношения и призывания, в Апостольском стволе вместо слов: «Он (И. Христос) сошел во ад...» читать: «Он сошел в место нисшедших духов...» Помимо того в той же «Книге общих молитв» выброшены целые отделы, напр., «Обряд прошения или объявления гнева и суда Божия против грешников..., выброшены молитвы за короля и королеву и произведено много других более мелких изменений.

Проф. Вл. Керенский.

Книги, запрещенные на Западе

Книги, запрещенный на Западе

(Index librorum ргоhibitorum). [Краткая история Index’a такова. Прямым родоначальником его можно считать Decretum папы Геласия (ум. 19-го ноября 496 г.) de libris recipiendis vel non recipiendis (в ІV-х книгах: 1-я - папы Дамаса - о книгах Ветхого и Нового Завета, 2-я - о соборах, 3-я - «об отцах», 4-я - об апокрифических, еретических и схизматических писаниях). Но первый Index, - в строгом и точном смысле, - явился в Англии при Генрихе VIII-м в 1526 г., а в Риме таковой был составлен при Павле IV-м в 1557 г. и опубликован в 1559 г. Важнейший из последующих Index’ов - тот, который был выработан назначенною в 18 заседании (26 февраля 1562 г.) Тридентского собора комиссией, тем же собором в общем (последнем) 25-м заседании (de indice librorum) 4 декабря 1563 г. передан папе для окончательного объединения и опубликования, каковое последовало буллою Пия IV-го Dominici gregis custodiam от 24 марта 1564 г. Потом было еще до 40 изданий римского Index’a (Климента VII, Александра VII, Бенедикта XIV, Пия VІІ, Григория ХVI, Пия IX, Льва ХIII конституцией от 25 января 1897 г. Officiorum ас munerum). Для произведений, допускающих исправления и воспрещаемых условно, бывают Indices librorum prohibitorum et expurgatorum или Indices expurgatorii (первый образец этого рода явился в Антверпене в 1571 г.). В Риме подобных Index’oв не выпускалось, но при книгах, годных к исправлению, в обычных Index’ax делалась отметка: doneс corrigatur.

Для правильного и регулярного функционирования Пием V-м в 1571 г. учреждена Congregatio Indicis, получившая организацию в конституциях Григория XIII-го Ut pestiferum от 1572 г. и Сикста V-го Immense aeterni от 24 января 1587 г.

Index имеет характер предупреждения для автора, который подчинением и раскаянием может вполне восстановить свою репутацию (причем о данной книге прибавляется, что Auctor laudabiliter se subjecit et opus reprobavit), а в отношении верующих является могущественным орудием ограждения их от соблазна и увлечений: ни один католик - под страхом отлучения - не должен ни читать, ни держать у себя, ни перепечатывать внесенных. в Index книг - особенно (с Пия IХ-го) тех, которые составлены и изданы в пользу ереси или запрещены оообым повелением папы. Лишь по диспенсации папской (хотя бы чрез посредство «Конгрегации индекса») епископы сами могут читать, такие книги и даже дозволять это другим, - кроме сочинений, требующих особого папского разрешения (в каждом отдельном случае).

Войдем теперь в некоторые подробности касательно истории и содержания Index’a. Так, прежде всего замечательно, что уже декретом папы Геласия в список запрещенных книг внесены были, между прочим, даже сочинения Тертуллиана, Климента Александрийского, Ермы («Пастырь»), Арнобия, Кассиана Римлянина, Лактанция, Оригена (не все), церковная история Евсевия Памфила и «Правила Апостолов». В средние века церковные соборы с утверждения пап подвергали осуждению и запрещали читать, и держать у себя отдельные сочинения (De divisione naturae Иоанна Скотта, Introdnctioin theologiam Абеляра, De metaphysica Аристотеля, сочинения Виклефа, Гуса и Иоанна Вессама, сочинения о таинстве покаяния Педро Де-Осма). Изобретение книгопечатания и начавшееся реформационное движение побудили церковную власть установить предварительную цензуру (буллою папы Льва X, изданною 3 мая 1515 г. от имени Латеранского собора) и чаще прибегать к запрещению книг. Сочинения Лютера вызвали против себя несколько папских булл и, наконец, Вормский эдикт окончательно подверг запрещению все сочинения Лютера, как написанные им, так и могущие быть написанными от него, приказав повсеместно их рвать и сожигать. Но не во всех частях Германии Вормский эдикт применялся одинаково; о более строгом его исполнении заботились король Фердинанд I в австрийских пределах, герцог Георг в Саксонии и герцог Вильгельм в Баварии. В Нидерландах от 1521 до 1550 г. был опубликован Карлом V целый ряд запретительных распоряжений, угрожавших разними карами за нарушение Вормского эдикта. В Испании действовала со свойственною ей ревностью инквизиция. Принимались соответствующие меры правительством и во Франции, а также и в Англии. Обширность предпринятых мер в разных странах требовала точного указания подвергнутых запрещению сочинении. Первый каталог книг, имеющий характер, объем и распорядок «индекса» в собственном смысле, заключавший перечень запрещенных латинских, нидерландских и французских книг, был составлен Лувенским теологическим факультетом и напечатан в 1546 г. по повелению императора Карла V; новые издавая каталога Лувенским теологическим факультетом сделаны в 1550 и 1558 гг. Кельнский собор 1549 г., поименовав некоторых опасных авторов, запретил читать их под угрозою анафемы; тот же собор 1550 г. пытался решить вопрос о книгах, какие можно и какие нельзя позволить для школьного употребления. Парижская Сорбонна, получив в 1542 г. разрешение от парламента, издавала последовательно несколько каталогов запрещенных книг, из коих каталоги 1547 и 1551 гг. были опубликованы в качестве обязательных королевскими эдиктами. В Испании был обнародован в 1551 г. лувенский каталог 1550 г. генералом-инквизитором Фернандо Вальдесом; последний в 1554 г. издал составленный им экспургационный индекс, интересный в том отношении, что им приказывалось некоторые книги отбирать у владельцев и по надлежащем исправлении (expurgatio) возвращать последним. Были издаваемы и в других странах (напр., в Италии) каталоги запрещенных книг местными властями. Но первый «индекс» в собственном смысле, опубликованный под этим названием (index autorum et librorum), с авторитетом апостольского престола, обязательным для всей римско-католической церкви, появился в Риме в 1559 г., будучи составлен инквизициею по поручению папы Павла VІ. Самый «индекс» (указатель), предваряемый декретом инквизиции, разделяется на три части: в первой части он указывает тех авторов, все сочинения которых запрещены; во второй таких, у которых лишь некоторые сочинения запрещены, и в третьей перечисляет анонимные сочинения. В каждой части наблюдается алфавитный порядок. В «индекс» попали, между прочим, все издания Нового Завета на народных языках, некоторые очень древние апокрифы, имеющие по преимуществу ученое значение, труды некоторых филологов, юристов, математиков и других ученых, почти ничего не писавших по богословским вопросам, переводы сочинений Плутарха и Лукиана и сочинения трех греческих богословов средних веков: Марка Ефесского, Николая Кавасилы и Нила Кавасилы. Кроме того, в «индексе» поименованы 61 типограф, все издания которых - независимо от их содержания - верующие должны считать для себя безусловно запрещенными, ввиду того, что в их типографиях «печатаны были различные еретические книги». Но имались в «индексе» и такие книги, которые запрещены были условно, с оговоркою «donec corrigatur» (пока не будет исправлено) или другой какой-либо в этом роде: запрещались в них лишь известные места, которые достаточно было в существующих экземплярах изгладить («экспургировать») или поправить пером, а в новых изданиях либо опустить, либо изменить. С оговоркою «donec corrigatur» между прочим, внесены были в индекс: «Декамерон» Боккачио, «Неистовый Орланд» Ариосто, «Божественная комедия» Данте, а также «Контроверсы» ученого иезуита Беллярмина. Из других известных католических авторов попали в индекс: Маккиавелли, Парацельс, Эразм Роттердамский, Николай Клеманж и Савонаролла. Не без основания один римско-католический ученый, современник этого «индекса», назвал его «Кораблекрушением книг или пожаром книжным». Тридентский индекс 1564 г. сделал к индексу Павла IV существенные поправки, исключив из числа запрещенных тех авторов, которые «жили благочестиво и мыслили по католически», а также тех, которые полезны для светской науки и ничего не говорят о религии и вере. Но все большее и большее возрастание числа протестантских сочинений сделало фактически почти невозможным и по существу ненужным внесение их всех в «индекс»; явилась необходимость высказать общее запрещение читать, иметь, печатать и защищать сочинения, относящиеся к религии, «всех лютеран, цвинглистов, кальвинистов, гугенотов, анабаптистов и антитринитариев и всех еретиков» - каковое запрещение при папе Григории ХIIІ в конце XVI в. было внесено в известную буллу («Саепае Domini»). Таким образом, ХVІ-м веком оканчивается первый, период истории «индекса», когда борьба римской церкви направлялась исключительно против реформации.

Во второй период с начала ХVIIІ в. борьба при помощи «индекса» ведется по преимуществу против различных неугодных церкви течений в самом католичестве. Конечно, и сочинения протестантских теологов попадали иногда в «индекс», но лишь такие, которые почему-либо обращали на себя особенное внимание: недаром протестантские ученые смотрят на внесение в «индекс» их сочинений, как на своего рода рекомендацию. Со времени основного Тридентского «индекса» и до наших дней продолжают издаваться папские индексы, заключая в себе все новые добавления; но во втором периоде истории индекса уже гораздо реже «индексы» издавались испанской инквизицией, западными соборами и светским правительством. Для особой внушительности запрещение книг иногда производилось чрез папские буллы и бреве. Так, понадобилось бреве папы Иннокентия XII от 1699 г., чтобы запретить сочинение французского епископа Фенелона «Объяснение правил святых (мужей) о внутренней жизни». «Новая библиотека церковных писателей» Дюпэня, первые 5 томов которой были изданы в 1691 г., возбудила против себя неудовольствие в парижском архиепископе и инквизиции и была внесена потом в «индекс»; автор ее пострадал. Испанская инквизиция в 1691 г. внесла в «индекс» 14 томов Acta sanctorum болландистов. Из других церковно-исторических трудов, между прочим, подверглись (в XIX в.) запрещению 8-10 томы «Истории церкви французской» аббата Геттэ, присоединившегося потом к православной церкви. Попала в индекс и «Философия отцов церкви» Губера. На ряду с серьезными трудами, достойными уважения, находили себе место в «индексе» и такие, которые, действительно, не заслуживали снисхождения: напр., «История народа Божия от его начала до рождения Мессии» иезуита Беррюйэ, о коей Жан-Жак Руссо отозвался, что автор ее, очевидно, имел намерение поднять на смех все, что есть самого достопочтенного в религии; сочинения другого иезуита Гардуэня, отрицательно относившегося к греческому библейскому тексту, к писаниям отцов Церкви и к актам древнейших соборов, как сфабрикованным, - по его мнению, - скопищем негодяев в ХIIІ и ХIУ веке; сочинения некоторых авторов, высказывавших крайне странные мнения по вопросам относительно Девы Марии. Так как «индекс» с начала ХVІІ в. перечисляет католических авторов, чем-либо неугодных панскому престолу, то на истории индекса можно проследить некоторые перемены в воззрениях католической церкви. В ХVII в. сочинения, в которых проводилась тенденция о непорочном зачатии Девы Марии (immaculata conceptio), подвергались запрещению. A в XIX в., когда учение о непорочном зачатии Марии было возведено в догмат (именно в 1854 г.), в «индекс» стали вноситься сочинения, направленные против immaculata conceptio. Достаточно известно враждебное отношение римской церкви к переводам и домашнему чтению Свящ. Писания. Но и в этой области можно заметить некоторую непоследовательность и уступки, сделанные особенно под влиянием реформации: разрешены католические переводы книг Свящ. Писания на народные языки, пользование которыми (переводами), впрочем, обставлено для католиков известными правилами. Кроме католических авторов, в «индексе» встречаются иногда, - хотя и очень редко, - православные. В «индекс» были внесены издание сочинений Анастасия Синаита, «История Флорентийского собора» Сильвестра Сиропула, «Опровержение власти папы в церкви» Нектария, патриарха иерусалимского, издание писем Кирилла Лукариса, патриарха Константинопольского, и «Римский католицизм в России» графа Д. А. Толстого. Как интересный факт, можно отметить, что в индекс попала книга протестанта Гербиния «Священные киевские пещеры или подземный Киев», по-видимому, за то, что автор допускает существование нетленных святых мощей в киевских пещерах. Вообще же протестантских теологов в «индексе» за последние два столетия очень немного. Если перейти дальше к небогословским сочинениям, - то «индекс» обращал больше внимания на философскую литературу новейшего времени, чем на ту же литературу новейшего времени; из естественных наук больше всего приходилось терпеть от «индекса» астрономии (только в 1835 г. в новом издании «индекса» вычеркнуты были из числа запрещенных авторов Коперник, Кеплер и Галилей); из беллетристики вошли в «индекс» некоторые французские произведения, немного немецких и ни одного английского.

Папский индекс составляется и пополняется инквизициею совместно с «конгрегациею индекса» (congregatio indicis), которая учреждена Пием V в 1571 г. Порядок, как должна вестись процедура рассмотрения книги, подлежащей запрещепию, окончательно установлен особою буллой Бенедикта ХIV в средине ХVIII в. Членами «конгрегации индекса» должны быть многие кардиналы, из которых один именуется ее префектом; кроме того, в конгрегации есть нисколько консультантов из лиц разных специальностей и известное число доносчиков (delafores), которые обязаны указывать, что та или другая книга вредна. Если книга принадлежит католическому писателю, то необходимо, - по указанно буллы Бенедикта ХIV, - чтобы два консультанта в своих отзывах высказались за осуждение книги; и тогда отзывы вместе с книгой посылаются кардиналам на рассмотрение в ближайшем заседании «конгрегации индекса», но окончательное решение принадлежит папе. Булла Бенедикта ХIV дает еще одно преимущество католическим авторам, предоставив им возможность защищаться и давать объяснения цензорам и судьям. Разрешение читать книги, внесенный в индекс, давалось в прежнее время с великими затруднениями, преимущественно лицам, поставившим себе задачею опровергать изложенные в них лжеучения. Доходило даже до курьезов: так, в 1549 г. самим консультантам испанской инквизиции не позволено было читать запрещенные книги, не исключая таких, которые находились у них в руках по причине их должности! В настоящее время епископы могут разрешить чтение запрещенных книг тем священникам, которые ревностно относятся к своим пастырским обязанностям; но для мирян непременно требуется разрешение папского престола. Нужно, впрочем, заметить, что «индекс» не пользуется широкою популярностью и полным авторитетом даже в католических странах. Около 1870 г. одиннадцать французских епископов настаивали пред папским престолом на необходимости решительно преобразовать сущность «индекса»; со своей стороны, германские епископы заявили, что требования «индекса» «вследствие изменившихся исторических отношений почти нигде не могут быть соблюдаемы». Таким образом, хотя «индекс» и не отменен формально папской курией, но он уже утратил теперь свое прежнее значение и сыграл свою историческую роль, - роль по преимуществу отрицательную, затрудняя чтение и изучение Библии и стесняя научные занятия католиков. Конечно, запрещение книг имело место и в протестантских странах, и на православном Востоке, но там оно не возводилось в цельную стройную систему и не являло собой полной аналогии «индексу».

В частности, в России с самого начала возникновения в ней письменности появились переведенные с греческого запретительные статьи с именами Иоанна Богослова (напр., в «Святославовом Сборнике»), Григория Богослова, Афанасия и других авторитетных церковных учителей. Эти отдельные списки запрещенных книг помещались в Кормчих (даже в самых древних, какие только до сих пор известны) и получали, таким образом, практическую силу церковного закона. Чрез постепенное добавление и расширение указанных списков образовалась довольно значительная статья «О книгах истинных и ложных», большинство списков которой принадлежите XVI-ХVII в. (издана Калайдовичем в его труде об «Иоанне, эксархе Болгарском»). В этой статье в число книг отнесены и некоторые народные суеверия и предрассудки, в которых составители видели столько же опасного, как и в ложных запрещенных церковью книгах. Неуместно, конечно, касаться здесь обширного вопроса о книжном исправлении и борьбе с раскольниками и их сочинениями. Достаточно отметить любопытную черту «экспургации» церковных книг, организованной в «Правильне» при Московской типографии. В царствование Алексея Михайловича, - по свидетельству его современника Котошихина - в Разбойном приказе виновных жгли живыми «за чернокнижство, за книжное преложение, кто учнет вновь толковать воровски против Апостолов, Пророков и Святых Отцов с похулением» (.Котошихин, 0 России в царствование Алексея Михайловича, Спб. 1859, стр. 95). Между памятниками, дошедшими от времен Алексея Михайловича, находится договорная статья, заключенная в Варшаве между польскими дворянами и русскими послами: - истреблять печатные предосудительные дли России книги и запретить под страхом смертной казни печатание «бесчестных воровских книг». Известен указ Петра Великого, данный в 20-х годах XVIII в. киевской и черниговской типографиям, где печатались книги «со многими противностями восточной церкви»; указ запрещал печатать что-либо, кроме церковных прежних изданий, да и те приказывал во всем согласовать с книгами великороссийской печати. При Петре I Духовный Регламент установил для богословских произведений духовную цензуру. Интересны еще некоторые сведения об отношении русской церковной и светской власти к переводам Св. Писания на народный язык. Патриарх Иоаким запретил перевод Псалтири на русский язык, сделанный в 1683 г. переводчиком посольского приказа Авраамием Фирсовым. В XIX уже веке был уничтожен перевод протоиерея Г. П. Павского некоторых ветхозаветных книг и ставились разные препятствия переводческой деятельности архимандрита Макария (Глухарева). Наконец, в 1860х годах не был разрешен предпринятый Н. И. Костомаровым украинский перевод Библии.

А. В. П-в.

Книги писцовые.

Книги писцовые

. От ХV-ХVІІ веков дошли до нас книги писцовые в собственном смысле и относимые к ним писцовые (письменные) книги самых разнообразных названий, как-то: переписные, межевые, мерные, описные, кормленные, дозорные, приправочные, строельные, платежные и проч.5 (особенно много этих названий книг у Н. Н. Оглоблина в его «Обозрении столбцов и книг Сибирского приказа 15921768 гг.», Москва 1895).

Книгами писцовыми в собственном смысле называются крепостные документы на владение землею, угодьями и прочим недвижимым имуществом, составленные по распоряжению правительства, с целью получить сведения и основания для податного обложения. Нельзя не согласиться с предположением некоторых ученых, что книги эти начали составляться с начала Русского государства, с того времени, когда появились на Руси писцы. Хотя писцовых книг такого раннего времени и не дошло до нас, но существование их предполагают в виде списков княжеских владений в начале образования Русского государства и особенно при разделении Руси на уделы. В XIII веке описание и межевание земель было официальным учреждением в каждом княжестве и переписи, произведенной татарами для сбора дани, сделаны были по указанию русских князей; татары только упрочили обычай наших князей составлять описи своим землям и доходам с них (Неволин). До XVI в. писцовые книги различались по местностям, потому что в разных местах были разные меры пространства; так, Московские «сохи» не подходили под Новгородские «обжи» и другие земляные меры иных областей. Однообразие в книгах введено московскими писцами с XVI в., когда уже отчетливо и ясно правительство сознало пользу систематического описания земель и стало составлять книги периодически для взимания (на основании этого описания) людей для службы и разного рода казенных сборов. Первая большая «генеральная» перепись в Московском государстве была произведена в 1538-1547 гг.; затем новые завоевания и присоединения земель к Московскому государству вызывали новые описания, новое составление писцовых книг; так было в 1550-1580, 1620-1630, 1646-1648 (перепись надворная), 1676-1678, 1710, 1717 гг. и др.

Таким образом, дошедшие до нас писцовые книги обнимают три эпохи государства: 1) вторую половину XVI в. - царствование Иоанна Грозного, 2) последние года первой и первые второй половины XVII ст. - царствование Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича, когда возобновлены были писцовые книги, погибшие в нашествие неприятеля и в большой Московский пожар 3 мая 1626 г., и 3) с 1680 г. до конца столетия, когда начали одновременно описывать все земли государства. Писцовые книги за указанные годы хранятся в Московских архивах Министерства Юстиции и Министерства Иностранных Дел, куда перешел бывший Вотчинный архив. Могут они найтись и в монастырских архивах и в архивах упраздненных присутственных мест в разных городах. Копии их имеются в СПБ. Императорской Публичной Библиотеке. Напечатаны многие из них Императорской Археографическою Комиссией, Императ. Русским Географическим Обществом, Обществом Истории и Древностей Российских, Виленской Археографическою Комиссией и др.

Когда наступало время составления писцовых книг, писцы из Поместного приказа получали «наказ»6 и копию с предыдущей писцовой книги «приправочной». Писцы посылались большею частью по несколько человек, во главе с каким-либо знатным окольничим, стольником, воеводою и проч. (были «большие писцы» и просто «писцы»). Они созывали жителей и отбирали показания о владениях, требуя подтверждения или из прежних писцовых книг, или актами, указывавшими на право владения землею и имуществом. В писцовых книгах находятся подробнейшие описи городов с уездами, т. е. а) все, что составляло город, - его строения крепостные, военные, казенные и частные, монастыри и церкви с их утварью, площади, ряды, лавки, промышленные заведения и доходы с них, городские земли, воды, леса, городское население всех сословий и званий, и б) все, что составляло уезд, - слободы, села, деревни, починки и в каждом из них помещичьи, крестьянские и бобыльские дворы с их жителями, церкви, монастыри, а также земли, леса, луга, сенные покосы, отхожие пустоши и пустопорожние угодья, с указанием их владельцев и с объяснением количества и качества земли - пахотной, доброй, средней и худой. В писцовых межевых книгах описываются межевые признаки владений, указываются точно имена и прозвища владельцев, а также - акты на владение и количество налогов и повинностей. Словом, они дают полную и в высшей степени любопытную картину городов, предместий, сел и т. д., т. е. всего поземельного владения в древней России с ХV века до Петра Великого включительно. Честь и хвала нашим предкам, оставившим нам богатейший материал для исторических, юридических и экономических исследований.

Уже из сказанного видно и значение писцовых книг для настоящего времени. Они дают картину общественного состояния нашего отечества в XV-XVIII столетиях, а потому чрезвычайно важны как для разнородных ученых исследований о древней России, так и для практических справок о поземельных владениях. Как государственные акты, они служат доказательством прав собственности на известную недвижимость или на живущих на известном участке земли крестьян, доказательством дворянского происхождения владельцев и их наследников; в спорных земельных делах они имеют решающее значение. Они - первоисточники для русской истории, потому что содержат материалы первостепенной важности для истории тяглых классов русского общества, для истории епархий, церквей, монастырей. В них находятся историко-статистические, историко-этнографические и колонизационные сведения, количество населения, его промыслы, занятия, богатство, бедность, количество земли в том или ином ведомстве, переход владения от одного к другому, расширение и сокращение земельных участков. Они воскрешают минувший строй и образ жизни наших предков. История, география, статистика, топография, метрология, сельское хозяйство, администрация, финансовое право, юридические и церковно-исторические науки - все получают из писцовых книг материалы для себя. Вполне справедливо книги эти в Московских архивах занимают первое исключительное место, по значительному своему количеству, по разнообразию заключающихся в них данных, обнимающих собою большую часть нынешней России, и по огромной их важности для исследователей в различных областях. Собрание книг, правда, не полно, - есть пробелы и, к сожалению, никогда незаполнимые; однако все-таки более 200 городов с их уездами имеют свои описания в дошедших до нас писцовых книгах с конца XV и до начала XVIII вв.

К недостаткам писцовых книг относится то, что в них не все описания точны. Книги нуждаются в критическом изучении; для того, чтобы получить из них точный материал, нужно взять несколько исторических моментов и сравнивать их по писцовым книгам во всех частностях. Это всегда следует помнить. Кроме того, в них немало условностей, о которых можно спорить. Необходимо считаться и с ошибками писцов и даже с их злоупотреблениями - неаккуратностью, произволом, подкупностью и проч.

К. Здравомыслов.

Книги певчие

Книги певчие

в русской церкви уже в XI-ХII в. представляли собою полный круг и сохранились до нашего времени в достаточном количестве. Так, от XI-XIV в. известно более 30 рукописей с нотными (крюковыми) знаками; они хранятся в различных библиотеках Москвы (Типографская, Синодальная) и Петербурга (Императорская Публичная, Академии Наук, Духовной Академии и др.). Это были - ирмологи, кондакари, стихирари, минеи, триоди постная и цветные.

XIV и XV вв. представлены несколько беднее, но XVI и особенно ХVII в. обогатили церковное пение такими типами нотных книг, которые в своей совокупности исчерпывают собою все содержание богослужебного пения. Отсутствовавший (не сохранившийся?) в первом периоде существования русской церкви певчий Октоих становится теперь наряду с стихирарями и ирмологами наиболее употребительной книгой; появляется еще более необходимая книга - Обиход, с подразделением на великий, малый и постный; затем в 1549 г. являются Трезвоны, т. е. службы святым на целый год, увеличивается содержание Триодей постных и цветных. Наконец, в ХVII в. являются Праздники и общие Минеи, а также разнообразные и многочисленные сборники. Все это книги крюкового знаменного (исключая кондакарей) письма.

Составь певчих книг значительно изменяется при переходе от одноголосного знаменного пения к хоровому с нотно-линейной системой. Хоровые певчие книги - это: Октоих, Праздники, Трезвоны, Триоди, затем Службы Божии, т. е. Литургии, сборники концертов, отчасти Обиходы.

В церкви южнорусской выработался к ХVII в. особый тип единственной нотной церковной книги, обнимавшей все церковные службы, т. наз. Ирмологион великий, начинавшийся обычно обиходом (или октоихом) и, кроме того, содержавший имологий и праздники.

Первою печатною нотною книгой является Ирмологион, изданный львовским Ставропигиальным Братством в 1700 г. еще отчасти с хомовым и Иосифовским текстом. В Москве певчие книги были напечатаны только в 1772 г. в Синодальной типографии, именно: Обиход, Ирмологий, Октоих и Праздники. В 1778 г. к ним присоединен был Сокращенный Обиход нотного церковного пения, замененный в 1887 г. Учебным Обиходом. Триодь певчая особою книгой издается только с 1891 г.

При многочисленных последующих изданиях (особенно в последние десятилетия) в печатные книги вносились разнообразные исправления и дополнения; равно подвергались редакционным исправлениям и самые мелодии напевов. Однако, сравнительно с певчими книгами ХVII в., печатные книги едва ли дают хотя бы малую долю того богатства роспетых текстов и самих напевов, какое содержится в рукописях.

Специальным собранием певчих книг последних трех веков является библиотека рукописей при Синодальнем Училище церковного пения в Москве.

А. Преображенский.

Книги степенные

Книги степенные

см. «Киприан, митроп. всея России», в «Энц.», X.

Книги и книжное дело у древних евреев

Книги и книжное дело у древних евреев

. Кто писал у евреев во времена ветхого завета? Общедоступность письма, всеобщая грамотность здесь не имели места. С вопросом о лицах, знавших письмена, связывается целый ряд других вопросов, и прежде всего вопрос о том, когда евреи начали писать? В книге пророка Исаии Ис.29:11, 12 мы встречаем речение «иодеа гассефер» - знающий письмо, т. е., судя по контексту, умеющий читать, но так как чтение и письмо неразлучны в представлении древних, не знавших особого курсива, то понятно, что пророк предполагал у называемого им «иодеа гассефер» и способность писать, значит, во времена Исаии, при развитии политическом и социальном еврейского народа, пророк не считал, что каждый еврей мог читать и писать. В ранний период еврейской жизни, когда патриархи были номадами, искусство письма еще менее допустимо. Из факта покупки Авраамом пещеры и поля при Махцеле против Мамрэ у Ефрона из сынов Хетовых (Быт.23:17) или покупки Иаковом части поля у сынов Еммора, отца Сихемова, за 100 монет (Быт.33:19) - не следует, что подобно событию, описанному в 32 главе книги Иеремии, покупка была юридически закреплена составлением особой записи. Равным обр. происшествие с Иудою, описанное в 38 главе книги Бытия (вручение перстня Фамари), не говорит, что на известных предметах имелись в то время надписи. Фамарь просит у Иуды дать ей 3 предмета: печать, перевязь и трость; очевидно, одной печати было еще недостаточно, чтобы отличить вещь патриарха, а потому на печати скорее были употребительные в то время какие-либо изображения, а самый предмет был просто убранством. Мужские и женские украшения были распространены и в этом периоде (Быт.24:22). Несомненные данные касательно письмен относятся ко времени Моисея, однако, и в эти и в последующие времена среди народной массы выделяются «соферы», о которых находится упоминание в Пс.45:2, Ис.33:18, Иез.9и т. п. Подобным писцом был и Варух, которому Иеремия диктовал свои речи. В отличие от «шотера», писца-чиновника (Втор.1:15; 1Пар.27:1, ср. Втор. 29:9, 31:28, 16, 18); 2Пар.19:11, 34:13, ср. Втор.20:5, Иис. Нав.1:10, 3:2), «софер» был лицом, свободно занимающимся письмом. Ионафан, дядя Давидов, упоминается в 1Пар.27:32, как царский советник, человек умный и писец; последним он был, очевидно, не в качестве профессионала. Писец Шафан выступает далеко не в скромной роли техника-переписчика в истории обретения свитка закона при Иосии (см. «Энц.» VII). Отсюда понятно, почему впоследствии под писцом стали разуметь ученого, прототип современного нам библеиста или вообще библиофила. Соферимы, как, уже люди, которые не только умеют писать и читать, но и владеют искусством толкования Библии, номологиею в широком смысле слова, так что софер, как обозначение человека, чувствовавшего внутреннее призвание к занятию письменностью; стало почетным наименованием, вот что, напр., говорится о софере Ездре: «Он был софер, сведущий в законе Моисеевом, который дал Господь Бог Израилев... рука Господа Бога была над ним... благодеющая рука Бога его была над ним, потому что он расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон Господень и исполнять его и учить в Израиле закону и правде» (1Ездр.7:6-11). В книге Неем.13воздается хвала верному писцу Садоку. Помимо софера, наименованием лица, сведущего в письменах было мазкир. Как гифильное причастие от захар, «мазкир» обозначает лицо, заставляющее помнить, напоминателя. LXX переводят речение мазкир в 1Цар.4:2, 2Цар.18:18, 37, чрез, в 2Пар.34и Ис.36:3, 42 чрез. Такой двойственный перевод обращает наше внимание на двойственность и задач мазкира: он должен был осведомлять царя о происходящем в царстве, это - царский докладчик; с другой стороны, он вел хронику царствования, был придворным историографом. Эти замечания как бы заставляют думать, что мазкир стоит совершенно вне сферы религиозной и что он - антипод софера номолога, но религия и культ проникали все стороны древнееврейского быта, так что исторические по содержанию «Диврэ гайямим» в сущности и библейско-исторический источник. В указанном отношении мазкир отличен от шотера, поставляемого среди чисто светских наименований (Притч.6:7): он историк еврейской жизни, которая если не по выражению в реальных формах, то в идее должна была представляться жизнью исключительно религиозной. Прагматизм у мазкира - прагматизм теолога: он рассматривает все бываемое и бывшее чрез призму откровений вечного Божественного Духа. Первым историческим свидетельством о записи события является Исх.18:14, где сказано: «Господь повелел Моисею - напиши для памяти в книгу и внуши Иисусу, что Я совершенно изглажу память Амаликитян из поднебесной». Возможно, что эта запись чудесной победы при Рефидиме была вступлением в «книгу браней Господних» (Чис.21:14). В песни Деворы в Суд.5:14, говорится, что от Завулона пришли владеющие тростию писца (швет гассофер). Опись земли обетования, совершенная посланцами Иисуса Навина в книге, является достаточным свидетельством в пользу знания письмен (Иис. Нав.18:9). Возможно, что побуждением к изучению письмен были столкновения евреев с хананейским населением земли обетованной. По крайней мере, юноша из жителей Сокхофа уже умеет писать (Суд.8:14). В 15 главе книги Иисуса Навина описывается завоевание города Кариаф-Сефер, связанное с выходом в замужество Ахсы, дочери Хамва (Нав.15:20), причем это наименование города выдвигается, как древнее, сравнительно с именем Девир, господствовавшим в эпоху раздела Ханаана. В тексте LXX Кириаф-Сефер передается. По аналогии других наименований мест от занятий учителей (Вифсаида - дои рыболовства, Гефсимания - маслобойня, Кана - рынок и т. п.), - это были древнеханаанские Афины, и, следовательно, завоевание обетованной земли застало ее аборигенов в состоянии относительной грамотности.

О размерах занятия письмом в библейские времена не следует судить по одному свитку Библии. В состав этого свитка входили в извлечениях древнейшие еврейские писания, имеющие неопределенный для нас объем (см. 1Цар.11:11, 14:19; 2Цар.1:18, 10:34, 12:20, 16:19; 2Пар.20:34; ср. 2Пар.33:18, 19. В эпоху теократии литературная деятельность у евреев должна была войти в более широкое русло. Доказательством этого положения могут служить произведения религиозной лирики снабженные особыми названиями в сборнике «Течиллим»; здесь встречаем «шир» - песнь для вокального исполнения, «Мизмор» - песнь для музыкальная исполнения, «Михтам» - песнь только для чтения, «тегилля» - гимн, «тефилля» - молитва, «шигайок» - безыскусственная песнь (беседа сердца), «маскиль» - искусственная песнь, нравоучительная, тенденциозная. В изложенном перечне (различной квалификации) надписаний псалмов уже заметны начатки систематизации литературных писаний; значит, их было достаточно, почему был возможен выбор или отбор. Помимо случайных упоминаний священных писателей касательно значительной части древнееврейской литературы, не внесенной в священный свиток, но соединенной с ним идейно и формально (разумеем один фразеологический тип), Библейская лексика расширяет наше представление о занятии письмом у древних евреев. Параллельно народным мазкирам были мазкиры семейные. Родословие сефер тольдот или, арамаизируя, сефер гзйяхас - требовали записи, особенно в семьях левитов, где этим документом доказывались права на священническое служение после замены помазания инвеститурою (облачением в священные одежды). Встречается слово «сефер» и с другими пояснительными словами касательно специального предназначения различных записей (купчая запись, разводная запись и т. п.), но подобные произведения уже вследствие своего малого объема и стереотипного содержания не могут быть относимы к произведениям древнееврейской литературы, как и «игерет» - письмо в узко специальном смысле, записка. Техническое слово «игерет», по-видимому, обязано своим происхождением хозяйственным занятиям древних, означая по производству от агар - хозяйственный счет, запись полевых и садовых продуктов, memorandum. Изменение слова в значении во времени понятно тем более, что игерет о настоящем письме (переписке лиц) употребляется только в арамейских отделах Библии. Среди соферимов нужно различать авторов в нашем смысле слова и просто переписчиков. Авторы нередко диктовали свои произведения: так, Иеремия диктовал Варуху, по Рим.16Апостол диктовал Тертию содержание сего послания. Степень распространения священных свитков в иудейской древности во всяком случае sub judice est. Барайта Kidduschin 30a, стремясь объяснить наименование «софер», прибегает к догадке, что писец-профессионал тожествен со счетчиком, - он считал буквы в Библии; так как не все соферимы интересовались - подобно масоретам - библейскою статистикою форм и букв, то допустимо, что счет букв имел целью таксировать цену рукописи, как это было в античном внееврейском обществе. Хотя для Торы по мишне Baba mezia 4, 9 не было определенной цены, и при покупке дело устраивалось на основе душевного расположения покупателя pretio affectionis, однако, в большинстве случаев должны были наблюдаться какие-либо нормативные начала, поскольку были покупатели Библейских свитков и подневольные. Вот некоторый случай, иллюстрирующий это положение: если в Палестине умирал прозелит без наследников, то еврей, завладевший его имуществом, для укрепления такового за собой должен был приобрести на известную часть его свиток Торы (Erubin 64а); по Gittin 52а из достояния сирот, в случае отсутствия наследственной Торы, опекун приобретал им свиток закона и свиток книги Есфири и т. п.

Помимо скрупулезной оценки побуждений к занятию письмом (переписке священных книг), образованию коллегии профессиональных писцов у евреев ставили препятствия и отягощающие предписания касательно самого процесса письма.

Ничего подобного либелларии древнего греко-римского мира не знали. Пашущий Тору как бы священнодействует: он свободен от обычных религиозных обязанностей, напр., чтения Шема (Berachoth 1,5). Писание Библейского свитка помогает восстановлению прерванного гибелью Иерусалима храмового культа, потому что читающий такой свиток совершает жертвоприношение, приносит Богу в жертву волов своими устами. Такое важное значение занятий софера побуждало детально нормировать его работу.

Особенное внимание привлекало начертание четырехбуквенного имени Божия. Механическое писание тетраграммы вообще не допускалось; если софер имел намерение написать Иегуда, но случайно опускал букву далет, то он должен был провести вновь по написанным четырем буквам и освятить их. Здесь, разумеется, идет речь о таком случае, когда имелась ошибка зрения, и в оригинальном манускрипте стояло соответствующее контексту «Ягве». Хотя вычищение отдельных слов и буквы было допустимо, однако тетраграмма никогда не выскабливалась; только в подлежащих сожжению книгах предварительное вычищение имен Божиих считалось возможными. Особое положение тетраграммы сказывалось и в предписании, - в случае ее пропуска, как lapsus manus или lapsus oculi - не вписывать «Ягве» сверху строки, но вычищать ближайшее написанное слово и на его месте в ту же сторону писать имя Божие, а вычищенное слово вписывать сверху строки; так являлось «милле телуйя» - висячее слово, но интереснее стремление графически выделить четырехбуквенное имя помощью оробела (писки) внутри строки. Для фиксации таких разделений был употреблен «песик»: слова, выражающие понятия ненависти, отвращения, злобы, гибели, порочности, в предупреждение беглого чтения их, наряду с ближайшим именем Божиим отделялись вертикальною чертою. Впоследствии имя Божие передавалось анаграмматически - рисунком, фигурою из сочетания букв иод с венцом и подстрочною чертою. Другое имя Божие «Элогим» передавалось с подменою буквы ге чрез далет или коф – Элодим-Элоким. Долгом еврейского либеллярия было детальное воспроизведение своего архетипа, однако до механической копировки софир читал, что переписывал. По Baba bathra 15 а Преблагословенный до слов «и Моисей умер» диктовал содержание Торы Моисею, и последний произносил и писал. «Кетива тама» - совершенное письмо требовало выдержанной графики букв. Талмуд определяет допустимое число погрешностей в колонне письма (2 ошибки исправляются, 3 ведут к генизованию, сокрытию свитка в землю (Menachoth 29 в), дефекты писчего материала (трещины в гевиле и пергамене по их длине п ширине), величину случайного пропуска библейских песуким (стихов), допускающих существование рукописи, как библейского свитка. Неисправная рукопись не могла оставаться в доме более 30 дней, ибо сказано: «Если есть порок в руке твоей, и ты удалишь его, то поднимешь незапятнанное лицо твое» (Иов.11:14). Единственным дополнением к выдержанной графике букв являлись т. наз. «тагин», украшение наподобие брызг или пучков нитей.

Эти особенности библейской графики, не знавшей лигатур и требовавшей, чтобы каждая буква стояла изолированно, бросаются в глаза при сличении с манускриптами раввинистическими. Наилучшею графикою отличаются сефардическия рукописи (т. наз. испанский шрифт), наименее тщательны рукописи немецкие (ашкеназ), среднее место занимают рукописи в шрифте Раша (провансальский, т. е. южно-французский) и итальянские.

Рукописи с востока, особенно Иеменские, имеют сжатые письмена и по большей части пишутся без колонн (об этом далее). Для ознакомления с еврейскими рукописями важно издание Нейбауэроли текстов Бодлеевой библиотеки (specimina) и издание Гинзбургом текстов Британского музея (specimina). Хорошие таблицы находятся в Wright's oriental Series в серии изданий Лондонского Палеографического общества. Есть снимки в каталоге Британского музея у Марголиуза. Из систематических работ лучшая Steinschneider, Vorlesungen &#252ber die Kunde der bebr&#228ischen Handschriften, Lpng 1897. Древнейшим материалом, на котором писали, были камни. Подобное употребление камеей было освящено Самим Богом, даровавшим народу десятословие, начертанное на каменных скрижалях. Писатель книги Иова говорить о скале, на которой могли бы быть начертанными письмена (Иов.19:24).

Древнейшие выражения о процессе письма, попадающиеся, как архаизмы, и в высокой ветхозаветной прозе и в священной поэзии позднейшего времени, означают «вырезать, высекать». Глагол «хакак» сообщил имя закону обрядов «хок», но прямой смысл этого глагола дан в Ис.22:16, где идет речь о приготовлении гробницы в скале; итак хок - нечто высеченное. Даже основное значение технического термина «катав» определяется, как высечение, вырезывание; не только звуковая аналогия с катам (verbum tertiae labialis), но и словоупотребление свидетельствует в пользу такого значения; дериват этого корня в Лев.19относится, очевидно, к высеченному, к нарезам, ибо идет речь о писании знаков на теле в знамение печали.

Во Втор. 27и особенно Авв.2параллелизируются речения катав и баар, между тем последний глагол, несомненно, имеет грубо материалистический смысл копания, а дериват его «беор» означает углубление, колодезь. Согласно такому характеру древнего способа писания и инструмент для письма именовался резцом (Иер.17:1, Иов.19:24; Исх.32:4); иногда резец имел даже особенно твердый наконечник (Иер.19:1). В книге Иезекииля Иез.4косвенно упоминается кирпич, как материал для письма, по Иер.17писали и на прахе земном, как Спаситель в эпизоде с женой, ятой в прелюбодеянии. Помимо писания на камнях и петрофицированной глине (терракота), писали и на дереве. Modus scribendi по отношению к ксилографике мог и разнообразиться по свойству материала и степени его обработки, причем допустимо помимо вырезывания нанесение письмен с помощью писчей трости. Так можно понимать в Иез.8«хака» по снесению с той же книги Иез.33:14, где допустимы фресочные изображения. По Чис.17следует, что писание на дереве было известно уже во времена Моисея; в книге Иез.37идет речь о равдографии, похожей на сказанное в выше цитированном месте книги Числ. Золотая дщица на лбу первосвященника при облачении его в кидар имела надписание «святыня Господа» (Исх.29:36, 39:30) - вот прямое свидетельство о писании на металле. Некоторые в пользу писания на металле привлекают место книги Иова Иов.19:24, где наряду с «барзель» (железом) стоит упоминание другого металла «Оферет» - свинец.

Неоспоримо первое свидетельство в пользу халкографии мы имеем в 1Мак.8и след., где сообщается о содержании послания из Рима представителей народа иудейского: - написано было это послание договорного содержания на медных досках. По той же книге 1Мак.14акт избрания Симона Маккавея в царя и первосвященника был увековечен на медных досках, поставленных в ограде храма на видном месте. Если подлинно оба текста международного и национального договоров были воспроизведены на металле, то следует допустить значительное развитие техники письма, ввиду длительности текстов, но, во всяком случае, эти, так сказать, экстраординарные тексты чужды как сфере культа, так и условиям ежедневного быта.

Само собою разумеется, что при ограниченности материала для письма камнем, деревом и металлом, письменность не могла бы наладиться и тем более процветать, а потому чрезвычайно важное значение приобретают кожи, ввиду слабого знакомства евреев с папирусом. Затруднительность письма на металле открывается хотя бы из известного талмудистам факта, что «сефср сота» - формула заклятия над женщиною - была написана на золотой дощечке, вотивном даре Елены, царицы Адиабанской, в знаках сокращения (аббревиатуре) слов.

Происхождение Елены из владельческого семейства той страны, где издревле процветала золотопромышленность (Офир), говорит против толкования этой аббревиатуры; как стоящей в связи с ценностью материала для письма.

Техническое выражение «сефер» почти всегда подразумевает кожаный свиток. Что означает глагольный корень этого слова по библейскому словоупотреблению, - трудно определить; во всяком случае нигде в Библии глагол сафар не обозначает процесса писания, а псевдопартицип софер (актив. каль) в смысле писец - чистейшее denominativnm от речения сефер - письмо, письменный продукт. Папирус «гомэ» также упоминается в Библии, но вне отношения к письму: у Ис.18идет речь о папирусных судах на воде, в Иов.8:11, 12 говорится о скором засыхании папируса на корне, в Исх.2о приготовлении из папируса корзины для спасения Моисея.

Новозаветное употребление слова «бумага» (2Ин.12) не может свидетельствовать о ветхозаветных глубоких временах, равно как и упоминание навощенной дщицы при речи о рождении Предтечи (ср. ветхозаветные места о воске Мих.1:4; Пс.22:15, 68:3, 97:5). В талмуде встречается слово «найяр», соответствующее по смыслу греческим; так, напр., в Pirke Aboth: Елисей, сын Абуй, говорит: кто учат ребенка, кому подобен - пишущему чернилами на новой бумаге. А кто учат старого, кому подобен? - пишущему чернилами на старой (выскобленной) бумаге (4, 20). Слово «найяр» нмеет отношение к технике получения папируса для письма: по Плинию, растительный стебель разделялся на полосы, склеивавшиеся Нильскою водой с илом, между тем еврейское слово означает нечто полосатое, носящее па себе следы многосоставности, бороздчатое.

Употребление кожи (еврейское ор) для письма можно выводить из следующих данных. Геродот после речи о финикийском происхождении греческого письма отмечает, что восточные варвары (т. е. не греки, а семиты) пишут на кожах - дифтерах (5, 58). Местом введения пергамента, т. е. тонко выделанных кож, предание поставляет Пергам, область малоазийскую. Чем являлся папирус для арийского мира, тем был пергамент, вообще кожи для семитов и семитизированного востока; по Диодору (2, 32), ссылающемуся на Ктезия, царские книги у персов были написаны на 1.200 воловьих шкурах. В письме Псевдоаристея говорится об удивительно тонкой обработке кожи в образцовых свитках, с которыми явились еврейские делегаты к царю Птоломею (а Шюрер относит происхождение Псевдоаристеева письма к 200 году до р. Хр.). Возражение Штрака против кожи, как материала для письма, на основе события в зимнем царском доме, описанного в книге Иеремии гл. 36 (греческ. 43), носит субъективный характер. Он думает, что смрадный запах горевшей кожи должен был помешать царю осуществить его намерение постепенно жечь весь пророческий свиток (мегиллят сефер) и спокойно слушать чтение его отдельных частей, посему более удобным Штрак считает допустить, что пророческий свиток Иеремии был написан Варухом на папирусе. Однако, можно подыскать и из более древних времен возражение против папирусных рукописей у евреев: нет никаких данных для предположения, что свиток заклятия, произносимого над предназначенною к этому обряду женщиной (Чис.5:23), был составляем на особом исключительном писчем материале, между тем, контекст показывает, что письмена были удобосмываемы; ясно, что свиток «сота» не был бумажным. Античный мир знал папирусные палимпсесты, но, очевидно, их приготовление входит в круг совершенно особой техники. В цитованном месте книги Иеремии LXX ставят, но скорее здесь определилось стремление передать о неисписанном свитке, чем указать на папирус, как материал для письма. Восток имел свой папирус, если точны данные у Плиния касательно флоры озера ароматов в Сирии и произрастания папируса на Евфрате (His. Nat. 13, 22), но об эксплуатации этого папируса мало известно. Неисписанные куски кожи, выделанной тщательно, как писчий материал, назывались и у классических писателейили просто. Касательно материала для древнееврейских сочинений в их графическом воспроизведении не безынтересны переводы Оригеновых экзапл: так, в Зах.5Акила и Феодотион передают слово «свиток» чрез, в Ис.8то же понятие Феодотион передает чрез, между тем в Исх.39слово, обозначающее верхний покров скинии, ее наружный брезент, несомненно состоявший из кожи, LXX передают тем же речением: - здесь уже нельзя апеллировать к особой лексике эллинистов-писателей. В талмуде идет нарочитая речь о таких письменных произведениях: о свитке Есфири, читавшемся в Пурим, о гете, отпускной книге жены, о свитке ревнования; если удалить из поля зрения экзотический материал для писания гета, диспутации о котором по местам носят академический, а не практический характер, то всегда письменный документ, священная книга полагались составляемыми на коже. Эволюция в области письменных материалов у евреев состояла только в замене грубо выделанной кожи ор - более тонкими изящными сортами. Различались 3 вида выделанной кожи - гевиль, келаф и доксост. Гевиль, по общему мнению еврейских архивистов, кожа, обработанная для письма и только путем удаления волос, но без и утончения. Келаф обозначает у евреев и уже пергамент, тщательно выделанную кожу чрез скобление, то, что римляне называли membrana. Разновидностью пергамена был и доксост, Греческие словари не представляют коррелята для талмудического «дрксост» и по фонетическому составу, и по употреблению, как terminus graphicus; по всей вероятности, доксост - неологизм раввинического школьного языка, являясь прилагательным, как эпитет при слове Келаф. Полная формула должна быть такою: келафдоксост. Раввины различали двоякую выработку пергамена: туземную палестинскую и эллинистическую, более тщательную, причем последний келаф именовался доксост, диксест, т.е. кожа скоблилась, утончалась с двух сторон: со стороны мяса и со стороны волос. Для гевиля и келафа дозволялось употреблять кожи домашних и диких животных, но только от пород, считавшихся ритуально чистыми. Кроме того, воспрещалось брать кожу от животных с пороком. Писания на коже абортов, искусственных выкидышей овец и коров у евреев не было, в отличие от классических и средневековых приемов получения кожи для письма. Было дозволено соединять для писания кожу различных по породе, но чистых животных, здесь не было килайим (соединение гетерогенного). Хотя галаха: «Что чисто для твоего рта, то чисто и для письма» находила одобрение, но на практике преобладало писание на коже чистых диких животных без порока. По Jer. Megilla 74а рабби Хийяи говорил: «Я могу весь свиток Писания поместить в школу на материале, стоящем 2 мины». Как же он это сделал? Он купил за 2 мины семян льна, посеял на поле, сжал всходы, приготовил из уродившегося льна веревки, сделал силки, пойма газелей и написал на их коже библейский текст. Кожа газелей - антилоп - ор цеви - лучший материал для письма, хотя чаще писали на коже теленка - бекбакар. Животные были годны с 8 дня от рождения, а кожа старых животных для свитков не подходила. Евреи крайне усовершенствовали технику превращения гевиля в келаф, и еврейский пергамент в средние века не только конкурировал, но и превосходил технические продукты европейского письменного дела. В новозаветных писаниях также проскальзывает известие о кожаном свитке. Апостол просит Тимофея принести ему книги, особенно кожаные (2Тим.4:13), были, значит, и другие книги, помимо кожаных, но то выделение, какое производит Апостол, особенно нуждающийся в кожаных свитках, косвенно свидетельствует, что именно Свящ. Писание и было начертываемо на коже, было мембранами.

Чем писали на коже? О чернилах говорится только в одном месте ветхозаветных писаний, именно Иер.36:18: чернилами писал в этот свиток». Выражение подлинника «бадейо», представляя, затрудняет этимологический экскурс. Де-Лагард относил дейо к числу варваризмов в евр. языке и отыскивал его корень в иранском языке (Gesammte Abhandlungen, S. 32). Однако у пророка упоминается о дейо, как о чем-то общеизвестном; притом история письмен у других народов проливает свет и на скудные библейские показания; напр., краска для письма была известна и древним египтянам. В новозаветном Писании соответствующим выражением по отношению к дейо является. У греческих писателейобозначает краску для письма в отличие от- краски для чернения обуви. У латинских писателей краска для письма называлась atramentum, причем это слово сопровождалось поясняющим определением librarium - чернила книжные в отличие от atramentum sutorium - чернил сапожных или atramentum tectorium для чернения крыш (Плиний). Эта книжная краска приготовлялась из сажи и с нею обращались как вообще со всякою прочею краской. (Vitruv. 7, 10, Plin. Hist. Nat. 35, 6). Эти древние чернила не представлялись составом, прочно прилегающим к папирусу, тем более к коже. У евреев было в ходу освежение письмен; так было, по крайней мере, с храмовыми образцовыми свитками. По Schabhath 23а для приготовления чернил предпочиталась сажа маслины. Рабби Меир, известный еврейский каллиграф, влагал в дейо халкантум (ханкантум у Вавилонских гемаристов); аналогичное явление представляло практиковавшееся впоследствии смешение раствора медного купороса с настоем чернильных орешков. Плиний описывает получение халкантума из ила болот и его вид, похожий на ягоды, сидящие на стебле, самое же речение(медь и цветок) подтверждает сходство осадков металла с растением. Целю рабби Мепра было сообщение краске для письма прочности, что видно из замечания рабби Измаила, направленного против Меира: дейо должно быть смываемым, как это предписано касательно свитка ревности (разумеется, смывание письмен в воду заклятия). Халкантум, имеющий в составе металлический раствор, весьма подходит к пергамену, на котором простое дейо плохо удерживалось, особенно при частом свертывании и развертывании свитков, но, внедряясь глубоко в толщу кожи, халкантум содействует изветшанию книги. Халкантум в соединении с дейо по Меиру так скоро и прочно входил в кожу, что он не имел основания опасаться, чтобы муха, сев на коронку только что написанного далет, не стерла ея и не превратила чрез это далет в реш. Дейо в чистом виде растворенной сажи долее оставалось жидким, но впоследствии все-таки достаточно отвердевало. Галаха о распространены левитской нечистоты свитками Писания, при касании к ним, защищала священные книги от частых развертываний. Письмена в дейо выглядели глубоко черными, слова Песни Песней: «черны, как ворон» (о кудрях) означают по мидрашу буквы. Апостол говорит о законе новозаветном: «вы показываете собою, что вы письмо Христово... написанное не чернилами»... (2Кор.3:3. ср. 2Ин.12, 3Ин.13). Были ли краски для письма иного цвета, помимо черного? По-видимому, были, и самый факт речи о необходимости писать черною краской предполагает наличность иных красок. По Jer. Gittin 44в если кто-либо в субботу писал по другому письму, т.е. реставрировал письмена, то он не совершал преступного деяния, но если он писал черною краской по написанному ранее красною или наоборот, то он подлежал ответственности. Библейские свитки мало выделялись по материальной своей стороне от других житейско-литературных книг, поэтому и в них не выдерживались вся ритуальность письмен, одноцветность. Дошедшие до нас средневековые свитки и кодексы показывали раскрашенные инициалы, иллюминации в виде фигур всех цветов радуги на полях, реже в тексте. Для ознакомления с иллюминациями и орнаментациею манускриптов важно издание G&#252nzburg et. Stassoff, L’ornementation (ornement) hebraique, Berlin 1905. Calvory или таблицы в издании Gaster”a, Hobrew Illuminated Bibles, London 1901. Полусвященный характер имела краска алая и пурпуровая (сикра). Слово сикра получилось чрез перестановку букв в слове сарак - красный, чаще темно-красный. В Зах.1так обозначен цвет коня, в Быт.49- порода гроздов винограда. По Middoth сикрою была обозначена линия на жертвеннике всесожжения для различения верхнего и нижнего поясов для ритуальных кроплений. По Bekoroth сикрою отмечалось десятое животное, при подсчете десятины; красною нитью обозначались первые плоды каждого года - биккурим. Однако сикра не имела такого распространения в ппсьме, как дейо. Прототора, десятословие, было по мидрашу смешением (соединением) двух пламеней - белого и черного, а не красновидного, как обычный огонь. Судя по арабескам в иллюминованных еврейских кодексах, сикра употреблялась и для внетекстуальных украшений в оттенках священных цветов: красно-синем (фиолетовом), темно-красном (аргаман) и алом (тоалят шени). Эти же оттенки замечаются в красках завес скиний и в окраске литургических одежд.

Любопытную страницу в истории материалов для письма представляет у евреев хрисографика.

По письму Псевдоарастея свитки иудейских священных книг, отосланных Птоломею, были написаны золотыми буквами. Иосиф Флавий примыкает к этому свидетельству (Древн. XII, 2, 11). По Ваттенбаху и Бирту хрисографы вообще известны древнему миру, когда книжные свитки выступали настоящею драгоценностью. Кроме того, при широком распространении на западе папируса и трудности создания на нем хрисограмм возможно ассоциировать писание золотом именно с кожею, характерным материалом для письма на востоке. В мидраше на книгу Песнь Песней под золотыми подвесками разумеется Тора, - нет ли здесь намека на писанные золотом рукописи Пятокнижия? Запрещение писать золотом основывается на одном месте в трактате из числа малых отделов Талмуда Massecheth Soferim; здесь читаем: Случилось, что все имена Божии в Торе Александрийцев (Александра) были написаны золотом; когда это доложили, ученым, они сказали, что свиток должен быть скрыт. Галаха о чернилах получила такое широкое толкование, что и имена 12 патриархов на хошене первосвященника считались обведенными чернилами. Каковым было техническое выполнение хрисограммы, - нельзя сказать точно: выражение «вешал золото» о процессе подобного письма как бы показывает слабую сцепляемость золота и пергамена. Можно думать, что хрисографическое начертание имени Божия (талмудическое азкарут) воспрещалось потому, что, забавляя взор читателя, хрисограмма отвлекала его от остального текста, оставляла его как бы в тени, да и самая тетраграмма вскоре стала писаться символически. Нечто подобное было и у христиан: Иероним осуждал пурпуровый пергамент, золотые и серебряные на цветном фоне письмена. Полемика талмудистов с пишущими хрисографически тетраграмму (Ягве) может быть выводима и из последующего взгляда на Тору, как содержащую скрытые имена Божии в целом своем объеме. Сплошная хрисографика могла особенно являться в культовом употреблении письмен не для прочтения, но для напоминания, напр., в филактериях, в мезузе, в синагогальном мизрах и т. п.

Будучи преимущественною на практике и номически исключительною краской для письма, чернила неоднообразно наносились на материал, на котором писали. Различают 2 вида письма: кетива дака и кетива гаса. Тонкое письмо «дака» по преимуществу отличало внебиблейские книги, на языке лашон хахамим - т. е. школьном, а гаса отмечало библейские списки. Толстое (жирное) письмо «гаса» было введено для выделения библейского текста от чтений комментариев, писавшихся на полях рукописи. Достаточно видеть издание т. наз. раввинической Библии, чтобы уяснить себе взаимоотношение основного и комментирующего текстов в одной рукописи. Издания талмуда, для которых основной текст - мишна, подобным же образом располагает гемарические чтения, как кааментарий мишны. При обособлении глосс и схолий до степени самостоятельных сочинений для писания их сохранено тонкое письмо: так явилась бифуркация письмен, и наряду со священным типом жирного глубоко черного письма «гаса» явились нитевидные письмена, прототип курсива еврейских сочинений. Наименование агуль противополагает тонкое письмо толстому, как квадратному (агуль - округленное). Письмо агуль (Провансальское, Раши) - тпп тахиграммы, ускоренного письма, предлагая кривые очертания вместо длительная способа письма в квадратных очертаниях букв.

Инструмент для письма назывался махтев. Древнебиблейские названия херет и ет уже не встречаются в талмуде и мидраше, где словоупотребление констатирует новую фазу в развитии письмен. По материалу махтев мог быть и тростником, судя по талмудической транскрипции калмос (), но, во всяком случае, это употребление тростника было чуждо библейской древности: здесь канэ и растущий тростник, и особый ароматичный ингредиент масла помазания священников, и травяной стебель, и полая трубка, и коромысло весов, и единица мер протяжения, - все, но только не трость писца. Древнееврейское обозначение орудия для письма ет только в греческом переводе, подражательно к обычаям классического мира, передается чрез(Пс.45:2) или(Иер.8:8). По деривации от ата - ег просто характеризует нечто кроющее, одевающее поверхность для письма. Ет обнимает группу разнородных металлических предметов, потому что грифель пишущего на камне разве только иронически мог бы назваться тростью скорописца.

Прибор для хранения чернил назывался кесет гасофер. В Иез.9:2, 3, 11 описывается одно из видений пророка, причем среди 6 человек, идущих от верхних ворот, обращенных к северу, замечается один одетый в льняную одежду, у которого за поясом прибор писца. По 4 стиху той же главы Господь повелел человеку, облеченному в лен и имеющему при поясе прибор писца, пройти посреди города и сделать знак на челе людей скорбящих... Для изображения знака потребна краска, а потому прибор писца должен был вмещать сосуд с дейо. Талмудическое речение каламарион также обозначает соединение пенала, места хранения писчих тростей, с чернильницею - классическими- atramentarinm. В пользу отождествления кесет с сосудом говорить и омофоническое кесот - (крсотав) в Ис.25:29, 37:16. Чис.4:7. Пар.28:17, где так обозначаются сосуды для либации и вообще предметы из утвари жертвоприношения.

Из других принадлежностей письма можно упомянуть о ноже писца - таар гассофер. Если не допускать тростника, как орудие для письма в библейской древности, то нож писца был ни что иное, как прибор для обделки кожи и для разрезывания гевиля на листы. По крайней мере, в Иер.36описывается именно такое употребление ножа писца: царь отделял по 3 и 4 столбца от общего свитка и бросал в огонь, здесь нож - прямо делитель кожи. Потом таар гассофер мог преобразоваться в нож для очинки каламоса; вообще же этимология слова таар и случаи его употребления без определения гассофер ничего не дают касательно его внешнего вида (корень ара). Из других предметов, относящихся к письменному делу, можно упомянуть о линейках, циркулях, масштабах (ама, кане, кен, оляр, сарголь). Ввиду экзотического характера наименований этих предметов нужно признать сравнительно позднюю дату введения предполагаемых ими приемов письма в обиход софера; с другой стороны, разнородные измерители нужны лишь тогда, когда уж выработан сложный скрупулезный способ писания священная свитка; с соблюдением всех предосторожностей касательно строк в их направлении, взаимоотношении и получении в колоннах письма. Некоторые пытаются отыскать для сарголь прототип в упоминаемом в Ис.44измерительном инструменте, но, во всяком случае, дело не идет далее аналогии, и то сомнительной. В общем, следует сказать, что техника древних евреев в деле писания библейских свитков в значительной мере пребывает в тени, благодаря неопределенности допускаемых в этой области выражений; некоторые из речений, заимствуемых из описания занятий письмом, настолько темны, что саргель, напр., считается одним за четырехбуквенный глагол - линовать (noten actionis), другими - за обозначение налинованного свитка, иными - за начертанную линию, наконец, находятся археологи, признающие, что саргель обозначение инструмента для линования, по аналогии с кен (). Одною из галах касательно приготовления свитка было требование, чтобы материал для письма был прерывным и чтобы отдельные куски кожи сшивались кожаным снуоком из того же материала, из которого состоял свиток, или жилами. Внесение гетерогенного материала, вроде нитей, веревок, воспрещалось, по принципу килайим, несмешиваемости продуктов (различных царств природы в данном случае). Иногда даже подготовленные для письма листы кожи (иериот) оказывались слишком большими, вновь разрезались, исполнялись письмом и опять сшивались; в случае необходимости сшивались в один лист 2 куска кожи при условии не вертикального, но горизонтального шва (т. е. не в длину, а в ширину). Все это заставляет предполагать у софера среди инструментов его дела и иглу. Талмуд, действительно, наряду с режущим тайр помещает и махат - иглу для рукописей; однако внешние особенности такой иглы здесь не определяются, скорее всего - это была игла общая у софера с кожевником овед, ет, габр,.

Высокое почтение, каким был окружен свиток, и сравнительно высокая цена библейских манускриптов побуждали изыскивать средства для предохранения свитков от профанации и преждевременного разрушения. Для защиты рукописей прежде всего нужна покрышка или обертка. По Schabbath 14а, кто берет в руки голую Тору (т. е. без обертки), сам будет погребен нагим. Свиток развертывался только таким образом, чтобы открывались 3 столбца текста, а остальное держалось под покрышкою. Если считалось делом благочестия написать Тору на хорошей коже и хорошей краской, то столь же благочестивым было и украшение торального свитка хорошею покрышкой. Простейшим наименованием для покрышки свитка было маипа, т. е. папка, но любопытнее наименование митпахат, которое по лексикону Библии указывает на верхний плащ женщины (Руф.3:15; Иса.3:22); некоторые ссылаются на концепцию Торы, как невесты Адоная или Его дочери, и отсюда пытаются объяснить перенос данного выражения на покрышку свитка. Во всяком случай, митпахат, окружая священный свиток закона, сам становился священным предметом. Покрышка, коснувшаяся свитка закона, уже не употреблялась для других целей, даже покрышка меньшей по объему книги не должна была накладываться на книгу большую, напр., покрышка хумашн (т. е. всей Торы) могла возлагаться на хумаш (отдельную книгу Пятикнижия), а не наоборот. По Moedkatan книжные обертки, имевшие третью степень святости (Тора, священная книга [невипм, кетувим] и покрышки), можно было мыть, но такими средствами, чтобы не нарушалось почтения к ним. По материалу покрышки были шелковыми, шерстяными и льняными; по мишне Kelim 26 были покрышки и из кожи; для сбережения самой покрышки, возможно, практиковалось обвертывание в бумагу (Рага 10, 6). Находящиеся в коллекциях музеев митпахат отличаются богатством отделки и представляют соединения искусно выкроенных частей ткани, а не однообразный кусок материи. Ввиду тесного отношения к свитку покрышка в случае ветхости разделяла его участь, т. е. погребалась (генпза).

Помимо митпахат книжные свитки имели особую принадлежность - тек (), слово, известное доныне в речении «библиотека». На древних памятниках нередко можно видеть подобные книжные ящики (scrinia), в которые заключались свитки, подобно замкнутым в одну корзину бутылкам, по цилиндрическому виду самых свитков. Тек мог быть подразделяем внутри на особые помещения для каждого свитка - nidi - гнезда - и был достаточно высок, если обратить внимание на синонимное латинское обозначение puteus - колодезь; книжные свитки глубоко в него опускались, особенно при передвижении. В большом виде книжный тек представлен ароном синагоги, т. е. шкафообразным помещением, хранящим священные книги. Было бы бесполезным давать представление о книжном ароне в первоначальный период существования синагог, основываясь на библейском употреблении речения «арон»; всего менее данных придавать ему форму античного саркофага по Быт.50:26; скорее всего это - просто ящик, рака (arсa), как стоит это слово в 2Цар.12и 2Пар.24:8. О таком виде арона косвенно свидетельствует его наименование тева, каковое речение прилагается к ящикообразному пространству вне разницы его размеров (Быт.9:14-18. Исх.2:5). Синагогальный арон считается высоким; по крайней мере, в пользу такого мнения обращают Beraclиoth 47b, откуда выводят, что, при наличности 9 молящихся в синагоге, арон к ним присчитывался, как десятый, значит он был в рост человека. Материалом для изготовления арона, помимо дерева, являлись иногда металл, кость, кожа стекло (зехухит). Подобно древнему ковчегу Моисеевой скинии и Соломонова храма, синагогальный арон мог быть снабжаем и кольцами для ношения (Jer Taanith 65 а). Открывался арон или сверху, или сбоку (Kelim. 24, 4). Из пород дерева для устройства арона мог предпочитаться кедр, как дерево, имевшее применение в древнееврейском ритуале, и, кроме того, почитаемое древними, как предохранитель книг от порчи. Подобные книгохранилища могли быть в частных домах, ибо в Jer Santiedrin 27d ставится вопрос должен ли иметь мезузу (вотивную надпись на пороге) дом, который полон книг (священных?). Такие книгохранилища помещались в укромных пространствах дома, по крайней мере говорится о книжном ящике, стоящем в спальной комнате, причем рекомендуется ставить его в головах, а не в ногах постели. В присутствии книжных свитков (священных) дозволялось снимать одежды, но требовалось только, чтобы они были покрыты (Jer. Beraclиoth 6d. 40) или положены на окно (Baba bathra 20 l.) Скромный по предназначению armarium judaicum (у Тертуллиана - De cultu femmarum 1, 3) явился не только средоточием позднейшей синагоги, но и замещением храмовой библиотеки, заключая в себе образцовые списки закона.

Как иудейский, так и языческий мир имели в древности книги в форме свитков. Под книгою библейские писатели разумели свитки, как открывается из Ис.34:4: «Небеса свиваются, как книга». Иов высказывает желание обвить свою голову на подобие диадемы судебною рукописью своего обвинителя (Иов.31:35, 36). У прор. Иеремии выражение «книжный свиток» в 36 главе прилагается к подготовленному для писания свитку и к написанной книге. у прор. Иезекииля также идет речь о книге под образом свитка, притом исписанного с двух сторон (Иез.2:8, 9). Псалмопевец в псалме Пс.40 (8) упоминает о книжном свитке, с которым он является пред Иеговою. У Зах.5созерцается писателем летающий книжный свиток. В послебиблейские времена талмудизма и раввинизма и до наших дней, древняя форма книги сохраняется в типе синагогального хумаша (свитка Пятикнижия), полагаемого в каждом синагогальном ковчеге - ароне (книжном шкафе, на стороне мизрах). Эпоха преобразования древней формы свитка в новую форму кодекса, книги из страниц (классический полиптих) не может быть определена для еврейской письменности, и, во всяком случае, такие экземпляры оставались вне употребления в сфере культа. По письму Псевдоаристея иудейские книги были «развиты» пред Птоломеем. У Иосифа Флавия в «Древностях» также встречается речениев отнесении к книжному свитку (XII, 2, 10). Более простое выражениенаходится у Акилы в псалме 39, 40 (8), у Симмаха и Акилыв Иез.27иу Симмаха в Иез.2:7. Эти греческие неологизмы представляют опыт передачи еврейского речения мегилля – свиток – галяль – скатывать. На триумфальной арке Тита один из изображенных соучастников викториального шествия несет круглый длинноватый предмет, возможно, представляющий иудейский книжный свиток. Иосиф Флавий в книге «О войне иудейской» VII, 5: 5 упоминает, что в числе трофеев римского полководца был и закон иудеев (ср. там же 5, 7 и автобиографию Иосифа Фл. § 75). Блаж. Иероним в своих творениях часто указывает на Библию Ветхого Завета, как на еврейские свитки. В послании к Дамасу (36) он пишет: «Вдруг (subito) приходит еврей, принесший немало свитков, каковые он взял из синагоги, как бы намереваясь читать (quasi lecturus)». B послании во Флоренцию (27) Иероним замечает: «изобилуем свитками священной библиотеки». В сочинены De viris illustribus гл. 54 Иероним констатирует: «в еврейских свитках не читается». Библия евреев для этого великого учителя - свитки - volumina. Талмудическая письменность знает священные книги только в форме свитков; по крайней мере, в трактате Мегилля, где идет речь о чтении книги Есфирь в дни праздника Пурим, ничего не сказано о внешнем виде книги при скрупулезности различных предписаний касательно ее ритуальной переписки, - ясно, что таковой вид - свиток - само собою подразумевался. В мишне Erubin 10, 3 читаем: Если кто-либо читает книгу (в субботу) на пороге дома, и книга скатится из руки его, то должен свить ее к себе; если он читает на крыше, а книга скатится (развернется) из руки его, то пока она (концом) в расстоянии 10 пядей от земли, должен свить ее. Здесь движение книги характеризуется как развитие, развертывание наподобие ленты, или свитие, скручивание. Подобная квалификация является постоянною в мишне, и в гемаре. По мишне Sota 7, 6 первосвященник читает в день очищения стоя из Пятикнижия (парашу из Левит.) и свивает тору, и кладет ее на свое место, и говорит: более, чем я вам прочитал, здесь написано. По Jer Taanith (69а в средине) во время войны против римлян ученики еврейской школы были обернуты победителями-язычниками в свои школьные свитки и так сожжены: ср. Echa rabbathi к 2, 2 (42 а). По bab Aboda Sara 18а Хаоина бек-Терадион был замучен таким образом: книга закона была в его объятиях, он был в нее завернут и сожжен. За историческую достоверность этих данных старинных иудейских сочинений говорит свидетельство Марциала об употреблении римлянами письменных материалов при сооружении костров (VIII, 44: 14, X, 97).

Принадлежностью книжного свитка являются цилиндрические валики при его начале и иногда при конце. По вав. Вава bathra все книги раскатываются от начала до конца лесофо метехилато, но Тора свертывается в середину, а поэтому делают у нее в начале и в конце валики. По рабби Елиезеру, сыну Садока, так поступали Иерусалимские соферимы. Для других свитков Писания, помимо Торы, валик (цилиндрическая ось) укреплялся только в начале свитка (древо жизни - ец гахайим), а в конце оставлялась писка, т. е. колофон рукописи составлял свободное пространство таких размеров, чтобы его было достаточно для покрытия всего свитка при его свернутом состоянии. Книжный валик - амуд, являясь осью рукописи, должен был иметь на концах приспособления против сползания рукописи в виде головок или даже рогообразных выступов, у римлян cornua. Эти выступы, называвшиеся в синагогах эллинистов, подали повод к метонимическому обозначению всего книжного свитка словом- главизна. Богато отделанное резьбою на головках ец гахайим можно сопоставлять с омфалом (umbilicus) классических рукописей, который также часто бывал pictus,. Не принадлежа органически к составу рукописи, омфал, однако, всю ее сдерживает, он - основа всего свитка, а потому синекдохически эта часть дает имя и всему свитку. У Иезекииля по LXX читаем- съешь книгу, в 1Ездр.6- найдена книга. Что касается до речения[Евр.10:6], то это или гендиадис (s) или фигура амплификации.

Колофоны библейских свитков имеют интерес со стороны начертания на них масоры, хотя чаще это бывает в типе кодекса, в его так наз. эсхатоколлии. Масора изображается в рисунках самых причудливых, в виде фантастических животных, растений и т. п., еще любопытнее масора в типе геометрических рисунков и сети узоров. Для ознакомления с древним свитком высокоценно недавнее издание Вирта: Die Buchrolle in der Kunst, дающее представление о свитке по монументальным памятникам древнего искусства. Как богослужебный предмет свиток не должен был представляться ни чересчур объемистыми ни слишком малым. Свиток Писания, во всяком случае, книга т. е. sui generis. Свитки, обнимающие главные библейские отделы, - вот что обычно встречалось в синагоге, но в частном быту, особенно в школе, могли попадаться свитки, содержащие всю ветхозаветную Библию, комплекс сочинений. Для объяснения modus scribendi таких обширных свитков нужно припомнить, что древние заботливо культивировали миниатюрное письмо. О мелких буквах (de parvitate litterarum) писал в отношении библейских манускриптов блаж. Иероним: свитки можно было читать только в полдень, при ярком солнце.

Затруднение при чтении еврейских рукописей, на которое жаловался Иероним, было несравненно меньшим для еврейских соферимов, которые уже в школе изучали Библию на ее древнем языке на память, а потому чтение по рукописи мелкого письма походило только на отыскивание мнемонических знаков. Рабби Меиз, не найдя в Ефесе ни одного свитка книги Есфири для употребления в синагоге в дни Пурим (запрещалось читать наизусть), написал на память весь текст этой книги и по собственной записи, согласно ритуалу, читал его. В отличие от сефер малые свитки назывались мегилля. Малые книги: Руфь, Плачь Иеремии, Екклезиаст, Песнь Песней и книга Есфири назывались хамеш мегиллот (не сеферим). Небольшой отдел в сочинении - параша, но отдельное малое сочинение - мегилля, однако, небольшие сочинения по большей части соединялись в один свиток: так образовался свиток Тере-асар, 12 пророков; а большие сочинения дробились: так явились хумшины из одной Торы. Положение о выделении частей из целого сочинения при писании их самостоятельно было спорным, многими учителями закона эксцерпты осуждались. Деление свитка по листам кожи было воспрещаемо, лист - res illicita.

Приведенное касательно воспрещения писать фрагменты Библии (напр., галлель и лема для ребенка) не противоречит наличности отдельных книг. Вот отражение практики в этом отношении раннего талмудизма. По Aboda Sara 19а рабби Иуда вынимал свитки из скриниума; это Мишлэ, сказал его сын, нет это Тиллин, сказал рабби, причем его слова оправдались. Запрещение читать в синагоге гофтары из свитков, только их содержащих, не исключает возможности писания отдельных свитков пророческих книг, хотя писание в комплексах сочинений бесспорно преобладало. По Gittin 35b одна вдова получила в уплату своей кетубы 3 подержанные свитка - Тиллин, Иовэ и Мишлэ.

Обычный вид свитка - свернутая в цилиндр, сдерживаемая нитью рукопись. Внешний вид книги в египетских иероглифах именно таков. Даже малые свитки, какие влагались в филактерии, были обычно перевязаны. Помимо перевязывания, свитки еще нередко опечатывались. Библия знает сефер гахатум и сефер гагалуй (Иер.32:10-14). Опечатывание не имело в виду сообщить содержанию книги характера таинственности но просто было предохранением от развертываний без особой нужды.

В свитке можно писать вдоль от начала до конца, но против этого прерывность материала, на котором писали. Свиток составляется из отдельных кусков - иериот, и каждый такой кусок кожи - лист - составляет целое в древне-графическом искусстве. Выражение иериа о листе писчего материала особенность ново-еврейского языка, ибо в Библии так именовались только навесы в скинии и вообще свободно повешенные завесы в шатрах. Для писания могла служить или одна сторона свитка, или обе стороны - в последнем случае он назывался опистографом. Для библейских сочинений опистографика вообще не употреблялась: на это находим указание в Иез.2:10, где нарочито отмечается то обстоятельство, что свиток был исписан с двух сторон. Бытописатель также останавливается на факте присутствия письмен на 2 сторонах скрижалей десятословия (Исх.32:15). Апостол также пользуется образом опистографа, когда говорит о нерукотворенном свитке (Откр.5:1). Само собою разумеется, что при наличности обычая. писать на двух сторонах свитка упоминание об опистографах было бы напрасным.

В листке свитка замечались колонны письма, по-еврейски делатот - двери, створки. Можно, углубляясь в номадические времена, толковать делет - дверь, как обозначение драпировки входа в шатер, делет - небольшая полоса кожи. Ново-еврейское обозначение книжного столбца словом даф - доска взято из другой области предметов для сравнения, - из архитектоники постоянного жилища: свиток рассматривается, как постройка, а столбец, как элемент этой постройки. Во всяком случае, свиток iu statu nascenti распадается на кожаные мелкие манускрипты, основное свойство которых стриатизм, волосатость, благодаря мелкому письму в узких колоннах. Письмо было окружено чистыми полями гиллайон. Верхнее чистое пространство равнялось ширине 2 пальцев, нижнее, подстолбие - 3 пальцев. Широкие надстолбия и подстолбия характеризуют ритуальный свиток. На одном листе не нужно было делать ни слишком много, ни слишком мало столбцов. По дошедшим до нас древним рукописям, число столбцов было по большей части 3. В синагоге разрешалось открывать в свитке сразу 3 столбца, причем этот предел стоял скорее всего в зависимости от обычной длины листа кожи, первоосновы свитка. При таком развертывании швы между листами не натягивались, а при прочности гевиля изнашивание грозило свитку именно со стороны скрепления иериотов.

Для выяснения внешнего вида свитка остается сказать о линевании. Линии были непременно составною частью книги, как материального свитка. Такова галаха Моисея от Синая, - пишут на коже, пишут чернилами, линуют тростником. На Геркуланских свитках заметны также следы линевания. Линии проводились режущим инструментом в виде царапин. Единственно допустимым отступлением от древней макускриптской линии было замещение таковой пунктиром; по крайней мере, в мидраше на Песнь Песней серебряные блестки (точки) изъясняются, как линии в рукописи Торы («Золотые подвески мы сделали тебе, с серебренными блестками» Песн.1:10). Гаон Гайя сообщает, что цитаты из Писания для выделения отмечались пунктиром: этот ученый видел такой пунктир в сочинениях сабореев (V века), от Маймона, отца Маймонида, и Симеона бек Цемах Дуран узнаем, что подобный способ выделения цитат был живуч до XVI века. Писали по линиям под ними, а не над ними, как теперь. При писании цитаты из Библии раввины всегда сначала линовали (Gittin 7a). Были ли наряду с горизонтальными вертикальные линии, нельзя решить, по крайней мере, в издании Gastera Hebrew Illuminated Bibles подобные черты имеются в факсимилированных таблицах.

Лучшие из работ по талмудической интерпретации библейской графики ветхозаветные исагогические сочинения Блау, Леве, Гинзбурга и Джидена. Отчасти материал можно находить у Бахера в его терминологии таннаимов-амораимов и у Бюхлера в его этюдах о послепленном иудействе. Вообще систематизации материала нет, кроме опыта Блау, но он не закончен. [См. подробнее у проф. свящ. Е. А. Воронцова, Домасоретская и масоретская Библия, как манускрипт, в связи с историею древнееврейского письменного дела, вып. 1: общие положения, Сергиев-Посад 1909, 332 стран., но предполагается 2-е издание этой магистерской диссертации].

Свящ. Е. Воронцов.

Книга и книжное дело

Книга и книжное дело

(на Руси до книгопечатания). В истории книги различаются два периода - период книги рукописной и период - печатной.

I) В древней Руси слово «книга» в форме единств. ч. не употреблялось. Наши предки знали лишь форму множеств. ч. «къкнигы», или уменьшительного «кънижице», «кънижькы». «Книга» форма единств. ч., является довольно поздно, не ранее ХIV в. Так, в записи Тактикона 1397 г. читается: «списана бысть книга сия».

По своей внешности в древности книга была то же, что и в наше время: она составлялась из тетрадей пергамена или бумаги. Обычно тетрадь состояла из 8 листов или 16 страниц. Редко встречаются тетради больше или меньше. По формату книги были разнообразны: пергаменные книги были такой же величины, каковы были листы пергамента; книги из бумаги были в лист (по древнему - в десть), в пол-листа (полдести), в четвертку (в четь), в осьмушку и очень редко в 16 долю листа. Иногда выбор формата определялся назначением книги, напр., для напрестольного Евангелия употреблялся формат книги в лист; также в лист писались Прологи, Четьи-Минеи (макарьевские) и др. Книги, небольшие объему, писались в четвертку, но были и исключения. Небольшое житие Нифонта 1219 г. писано в лист (из библиотеки еписк. Ростовского Кирилла). В ХVІІ в. встречаются миниатюрные издания с мельчайшим письмом.

Написанные книга переплеталась. Переплет делали из деревянных досок, которые затем обтягивали кожей или какой-либо ценной тканью, напр., шелковой; иногда переплет покрывался золотыми или серебряными украшениями, особенно любили украшать напрестольные Евангелия. До нас дошел драгоценный оклад Мстиславова Евангелия начала XII в. С половины ХVІІ в. в России появились бумажные переплеты и в следующем столетии получили распространение. В первый период своего существования книги распространялись только путем переписки. Переписыванье было занятием многих монахов. Житие преп. Феодосия Печерского (XI в.) рисует картину, как один из печорской братии списывает книги, а другой переплетает их. Монахи писали главным образом для себя или своего монастыря, не для продажи. Знаменитый Нил Сорский столь любил писать книги, что скорбел, если один день проводил без писанья.

Вне монастырей переписывали книги по преимуществу духовные лица, как более образованные: священники, диаконы, дьячки, пономари. Остромирово Евангелие (1056 г.) писал дьякон Григорий. Были любители - переписчики и из лиц светских, иногда высокопоставленных. Так, до нас дошло Евангелие, переписанное в ХVІ в. князем Слуцким. Но это были исключения.

Нужда в книгах рано вызвала к жизни особый класс писцов-ремесленников. В ХIV в. таких писцов было уже много. Их собирал вокруг себя св. архиеп. Моисей Новгородский. Эти писцы-ремесленники писали книги по заказу, как для церквей, так и для частных лиц, а иногда и без заказу - для продажи на рынке. В записи Октоиха 1454 г. мы читаем: (написал Октоих) «Перхурий, дьякон св. Николы ...повелением раба Божия имярек к св. и великому, где Бог даст, дабы подал рабу своему имярек противу трудов его мзду». Очевидно, книга предназначалась случайному покупателю. Изредка перепиской книг занимались женщины. Из записи слов Григория Синаита 1614 г. видно, что эту книгу писала некая Акулина. В XVI-ХVII в.в. богатые бояре имели своих писцов крепостных. Так, толкования Златоуста в переводе Максима Грека 1548 г. писаны «парубком» боярина Василия Тучкова.

Кроме названия «писец», в Московской Руси были в употреблении названия: «писарь» (у Максима Грека, Зиновия Отенского), «мастер» (в записи слов. св. Ефрема Сирина 1492 г.), изредка - «книгописец», «доброписец» ().

Одна и та же книга писалась иногда несколькими лицами. Рязанская кормчая 1284 г. переписана шестью. Иногда один писец был главным, так что его товарищи были лишь помощниками, почему иногда в записи книги с разными почерками приписывает себе написание ее одно лицо. Писцы над книгою работали или одновременно, разделивши рукопись между собою, или по очереди, сменяя друг друга, в последнем случае почерки чередуются, начинаясь и кончаясь иногда на средине страницы, даже строки. От таких книг, написанных несколькими писцами в одно и то же время, надо отличать книги сборного состава. Знаменитое Саввино Евангелие состоит 1) из древней части XI в. южнославянского письма, 2) из древней части, написанной в XI-XII в. в России и 3) из поздней, написанной в Пскове уже в XIV в.

Кроме писцов, над изготовлением книг трудились художники, изготовлявшие орнаменты, писавшие золотом и киноварью, рисовавшие иллюстрации. В Евангелии 1507 г. (Импер. Публ. Библ.) - «черное письмо» писало одно лицо, «златом приписывало» другое, а «евангелистов писало» третье. Конечно, иногда сам писец был и рисовальщиком, и особенно золотописцем. В ХVII ст. для рукописей царской библиотеки в Москве при дворе были специальные писцы, золотописцы и знаменьщики, т. е. рисовальщики. Таких же мастеров, можно полагать, в ХVІІ в. имели у себя и московские патриархи Во всяком случае, есть упоминание о патриарших «знаменьщиках» патр. Филарета. Следует заметить, что работал ли над рукописью один писец, или был особенный работник для киновари и других украшений, собственно текст, черный, обыкновенно писался раньше, чем заставки, киноварные буквы и т. п.; для последних оставлялись места. Оттого случалось, что киноварщик или золотописец пропускал вставить букву или заставицу, и место так и остается в книге пустым.

Относительно способа писания можно сказать, что в старину было в обычае писать не на столе, а на колене, как показывают многочисленные изображения пишущих монахов. Русские писцы всегда помещали главные части букв на строке, в отличие от писцов южнославянских XI-ХIII в., писавших буквы под строкой или между строками, что давало неровное и некрасивое письмо.

1) Что касается времени, которое требовалось для переписки, то, конечно, количество его зависело от величины книги, досуга, усердия, искусства переписчика. Но вообще на переписку шло много времени. На свое Остромирово Евангелие (294 л.) дьякон Григорий употребил почти семь месяцев; монах Лаврентий с помощником переписал летопись (около 180 л.) в 1377 г. в 75 дней; Пролог ХIII в., писанный двумя писцами, был окончен в три месяца и т. д. Понятна отсюда радость, какую выражал в записи «списатель», кончая свою книгу. Он сравнивал себя с женихом, дождавшимся невесты, с кормчим «в отпшие» приставшим, со странником, в отечество пришедшим, с зайцем, избегшим из тенет, с птицей, из «кляпцы», т. е. из силков вылетевшей и т. д.

2) Главные типы письма, которые мы различаем в русских книгах - устав, полуустав и скоропись. Из них полуустав представляет собой переход от устава к скорописи. Образцом древнего устава могут служить Остромирово Евангелие, Галицкое Ев. 1143 г. и др. многочисленные книги XI-XIV вв.; скоропись в книгах появляется лишь во второй полов. ХІ в. В XV и ХVI вв. господствует полуустав; он обычен также в течение всего XVII ст. Из многочисленных полууставных почерков следует отметить один наиболее изящный, который лег в основу нашего печатного славянского шрифта, по-видимому, употреблявшийся только в Московской Руси XVI в. Мы его имеем, напр., в Евангелии 1507 г. (изд. Общ. Др. Письм.).

Писцы имели обыкновение оставлять память о себе в книгах, в записях и прописках. Записи они писали по большей части в конце книг; а так как последние листы книг нередко утратились, то и из записей многие до нас не дошли. Впрочем, по сохранившимся можно судить о характере всех вообще записей. Иногда запись была кратка и ограничивалась указанием имени писца. Напр., в Минее XI в. замечено: Путята писал, и только. Но чаще указывалось имя писца, год, место и название монастыря, церкви и т. д., лиц, для которых писалась книга; иногда, сверх того, помещались разнообразные сведения о современных лицах и событиях.

Лишь немногие писцы умели сочинить для книги собственную запись; большинство заимствовало друг у друга готовые фразы или переделывало чужие записи. Так как переделка не всегда была удачна, к данным записей следует относиться критически. Писцы поглупее или поусерднее переписывали оригинал с его записью целиком. Если записи тожественны в двух рукописях, близких друг другу по времени написания, трудно отличить, которая из них служила оригиналом для другой. Здесь можно судить лишь по правописанию после сравнения обеих книг. Не редкость, что в поздних рукописях, XVI-XVII вв., находится древняя запись, XI-ХIII вв. Нелишнее заметить, что в рукописях, бывших в руках у торговцев антиквариев XIX ст., встречаются поддельные записи.

Из приписок в книгах приписки одни делались самими писцами, другие - собственниками книг и читателями. Приписки писцов всего чаще заключают в себе молитвенные обращения к Богу, Богородице, святым; напр., приписка в Минее 1096 г. гласит: «Святая Богородице, помогай рабу своему Домке на многа лета, аминь. Простите мя грешного». Другие приписки случайные заметки скучающего писца; так, один писец приписал на поле: «спати ми ся хощеть» (Церк. Уст. 1398 г.), а другой: «како не объестнся, поставить кисель с молоком» (Пролог ХIV в.).

Приписки собственников и читателей часто дают указания на судьбу рукописи, где, в чьих руках она была, где, за сколько куплена и т. п. Иногда они сообщают о событиях из жизни владельцев. К припискам принадлежат и так называемые вкладные, писавшиеся или в конце книги, или - чаще - по листам и показывавшие: кто, за кого, в какую церковь или монастырь пожертвовал данную книгу. Если вкладчик давал книгу за себя, оп просил «о здравии его Бога молить, а по смерти душу его поминать». Эта просьба обращалась не только к церкви или монастырю, но и ко всякому, кто будет читать книгу. Вкладные писались также от лица нескольких участников в расходе на покупку книги, даже от целого прихода. Если книга, покупалась готовая, и это обозначалось. Сверх того, есть приписки, где назвали свое имя лица, переплетавшие книгу, украсившие книгу окладом, словом, те, кто так или иначе принимали участие в судьбе книги. Некоторые писцы в своих записях и приписках старались блеснуть знаниями. Некоторые, жившие в конце XIV, в XV и в начале XVI в. любят употребление греческих слов. Так, в словах Афанасия Александрийского находится запись: «лета 6997 (1489) декевриос в седьмый в девятый час нощи послужиста руце мои амартолос Тимофеа Вениаминова... телос вивлос»... Другие пользуются тайнописью или криптографией, что особенно часто в ХV-XVII. вв.

Ценность книг в древней Руси трудно определить сколько-нибудь точно. Несомненно, книги ценились высоко, и причислялись к наиболее дорогим предметам. Во время войны они составляли добычу; при пожарах их спасали наравне с ценными сосудами. Вот несколько более точных данных. Князь Владимир Василькович Волынокий во второй половине XIII в. купил молитвенник за 8 гривен кун, сумму для того времени очень значительную. За Евангелие XIV в., написанное плохо и на дурном пергаменте было уплачено «7 сороков белок» (1 сорок - за материал и 6 за письмо). На наши деньги «сорок белок» едва ли меньше 25-ти рубл. Таким образом, стоимость Евангелия была почти 200 рублей.

Во всяком случае. простая работа переписки книг доставляла приличные средства к жизни; «О человече! - восклицает один писец, - аще трудолюбно потщишися к божественному писанию прилежати, трое блага получиши: первое - от своих трудов питаешися; второе - праздного беса изгониши, третие - с Богом бсседовати имаши».

К чтению книг древняя Русь относилась с большим вниманием.

«Книжное почитание» всегда рекомендовалось и поощрялось. Ряд слов русского происхождения, но с именами то Иоанна Златоуста, то Ефрема Сирина, то просто св. отец советует читать книги, конечно, главным образом, «святые», от которых зависело спасение души, которыми достигалась. христианская мудрость.

Известия о торговле книгами в древней Руси очень скудны. Вероятно, чаще всего они продавались на рынке, как всякий товар, или на дому «у мастеров». Послесловие печатного Московского Апостола 1564 г. рассказывает, что Иоанн Грозный пожелал узнать, какие книги есть на московском рынке, и послал купить несколько их. Стоглавый собор (1554 г.) говорит о продаже и покупке книг «по градом», как о деле обыкновенном. Документы ХVІІ в. упоминают о существовании в Москве «книжного ряда», где торговали книгами (рукописными и печатными), между прочим, попы и дьяконы. Эти торговцы производили, по требованию властей, и оценку книг, конфискованных или оставшихся в наследство. Сверх того, книжная торговля производилась в Москве XVII в. в овощном ряду, вместе с заграничными гравюрами и фруктами.

Число дошедших до нас книг свидетельствует о значительном развитии книжного дела в древней России. От XI века сохранилось слишком 30 книг, от XII - ок. 70, XIII - ок. 90; зато от последующих веков число их измеряется сотнями. От XIV-ХVІІ в. дошло более 15000 книг. Но эти цифры очень далеки от цифры действительно существовавших. Множество книг погибло от разрушительного влияния времени, от неприятельских погромов, еще более от опустошительных пожаров. В 1382 г. во время нашествия Тохмамыша сгорела Москва, причем погибли и книги, которые отовсюду свезли в московские церкви и наполнили эти церкви до крыш. Много погибло книг во время пожара 1737 г., когда сгорели и остатки библиотеки московских государей; наконец в 1812 г., когда погибли библиотеки графа Мусина-Пушкина, Бутурлина, Демидова и др.

Места написания книг говорят о широком развитии книжного дела в Московской Руси ХV-XVII в.в. Книги писались не только в крупных ее центрах, как Новгород, Ростов, Суздаль, но и в незначительных селениях. Пергаментная Триодь Постная 1410 г. (Арх. Мин. Иностр. Дел) писана в селе Покровском близ Вологды, Учительное Евангелие 1516 г. (Имп. Публ. Библ.) в Иванграде, Евангелие 1527 г. (Имп. Публ. Библ.) в селе Новом около Вязьмы; даже из отдаленной Сибири из Якутского острога дошла до нас книга - сборник статей против лютеран от половины XVII в. Особенное оживление книжного дела в Моск. Руси произошло после XV в., о чем свидетельствуют такие крупные предприятия XVI в., как свод библейских книг Геннадия Новгородского, Макарьевские Четьи-Минеи, Царский летописный свод, Степенная книга. В Юго-Западной Руси книг было значительно меньше, чем в Московской; в ней книжное дело оживает в конце XVI в., вместе с появлением братских школ.

По содержанию большинство книг древней России – религиозно-нравственного характера. Для русских, только что просвещенных Христовою верой, нужны были более всего священные и богослужебный книги. Такие книги уже существовали на церковно-славянском языке у южных соплеменников наших - древних болгар. Они были доставлены в Россию и у нас стали переписываться. Из книг Свящ. Писания были распространены у нас в древности: Евангелие, Апостол, Псалтирь. Псалтирь была, между прочим, первой учебной книгой. Эти книги читались нередко с толкованиями отцов церкви; отсюда названия: толковое Евангелие, толковый апостол, толковая псалтирь. Кроме книг Св. Писания и богослужебных, к нам перешли из Болгарии переводы многих творений отцов церкви и произведения византийской литературы. Особой любовью у нас пользовались творения Иоанна Златоуста и Ефрема Сирина. Переводы творений отцов церкви иногда составляли отдельные книги, иногда входили в состав сборников, между прочим, Златоструя, Четьих-Миней, Торжественника. Наконец к нам перешли от древних болгар также многочисленные переводы житий святых, патериков, синаксаря (пролога), апокрифических статей, о ветхозаветных и новозаветных лицах и событиях, исторических трудов (хронографы), сборников изречений (так наз. «Пчелы») и т. д. Число перешедших из Болгарии увеличилось переводами, сделанными в России в разное время и сочинениями или оригинальными русскими, или скомпилированными из переводов. В итоге древнерусская литература представляла собою и значительное число, и значительное разнообразие произведений. Уже с древних времен началось у нас составление библиотек.

В настоящее время более значительные собрания рукописных книг находятся: 1) в Московской Синодальной Типографии, и 2) в Моск. библиотеках. В основу их легла митрополичья библиотека. В XVII в. при патриархах Иоасафе, Никоне, Иоакиме и в XVIII в. при Петре В. к первоначальному собранию были присоединены книги, купленные на Востоке и вытребованные из разных мест Моск. Руси для справок при исправлении и печатании книг и для прений с раскольниками. Недавно к Синод, библиотеке присоединены собрание Чудова монастыря (1350 №№) и небольшие собрания Успенского и Архангельского соборов. Из древнейших рукописей замечателен сборник Святославов 1073 г. (Синод. Библ.).

3) Моск. Публичный и Румянцевский музеи, б библиотеку которого вошли рукописное собрание графа Румянцева (800 №№), Ундольского (1400), Пискарева (200), Большакова (200), арх. Амфилохия, Тихонравова и др. Здесь хранится Архангельское Евангелие 1092 г.

4) Императ. Публичн. Библиотека, заключающая в себе собрания гр. Толстого (ок. 1200 №№), Погодина (более 2000), Богданова, Буслаева, Дубровского, Титова и др. Древнейшие книги - Остромирово Ев. 1057 г. и Святославов сборник 1076 г.

5) Библиотеки Духовных Академий; они составились из переданных в Академии рукописных собраний больших монастырей и соборов: монастырей Кириллова Белозерского, Соловецкого, Иосифова Волоколамского, собора Софийского в Новгороде и др. Много рукописей сохраняется в монастырях - в Троице-Сергиевой лавре (850), Воскресенском (Новый Иерусалим), Спасском в Ярославле, Никольском единоверческом в Москве и др.; в «древлехранилищах» и церковных музеях в разных губернских городах; сверх того: в Епархиальной библиотеке, в библиотеке раскольнич. Рогожского кладбища, в Архиве Минист. Иностранных Дел, в Обществе Истории и Древностей Российских, в Историческом музее, в Архиве Мин. Импер. Двора в Москве, в Архиве Св. Синода, в Археографической Комиссии, в Академии Наук, в Общ. Древней Письменности в Петербурге, в Публичной Библиотеке в Вильне, в университетских библиотеках, у частных лиц: гр. Уваровых (2000 №№), Е. В. Барсова, Н. П. Лихачева, И. А. Вахрамеева и др. Сверх того, некоторые библиотеки за границей имеют русские рукописные книги; это главным образом Ставропигийский музей во Львове и музей кн. Чарторыйского в Кракове. Большая часть рукописных собраний имеет печатные описания или каталоги; здесь сделано уже много, хотя далеко не все. Московская Синод, библиотека имеет лишь часть печатного описания (Горского и Невоструева) и краткий указатель архим. Саввы; описание типографской библиотеки начато (3 выпуска описания Орлова и Погорелова); из собравший Румянцевского музея еще не имеет полного каталога собрание Ундольского и совсем не имеет каталога собрание Большакова; только рукописный каталог имеет часть собраний Импер. Публичной Библиотеки; описание рукописей С.-Петербургской Духовной Академии ведется Д. И. Абрамовичем; Московская и Киевская Духовные академии имеют печатные каталоги большей части своих собраний. Далее каталоги рукописей имеют собрания Троицкой Лавры, Воскресенского монастыря, Спасского монастыря в Ярославле, некоторых меньших монастырей и древлехранилищ, Общества Истории и Древностей, Археографич. Комиссии, Общества древней Письменности, Архива Св. Синода, Виленской Публичной Библиотеки, гр. Уваровых, Вахрамеева и др. Собрание Академии Наук имеет устаревший и крайне неполный каталог.

С началом книгопечатания на Руси, казалось бы, переписывание должно бы было прекратиться; но оно продолжалось: переписывали не только рукописи, но и дорогие печатные книги. Академик Коль в 1725 г. удивлялся количеству людей, живущих в России ремеслом переписывания, почти забытым в цивилизованных странах; тогда цены на рукописи были сравнительно низки. В 1728 г. одним мезенцем продан сборник в 494 листа за 18 алтын; в 1796 г. одна вдова в Архангельске продала рукопись в 410 л. за 1 рубль.

Многие еще отдавали предпочтение рукописям хороших мастеров пред печатными книгами. Особенно долго переписывание удерживалось у старообрядцев, которые, не имея своих типографий, до последнего времени списывали книги; их новейшие рукописи, писанные, так называемым, «поморским» полууставом п даже в наши дни пользуются широким распространением.

II) Восемнадцатый век является временем дальнейшего развития книжного дела. Петр Великий пользовался печатным словом, как для проведения своих идей в народе, так и для распространения в нем результатов западноевропейской науки. С этой целью, по его распоряжению, явился в печати целый ряд переводов научных сочинений. Сам царь следил за переводом, выбирал, что надо переводить, иногда сам исправлял переводы, иногда заглядывал в корректуру. Он требовал, чтобы переводчики писали простым слогом, для всех удобопонятно, держались более русского, чем славянского языка. Переводчиками были прежде всего иностранцы, поступившие на русскую службу, переводчики посольского приказа, лица, кончившие курс Киевской или Московской академии. Когда учрежден был Св. Синод, Петр нередко посылал ему книги для перевода. Сверх того, при Петре печатались и оригинальные русские произведения - слова Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, учебники и т. п. Наконец, Петр положил начало русской журналистике. По его распоряжению, стала издаваться в Москве первая газета – «Ведомостии». Ранее при московском дворе были только «куранты», рукописные, составлявшиеся (с 1621 г.) в посольском приказе; это были краткие известия о событиях в иностранных государствах, взятые из немецких и голландских газет. Первый № «Ведомостей» вышел в Москве в 1703 г. 2 января. Печатались «Ведомости» в малом формате, сначала славянским, потом гражданским шрифтом; выходили в неопределенные сроки, в количестве 1000 экземпляров. В 1703 г. вышло всего 39 номеров. В «Ведомостях» печатались известия о событиях и происшествиях, в начале - касающиеся России, далее - иностранные. Последние заимствовались из немецких и голландских газет. Царь принимал непосредственное участие в составлении «Ведомостей», отмечал, что надо перевести из иностранных газет, иногда держал корректуру. С 1725 г. «Ведомости» стали называться Российскими; в 1728 г. они прекратились. С этого времени Академия Наук начала издавать свою газету - «С.-Петербургские Ведомости».

Общее умственное оживление, вызванное реформаторскою деятельностью Петра, сказалось в основании новых типографий и расширении старых. В первое свое путешествие (1697 г.) Петр познакомился в Амстердаме с купцом Тессингом и по его просьбе дал ему грамоту на заведение русской типографии в Амстердаме с тем, чтобы в ней печаталось «земные и морские картины и чертежи, и листы..., и всякие ратные и художественные книги на славянском и латинском языках вместе, тако и славянским, и голландским языком по особну, отчего бы русские поданные много службы и прибытка могли получити и обучатися во всяких художествах и ведениях». Для церковных книг было сделано исключение; печатание их по-прежнему остается делом Печатного двора в Москве. Напечатанные Тессингом чертежи и книги дозволялось «провозить к Архангельску, а также и в другие города... с платежом пошлин... впредь на 15 лет (с 1700 г.)». В Москве Тессинг должен был представить книги в посольский приказ, после чего уже мог свободно их продавать. В грамоте Тессингу было упомянуто, что подобное дозволение печатать в Голландии и продавать в России книги дано «голстенцу Елизарью Избранту», еще прежде Тессинга.

С помощью одного белоруса Копиевского или Копиевича Тессинг напечатал: «Введение краткое во всякую историю», «Краткое и полезное руководство в арифметику», «Поверстание кругов небесных», «Краткое собрание Льва Миротворца, показующее дел воинских обучение»..., «Притчи Эзоповы».

Тессинг умер в 1701 г. Семь лет спустя мастер его типографии отправился со всеми типографскими принадлежностями в Россию, но в Данциге попал в руки шведам, которые завладели всем его достоянием и стали печатать на славянском языке воззвания к Русскому народу.

Копиевский рассорился с Тессингом и завел в обществе с Яном де Юнг-Вутером (Иван Иевлев) свою типографию, в которой отпечатал грамматики латинского и других языков (на исключительное печатание латинской грамматики он выхлопотал себе привилегию), «Книгу морского плавания» и др. Судьба типографии Копиевского неизвестна.

Что касается Московской типографии, то деятельность ее при Петре расширилась. С самого начала ХVIII в. до 1722 и с 1726-1731 гг. она находилась в заведывании бывшего прежде справщиком, а потом директором ее, Феодора Поликарпова (С 1722-26 гг. директором Московской типографии был Замятин). Должность его требовала большой опытности и знания. Поликарпов имел то и другое. Сверх того, он обязан был делать все, чего требовал от него царь. Так, Поликарпову пришлось приняться даже за сочинение Русской истории. В 1701 г. Поликарпов составил и напечатал: «Букварь, славевскими, греческими, римскими письмены»... Таким образом были заведены в Московской типографии новые шрифты, греческий и латинский. В 1704 г. Поликарпов напечатал «Лексикон треязычный, сиречь речений славенских, еллиногреческих и латинских сокровище». В 1707 г. был привезен в Россию и отлит в Москве новый шрифт гражданский, подражавший латинскому; в следующем году в Московской типографии им была отпечатана первая гражданская книга: «Геометриа, славенски землемерие». Петру так понравился новый шрифт, что он велел печатать им все книги «исторические и манифактуриые»; так. обр., церковнославянский шрифт остался для печатания богослужебных книг и духовных сочинений, язык которых более или менее приближался к славянскому. Вместе с гражданском шрифтом установилось в Москве и употребление арабских численных знаков.

В 1711 г. Петр устроил типографию в Петербурге, для чего были присланы из Московской типографии 4 наборщика, 2 тередорщика, 2 батырщика и необходимые станы - один с гражданскими буквами, другой - гравировальный, с мастерами и печатниками. При типографии, кроме граверов, состоял живописец Иван Адольский. Первоначально Петербургская типография помещалась в доме ее директора Михаила Петровича Абрамова, труду и энергии которого она обязана своим устройством. В первое время эта типография печатала отдельные листы, реляции, календари; только в 1713 г. она отпечатала нечто крупное - «Книгу Марсова, или воинских дел от войск цар. вел... во взятии преславных фортификацеи и разных местах храбрых баталии учиненных»... Петр сам заходил в типографию и лично наблюдал за ее работами. В 1714 году Московская типография прислала еще семь наборщиков, 4 тередорщиков и 4 батырщиков и с ними два стана, гражданский и церковный. Больше от нее материалов и рабочих людей не требовали. Четыре новых печатных стана сделаны были уже в Петербурге мастеровыми оружейной канцелярии. В 1716 г. Лефортом наняты были в Париже по контракту: наборщик Клавдий Ошер, печатник Ложе и переплетчик Левек, а в 1717 г. приглашены, по контракту же, два голландца Иван и Вильям Купи. Эти матера, работая пунсоны, обучали русских учеников тому же мастерству с таким успехом, что один из них, Михаил Семенов, за свои труды, из кабинета Его Величества получил награждение. Бумага для печатания книг покупалась тогда заграничная; но с 1723 г. царь приказал для типографий московской и петербургской покупать бумагу «русского дела на петербургской и дудоровской мельницах». В 1721 г. с учреждением Св. Синода все типографии духовного ведомства были подчинены надзору архимандрита Ипатского монастыря Гавриила Бужинского, с титулом протектора школ и типографий.

Вторая типография в Петербурге была основана, по повелению царя, в 1720 г. при Александро-Невской лавре для печатания книг славянским шрифтом. Первый книгопечатный стан, со всеми принадлежностями, был ей передан из Петербургской типографии. Наблюдение за работами имел здесь наемный справщик Степан Рудин, который обязан был, в случае нужды, переплетать книги и обучить этому мастерству одного или двух человек. В конце того же года были приобретены в Московской типографии разные славянские шрифты, углы, заставицы и другие типографские принадлежности. Печатание началось с 1 марта 1720 г. Первым изданием, вышедшим отсюда, считается букварь, сочиненный Феофаном Прокоповичем, под заглавием «Первое учение отроком»... Эта книжка в одной Александро-Невской типографии до 1725 г. выдержала 25 изданий.

Другими петербургскими типографиями, учрежденными при Петре I, были сенатская и при тогдашней морской академии (нынешний морской корпус). От первой неизвестно ничего печатного раньше 1721 г., когда ею были выпущены «Копии его царского величества указов 1719-1720 г.». Об учреждении второй, под надзором обер-прокурора Скорнякова-Писарева, последовал указ в 1721 г. В ней 20 февраля 1722 г. была напечатана «Наука статическая, или механика» Р. Скорнякова-Писарева с чертежами.

В Москве, рядом со старой была заведена новая, так называвшаяся тогда гражданская типография. Она находилась под надзором Якова Вилиповича Брюса. Начальником ее был «библиотекарь» Василий Киприанов, а печатавшиеся там книги предназначались всего более для математико-навигацких школ. Из этой типографии вышел в 1709 г. гравированный на меди стенной календарь, известный под именем Брюсова. Здесь же было печатано немало карт и изображений, гравированных на меди, ныне очень редких.

Во всех русских типографиях, включая и юго-западные – Киево-Печерскую и др., при Петре было выпущено до 600 изданий, из них до 48 книг Св. Писания. Петра В. занимала мысль об издании полной Библии параллельно на славянском и голландском языках. Голландский текст Евангелия был отпечатан в типографии Иоанна ван-Дюрена, по повелению царя. Вся книга по-голландски была отпечатана крупным шрифтом на одной половине каждой страницы, другая половина предназначалась для славянского текста. Часть голландских экземпляров оказалась при перевозке в Россию попорченной. В 1721 г. были привезены в Россию листы книг Ветхого Завета на голландском языке, были сложены и, пролежав три года без употребления, были повреждены. Издание не удалось. Петр имел в виду издать исправленный славянский текст Библии (сравнительно с текстом московского издания Библии 1663 г.). Дело исправления было им поручено Феофилакту Лопатинскому и Софронию Лихуду. В течение 11 лет (1713-1724) работа была ими окончена, но, вследствие смерти Петра, издание славянской Библии не осуществилось. Исправленная славянская Библия, вновь пересмотренная трудами Иакова Блоницкого и Варлаама Лящевского, была издана только в 1751 г. (Елизаветинская Библия).

По смерти Петра прогресс книжного дела в России шел медленно. Плоды деятельности Петра - Петровские издания - имели мало спроса, а иные и совсем не находили читателей. Еще в 1703 г. голландский купец, торговавший русскими книгами, напечатанными в Амстердаме, писал Петру, что он в убытке от этой торговли. Самые редкие Петровские издания пролежали десятки лет в складах, не имея покупателей, и были уничтожены. В 1752 г., как видно из дел Московской синодальной типографии, там накопилось множество разных петровских изданий,. почему синодальное начальство решило или продать их на бумажную фабрику, или употребить на обертку. Так же было решено еще в 1769 и 1779 гг. В общем Петровских изданий было уничтожено на 7.412 р. 48 к., - сумму немалую по тому времени.

В 1726 году Синод уволил Гавриила. Бужинского от должности протектора типографий и «ради настоящей в типографиях скудости» признал нужным сократить типографский штат, а в следующем. году петербургские синодальная и александро-невская типографии были упразднены, их имущество переведено в Московскую, которой одной предоставлено по-прежнему печатать церковные книги, в Петербурге же быть, последовал указ, двум типографиям - при Сенате для печатания указов и при Академии Наук - для исторических книг. В последнюю типографию переданы были из синодальной два станка со всеми принадлежностями и 13 служащими во главе с правщиком Федором Степановым. Академическая типография, сообразно своему назначению, была расширена. В первое время для нее выписывались из Гамбурга иностранные шрифты, типографские станки и бумага. В 1728 г. Академия Наук стала издавать «С.-Петербургские Ведомости» с примечаниями.

Академическая типография довольно долго одна снабжала Россию книгами гражданской печати. Когда же начали учреждаться другие казенные типографии, то все они подчинялись в первое время ее влиянию, потому что заимствовали от нее не только шрифты, станки и прочие типографские принадлежности, но нередко и самих мастеров. В ней постоянно обучались книгопечатному делу мастеровые из других ведомств.

Академическая типография содействовала устройству гражданской типографии в Москве, при университете. 5 марта 1756 г. из нее в Москву были отправлены все принадлежности для типографии и с ними опытный наборщик Сумен Полянинов с двумя учениками. Она оказала содействие устройству типографии Сухопутного Шляхетского кадетского корпуса в Петербурге (1757 г.), откуда вышло в 1759 г, первое частное периодическое и чисто литературное издание «Праздное время в пользу употребленное». Она же, далее, устроила типографию Военной Коллегии (1763 г.). Кроме этих типографий, были заведены типографии при обер-коллегии и горном корпусе в С.-Петербурге (1775 г.) и сенатская в Москве (1764 г.).

В 1758 г. была учреждена при Академии Наук новая типография, называвшаяся в отличие от старой «новозаведенною». Она имела отдельное управление. При основами ее имелось в виду увеличить печатание книг «для удовольствия народного... и для прибыли казенной»; поэтому здесь печатались только такие книги, которые бойко шли в продаже, - Синопсис, Троянская история, переводные романы и т. п. Академия пользовалась услугами особых переводчиков. «Новоздведенная» типография была соединена со старой в 1766 г. С этого времени академическая типография стала служить преимущественно целям ученого учреждения, для которого была основана.

Екатерина II вскоре по вступлении своем на престол уничтожила государственную, монополию книгопечатания и тем положила начало новому периоду в истории русской книги. В 1769 г. дана была привилегия И. Гартунгу завести первую «вольную» типографию для печатания иностранных книг; три года спустя Вейтбрехт основал типографию для печатания русских и иностранных книг. Его компаньон Шнорр вскоре устроил свою типографию.

В 1783 г. 15 января последовал указ, разрешавший всем заводить «вольные» типографии, под условием цензирования выпускаемых ими книг в Управе Благочиния.

Свобода открытия типографий, в связи с просветительною деятельностью императрицы, принимавшей лично участие в литературных изданиях и деятельность масонов, особенно Новикова, много подвинули вперед книжное дело в России. Явились десятки журналов, новые книги стали выходить сотнями. И если до того времени печатный станок служил целям правительства, являясь проводником его идей, то теперь им начинает пользоваться, в самых разнообразных видах, издатель.

Началась типографская и издательская горячка. В Петербурге, Москве, в провинциальных городах, в богатых поместьях возникли типографии. Рядом с «вольными» типографиями, увеличилось число казенных, главным образом, при губернских правлениях: в Тамбове, Калуге, Туле, Харькове, Смоленске, Воронеже, Тобольск и др.

Особенно живую деятельность проявил Н. И. Новиков. Он, взявшись за издательское дело, успел довести его до значительных размеров; им изданы сатирические журналы: «Трутень», «Живописец», «Кошелек»; журнал учено-литературный: «С.-Петербургские Ученые Ведомости»; массонские - «Утренний Свет» (с 1777 г.), затем - «Вечерняя Заря» (1782 г.), «Покоящийся Трудолюбец» (1784). Затем он издал «Опыт исторического словаря о российских писателях», затем «Древнюю Российскую гидрографию», «Древнюю Российскую Вивлиофику» 10 т. Поселившись в Москве, Новиков арендовал типографию Московского Университета и издание «Московских Ведомостей». Наконец, он основал, вместе с Шварцем, «Дружеское ученое общество», имевшее своею задачей, между прочим, издавать полезные книги. Это общество выделило ив себя «Типографическую компанию», которая столь широко поставила издательское дело, что в росписи книг 1785 г., отпечатанных в Московской типографии, показано 365 названий, да приготовлялось к выпуску вновь 55 изданий, педагогических, научных, вообще общеполезных книг, по дешевым ценам. Доходы компании доходили до 40.000 р., даже 80.000 р. в год, хотя она не гналась за выгодами.

Новиков открывал по городам книжные лавки и сам действовал в Москве в университетской лавке. По его инициативе, и другие лица решались заводить книжную торговлю. Основывались книжные лавки в самых глухих местах. Читателей и покупателей себе находили даже такие сухие издания, как «Российская Вивлиофика», выдержавшая два издания.

Было обращено внимание и на внешность книги, стали заботиться об изящности изданий: не только частные, но иногда и казенные стали украшаться изящными виньетками.

16 сентября 1796 г. вышел указ о закрытии вольных типографий, об учреждении цензуры «из одной духовной и двух светских особ». Указ о вольных типографиях был отменен (9 февраля 1802 г). Несмотря на ограничение, книжное дело росло. По свидетельству Карамзина, после Новикова ежегодный оборот московских книжных лавок достиг 200.000 руб., тогда как до него едва достигал 10.000 руб.

В XIX в. книга настолько сделалась потребностью общества и стала привлекать к себе читателей, что литературный труд один стал доставлять средства и даже обогащать авторов. В 1818 г. восемь томов «Истории» Карамзина в количестве 3.000 экз. разошлись в 25 дней.

Явилась возможность для деятельности ученых обществ, между прочим, тех, которые имеют своею задачей издание памятников древнерусской письменности. Таково «Общество Любителей Древнерусской Письменности» в С.-Петербурге.

Усовершенствование книгопечатных машин вместе с громадным спросом на книги повело к их удешевлению. Предприниматели, задавшиеся целью сделать классиков доступными небогатым людям, не разоряются, так как их расходы по изданию окупаются тысячами покупателей. Таковы: А. С. Суворин с его «Дешевой Библиотекой», фирма «Посредник» и др. Теперь можно приобрести почти всего Пушкина за 1 р. 50 к. Комитеты грамотности и другие общественные учреждения, также некоторые частные фирмы взялись за издания для народа; последние по строгому выбору, дешевизне, изяществу могут поспорить с иностранными.

В последние годы XIX ст. явились издатели, задавшиеся целью распространить литературные и научны сочинения, давая их в качестве приложения к журналам. Если некоторые из них, гонясь за наживой, издают книги небрежно, то другие (напр., Маркс, издатель «Нивы») за недорогую плату дали своим подписчикам большое число полных собраний сочинений лучших русских писателей.

Параллельно с оживлением книжного дела вообще в России, росло и развивалось оно в духовном ведомстве, в синодальных типографиях. Со вступлением на престол Екатерины II, была вновь открыта, синодальная типография в Петербурге «для скорого выхода из печати и отправы случайных разных церковных форм и подлежащих указов и других нужнейших надобностей». Были выписаны из Московской типографии два стана для гражданской и церковной печати и мастера к ним. Постепенно к наличным прикупались новые станы, но печатались в ней преимущественно указы, формы и т. п., а книги печатала по-прежнему Московская типография. В Петербургской типографии для книг назначен был всего один стан, почему печатание их шло медленно. Апостол в лист, напр., печатался три года (выпущ 1797 г.).

Усилившийся спрос на книги Свящ. Писания, особенно, после перевода Библии на русский язык, постоянно требовал расширения синодальных типографий: увеличивалось число машин, количество мастеров, вводились усовершенствования. В настоящее время синодальные типографии принадлежат к самым крупным и благоустроенным типографиям в России. В С.-Петербургской типографии находятся 3 ротационных машины, 2 двухкрасочных, 2 американки, 24 скоропечатных машины, 4 ручных станка; есть стереотипное, словолитное, переплетное и др. отделения; есть громадный книжный склад (может вместить до 4.000.000 кн.) В Московской тип., кроме этих отделов, есть своя литография. В Петербургской типографии работают около 270 человек, в управлении и книжном складе служит 24 человека.

При таких средствах количество исполненных работ синодальными типографиями громадно. В 1904 г. в Петербургской было отпечатано - 34.648.476 листов, которые дали 7.917.676 экз. книг и брошюр. Синодальный книжный склад отпустил книг разным лицам и учреждениям, кроме Московской тип. и 2-х кн. лавок - 929.872 на 214.138 р. Две лавки продали более, чем на 55.000 р. В Московск. синод, типографии за 1904 г. отпечатано листов до 24.467.000 экз. - более, чем на 449.000 р. книг и брош. до 2.056.000 - более, чем на 588.000 р.; синод, книжн. склад отпустил книг более 3.000.000 экз. на 870.000 р., а в листах 22.214.000 - на 262.412 р.

В ‘широких размерах книгоиздательскую деятельность ведет Училищный Совет при Св. Синоде. Издательская комиссия напечатала в 1900 г. 14 названий учебных книг в количестве от 5.000 до 400,000 экз. каждое, и 10 назвавший книг для внеклассного чтения в количестве от 5000-20.700 экз., всего 2.700.000 экз. на 1.113.494 р. Книжный склад Совета разослал по епархиальным школам - 2.038.532 экз. на 399.750 р.

Развитие издательского дела коснулось и богословской науки; оно сказалось прежде всего в развитии духовной журналистики. На первом месте стоят журналы Духовных Академий, дающие ежегодно ряд статей по богословским вопросам и ценные приложения в виде переводов творений св. отцов и т. п. Некоторые столичные и провинциальные журналы ведут безбедное существование: «Странник», «Вера и Разум», «Душеполезное Чтение» и т. под. Каждая епархия имеет свой местный орган печати7 . Ежегодно, кроме того, издаются ученые богословские труды, предназначенные для получения ученых степеней, или просто распространения богословских и научных сведений в обществе, учебники для духовно-учебных заведений и, наконец, книги, брошюры, листы религиозно-нравственного характера. Последние не редко расходятся в сотнях тысячах экземпляров, напр., Троицкие листки... В одни столичные цензурные комитеты поступило (по отчету 1900 г.) 3.395 названий кн., а брошюр дозволено к печати 3.019 названий.

Манифест 17 октября 1905 года, возвестивший свободу слова и отменивший предварительную цензуру, повел уже к дальнейшему расширенно книгопечатного дела.

Б. Груздев8

Книгопечатание

Книгопечатание

. Спрос на книги, особенно богослужебные, и неисправность текста в обращавшихся тогда рукописных их списках привели православных славян в конце XV века к печатанию книг. Две старшие, означенные годом, печатная книги на церк.-слав. языке, с кирилловским шрифтом, - Часослов и Октоих 1491 г. Они изданы в Кракове краковским мещанином Швайпольтом Фиолем, немцем по происхождению и католиком. Текст этих книг по орфографии наиболее близок к тексту церк.-слав. книг, употреблявшихся в Молдавии и Трансильвании, но имевших распространение также в южной России. Шрифт подражает слав. полууставу молдавских рукописей. По-видимому, Фиоль предпринял их издание по заказу или совету какого-нибудь румынского или южнорусского вельможи. Одновременно с Часословом и Октоихом, или - скорее - несколько раньше, тем же Фиолем изданы Триоди постная и цветная; все известные экземпляры их не имеют так наз. выходной летописи, где сообщается о времени и месте печатания. Деятельность Фиоля закончилась в конце 1491 г., когда он был привлечен к суду по обвинению в ереси (православные богослужебные книги признавались католиками за еретические).

Следующие книги напечатаны для потребностей южнославянских и румынской церквей. Это - Октоих 1494 г., Следованная Псалтырь 1495 г. и Требник (дошедшие экземпляры не имеют даты), изданные на средства черногорского воеводы Юрия Черноевича, в Ободе, близ Цетинья, в Черногории, иеромонахом Макарием, и служебник 1508 г., Октоих 1510 г. и Евангелие 1512 г, изданные на средства угро-влахийских (румынских) воевод тем же Макарием. За ними последовали многочисленные сербские и румынские издания, проходящие чрез весь XVI в. Из первых большая часть увидела свет в Венеции, на средства сначала Божидара Вуковина, черногорца из Подгорицы, потом его сына Виценца Вуковина.

В первой четверти ХVI в. занимался печатанием книг доктор Франциск Скорина, православный, русский, родом из Полоцка. Ввиду отсутствия в западной России списков ветхозаветных книг (кроме Псалтыри) в ц.-славянском переводе, Скорина перевел эти книги с чешской печатной Библии 1506 г. и напечатал свой текст, представляющий смесь церк.-славянских форм и слов с западно-русскими (белорусскими), с примесью полонизмов и богемизмов, - в чешской Праге. Средства были даны ему виленским мещанином Богианом Онковым. Три книги (Иова, Притчей Солом., Премудрости Иисуса сына Сирахова) помечены 1517 г., восемь (Екклесиаст, Песнь Песней, Премудрость Солом., четыре книги Царств и И. Навина) - 1518 г. и одиннадцать (Иудифь, Судей, Пятокнижие Моисея, Руфь, Есфирь, Плач Иеремии и Даниила) - 1519 г.; сверх того, раньше всех, в 1517 г., издана Псалтырь в обычном ц.-славянском тексте. Затем Скорина напечатал Апостол в 1525 г. в Вильне, «в доме» бурмистра Якуба Бабича, и «Малую Подорожную Книжицу» (Псалтырь с акафистами, канонами, святцами, пасхалиею и т. п.), вероятно, тогда же и там же. Шрифт в книгах Скорины не отличается красотою; зато они имеют довольно много гравюр на дереве (между прочим, изображение самого Скорины).

Хотя издания Фиоля и Скорины не получили распространения в московском государстве, но они обратили внимание московского правительства на печатное дело. Типографская терминология, еще теперь употребительная, показывает, что первые опыты печатания книг в Москве происходили под руководством итальянскпх мастеров; так, слово «тередорщик» (печатник) происходит от итал. tiratore, слово «пьям» (верхняя доска в печатном станке) от итал. piano. Первые книги московской типографии не имеют «выходных летописей» с указанием на место и время их издания, но их можно с уверенностью считать вышедшими именно из московской типографии ввиду их шрифтов, с одной стороны, совершенно отличных от шрифтов Фиоля и Скорины, с другой - близких к шрифтам несомненных московских книг и подражающих красивому полууставу московских рукописей первой половины XVI в. Время их издания до некоторой степени определяется надписями на них (вкладными) жертвователей, отдавших их разным церквам и монастырям московской Руси. Так, на одном экземпляре Евангелия находится надпись - вкладная 1563 г., сделанная на Мезени; на одном экз. Триоди постной надпись - вкладная 1562 г., сделанная, по-видимому, в Москве. Число этих книг без «выходных летописей доходит до шести (Каратаев, №№ 64-68, b2), но заслуживают внимания лишь три: 1) Евангелие с вкладною 1563 г., очень несовершенное в типографском отношении, с грубым шрифтом, неправильною сверсткой, неровными строками, как будто первый опыт типографии; 2) другое Евангелие, напечатанное одним шрифтом с Триодью постной, имеющею вкладную 1562 г., также несовершенное в типографском отношении (с неровными строками) и 3) только что упомянутая Триодь. Выход в свет этих книг не мог быть позднее 1562-1563 гг.; следовательно, они изданы раньше Апостола 1564 г. Можно думать, что топография, в которой они напечатаны, действовала около десяти лет и сгорела в большой московский пожар 1547 г.

После этого печатное дело на некоторое время было в Москве забыто; но «мастера печатных книг» продолжали находиться при московском дворце, и один из них, Маруша Нефедьев, как известно из документа 1556 г., занимался резьбой на камне. Но неисправность продававшихся на рынках богослужебных книг скоро заставила царя Ивана Грозного вспомнить о типографии. В 1563 г. «начали изыскивать мастерства печатных книг». Один мастер, дьякон Ив. Федоров, оказался в Москве; другой, Петр Мстиславец (т. е. родом из Мстиславля) был, по-видимому, вызван из Вильны. Царь устроил особый «дом» для типографии и «нещадно давал от своих сокровищ делателям». Мастера «первее» взялись за Апостол и, проработав около года, в 1564 г. выпустили в свет эту отличную в типографском отношении книгу. Затем они стали работать быстрее и в полтора месяца 1565 г. отпечатали Часовник. Но скоро оба мастера почему-то бежали из Москвы, захватив с собою столь значительную часть типографских принадлежностей, что Иван Федоров, печатая книги во Львове тем же шрифтом и теми же гравировальными досками, какими печатал в Москве, говорил о своей «друкарне», как об устроенной московским царем. Ограбленная мастерами, московская типография была возобновлена к 1568 г. и «первее» по возобновлении отпечатала Псалтырь, тем же шрифтом, какой был у Ивана Федорова. Пожар Москвы 1571 г. уничтожил эту типографию. Лет через пять она была опять восстановлена и открыла работу в Александровской слободе, где жил тогда царь; здесь, шрифтами, отличными от бывших у Ивана Федорова, была вторично напечатана Псалтырь. По-видимому, эта типография была обставлена скудно; во всяком случае, она работала мало и медленно. При Борисе Годунове она оживилась, а царь Василий Шуйский обновил ее. Он сделал новую «штанбу» и выстроил для нее «новый превеликий» дом; во главе стал новый мастер Анисим Радишевский, родом из Волыни, вероятно, вызванный из Острога. Новая типография проявила большую деятельность, но сгорела во время занятия Москвы поляками. Ценность печатного дела тогда была уже признаваема всеми - и, несмотря на крайне тяжелые финансовые обстоятельства, уже в июле 1612 г. бояре и воеводы велели составить смету, а немедленно по восшествии на престол Михаила была устроена «новая штанба». Царь «преизобильно удоволил» мастеров жалованьем и устроил новый «превелик» дом для типографии. Так, наконец, устроилась московская типография. По смете 1612 г. штанба с двумя станками, без работы, должна была стоить огромную по тому времени сумму 387 руб.

В 20-х годах ХVII в. положение московской типографии вполне окрепло. Сначала в ней, как было раньше, одни и те же лица были и мастерами, и редакторами корректорами («справщиками»); но скоро при печатном дворе в Китае-городе (где ныне Синодальная типография) образовался особый штат ученых, назначавшихся царем (в его ближайшем ведении был печатный двор), с благословения патриарха. В 70-х годах в нем было четыре справщика, два книжные чтеца (один из них также книгохранитель) и два книжные писца, главным образом монахи, отчасти миряне. Справщиками были почти все ученые знаменитости XVII в.: свящ. Иван (потом игумен Иосиф) Наседка, Арсений Суханов, Епифаний Славинецкий, Сильвестр Медведев, монах Евфимий, Карион Истомин. Начальники печатного двора назначались или из числа бояр (при патриархе Иоасафе печатным двором заведовал кн. Львов), или из высшего духовенства (м-т Сарский и Падонский Павел, бывший архиеп. сибирский Симеон).

При патр. Филарете типография печатала только богослужебные книги и лишь однажды, в 1627 г., сделала исключение - напечатала так наз. Большой Катехизис Лаврентия Зизания с исправлениями московских справщиков; но все известные экземпляры этой книги не имеют «выходной летописи», с указанием на время и место напечатания и на благословение патриарха. О силе типографии можно судить хотя бы потому, что в 1620 г. она имела 7 печатных станков. При патр. Иоасафе к числу богослужебных книг, изданных в Москве, прибавились Учительное Евангелие (1639 г.), Житие Николая Чудотворца (1640 г.) и Маргарит Иоанна Златоуста (1641 г.). Количество изданных книг значительно возросло; в 1640 г. типография работала уже на 12 печатных станках. Псалтырь богослужебная и учебная была напечатана 7 раз, часослов, требник и Минея общая по четыре раза. При патр. Иосифе деятельность типографии заметно расширилась: - кроме большого числа богослужебных книг были напечатаны Пролог 1642-1643 г., Толковое Евангелие Феофилакта Болгарского 1649 г., Творения Ефрема Сирина 1647 г., Аввы Дорофея 1652 г., Лествица 1647 г., два Соборника (сборника из мелких святоотеческих произведений), так наз. Кириллова книга 1644 г. и Книга о вере 1648 г., наконец, грамматика ц.-славянского языка Мелетия Смотрицкого, переделанная, 1648 г., Учение и хитрость ратного строения 1647 г. и Уложение ц. Алексея Михаиловича 1649 г. Во второй половине ХVII в. расширение деятельности типографии продолжалось. Сосредоточиваясь на печатании богослужебных книг и издавая их в большом количестве, типография не извлекала от продажи их дохода. Дошедшие до нас приходо-расходные книги печатного двора показывают, что типография продавала свои издания почти по своей цене, с надбавкою каких-нибудь 10 процентов, печатание обходилось так дорого, что московские печатные книги в Москве продавались дороже и рукописных, и печатных киевских, и вообще были дороги. Печатание святоотеческих творений также продолжалось, причем они продавались не только в древних переводах, - как по большей части при патр. Иосифе, - но и в новых, совершенных Епифанием Славинецким, Арсением Греком и др.; между прочим, были перепечатаны некоторые киевские издания творений Иоанна Златоуста. Сверх того, типография не раз откликалась на церковно-религиозные нужды того времени. Так она издала известную Скрижаль 1656 г., поучение о моровой язве патр. Никона 1656 г., Жезл правления 1666 г., слово о Никите Пустосвяте патр. Иоакима и его же Увет духовный 1682 г. Московские книги этого периода нередко имеют гравюры на дереве; за одну из них, за заглавный лист Библии 1663 г., на котором помещен план тогдашней; Москвы, художнику старцу Зосиме была, уплачена огромная по тому времени сумма 80 р. В 1708 г. московская типография стала печатать книги не только славянскими, но и русскими (гражданскими) шрифтами. В 1721 г. она превратилась в московскую синодальную типографию, поступив в ведение Св. Синода. Последняя четверть ХVII в. ознаменовалась в Москве открытием второй типографии «верхней», так как она была помещена во дворце, в «государевом верху». Она была перенесена сюда из Иверского монастыря (о нем см. ниже). Симеон Полоцкий, побудивший своего ученика ц. Феодора Алексеевича ее открыть, имел в виду прежде всего печатание своих сочинений. Первая книга, ею выпущенная, - Букварь 1677 г. За нею последовали Псалтырь рифмотворная Симеона и Тестамент Василия ц. греческого 1680 г., Повесть о преп. Варлааме и Иоасафе (с гравюрою Симона Ушакова) 1681 г. После смерти Симеона царь приказал напечатать другие его сочинения, что было исполнено Сильвестром Медведевым (Обед душевный 1681 г., Вечеря душевная 1683 г.). Со смертью ц. Феодора «верхняя» типография прекратила существование.

В 1710 г. Петр I устроил типографию в Петербурге. Сначала она печатала только гражданскими шрифтами, а с 1714 г. стала работать и славянскими. В 1721 г. она поступила ив ведение Св. Синода.

Иван Федоров с Петром Мстиславцем бежали в Литву. Король Сигизмунд-Август принял их любезно, а православный русский пан, гетман литовский Григорий Ходкевич, дал им средства открыть типографию в его имении Заблудове (ныне в Белостокском у., Гродненской губ.). Здесь изданы в 1569 г. Учительное Евангелие и в 1570 г. Псалтырь. Ходкевич в 1572 г. умер, и Иван Федоров ушел во Львов, а Петр - в Вильну.

Львов, полурусский, полупольский город, был в то время большим торговым и промышленным центром. Иван Федоров в 1572 г. стал здесь устраивать новую типографию и в 1574 г. напечатал шрифтом московской типографии, Апостол. Но дела его уже были запутаны и ему пришлось заложить типографию в крупную сумму 700 польских злотых. Скоро, в 1579 г., он оказывается служащим у знаменитого кн. Константина Константиновича Острожского и основывает новую типографию в Остроге. Здесь в 1580 г. выходить в свет Евангелие, а в 1581 г. знаменитая Острожская Библия. Вследствие ссоры с Острожским, Иван Федоров возвратился во Львов; смерть († 5 декабря 1583 г.) застала его среди приготовлений к новым изданиям.

Устроенная им в Остроге типография,. после его возвращения во Львов, продолжала действовать, занимаясь главными образом изданием популярных учительных и полемических книг и брошюр, под руководством преподавателей Острожского училища. Крупных ее изданий известно два: «Постничество» Василия Вел. 1594 г. и Маргарит Иоанна Златоустого 1595 или 1596 г. В конце своего существования, когда ее владельцем быль сын Константина Острожского Януш, католик, она действовала отчасти в Остроге, отчасти в Дерманском монастыре, принадлежавшем Острожскому, и между прочим печатала богослужебный книги. Последнее острожское издание - Часослов 1612 г.

Петр Мстиславец устроил в Вильне типографию для богатых виленских мещан Козмы и Луки Мамоничей. В ней им отпечатаны, прекрасными шрифтами,. Евангелие 1575 г. и Псалтырь 1576 г.. Вскоре, по-видимому, Петр умер; типография Мамоничей возобновила работы лишь в 1583 г., издав Служебник. Затем она работала энергично в течение последних лет ХVI в. и первых лет XVII в., выпуская богослужебные книги для потребностей как русской, так и болгарской и румынской церквей. Позднейшие ее издания - униатские Служебник и Часослов 1617 г. Причиною закрытия этой типографии был, вероятно, переход в унию ее последнего владельца, Леона Мамонича.

Типографское наследие Ивана Федорова попало в разные руки. Часть осталась у его львовских кредиторов, продавших ее Козме Мамоничу; часть, заложенная у еврея, была выкуплена в 1585 г. Львовским братством и, пополненная, начала действовать в 1596 г., когда издала стихотворное приветствие митрополиту Михаилу Рогозе («Просфонима») и учебную грамматику греческого и славянского языков (Аделфотис»). Ея деятельность проходят чрез весь ХVII в. и переходить в ХVIII в. В 1708 г. братство приняло унию. Псалтырь 1708 г. была последней напечатанной им православною книгой. Львовской типографией в ХVII в. было выпущено огромное количество богослужебных книг, разошедшихся по всему православному славянству. Список их - в книге А. С. Крыловского.

Желание послужить на пользу православия и пример кн. К. К. Острожского побудили богатого южнорусского пана Федора Балабана, при содействии своего родственника Галицкого епископа Гедеова Балабана, устроить собственную типографию в Стрятине (в Галиции, близ Самбора) и начать печатание богослужебных книг, исправленных по греческим текстам. Мы знаем две несомненно из этой типографии выпущенный книги - Служебник 1604 г. и Требник 1606 г.; есть указания на то, что ею было выпущено еще несколько книг, между прочим, Учительное Евангелие. Федор Балабан умер в 1606 г. и его типография, лет через 10 после его смерти, была куплена Киево-Печерскою лаврой.

Первенец Киевской лаврской типографии - Часослов 1617 г. После него, в течение ХVІІ в., лавра издала огромное количество богослужебных книг, святоотеческих творений, литературных произведений и мелких брошюр для народа славянскими и польскими шрифтами, имевших распространение по всему православному славянству; целый их ряд был перепечатан другими типографиями. Особенно распространилась ее деятельность после присоединения Киева к московскому государству, когда в 1689 г. ею было предпринято такое издание, как Четьи-Минеи Димитрия Ростовского.

Эта типография перешла в ХVIII в. и существует поныне, находясь с 1720 г. в ведении Св. Синода.

Виленское братство в конце ХVІ в. основало собственную типографию, которая работала сначала, с 1595 г., в Вильне, потом, с 1611 г., и в Вильне, при Святодуховском монастыре, и в Ееье, имении кн. Богдана Огинского (в Трокском уезде). Она выпустила значительное число книг как богослужебных, так и полемических и учительных, славянскими и польскими шрифтами, иногда - из страха перед католиками и униатами - без означения места печати. Между прочим, в ней были напечатаны сочинения и переводы членов братства Стефана и Лаврентия Зизаниев, Леонтия Карповича, Мелетия Смотрицкого (до перехода в унию), между прочим, грамматика последнего (Евье 1619 г.). Последнее издание этой типографии, помеченное Вильного - 1652 г., а последнее из помеченных Евьем - 1646 г. Впрочем, братская типография возродилась было в 90-х годах ХVІІ в., но выпустила всего несколько книг.

Один из мастеров Киевской лаврской типографии Тимофей Александрович (он же Вербицкий) завел в Киеве, на Подоле, свою типографию, где напечатал дважды, в 1625 и 1626 г., Часослов. Она перешла от него к другому мастеру Спиридону Соболю, который издал в ней в 1628 г. Минею и Лимонарь, а потом еще несколько книг. В 1630 г. Соболь перевес типографию в Кутеинский монастырь и здесь напечатал следованную Псалтырь и еще несколько книг. Он вскоре (1635 г.) перенес свою деятельность в местечко Буйвичи (Могилевск. г. и в Могилев, где напечатал большое число богослужебных книг, а монахи Кутеинского монастыря, наученные Соболем, завели свою типографию. В ней изданы «Дидаскалия о семи сакраментах» и Житие преп. Варлаама и Иоасафа в переводе на зап.-русский литературный язык 1637 г., а потом ряд учительных и богослужебных книг. Деятельность ее прекратилась после 1654 г. (когда издана Диоптра), так как вследствие гонения со стороны униатов кутеинские монахи бежали в московское государство и основали Иверский монастырь (под Валдаем). Здесь они также занимались печатанием: в 1657 г. издали Часослов, в 1658 г. Рай душевный; но Иверская типография работала всего несколько лет.

Черниговский Елецкий монастырь перед возвращением Чернигова под власть московских царей был в руках униатов, и его настоятель Кирилл Транквиллион устроил в нем типографию, где в 1646 г. напечатал свое сочинение «Перло многоценное». Судьба его типографии неизвестна, но, вероятно, остатки ее сохранились до 70-х годов, когда черниговский архиеп. Лазарь Баранович решил устроить при том же монастыре свою типографию. Она была открыта в 1674 г. и две первые книги, Псалтырь и Часослов, выпустила в 1675 г. В то же время Лазарь Баранович открыл другую типографию в Новгороде-Северском; ее первые опыты - три «слова» Барановича, 1675 г.; она существовала до 1679 г. Черниговская типография работала русскими и польскими шрифтами, печатая более всего богослужебные книги, отчасти сочинения и переводы черниговских архиепископов. Последние ее издания (список их - в книге проф. Н. Ф. Сумцова) - Псалтырь и Часослов 1771 г. Есть основание думать, что эта типография в ХVIII в., несмотря на то, что с 1770 г. была в ведении Св. Синода, иногда (тайно) печатала богослужебные книги для старообрядцев.

Две значительный типографии ХVІІ в. принадлежали частным предпринимателями Один, бывший мастер львовской братской типографии Михаил Слезка работал в своей типографии в Львове с 1636 по 1665 г., печатая по преимуществу богослужебные книги. Другой - Михаил Вощанка основал типографию в Могилеве, вероятно, при поддержке православного могилевского братства (почему она называется иногда «Братскою»). Первые книги Вощанки относятся к 1693 г. (Акафист), последние - к 1715 или 1716 г., хотя есть указания на Псалтырь могилевской печати 1738 г.; некоторые из них напечатаны для старообрядцев.

Кроме перечисленных, еще ряд небольших типографий печатал православные богослужебные и учительные книги славянскими шрифтами. Большая часть действовала в южной России в XVII в.; о них см. в статье Максимовича; одна – на севере России - в Антониевом Сийском монастыре (одна лишь книжка - Святцы 1670 г.); ряд у южных славян, в Молдавии, Валахии и Буковине (вторая половина ХVI и ХVІІ вв.). Все они были более или менее недолговечны.

Из униатских типографий, работавших славянскими шрифтами, стоит отметить две.

В конце XVI в. или в начале XVII в. униатские митрополиты устроили в Вильне при Троицком монастыре свою типографию. Первые две книги, в ней несомненно напечатанные слав, шрифтом, - «Фесес» и «Гармония» 1608 г. Она работала мало, гораздо больше польскими шрифтами, чем славянскими, и в конце ХVІІ в. перешла в Супрасльский монастырь. Старшая книга, помеченная Супраслем, - 1695 г. Ея деятельность здесь продолжалась до 1804 г., когда она была продана частному лицу. Кроме униатских богослужебных книг, в ней печатались, особенно в конце ХVII в., старообрядческие, по преимуществу так наз. «переводные», т. е. перепечатки московских изданий времени патр. Иосифа.

В начале XVII в. впервые была основана типография в Почаеве; в ней Кирилл Транквпллион, тогда еще православный, напечатал свое «Зерцало Богословия», 1618 г. Около 1730 г. она была устроена вторично, для печатания униатских богослужебных и др. книг. Мы имеем ряд ее изданий, начиная с 40-х годов ХVIII в. По-видимому, она печатала книги также для старообрядцев; во всяком случае известно немало старообрядческих изданий, помеченных Почаевом.

Старообрядцы (особенно во второй половине ХVIII в.) издавали довольно много книг в Клинцах (Черниг. губ.) и в разных потаенных типографиях, выставляя местом их печатания то Вильну, то Варшаву, то другие еще города. Эти издания еще не приведены в достаточную известность.

А. Соболевский.

Книд

Книд

- город, основанный дорийскими колонистами на берегу юго-западной части Карии (см. «Кария» в «Энц.» VIII). Книд был построен частью на материке, частью на прибрежном островке, соединенном с твердою землей посредством плотины. Город имел две гавани, был очень удобен для торговли и славился статуею Афродиты, изваянною Праксителем. Книд с округом назван в 1Мак.15в числе областей, куда был послан указ римского сената, благоприятный для иудеев; затем он упомянуть в кн. Деян.27:7, при описании морского путешествия Ап. Павла из Палестины в Рим. На месте Книда в настоящее время - развалины.

Прот. Н. Елеонский.

Книжники

Книжники

. 1) Понятие о книжниках. Имя «книжник», «книжники» имеет весьма растяжимый смысл. Книжниками назывались лица самых различных общественных служений и степеней, начиная с государственного секретаря, важного чиновника (1Пар.28:32. 2Цар.8:16. 3Цар.4:3. 1Мак.5:42), исследователя закона (1Ездр.7:6. Сир.28сл.), общественного учителя, изъяснителя закона и судьи (Неем.8:9, 13. 1Мак.14:28. 2Мак.6:18; Pirke Aboth I, 1-2), кончая переписчиками книг (Пс.44:2. Иер.8:8. Суд.5:14. 4Цар.25и др.) и переплетчиками их (Pesachim III, 1). Словом, книжниками назывались все те, кто имел хотя какое-нибудь отношение к книжному делу (Шюрер). В собственном же смысле книжниками назывались исследователи закона (писаний вообще) и учители народа послепленного времени, - точнее со времени Ездры до заключения талмудов. В более узком смысле книжники суть продолжатели трудов Ездры; их деятельность закончилась в конце III в. до р. Хр. (1Ездр.7:6. Неем.8. Pirke Aboth I, 1. 2).

2) Различные наименования книжников и смысл их. Книжники, кроме общего названия sopher, - im (соферим-- греч.)9 , нанизывались еще другими родственными по значению именами, но далеко не тожественными по смыслу. Так, книжники назывались еще mebin, - im (), saken, se-ke-nim (-), Chacham (-), Rabh, Rabbi, Rabban (), греч.. К книжникам же, - рассуждая вообще, - относились наименования арам. Tannaim (tanna),новоевр. sehone, - im (-), amoraim и др. Все указанные наименования знаменуют собою эволюцию книжничества, развитие различных направлений в деятельности книжников и преемственность их; а вместе с тем, эти имена суть памятники, показатели общественного авторитета книжников и уважения, почтения к ним со стороны народа. Sopher, - im это общее название исследователей закона и учителей народа, вообще деятелей, руководителей жизни (как выражаются западные ученые) второго иудейского государства, 2-го (Заровавелева) храма. Наименование Mebin, - im указывает уже на определенный род деятельности книжников, на их изъяснение, толкование закона. Saken, Selcenim назывались книжники греческого периода (греч.), когда внутреннее самоуправление иудеев (по Эвальду) во многом выиграло. Chacham, - im это первоначально было почетным названием заседавших в синедрионе книжников и отправлявших функции юридические, затем оно было перенесено на всех книжников. Имена Rabh, Rabbих10 , Rabban11 , Ваbuni (евр.12 , употреблялись и в общем смысле последователей, учителей закона послепленного времени (раввины, раввинизм), - и в специальном, как почетное наименование наиболее уважаемых учителей из книжников. Точно также слово sopher, - im, кроме общего обозначения руководителей жизни послепленного времени, имеет еще узкий смысл, именно, означает мужей так наз. «великой синагоги», деятельность которых продолжалась с половины V-го в. до конца VI в. до р. Хр. Сменившие их исследователи и учители закона носили название Tannaim, а за ними следовали (с III в. по р. Хр.) Amoraim, - заключительное звено той цепи, которая тянулась от Ездры, будучи в свою очередь связанною с вавилонским книжничеством.

3) Происхождение книжничества и история его. В таргуме Ионафана (на Чис.21:19) Моисей и Аарон называются «первыми книжниками во Израиле». Эти слова нужно понимать, конечно, в смысле глубокого уважения позднейшего иудейства к своим великим людям - законодателю Моисею и первому первосвященнику Аарону. Вообще же о допленных книжниках можно говорить, как о книжниках в несобственном смысле. Распространяться о них много не приходится: для этого нет данных. Здесь прежде всего выступают книжники в буквальном смысле, как переписчики книг (ср. Ис.44:2. Суд.5:14). Появление их вполне понятно. Необычным здесь является только то, что переписчики иногда занимались тенденциозной корректурой книг (ср. Иер.8:8), очевидно, стоя под влиянием ложных пророков. Существование книжников, как государственных секретарей при дворах царей (1Цар.27:32. 2Цар.8:16. 3Цар.4:3), для которых закон Моисеев был главнейшим юридическим кодексом (Втор.17:14-20), также не нуждается в объяснениях. - Слабое подобие деятельности послепленных книжников можно видеть в занятиях учеников пророческих при Самуиле (1Цар.10:5-6, 19:20-24) и при пророках Илии и Елисее (4Цар.2, 4, 6,), хотя они и.не назывались именем книжников. Более близкими предтечами книжников являются священники и левиты времен царей Езекии и Иосии, по указанию их, поучавшие народ закону (2Пар.30, 35) хотя не нужно забывать, что поучение народа закону было одною из главных обязанностей священства (Лев.10:8-11; Втор.31:10-19, 33:8-11). Зарождение книжничества в собственном смысле нужно видеть в стране изгнания, в далекой Вавилонии.

Когда, по разрушении иерусалимского храма и жертвенника и переселении в Вавилон, евреи лишились возможности удовлетворять своим религиозным потребностям чрез отправление культа, тогда они начали искать иных способов удовлетворения их. Такими средствами или способами, по-видимому, явились молитва и общественные собрания, на которых, - нужно думать, - читались и изъяснялись Писания, закон же в особенности (ср. Иез.14:1, 20:1, 33:31). Руководителями этих собраний могли быть пророки, пророчествующие пресвитеры (как Иезекииль) и просто наиболее уважаемые пресвитеры. Впрочем, определенных указаний на деятельность отдельных лиц в плену, как исследователей закона и изъяснителей его Народу, мы не встречаем. Однако несомненно, что именно в Вавилонии зародилось книжничество. Так, когда говорится в Библии о посольстве Ездры из Вавилона в Иерусалим, то он характеризуется следующими словами: «Сей Ездра вышел из Вавилона. Он был книжник, сведущий в законе Моисеевом который дал Господь Бог Израилев» (1Ездр.7:6; ср. Неем.8:1-2). Весьма справедливо на основаны этого места заключают (напр., Эвальд), что в Вавилоне около этого времени, - конечно, может быть и много раньше, - несомненно, процветало книжничество. Ездра был одним из авторитетнейших книжников - sopher magir. Очевидно, знанию закона и умению руководить в нем других он был обязан своим отправлением в Иерусалим (ср. 1Ездр.7:9-10). Таким образом, хотя книжничество и зародилось в сердце иудейства, но вышло из тела язычества, из «земли чуждей». - Для книжников собственно иерусалимских Ездра является родоначальником и отцом. Хотя возвратившиеся из плена уже могли отправлять свой культ, и значит - у них отсутствовало главнейшее обстоятельство, которое было исходным пунктом образования вавилонского книжничества; но здесь-то и обнаруживается, что главной причиной появления книжничества служат возрождение иудейского народа в плену, пробуждение в нем веры в Бога и ревности к изучению и исполнению Его закона.

Вопрос, почему эта потребность к изучению закона пробуждается у иудеев иерусалимских только лет чрез 80 по окончании плена, а не тотчас, решается указанием на то, что иерусалимские иудеи (как можно заключать из книг прор. Аггея и Захарии), на первых порах с напряжением ожидали открытия царства Мессии в самом скором времени и как бы забыли о законе. Когда же их мечты рассеялись, то они впали в уныние духа, почти в отчаяние, о чем свидетельствует кн. пр. Малахии (см. особ. Мал.3:13-15). Вывести их из такого очень опасного и тяжелого положения удалось только Ездре. Он сумел привить им и развить в них любовь к тому самому закону, который, - казалось, - они окончательно отвергли. Стремление знать закон вызывает нужду в учителях закона. Они тем более были необходимы, что древнееврейский язык закона Моисеева (писаний вообще) стал непонятным для народа после плена, так как теперь сделалось господствующим в разговорном языке наречие арамейское. Все эти обстоятельства - любовь народа к закону, побудившая изучать его, невозможность понимать закон без предварительного изучения древнееврейского языка или без объяснения со стороны тех, кто бы знал и древнееврейское и арамейское наречие, сделали то, что одни священники были уже не в состоянии удовлетворить запросам времени, пробудившейся жажде к изучению закона. А высокое уважение к закону побуждает некоторых лиц, - независимо от практических соображений и нужд, - посвятить себя великому делу изучения закона. Вследствие всего это одна из функций священства выделяется в особое служение, и создается отдельный институт лиц, посвятивших себя изучению закона, образовывается в известном смысле сословие книжников. Конечно, его нельзя назвать «сословием» в собственном смысле, - тем более кастою, ибо доступ в среду книжников был открыть всем желающим, которые обладали для этого достаточными талантами и знаниями13 . Первые книжники были из священников и левитов (ср. Неем.8:4, 7, 9:4-5), как лиц, обязанных изучать закон и объяснять его народу (Лев.10:8-11; Втор.31:10-19 и др.). Сам Ездра был священник и книжник (Ездр.7:11. Неем.8:2, 4, 9 и др.). Но затем ряды книжников начинают пополняться из народа, а с течением времени - преимущественно из народа, так что партия книжников и фарисеев вступает в антагонизм с первосвященниками, значит, и со священниками. Первые книжники явились в Иерусалиме при Ездре. Со времени Ездры, - по свидетельству иудейского предания (Pirke Aboth I, 1-2), - действовали так наз. «мужи великой синаноги» (). Но это свидетельство подвергаюсь большому сомнению, а в настоящем виде даже прямо отвергают его (Кюнен, а за ним и мн. др.). Впрочем, после Ездры, бесспорно, в Иерусалиме, так или иначе действовали книжники. Этого никто не отрицает. Ведь Ездра не мог предоставить самому себе своего великого дела, чтобы не опасаться за его продолжение и успех! Слишком он верил в святость своего дела и очень хорошо видел слабость народа. Деятельность мужей «великой синагоги» продолжалась до начала II века. Последним членом («из остатков великой синагоги») был Симеон Праведный, умерший в 199-196 гг. до р. Хр. Как уже замечено выше, за мужами «великой синагоги» следовали таннаи. Деятельность «танаев» состояла в продолжении дела их предшественников, т. е. в изъяснении закона и выведении из него различных положений, узаконений касательно современной им жизни. Таннаев делят на 6 генераций, из которых первая продолжается очень долго, до разрушения Иерусалима (70 г. по р. Хр.), а последние пять относятся ко времени по разрушении Иерусалима. По разрушении Иерусалима книжники в практическом отношении еще более выиграли, в известных случаях заменяя собою пресвитеров, утративших свое значение с разрушением храма и жертвенника. Ряд таннаев заключается рабби Иудою I. Преемники таннаев амораи уже не пользовались в сознании иудеев тем уважением, как их предшественники. Самая деятельность их носила ограниченный характер. Они заботились лишь об уяснении учения предшествующих книжников и о дальнейшем раскрытии его. Для подтверждения своих суждений они ссылались на авторитет кого-либо из своих предшественников. В III веке по р. Хр. среди книжников начинаются раздоры; делаются попытки поднять их престиж. Но энергичная деятельность книжников над собиранием «предания старцев» и кодификациею его продолжалась по-прежнему. Собственно славная эпоха книжников заканчивается со времени появления обоих талмудов (V-VI в.в. по р. Хр.).

4) Бытовое положение книжников и их познания. Книжничество, как замечено выше, не представляло из себя исключительного положения и книжники не составляли строго замкнутого союза. Однако, известные нравы и обычаи общественным мнением приписывались только книжникам и должны были отличать их от других людей. «Шесть вещей, - говорится в трактате Berachoth, - недостойны книжника: он не приходит надушенным в публичные места, он не является в изодранных башмаках, он никогда нигде не является ночью, он не вступает в беседы с женщинами на больших улицах, он не входит последним в синагогу, он не проводит времени с людьми незнающими» (невеждами в законе, Amhaarez). К этому присоединяют: «При хождении шаги его должны быть не велики и положение. корпуса не должно быть надменным». Много правил существовало относительно выбора одежды и хранения ее в чистоте, относительно места жительства и мебели в жилище. - От книжника общественное мнение требовало обширных познаний: начитанности в 24 книгах писаний, близкого знакомства с Мишною, аггадою, галахою, а потом и со всем Талмудом. Необходимым условием ставилось, чтобы с обширными и глубокими познаниями соединялась праведность жизни, религиозность и страх Божий. - Учить всех преходящих книжники должны были бесплатно. Кормились они трудами рук своих (ср. Деян.18:3), хотя не считалось предосудительным принимать доброхотные приношения. Вообще нужно заметить, что иудейский народ желал видеть в почитаемых им книжниках людей действительно особенных, вполне оправдывающих свое высокое положение и достойных воздаваемого им почтения.

5) Замечательные книжники. Из всей тысячелетней эпохи деятельности книжничества иудейское предание выдвигает на первый план особенно имена некоторых книжников и окружает их ореолом величия. Мы уже упомянули, что иудейское предание относится с особым уважением к мужам «великой синагоги», а из них отличает Симеона II Праведного. Далее идут знаменитые пять пар книжников: 1) Иосе сын Иоэзера из Цереды и Иосе сын Иоанна (Иоханана) из Иерусалима; 2) Иисус сын Перахии и Ниттай из Арбелы; 3) Иуда сын Таббая и Симеон сын Шетаха; 4) Шемаия и Абтальон и 5) Гиллел и Шаммаи (Трактат Абот I, 3-12). Обо всех этих знаменитых книжниках Мишны ничего почти неизвестно, кроме имен. Даже история знаменитейших между ними Гиллела и Шаммаи (живших за 100-60 лет до р. Хр.) полна легендарных вымыслов. Но, несомненно, оба они были люди весьма замечательные, типичные и оставили в иудейском сознании глубокий след. Оба они являются представителями двух различных принципов: Гиллел – рассудочно-либерального, он основатель субъективного метода толкования; Шаммаи, наоборот, выступает суровым неумолимым представителем традиций и убежденным консерватором. Оба они производили на современников сильное впечатление. Вокруг них объединялись книжники, и оба считаются основателями двух различных школ или направлений в толковании закона и предания. Очевидно, далее, незаурядными книжниками почитались те, которые в иудейском предании отмечены почетнейшим именем Rabban’ов, именно: Гамалиил I, Иоанн сын Заккея - Гамалиил II и Симеон сын Гамалиила II. Кроме того, Иуда I (Иоханан-бев-Заккай), по преданию, составитель Мишны, заключивший собою период деятельности таннаим, - называется святым [см. о нем особую статью в «Энц.» VІІ].

6) Деятельность книжников. Главною или последнею целью деятельности книжников было, - применительно к духу и обстоятельствам своего времени, - доставить закону полное господство среди народа, сделать так, чтобы он действительно был душою жизни. Эта цель достигалась выполнением следующих 3-х задач, заповеданных мужами «великой синагоги» всем книжникам: 1) будьте медлительны на суде (осторожны в приговорах, осуждениях), 2) поставляйте побольше учеников и 3) делайте ограду Торе. Самая важная из этих задач третья - делайте ограду закону, т. е. храните закон от вторжения в него всего иноземного и языческого, заботьтесь о сохранении текста его в чистоте, целости и неповрежденности, обставляйте его исполнение надлежащими, соответствующими требованиям жизни, правилами, разъясняйте непонятное в нем. Но хранить закон от повреждений, искажений - это, с другой стороны, значит просвещать народ, поучать его, наставлять истинному ведению, чтобы в его умопредставление не проникли посторонние нечистые элементы. Вторая задача книжников - «поставляйте побольше учеников» - имела в виду умножение контингента учителей народа. Первая задача - «будьте осторожны на суде» - указывает книжникам средство привлечь к себе сердца народа путем правильного, мягкого, предусмотрительного обсуждения мелких и крупных нарушений закона. Применительно к указанным задачам, деятельность самих мужей «великой синагоги» выразилась в составлении канона свящ. книг (трак. Boba bathra), составлении молитв (ср. Сир.7:14), «18-ти благословений», славословия пред и после принятия пищи и др. Им же приписываются работы над текстом свящ. книг и т. п. Их деятельность над воспитанием учителей для народа, своих преемников, - и привлечением расположения народа достаточно засвидетельствована историею.

Историческое развитие деятельности книжников должно представлять себе так. Деятельность Ездры и первых книжников заключалась в том, чтобы жаждущий познания народ учить закону, а ввиду его непонимания древнееврейского языка свящ. книг - объяснять, растолковывать закон слушателям. Это достигалось путем внятного чтения закона и буквального толкования, перифраза прочитанная - на понятном арамейском наречии. «Читали из книги, из Закона Божия внятно и присоединяли толкование, и. народ понимал прочитанное» (Неем.8:8). Памятниками такой именно деятельности книжников служат торгумы Онкелоса и Ионафана. Но, разумеется, книжничество не могло остановиться на этой ступени (буквального толкования закона), если только оно не хотело отказаться от своего положения - стоять во главе народной жизни. Ведь после того, как угас дух пророческий, книжники явились заместителями пророков и руководителями жизни народной (ср. Мф.23:23). К ним обращались за разрешением спорных вопросов; у них спрашивали указаний в трудных или сомнительных случаях. Ответ требовался на основании закона. Но ни один закон не может быть настолько полон и подробен, чтобы содержать готовые указания на всевозможный коллизии и комбинации жизни живой. Тем более этого нельзя было ожидать от закона Моисеева, данного ХV веков тому назад при совершенно иных условиях жизни. Чтобы дать разумное решение, основательные ответы на вопросы всем обращающимся, книжникам потребовалось, прежде всего, самим обстоятельно изучить закон. Изучение дало возможность книжникам в каждом отдельном случае указывать в законе общие положения и из них делать частные выводы, которые составили обычное или действующее право, итак, 1-я задача книжников по отношению к закону состояла в обстоя тельном изучении его и создании на основании его действующего права. Здесь-то и открывалось широкое поле для разнообразной деятельности книжников - и разумной, плодотворной, и диалектической, казуистической, приведшей к извращению закона. - Вторая задача книжников состояла в том, чтобы научить народ закону. Идеалом законнического иудейства было собственно то, чтобы каждый иудей знал весь закон в подробностях. Знатнейшие книжники собирали вокруг себя желавших учиться, часто в очень большом количестве. Обучение состояло в неутомимых, беспрерывных упражнениях памяти. Так как цель состояла в том, чтобы ученики изучили весь закон, с тысячами подробностей, и так как устный закон не был тогда записан, то преподавание закона не могло быть лекционным, приходилось десятки раз повторять (-) одно и то же. Это слово («повторять») в талмуде так же часто встречается, как и слово учить; даже все обучение носит название mischna (от), «повторение» закона. Во время деятельности «мужей великой синагоги» появляются и синагоги. Третьей задачей книжников по отношению к закону являлось - быть представителями закона, защитниками права на суде. Конечно, судьи не везде были из книжников, но повсюду эти присяжные знатоки закона предпочитались другим. Известно, что в числе членов высшего иудейского судилища - синедриона - были и книжники. Эта троякая задача книжников по отношению к закону составляла их ближайшее призвание. Результатом их теоретических занятий или упражнений в законе была Галаха (). Во, кроме закона, в Писании есть еще свящ. история, свящ. поэзия и пророческие книги. Трудились книжники и над изучением их. Составленные ими исторические произведения и назидательные рассказы носят название Аггади () или Гаггады () Как на образец довольно чистой галахи и возвышенной аггады, можно указать на многие места из книги Иисуса сына Сираха. Здесь - наряду с увещаниями, убеждениями и побуждениями исполнять закон - заключается и прямое развитие постановлений закона Моисея, напр., об обязанностях к священнослужителям (Сир.5:31-34; ср. Исх.29:26, 28; Лев.7:23-36), к рабам Сир.7:21-23; ср. Исх.21:2. Втор.15:12), детей к родителям (44, 15; ср. Быт. 5, 22-24) и др. Но и начало аггады проглядывает довольно ясно в той же книге, в особенности в последней части ее, исторической, начиная с 44-й главы, напр., о Ное (Сир.44:16), Моисее (Сир.45:1...), Аароне (Сир.45:7) и др. Полное развитие галахи мы, конечно, видим в Талмуде; а господство аггады - главным образом в книгах апокрифических, в особенности в апокалипсических. Галалический и аггадический элементы мы встречаем и в новозаветных книгах. Указание примеров галахи: а) посвящение своего имущества Богу освобождает от обязанности кормить родителей (Мф.11:3), б) заповеди относительно субботы (Лк.6:9, 13:14, 14:3-6; Мк.2:23-24, 3:2-4), в) относительно принятия пищи (Мф.13:2; Кол.2:21), г) относительно клятвы (Мф.23:15-22) и мн. др.; для примеров аггады см. 1Кор.10:4; 2Тим.3:8; Евр.9:4. Иак.2и др.

7) Значение книжников в истории иудейского народа. Значение книжников в истории иудейского народа громадное. Они первые подметали религиозное возрождение народа благодаря плену. Они укрепили и развили до высших пределов стремление народа к знанию и исполнению закона. Если закон вследствие их деятельности стал душою жизни народа, то сами они были нервами жизни. Они были носителями и выразителями того национального самосознания, которое пробудилось у народа после плена. Они, вообще, руководили всем развитием и всею жизнью народа. И Иисус Христос до известной степени признал законность, а след., и полезное значение деятельности книжников, как руководителей народа:... «Все, что они (т. е. книжники) велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте» (Мф.23:3). Плодами деятельности книжников явились некоторые книги неканонические, апокрифические и два Талмуда. Но эти плоды хотя и громадны, однако, сухие. Живым же памятником колоссальной деятельности книжников является сам народ еврейский, в течение веков сохранивший не только свое физическое бытие, но и духовное единство нации без территории и царя, без храма и жертвенника, без священника и пророка. Что может сравниться с этим живым памятником?!.

Впрочем, этот «живой памятник» есть не только свидетель в пользу громаднейшей работы книжников, но есть вместе с тем свидетель и против них. Он говорит о тех громадных ошибках, которые допустили в своей деятельности руководители иудейского народа, вследствие чего народ очутился в том несчастном положении, в котором мы видим его и доселе. Не произнося собственного суда, а тем более осуждения над громаднейшею работой книжников, мы обратимся к обличительной речи Иисуса Христа. Как главнейшие недостатки в жизни и деятельности книжников, Иисус Христос обличил извращение закона, лицемерие и ханжество (см. Мф.23; ср. Лк.11). Присвоивши себе право толковать закон, взявши «ключ разумения», книжники и фарисеи часто затемняли глубокий смысл закона и выражали высокое содержание его в предписаниях внешних, мелочных, иногда жестоких, идущих вопреки закону и здравому смыслу. «Зачем (и) вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? Ибо Бог заповедал: почитай отца и мать..., а вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался; тот может и не почтить отца и мать свою. Таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим» (Мф.15:5-6; ср. Мф.23:16). Не позволялось в субботу делать даже добрые дела, помогать, исцелять больных и т. п. И все это прикрывалось авторитетом «предания старцев»... Вследствие такого отношения к закону, книжники не уразумели истинной праведности Божией (от веры) и поставили собственную праведность (от дел); чрез это сами не вошли в царствие Божие и другим вход преградили. - Однако обличение Иисуса Христа во всей своей силе относится к фарисейским книжникам, т.е. лишь к известной партии книжников, а не ко всем вообще книжникам.

8) Отношение книжников к фарисеям. В заключение мы кратко скажем об отношении книжников к течениям и партиям послепленного иудейства.

Первые книжники были из священнических фамилий, потом уже из народа. С течением времени процент книжников из народа возрастает до подавляющих размеров. Могли, даже должны быть, книжники и из первосвященников, а впоследствии из родственной им партии саддукейской. Ибо невозможно допустить, чтобы лица, стоявшие во главе религиозной жизни, не имели своих представителей среди книжников (Шюрер). Когда, с греческим периодом, начинается борьба иудейства с эллинизмом, то книжники в несравненном своем большинстве держатся строго национального направления и даже, - по противоположности с людьми, увлекшимися низшими сторонами эллинизма (утонченными удовольствиями, порочными развлечениями), - приобретают несколько аскетически характер, становятся асидеями. В половине II в. до р. Хр. из их среды выходит партия фарисеев. Фарисеи - это те же книжники, только несколько иного душевного склада, пожелавшие использовать свой авторитет в широком практическом духе в общественной жизни, предпочитавшие в известном смысле форум ученому кабинету, хотя у евреев совсем не было кабинетных ученых в современном значении. Фарисеи это лишь партия среди книжников. Не все книжники были фарисеями, а только некоторые из них. Подобно тому, как бывают «клирики» и «клерикалы», так и здесь были книжники без тенденций и книжники-партия, книжники-фарисеи (Велльгаузен). Все Евангелисты дают понять ту тесную связь, которая существовала между книжниками и фарисеями, но нигде не говорят о тожестве их, как равно и о коренном различи. В особенности тесная связь между книжниками и фарисеями выступает у Еван. Матфея в известной обличит. речи (Мф.23) и отчасти у Еванг. Луки, Лк.37; особ. Лк.44-46. Здесь книжники и фарисеи измеряются одною мерой (ср. Мф.5:20; Лк.7:30), Наоборот, у Еван. Марка ясно выступает различие между фарисеями и книжниками (ср. Мк.7:1, 3:22), часто говорится об одних книжниках без упоминания о фарисеях (Мк.8:31, 10:33, 11и др.); иногда известные действия приписываются только некоторым книжникам (Мк.2:6, 9:14); наконец, есть места, где книжникам и фарисеям усвояется одно и то же настроение и действие (Мк.7:5, 2:16).

М. Поснов.

Кнобель

Кнобель

Карл Август (Knobel Karl August) нем. экзегет по Ветх. Зав., род. 7, VIII, 1807 г., ум. 25, V, 1863 г.; с 1839 г. проф. в Гиссене.

Свящ. H. Сахаров.

Кнопкен

Кнопкен

Андрей и реформация в Риге. Андрей Кнопкен (также Кноп, Кноппе) родился в одной деревне, вблизи Кюстрина, соседнего с Зонденбургом, около 1493 г. Из времени его юности известно, что он в 1511 г. учился во Франкфурте на р. Одере. Спустя некоторое время, он прибыл в Ригу, где в продолжение двух лет помогал своему брату Иакову, состоявшему при церкви св. Петра, в его проповеднической деятельности, в то же время не оставляя своих научных занятий. Для усовершенствования в науках Кнопкен на некоторое время покинул Ригу и отправился в Трептов, где, под руководством Бугенгагена, занимался преимущественно изучением Свящ. Писания, а затем состоял помощником своего учителя, бывшего ректором школы в том же городе. Здесь же Кнопкен, со своими сослуживцами по школе, познакомился с произведениями Лютера и стал его последователем. Начавшиеся преследования со стороны католиков вынудили Кнопкена оставить школу и город и возвратиться (в 1521 г.) в Ригу, где он занял прежнее место и продолжал прерванную деятельность, но уже в новом духе. В то время реформация успела проникнуть и в балтийские страны. Произведения Лютера были широко распространены в кругах рижских граждан и усердно читались ими. На этой уже приготовленной почве и открыл Кнопкен, по совету Меланхтона, выраженному им в письме к последнему, - свою проповедническую деятельность в духе лютеранства. Число его приверженцев возрастало все более и более. Чтобы утвердить вновь приобретенных последователей Лютера в протестантских воззрениях, Кнопкен, наряду со своими проповедями, открыл ряд чтений, представлявших собою комментарий на послание Ап. Павла к Римлянам (впоследствии изданные - с предисловием Бугенгагена - в Виттенберге в 1524 году). В короткое время этот труд Кнопкена выдержал четыре издания. В комментарии Кнопкена особенное внимание обращено на раскрытие основного протестантского положения об оправдании верою, причем нередко выступает и резкая полемика против ошибок и заблуждений католической церкви. Такое быстрое и успешное распространение реформации в Риге, естественно, вызвало со стороны католиков, - во главе с архиепископом рижским Яспером Линде, - попытки ослабить это движение, хотя бы даже путем репрессивных мер. Однако применить последние к протестантам оказалось невозможными так как начальник города и многие представители городского управления явно сочувствовали реформации, особенно после публичного диспута, который происходил 19 июня 1522 года в церкви св. Петра между Кнопкеном и его противниками. Успех в этом диспуте был на стороне Кнопкена, удачно защитившего свои 15 тезисов. С тех пор значение Кнопкена в Риге все более и более возрастало и упрочивалось. Деятельными сотрудниками Кнопкена были его друзья и единомышленники - Иоахим Меллер, Сильвестр Тегетмейерт. Католичество уже не могло восстановить своего значения и повредить успеху протестантства. Архиепископ Фома Шенинг вынужден был признать за лютеранами свободу верования и исповедания. При постоянном и энергическом содействии Кнопкена происходило и внутреннее упорядочение организации протестантской общины в Риге. Призванный в 1527 году из Кенигсберга Иоанн Брисман составил Требник, введенный затем в 1530 году в употребление. 13 декабря 1532 г. было установлено, чтобы Кнопкен и Тегетмейер поочередно, каждый по полугоду, занимали председательское место в собрании пасторов. Большое влияние на течение и состояние церковных дел в Риге имел городской совет в лице своих уполномоченных. Когда Кнопкен скончался (18 февраля 1539 г.), - то дело реформации в Риге было уже упрочено.

С. Зарин.

Князев

Князев

Александр Сергеевич, историк-археолог, родом из Псковской губ. (род. 1814 г., - умер 1896 г.); высшее образование получил в СПБ. Дух. Академии; с 1889 по 1862 г. был преподавателем и инспектором псковской Дух. Семинарии, с 1862-64 г. - инспектором рижской Дух. Семинарии; с 1878-1885 г. директор народных училищ Херсонской губ., в Одессе. Главнейшие литературные труды Князева были посвящены изучению местной истории. Кроме мелких историко-археологических заметок, им были изданы следующие сочинения: 1) Историко-статистическое описание Псковского кафедр. собора, М. 1858; 2) Указатель древностей Псковских, М. 1858; 3) Вера великой праматери, украшенная благочестием великого праправнука (Описание креста св. Ольги и золотой лампады, пожертвованной Вел. Кн. Константином Николаевичем), Псков 1857; 4) История псковской Духовной Семинарии (в «Чтен. Имп. Моск. Общ. Ист. и Др. Рос» за 1866 г. и отд. оттиски); 5) Псков и его достопримечательности («Рус. Стар.» 1890 г., XI); 6) Серафимовичи и серафимовны: история новых религиоз. сектантов в Псковской губ. («Дух. Бес.» 1874 г., перепеч. в «Пск. Е. В.»); 7) Мардарий, псковский пустынножитель, его жизнь, подвиги и последующая судьба (ibid. 1871 г. и «П. Е. В.»); 8) Перевод с греческого, латинского, немецкого и еврейского языков писем разных лиц к знаменитому ученостью псковскому архиепископу Симону Тодорскому, законоучителю Екатерины II, и его письма с греческого языка, как материал для будущей истории сего святителя (ibid. 1872 г.); 9) Биографический очерк того же архиепископа (ibid. 1872' г.); 10) Нафанаил (Павловский), архиеп. Псковский и Лифляндский. Биограф. очерк («Пск. Е, В.» 1897 г.); 11) Деятельность высокопреосв. Евгения, м. Киевского, на Псковской кафедре («Киев. Е. В.» 1868 г.) и др. По своему направлению А. С. Князев близко стоить к м. Евгению. Он не столько историк, сколько статистик-археолог, ставивший своею целью собирание сведений по местным древностям, но не исследование их. Его работы являются дополнением к трудам по местной истории м. Евгения и до настоящего времени не утратили своего значения и интереса. А. С. Князев был большой любитель и знаток псковской старины. Его «Указатель» составлен преимущественно на основании личного обзора сохранившихся вещественных памятников, отличается точностью сведений и сжатым изложением. Таким же характером отличаются и другие работы А. С. Князева. Для лиц, занимавшихся специальными исследованиями истории Пскова, - напр., для Н. И. Костомарова, гр. М. В. Толстого, - А. С. Князев был хорошим руководителем по обзору мертвых древностей. Он охотно делился своими знаниями и со всеми, серьезно интересовавшимися местною стариной. А. С. Князев состоял членом Имп. Общ. Люб. Др. Письменности, Истории и Древн. при Новороссийск. Унив., Псковского Археол. Общества.

Н. Серебрянский.

Коадъютор

Коадъютор

(adjutor - помощник) - духовное лицо, назначаемое в католической церкви на помощь другому духовному лицу при неспособности последнего отправлять свои обязанности вследствие старости, болезни и других действительных причин. Коадъюторы бывают временные (temporarius) и постоянные (perpetuus) и в последнем случае имеют право преемства в должности того лица, кому они назначаются для помощи. Назначение временных коадъюторов с надеждою на преемство (cum spe succedendi) строго запрещено Тридентским собором (sess. XXV, cap. 7), что не помешало Бенедикту XIV сделать отсюда исключения для папской власти (de sinodo dioecesana lib. ХIII, cap. XV, § 27-29). Обыкновенно коадъюторами называют лишь помощников епископов, имеющих также епископский сан, а помощников низших клириков называют викариями (постоянных: см. «Энц.» III) и кооператорами (временных). По древним канонам, нельзя при жизни епископа избирать ему преемника, а в случае невозможности епископу исполнять свои обязанности, ему помогают соседние епископы или назначается временный заместитель (dispensator, intercessor, interventor). Обыкновенно нужда в помощи удовлетворялась назначением титулярных епископов (episcopus titnlaris, Weichbischof), а коадъюторов назначали лишь в особенно нужных случаях. 8-е правило первого Никейского собора, по которому в одном городе не должно быть двух епископов, обходилось тем, что как титулярные епископы, так и коадъюторы носили титул другого города. Тридентский собор постановил (sess. XXV, cap. 7 de reform.), чтобы коадъюторы назначались в случаях нужды только к прелатам кафедральных церквей и монастырей, а право преемства давалось бы только после тщательного исследования дела римским епископом и лишь тем лицам, которые обладают всеми необходимыми для этой должности качествами. Назначить коадъютора может сам прелат с согласия капитула; если же прелат не хочет или не может сделать этого, то коадъютора может назначить и сам капитул, но только с разрешения папы. Ввиду вмешательства государства в выборы коадъюторов, выборы эти регулируются подробным правилами. Права коадъюторов в деле управления епархией определяются особыми инструкциями. Строго запрещается коадъюторами продавать церковные имущества. Должность коадъюторов явилась в 1041 году, когда епископ Тревский Попко обратился к Бенедикту IX с просьбою назначить ему на помощь лицо, правоспособное отправлять епископские обязанности, - и папа, согласно с его просьбою, послал ему Грациана, несомненно, уже имевшего епископское посвящение (Bened. IX, ер. 5: Migne lat. CXLI). В 1698 г. Петр Великий дозволил митрополиту Киевскому Варлааму избрать себе «для слабости здоровья коадъютора», но с 1708 г. за епископами-помощниками в России утвердилось название «викариев». Коадъюторами называют также известный класс иезуитов.

С. Троицкий.

Коадъютор в Киевской митрополии – епархии

Коадъютор в Киевской митрополии - епархии

. Коадъютор (помощник, - разумеется, - епископа), как особый административный вспомогательный орган епархиального управления, существует в римско-католической церкви, где он получил и начало свое. Происхождение коадъюторского института и виды его таковы. Когда, вследствие старческой немощи, или болезни, епископ делается неспособным исполнять лежащие на нем обязанности, то, собственно по этой причине, он не может быть устранен, без его желания и согласия, от должности. В таком случае он, с одобрения папы, а в странах отдаленных (in partibus remotis) с согласия капитула, может поставить себе помощника, коадъютора; в случае душевной болезни епископа, коадъютор мог быть избран и капитулом. Коадъютор обыкновенно пользуется и осуществляет административный права (jura jurisdictionis) епископа, за исключением случаев отчуждения церковного имущества. Если же коадъютор должен был осуществлять и права иерархические (jura ordinis), то он посвящался в сан епископа in partibus. Кроме таких временных коадъюторов (coadjutores temporarii), в римско-католической церкви бывали и бывают коадъюторы постоянные с правом преемства, или наследования (coadjutores perpetni cum jure succedendi). Такие постоянные коадъюторы, в случае освобождения епископской кафедры, по праву (ipso jure) занимают эту последнюю.

Но примеру римско-католической церкви, коадъюторы, с вышеуказанным характером, появились и в западнорусской греко-униатской церкви вскоре после ее происхождения. Так, известно, что третий греко-униатский митрополит Иосиф Вельяминов-Рутский (1614-1637 г.), еще при жизни его предшественника по митрополичьей кафедре - Ипатия Поцея (1600-1613 г.), был посвящен, с одобрения папы и с согласия короля, во епископа Галицкого и коадъютора Киевской греко-униатской митрополии с правом преемства и наследования (in coadjutorem metropoliae cum futura successione assumpsi). Действительно, после смерти м. Ипатия Поцея († 18 июля 1613 г.) Иосиф Вельяминов-Рутский сделался греко-униатским митрополитом в Западной Руси.

Русская православная церковь и, в частности, западнорусская православная церковь не знала и не имела у себя коадъюторского института. Нечто аналогичное в древнерусской церковной истории можно видеть только на примере поставления св. Алексия в сан епископа Владимирского (на Клязьме) и наместника митр. Феогноста, при жизни сего последнего. Известно, что в конце 1340 года Алексий, как предызбранный кандидат в митрополиты, был посвящен митр. Феогностом (1328-1353 г.), с согласия великого князя, в сан епископа Владимирского и тогда же был сделан митрополичьим наместником, с правом преемства и наследования митрополичьей кафедры. В житии св. Алексия, относящемся к ХVІ в., говорится об этом, между прочим, следующее, «и возведоша его (т. е. св. Алексия) на старейшинство и устрояют его наместнику быти святительских правлений, еже рассуждати Божия люди и вся церковная суды в правду по священным правилом... яко да по Феогносту и престолу его наследник будет». Действительно, св. Алексий после смерти митр. Феогноста († 11 марта 1353 г.) сделался и был русским митрополитом (1354-1378 г.г.).

Коадъюторы у нас в России существовали в Киевской митрополии после присоединения ее к Московскому патриархату (в 1685-1686 г.г.), причем коадъюторский институт имел здесь совершенно особенный и исключительный характер. История происхождения и существования его здесь, кратко говоря, была такова. 28 марта 1695 г. Киевский митрополит Варлаам Ясинский (1690-1707 г.г.), ссылаясь на то, что он «в старости своей немоществует и часто Божественныя службы отправляти и иереов и диаконов поставляти не может», «бил челом» царю Петру Алексеевичу, «чтоб для немощи его, при благословении святейшаго патриарха, был поставлен ему в помощь в Переяславль епископ, как и прежде сего бывал там епископ». По наведении надлежащих справок и после определения канонического и материального положения будущего помощника престарелого киевского иерарха, митр. Варлааму Ясинскому разрешено было, с благословения московского патриарха, посвятить епископа в Переяслав (Полтавский на р. Днепре). Митр. Варлаам Ясинский, действительно, 1 октября 1700 г., с благословения патр. Адриана, посвятил в Киеве игумена Златоверхо-Михайловского монастыря Захарию Корниловича во епископа Переяславского. 4 марта 1702 г. Захарии Корниловичу была выдана царская настольная грамота, в которой права Переяславского епископа и его отношения к Киевскому митрополиту определялись, между прочим, так: «и при Божией помощи, его, преосвященного епископа, и по нем иных наследствующих епископов Переяславских и епархию их во всяком соблюдении и охранении имети будем против того, как в Малой же России, Черниговская архиепископия в нашей государской милости, в церковных православных греческого благочестия догматов и во епископской чести и во исправлении духовного чина и в сохранении прав и поведений обыклых есть непременно, не определяя и не отлучая от послушания и благословения престола митрополии Киевской а рукоположение на тот епископский чин всегда имети по благословению святейших патриархов московских и всего освященного собора Великороссийского у престола митрополии киевския, у преосвященных митрополитов а быти ему, богомольцу нашему, преосвященному Захарию Корниловичу, епископу переяславскому, и по нем будучим епископом переяславским со всем причтом духовным той епархии под благословением и послушанием преосвященных митрополитов киевских, не отлучался благословения и рассуждения их во всем…»

Замечательно, что в царской грамоте 4 марта 1702 г., являющейся своего рода уставною для Переяславской кафедры, совсем не упоминается о наименовании епископа ее коадъютором Киевской митрополии. Тем не менее и Захария Корнилович (1700-1715 гг.) и его ближайшие преемники по Переяславской кафедре: Кирилл Шумлянский (1715-1726 г.г.: см. о нем «Энц.» X, где ошибочно напечатано: «Иоасафата» Кроковского вместо «Иоасафа»), Иoaким Струков (1727-1730 гг.) и Варлаам Леницкий (1730 г. 7 июня - 1731 г. 13 апр.), очевидно, не столько на основании положительного закона, сколько по установившейся практике именовались коадъюторами Киевской митрополии. Их коадъюторство выражалось не столько номинально, сколько реально - в том, что они (по крайней мере, некоторые из них) принимали хиротонию от киевского архипастыря и находились под его «послушанием и благословением», причем «о всех случающихся в Киевской епархии делах» они должны были с киевским архипастырем «иметь братолюбное соглаcиe», как разъяснял Св. Синод 28 июля 1728 г. Переяславскому епископу Иоакиму Струкову.

Некоторые из вышепоименованных переяславских епископов, в качестве коадъюторов Киевской митрополии, заступали место киевского архипастыря, в случае, напр., его отсутствия. Так, известно, что Кирилл Шумлянский, после смерти Киевского митрополита Иоасафа Кроковского († 1 июля 1718 г., см. о нем «Энц.» VІІ и X) и до прибытия в Киев архиепископа Варлаама Ванатовича (хирот. 14 мая 1722 г.; см. о нем «Энц.» X), проживал по временам в Киеве и рукополагал ставленников; но в управлении Киевскою епархиею он, кажется, совсем не участвовал и, по крайней мере, со времени учреждения Св. Синода указы синодальные присылались в Киев на имя «Киевской консистории управителей». Равным образом, и в 1730 г., после удаления с Киевской кафедры Варлаама Ванатовича, управление Киевскою епархиею Св. Синодом было поручено Киевской консистории, а рукоположение ставленников - греческому коринфскому митрополиту Митрофану, жившему в Киеве. Вскоре после того переяславское коадъюторство надолго прекратило свое существование. Назначенный 26 янв. 1733 г. из Могилева в Переяслав епископ Арсений Берло возбудил ходатайство пред Св. Синодом о том, чтобы ему не быть в «коадъюторах» киевского архипастыря и ведению его не подлежать. Св. Синод уважил это ходатайство Арсения Берло и 19 февраля 1733 г. повелел переяславскому епископу «подлежать токмо до главного и верховного правительства Св. Синода, а в коадъюторах архиепископа Киевского не быть». С того времени переяславское коадъюторство прекратилось надолго и епископы переяславские стали титуловаться Переяславскими и Бориспольскими.

Таким образом, и первоначальное коадъюторство киевской митрополии, существовавшее в 1700-1733 гг., не имело почти ничего общего с тем коадъюторством, которое мы видим в римско-католической церкви. Еще менее сходства с этим последним вмело то коадъюторство киевской митрополии которое было учреждено в 1785 г. и которое было как бы продолжением прежнего переяславского коадъюторства той же митрополии. История учреждения коадъюторства Киевской митрополии в 1785 г. такова. Известно, что со времени первого раздела Польши в 1772-1773 гг., когда Белоруссия отошла от Польши к России и когда единственный бывший в Польше православный епископ Могилевский и Белорусский (Георгий Конисский) оказался в пределах русского государства, православная церковь в Польше осталась без епископа. Тогда же был поднят вопрос об учреждении особой .православной епархии в Польше для русских православных жителей последней. Церковные и дипломатические осложнения, соединившиеся с данным вопросом, сильно затянули положительное разрешение его. Он решился только через 12 лет. Именным Высочайшим указом 27 марта 1785 г. «для пользы православной церкви греко-российской и для удобнейшего охранения исповедующих закон благочестивый в Польше учреждена в пределах Польши православная русская епископия. Русский епископ православный в Польше, согласно тому же указу, получал наименование «епископа Переяславского и Бориспольского, коадъютора митрополии Киевския и слуцкого Свято-Троицкого монастыря архимандрита». Все составные части столь сложного титула вновь учрежденной епархии имели свою историю и свой глубокий смысл. Вследствие совершившихся перед тем перемен в гражданском и церковно-административном делении Западной Руси, Переяславская и Бориспольская епархия была закрыта и бывший Переяславский епископ Иларион Кондратковский был назначен епископом Новгород-Северским. Таким образом, явилась возможность наименовать вновь учрежденную в Польше православную русскую епархию Переяславскою и Бориспольскою, что было тем более удобно, что православными монастырями и приходами в Польше, за исключением некоторых, принадлежавших к епархии Киевского митрополита, заведовал в XVIII в. Переяславский и Бориспольский епископ. Звание «коадъютора митрополии киевския» важно было потому, что, по § 9 договора вечного мира между Россиею и Польшею 1686 г., Киевский митрополит признавался главным начальником всех православных русских церквей в Польше и в польском государственном праве авторитет Киевского митрополита, как такового начальника признавался. Наконец, звание «Слуцкого Св.-Троицкого монастыря архимандрита» имело свое весьма важное значение в том отношении, что с ним в ХVІІ и ХVІІІ вв. соединялись звание и связанные с ним права наместника православного Киевского митрополита в Великом княжестве Литовском. Одним словом, весь титул вновь поставленного в 1785 г. православного русского епископа в Польше имел юридическое значение и был рассчитан главнейше на то, чтобы легализовать сего епископа в глазах польского правительства и общества. - Судьба так возникшего коадъюторства Киевский митрополии была на этот раз недолговечна и примечательна. Епископом Переяславским и Бориспольским, коадъютором митрополии Киевской и Слуцкого Свято-Троицкого монастыря архимандритом был назначен 27 марта 1785 г. бывший до этого времени Слуцким архимандритом и наместником Киевского митрополита Виктор Садковский. 9 июня 1785 г. он был хиротонисан в Киеве во епископа, 7/18 мая 1787 г. он принес присягу на верность польскому королю и государству в Тульчине, с разрешения императрицы Екатерины II, а 18 апреля 1789 г был арестован на пути из Грезова в Слуцк и заключен в крепость, по освобождении из которой 13 апр. 1793. г. был назначен епископом Минским. Отношения его, как коадъютора, к Киевскому митрополиту выражались реально в том, что он получил хиротонию от Киевского митрополита Самуила Миславского и имел с ним «братолюбное согласие и совещание» о делах своей епархии.

В биографиях некоторых позднейших Киевских митрополитов сообщаются сведения будто они мечтали о создании в Киеве особого коадъюторства. Так митр. Филарет Амфитеатров (1837-1857 гг.) 18 дек. 1844 г. писал архиеп. Иннокентию Борисову († 26 мая 1857 г.), что он намеревался просить к себе в «бессменные коадъюторы» назначенного впоследствии Нижегородского епископа Иеремию Соловьева († дек. 1884 г.). Равным образом, и митр. Платон Городецкий (1882-1891 гг.) настойчиво, будто бы, домогайся иметь у себя коадъютора из архиепископов. Нам лично кажется, что митр. Филарет Амфитеатров думал просто о приобретении для себя именно «бессменного коадъютора», т. е. викария, какового он вскоре, действительно, и нашел в лице Аполлинария Вигилянского, хиротонисанного 15 авг. 1845 г. в сан епископа Чигиринского и остававшегося Киевским викарием до конца жизни митр. Филарета Амфитеатрова († 21 дек. 1857 г., а Аполлинарий Вигилянский †10 янв. 1858 г.). Что же касается митр. Платона Городецкого, то, если достоверны сообщения архиеп. Саввы Тихомирова (см. его Автобиогр. записки за 1891 г., стр. 15), он, по-видимому, мечтал о создании в Киеве чего-то подобного тому, что было в Москве в 1340 г. при митр. Феогносте, или же еще чего-либо другого, о чем гадать, по отсутствию точных сведений, трудно.

Проф.-прот. О. Титов.

Кобелев

Кобелев

Дмитрий, царский иконописец; в 1642-1643 гг. был у стенного письма в Успенском соборе в Москве.

А. У-ский

Коблов

Коблов

Дмитрий Яковлевич, сын священника хутора Кувай, Оренбургской губернии, родился в 1876 году; первоначальное образование получил в Оренбургском Духовном Училище, среднее - в Оренбургской Семинарии, а высшее - в Казанской Духовной Академии, которую окончил в 1901 г. со степенью кандидата богословия и с правом на соискание степени магистра без нового устного испытания. В том же году Я. Д. Коблов поступил на должность епархиального противомусльманского миссионера Казанской епархии; в начале 1911 г. избран был советом на кафедру арабского языка и противомусульманской полемики в казанской Академии, но не утвержден Синодом. 15 декабря 1905 г. Я. Д. Коблов получил степень магистра за сочинение: «Антропология Корана» (Казань 1905). Кроме названного сочинения Я. Д. Коблову принадлежат еще следующие статьи: 1) Ответ мухаммеданам на их возражение против христианского догмата о Пресвятой Троице (Казань 1903); 2) Правда о Мухаммеде: краткая история жизни Мухаммеда (Казань 1903); 3) Граф Лев Николаевич Толстой и мусульмане; по поводу переписки Л. Н. Толстого с казанскими татарами (Казань 1904); 4) Черемисская секта «Кугу-Сорта»: этнографический очерк из жизни черемис (Казань 1905); 5) Народные представления мусульман об аде и рае (Казань 1907, перевод с арабского); 6) О мусульманском духовенстве (Казань 1907); 7) О татарских мусульманских праздниках (Казань 1908); 8) Религиозные обряды и обычаи магометан (Казань 1908); 9) Мифология казанских татар (Казань 1910).

П. Жузе.

Кобрин

Кобрин

Михаил Петрович - преподаватель Холмской Духовной Семинарии, магистр богословия. Сын крестьянина с. Стенжицы, Люблинской губернии, Красноставского уезда, он родился в 1871 году; начальное и среднее образование получил в Холмском Духовном Училище и Холмской Духовной Семинарии. В 1893 г. поступил в Московскую Духовную Академию, где окончил курс в 1897 г. кандидатом богословия и с правом на получение степени магистра без новых устных испытаний. В 1898 г. Михаил Петрович был назначен в Холмскую Духовную Семинарию преподавателем истории и обличения раскола и обличительного богословия, на каковой должности состоит до настоящего времени. В 1902 г. он издал книгу под заглавием: «День очищения в Ветхом Завете» (Холм 1902, стр. VI † 235 † VII), за которую был удостоен степени магистра богословия. (Оф. отзыв о книге напечатан в «Протоколах Совета Московской Дух. Академии» за 1900 г., стр. 310-317). Кроме магистерской диссертации, М. П. Кобриным написано несколько статей о так наз. униатском упорстве. В Холмско-Варшавской епархии теперь насчитывается около ста тысяч бывших греко-униатов, не желающих принять православие. В статье: «Краткий исторический очерк колонизации западнорусского края и ее следствий для Холмской Руси» (Речь, читанная на годичном акте в Холмской Дух. Семинарии 9 сент. 1902 г.; была напеч. в «Холм. Варш. Епарх. Вестнике за 1902 г., отд. отт. Варшава 1902, стр. 21) Михаил Петрович доказывал, что униатское упорство есть явление не только церковно-религиозное, но и национально-политическое. Более подробное выяснение вопроса о сущности и причинах упорства, а равно и о средствах борьбы с ним М. П. Кобриным дано на страницах «Миссионерского Обозрения» за 1904 г. (№№ 6, 8, 11, 13-18) в ряде очерков, изданных отдельною книгой под общим заглавием: «Православно-русская миссия в Холмской Руси», Спб. 1904 (по ошибке поставлено 1894), стр. 92. В видах практической подготовки воспитанников Холмской Семинарии для борьбы с упорством Михаил Петрович составил особую программу по истории католичества и унии в западной России и по обличению упорства. Программа эта в 1904 г. утверждена Св. Синодом, и теперь по ней ведется преподавание в VI классе Холмской Семинарии. М. П. Кобриным написано также несколько народных статей церковно-религиозного и исторического содержания. Из них более замечательны: «Неправда католического учения о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы» (по поводу празднования католическою церковью 50-летнего юбилея со времени провозглашения догмата о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы) и «Жизнь крестьян в неволе и на воле» (по поводу 40-летия; со дня освобождения крестьян от панщины в губерниях Царства Польского). В народных брошюрах церковно-религиозного содержания Михаил Петрович ставит своих читателей перед лицо Св. Евангелия, чтобы показать наглядно, что восстановленное в Холмской Руси православие есть истинная вера Господа Иисуса Христа, а не вера схизматическая, как то утверждают агенты католической пропаганды. В брошюрах исторического содержания М. П. Кобрин выясняет населению Холмской Руси, что его (населения) благо, как показывает история, заключается только в единении со всем православным русским народом, а не в единении с народом польским, как несправедливо утверждают те же агенты польской пропаганды. [Для сего в Холме стала издаваться с 1907 года под редакциею М. П, Кобрина еженедельная газета «Братская Беседа», издаваемая при холмском православном Св.Богородицком братстве на русском и местном малорусском языках. Задача газеты - поднятие религиозно-национального самосознания русского населения, его умственного нравственного и общественно-политического развития и материального благосостояния.]

Свящ. В. В. П-в.

Ковальницкий

Ковальницкий

Аполлинарий Северианович, протоиерей, сын священника местечка Черняхово, житомирского уезда, род. в 1841 г. По окончании курса Киевской Дух. Академии в 1867 г., поступил на должность учителя в родную ему Волынскую Семинарию, где сначала преподавал латинский и греческий языки, затем церковную историю; был в той же Семинарии инспектором ее в течение 1871-1874 гг. В 1874 г. был переведен в Варшавскую епархию и рукоположен в священника к приходской церкви г. Ломжи. Состоял законоучителем гимназии ломжинской, затем бельской. В 1880 г. возведен в сан протоиерея, а в 1886 г. переведен в Варшаву на должность законоучителя варшавской женской гимназии. С 1889 г. состоит настоятелем варшавской Мариинской церкви на Праге, с 1902 г. по 1905 г. состоял членом Консистории. - Редактировал с 1892 по 1905 г. «Холмско-Варшавский Епархиальный Вестник», с 1906 г. редактирует «Варшавский Епархиальный Листок».

А. В. П-в.

Ковенанты и ковенанторы

Ковенанты и ковенанторы

(Covenanters от лат. слова covenire - входить в соглашение). Под этим именем в шотландской церкви известна партия строгих пресвитериан, получившая свое название от торжественных договоров или ковенантов, в которые входили сторонники этой партии, Основной смысл этих договоров: - признание абсолютного авторитета за Библией и обязательность повиновения ему со стороны и церкви и государства. Вмешательство королевской власти в церковные дела отвергалось совершенно; епископат отвергался также, и формою церковного управления, как соответствующего слову Божию, признавалась лишь форма пресвитерианская. История этой партии стоит в тесной связи с историей самых договоров, и может быть представлена в следующем виде.

Ковенанты представляют характерную особенность шотландской церковной жизни. Вызваны они были, несомненно, реформациею, но строго точная дата их первого появления не установлена. Их можно разделить на а) договоры строго частные, б) договоры полуобщественные и с) договоры строго публичные. Памятники первого рода сохранились, но они нас не касаются (см. образец в книжке D. Н. Fleming’a, p. 4-5). Первым по времени договором второго рода нужно признать ковенант 1557 г. Он был направлен, главным образом, против папства и его заблуждений. Партия, подписавшая его, называет себя «конгрегацией». В 1559 г., по возвращении знаменитого реформатора Нокса в Шотландию, партия реформы сочла нужным составить и подписать три новых ковенанта (31 мая, 13 июля и 1 августа, каждый с отличительными чертами и специальными целями. В 1560 г. составлен был еще новый ковенант, который был подписан «всею знатью, баронами и джентльменами Шотландии, исповедующими Христа Иисуса». Документ этот был не только религиозного, но и политическая характера; тут объединялись все желавшие «изгнать, французов из Шотландии». Среди подписавшихся были даже аббаты некоторых монастырей. В том же 1560 г. шотландский парламент начал реформу церкви: была отвергнута папская власть, запрещена месса и одобрено изложение веры, составленное Ноксом и его сотрудниками. В 1567 г. на престол Шотландии вступил Иаков VІ, и в том же году «General Assembly» подписало новый конвенант, в виде артикулов, направленный опять против заблуждений католичества. Но самым важным ковенантом нужно считать договор 1580-1581 г. Этот документ был составлена капелланом короля Иакова VІ, Джоном Крейгом (см. ниже «Крейг»), и известен под именем «The King’s Confession», а иногда или под именем «The Second Confession of Faith» или же «The Negative Confession». Договор этот отличается крайне антипапистическим характером; впоследствии он был положен в основу «национального ковенанта 1638 г. По составлении этот документ был - подписан королем и всеми классами страны. Вновь подписи были возобновлены в 1587, 1588, 1589 и 1590 гг. Но Иаков VI недолго стоял на стороне реформы; вскоре в его настроении произошла перемена, и в 1610 г. в Шотландии было восстановлено епископальное управление, а епископам были возвращены их гражданские права. Парламент 1612 г. формально уничтожил акт 1592 г., эту так наз. хартию прав шотландского пресвитерианства, а парламент 1621 г. принял и одобрил «Пертские артикулы» (Perth Articles, числом 5; касаются, главным образом, церковно-богослужебных порядков), которые были составлены в 1618 г.

В 1625 г. на английский престол вступил Карл I. Партия реформы скоро поняла, что на этого короля надежды возлагать опасно. И, действительно, в 1637 г. он сделал попытку ввести в Шотландии вновь составленный архиеписк. Лоодом служебник. Это вызвало страшное возмущение среди пресвитериан и привело к составлению знаменитого «национального ковенанта» 1638 г. Этот договор состоит из трех частей: в первую часть входит текст договора 1580 г.; вторую часть составляют акты парламента, осуждающие папство, а третья была вновь составлена, применительно к обстоятельствам времени, знаменитым Alexander Henderson’oм. Характер этого документа крайне антикатолический; протест ведется против всей системы папства, «его пяти ложных таинств», «его кощунственного учения о пресуществлении», «или действительном присутствии Христова тела в (евхаристических) элементах», «его богохульной жертвы за грехи живых и усопших» и пр. К концу документ принимает тон крайней нетерпимости и жестокости по отношению к католикам и разномыслящим. Ковенант заканчивается длинною клятвой: «пред Богом, Его Ангелами и миром» - исполнять слова документа буквально. Договор был подписан тысячами со страшным энтузиазмом. Король пробовал поссорить сторонников ковенанта, но безуспешно. Общее собрание (General Assembly) 1638 г., собравшись вопреки королевской воле, уничтожило епископат с его церемониями и юрисдикцией. Король ответил на это войной, но, встретив сильное войско ковенанторов, Карл I решил пойти на соглашение, что и сделано было в Berwick. Общее собрание 1639 г. продолжало дело разрушения епископальной церкви; были отвергнуты: новый служебник, книга канонов и всякого рода церемоний. Парламент 1640 г., собравшийся без королевского разрешения, окончательно завершил дело реформы церкви. Сделана была обязательною подписка под ковенантом 1638 г., возобновлен был акт 1592 г. в пользу пресвитерианства и пр. Король, недовольный этими действиями, вновь двинулся против ковенанторов. Дело, однако, кончилось соглашением в Вестминстере в 1641 г.

В 1643 г. появился другой замечательный документ: «The Solemne League and Covenant» составленный A. Hendersоn’ом. В 1643 г. в Шотландию прибыли уполномоченные от так называемого Long Parliament («Долгого парламента»), чтобы просить помощи против короля (Карла І) у представителей шотландского народа (Coniention of Estates). Они предлагали образовать унию для общей защиты. Мысль была принята, хотя ей придана была сильная религиозная окраска, а в результате получился новый ковенант. Последний направлен, главн. образом, к утверждению господства пресвитерианства, к установлению однообразия в религии в трех королевствах (Англии, Шотландии и Ирландии), к сохранению свободы парламента и народной свободы и «к искоренению папства, прелатов, суеверия, ереси и схизмы» и пр. Документ был принята в Шотландии с энтузиазмом, подписан и одобрен (с изменениями) собранием богословов в Вестминстере, а равно обоими палатами английского парламента. В последовавших затем военных действиях ковенанторы были сильно побиты, хотя, в конце концов, им удалось одержать блестящую победу при Philiphangh (1645 г.). В 1647 г. Карл I предложил признать «The Solemne League and Covenant» актом парламента на известных условиях (необязательность подписки, введение на три года пресвитерианского управления, принятие вестминстерского устава для богослужения и подавление разных сект; шотландцы обязывались защищать особу короля); но переговоры кончились плохо для той и другой стороны. В 1648 г. шотландцы были разбиты Кромвелем у Preston’a, а в 1649 г. Карл I был казнен.

Шотландцы объявили королем сына его Карла II, который, - после долгих переговоров, - лицемерно подписался и под National Covenant 1638 г. и под Solemne League and Covenant 1643 г. Он торжественно заявил, что «у него не будет врагов, кроме врагов ковенанта, и не будет друзей, кроме друзей ковенанта». В 1651 г. Карл II был коронован в Scone, где вновь были подписаны оба ковенанта. Ко времени борьбы Карла II с Кромвелем относится первое разделение в партии ковенанторов - на «резолюционеров» и «ремонстрантов». В то время, как первые склонялись допустить несогласных с ковенантами лиц (malignants) принять участие в борьбе против общего врага, - вторые безусловно отвергали право их на участие. Это разделение ослабило партию ковенанторов.

Между тем, Карл II вынужден был бежать из Шотландии. Кромвель жестоко обошелся с последнею; в 1653 г. общее собрание было распущено силой, а ковенанты утратили силу обязательности. В 1660 г. дела, однако, изменились; Карл II был вновь восстановлен, при помощи партии роялистов и резолиоционеров: на него возлагались большие надежды, что, впрочем, оказалось напрасным. Ковенанторы были скоро очень горько разочарованы. Парламент 1661 г. (известный под именем «пьяного») уничтожил все, что было сделано в области реформы в церкви. Вслед за этим был проведен акт о королевском супремате в делах церкви и государства; установлена клятва подданства и пр. Но самым главным делом был так называемый «The Act Rescissory», которым начисто было уничтожено все, что было постановлено на парламентах между 1640 г. и 1648 г. Ковенанты 1638 и 1643 гг. объявлены были уничтоженными; общее собрание 1638 г. - незаконным и предательским. Все дело реформации, столь дорогое ковенанторам, было разрушено. Но худшее было еще впереди. В 1662 г. шотландский парламент провел новый акт «о восстановлении и утверждении древнего управления церкви при посредстве архиепископов и епископов». Архиепископом в Saint Andrews был сделан двуличный и крайне нетерпимый Шарп (Sharp), заслуживши такую печальную известность у ковенанторов. Но на этом не кончилась работа парламента 1662 г. Последний, восстановив епископат, потребовал, чтобы священники, получившие места по уничтожены патроната в 1649 г., вновь получили рекомендации от патронов и поставление от епископа; без этих двух условий они не имели права пользоваться своим жалованьем. Ковенанты были объявлены незаконными клятвами (в Лондоне они были сожжены рукою палача). Вслед за парламентом 1662 г. восстановлен был «Privy Concil («тайный совет»), который должен был провести в практику акт парламента о духовенстве, - и около 300 пасторов были лишены своих приходов. В 1664 г. Карл II решил восстановить «Court of High Commission», дав ей широчайшие права судить духовенство, лишать его права служить и низлагать упорных. Для ковенанторов наступило тяжелое время. Первыми мучениками движения пали маркиз Ариайль и Джемс Гутри (James Guthrie); затем пал и Лорд Варристон (Lord Warrisston). Ковенанторам запрещено было собираться на сходки для молитвы и проповеди; в 1665 г. вышло от короля первое запрещение их. В 1670 г. шотландский парламент вновь подтвердил это запрещение и назначил награду тому, «кто сообщит имя предводителя полевых сходок» (field-conventicles). Это повело к невообразимым гонениям на ковенанторов, коих гнали, выдавали, грабили без всякого милосердия. Доведенные до крайности, они восстали (в 1679 г.), вскоре после убийства архиепископа Шарпа у «Magus Muir»; но, разделенные, плохо подготовленные, они, после двух незначительных успехов, были жестоко побиты у Bothwell Bridge. Пленные ковенанторы были подвергнуты страшным истязаниям. Битвою при Bothwell bridge заканчивается первый период истории ковенанторов; дальнейшим продолжением ее является движение камерониан, непримиримых ковенанторов (см. «Камеровиане» в «Энц.» VІІІ). Два вышеупомянутые ковенанта: «The National Covenant» 1638 г. и «The Solemne League and Covenant» 1643 г. после peставрации 1688 г, не нашли себе точного применения в устройстве шотландской церкви (Scotch Kirk) и, - строго говоря, - могут считаться мертвою буквой. Несмотря на это, они всегда печатаются среди вероисповедных документов этой церкви: «Westminster Confession of Faith», и «Larger and Shorter Catechisms».

К. Фаминский.

Ковердаль

Ковердаль

(Miles Coverdale), переводчик первой полной печатной Библии на английском языке, родился в 1488 г. в йоркширском округе Англии (patria Ebоracensis - выражение его друга и современника Bale). Образование он получил в Кембридже; в 1514 г. посвящен был во священника и присоединился к ордену Августинцев, поступив в их монастырь в Кембридже. Здесь Ковердаль подпал влиянию приора (с 1523 г.) Роберта Барнса (Robert Barnes), человека протестантских убеждений, погибшего за свои идеи на костре в 1540 г. Лично Ковердаль избежал обвинения в ереси. Вскоре около 1526 г. он оставил монастырь и всецело отдался проповеднической деятельности. Что делал и где был Ковердаль между 1528-1535 г.г., большинство его биографов затрудняются точно сказать, хотя соглашаются вообще, что большую часть этого времени он провел на континенте. В 1535 г. появился его перевод Библии (как бы в ответ на постановление конвокации 1534 г.) под заглавием: «Biblia. The Bible, that is the Holy Scripture of the Olde and New Testament, faithfully and truly translated aut of Douche and Latyn into Englishe». MDXXXV. Посвящение королю Генриху VІІІ подписано именем «Myles Coverdale». Вопрос о месте издания и издателе этой Библии долго оставался не разрешенным. Были даже сомнения в самом авторстве Ковердаля. В настоящее время можно считать этот вопрос отчасти выясненным. Мнение Mr. Н. Stevens’a, что Ковердаль был только лишь корректором, а переводчиком был Jacob van Meteren, антверпенский издатель, едва ли можно долее поддерживать (Н. Stevens, The Bibles in the Caxton Exhibition, 1878). В 1884 г. Mr. W. J. C. Moens перепечатал один документ, с оригинальной копии, сделанной в 1610 г., которая была найдена им в старом ящике в голландской реформатской церкви in Austin Triars. Это был документ (affidavit), подписанный Еммануилом ван-Метереном, сыном вышеупомянутого издателя, касательно того, что «он был привезен в Англию в 1550 г. своим отцом, распространителем реформатской религии, и что именно его отец заставил на свой собственный счет перевести Библию на английский язык через посредство Mr. Myles Coverdal в Антверпене, которую затем его отец вместе с Mr. Ed. Whytchurch отпечатал и в Париже, и в Лондоне» (The Registres of the Dutch Reformed Church, Austin Friars, 1884, p. XIV; см. в Dictionary of National Biography, ed. L. Stephen XII, London 1887, p. 365). Отсюда наиболее вероятным представляется то мнение, что перевод был сделан Ковердалем по настоянию van Meteren’a и вероятно в Антверпене; но где он печатался, - это точно пока неизвестно; возможно, что перевод был напечатан в Цюрихе у Froschouer (по соображениям типографского характера), Перевод Ковердаля был сделан на основании «пяти разных толковников», коими теперь повсюду признаются Вульгата, немецкий перевод Лютера, цюрихское издание Библии 1531 г., латинский текст Pagninus’a и Пятокнижие с Н. Заветом по переводу Тиндаля. Язык Ковердаля богатый и хороший, и много прекрасных оборотов и выражений английской Библии 1611 г. (Authorised version) обязаны своим происхождением Ковердалю. Псалмы, в переводе Ковердаля, содержатся и теперь в Book of Common Prayer, хотя в исправленном виде для нового издания Библии (Great Bible) в 1539 г.

Что касается дальнейшей истории самого Ковердаля, то она крайне интересна и полна превратностей. В 1538 г. он уехал в Париж, чтобы подготовить новое издание Библии на англ. языке (изд. Regnanlt), по поручению Томаса Кромвеля. Но прежде чем работа была окончена, вышел эдикт, запрещавший дальнейшее производство ее. Ковердаль бежал в Англию вместе с печатником Графтоном; часть листов была публично сожжена, но часть работ уцелела и была перевезена в Англию некоторыми из рабочих. В 1539 г. издание вышло в свет. Ковердаль был издателем и второй, так называемой «Great Bible», или Кранмеровой, изданной в 1540 г. Вскоре после падения Кромвеля, который покровительствовал Ковердалю, последний удалился на континент; здесь он женился, получил степень доктора богословия в Тюбингене и сделался лютеранским пастором в Bergzabern. В 1548 г. Ковердаль возвратился в Англию, где был хорошо принят, благодаря покровительству Кранмера; в 1551 г. он был поставлен епископом на эксстерскую кафедру. По восшествии на престол Марии Католички, Ковердаль был лишен кафедры, но получил позволение беспрепятственно оставить Англию. Этим обстоятельством он был обязан вмешательству датского короля Христиана III, при котором капелланом состоял его свояк - Dr. Macchabaens Mac-Alpinus. Из Дании Ковердаль перебрался сначала в Везель в Вестфалии, а затем в Женеву, где, вероятно, принимал участие в издании знаменитой «Женевской Библии» 1560 г. В Англию Ковердаль вернулся в 1559 г., но на старую кафедру он не возвратился. 17 декабря 1559 г. Ковердаль принял участие (вместе с Barlow чичестерским, Scory херефордским и Hodgkin суффраган-епископом редфордским) в посвящении архиеп. Паркера. В 1563 г. он получил доктора богословия от Кембриджского университета, а в следующем году был назначен к церкви St. Magnus в Лондоне, где и занимал место проповедника до 1566 г. В этом году Ковердаль вынужден был оставить свою должность, в силу своего несогласия с «Act of Uniformity». Умер Ковердаль в и 568 г. и погребен был сначала в церкви св. Варфоломея, но в 1840 г. его тело было перенесено в церковь св. Магнуса.

К. Фаминский.

Ковиль

Ковиль

- православный монастырь с храмом св. Архангелов Михаила и Гавриила в пределах Карловецкой митрополии, в Бачской епархии, в 30 километрах от Нового Сада, кафедрального города Бачского епископа. По преданию, монастырь построен при св. Савве в XII в. или в 1206-1235 г. и подвергался затем неоднократным разорениям вплоть до бурного в истории Австрии 1819 года. Впрочем, благодаря пожертвованиям австрийского императора Франца Иосифа І и помощи из России, монастырь был возобновлен. В нем хранится серебряный пояс, принадлежащий, по преданию, св. Савве. Здесь же постригся в монахи в 1772 г. и жил до 1801 г. известный сербский историк архимандрит Иоанн Раич, (1726-1801 г.г.), написавший, между прочим, «Историю разных словенских народов, наипаче же хорватов, сербов и болгар» и др. (В Виенне 1794-1795, 4 тома, 2-е изд. в Будине-Пеште 1823, 4 т. и др. [см. о нем «Энц.», VII]) Равно в Ковиле постригся и митрополит-патриарх Карловецкий Георгий Бранкович.

И. С. Пальмов.

Ковчег Ноя

Ковчег Ноя

. В евр. подлиннике Библии Быт.6:14, сл. Быт.7сл., Быт.8сл. Ковчег Ноя назван термином tebah, который, кроме истории потопа, встречается еще раз в Библии, - как обозначение корзины, в которой спасен был Моисей (Исх.2:3, 5). Tebah - египетского (по Гезениусу) или вавилонского (по Jensen’y) происхождения. Между тем, ковчег завета скинии и храма по-еврейски всюду в Библии называется другим словом – aron (Исх.25и др.), словом, употребительным в языках арабском, сиро-арамейском и финикийском. Переводы LXX, Vulg., слав.-русск. не делают различия, обозначая оба различные предмета одним словом: LXX -(у И. Флавия, Древн. І, т. 3, §§ 2-6 ковчег Ноя назван греч.; Древн. 3, 6, § 5 ковчег завета -), Vulg. area, слав.-русск. ковчег (у Лютера tebah передается чрез Kasten, aгоп - Lade, Bundeslade). Одинаковое название ковчега Ноева с корзинкою (LXX:, слав, «ковчежец») Моисея может давать основание думать, что ковчег Ноя хотя и имел колоссальные для своего времени размеры, но по устройству своему представлял тип примитивного сооружения. Описание Ноева ковчега в Быт.6сл. не настолько детально чтобы дать полное и точное представление о нем. Все же отсюда можно догадаться, по форме своей он не имел сходства с судном какого-либо типа, а скорее представлял род четырехугольного трехэтажного плавучего дома со множеством отделений (Быт.6:14) - «гнезд» (евр. ginnim, греч.), - вероятно, - для животных и птиц, которых Ной, по повелению Божию, должен был поместить в ковчег. Ковчег был построен из дерева gopher, LXX), Акила, Симмах, Феодотион:), Онкелос и Ионафан:), Vulg. de lignis laevigatis, слав, «от древ четвероугольных» или (по др. спискам) «негниющих». Обыкновенно видят здесь кипарис или кедр. Во всяком случае, «ковчег имел прочные стены с сильными скрепами и крышею (), так что вода никуда не могла проникнуть, и ковчег не мог поддаться напору ее» (И. Флавий, Древн. І, 3; § 2), чему служила и смола евр. kopher, LXX, Vulg. bиtumen, Быт.6^14). Размеры и кубическая вместимость ковчега определены в библейском тексте: длина - 300 локтей, широта 50 л., высота З0 л. (Быт.6:15), каковые цифры удобно могут быть переведены на европейские линейные меры (величина евр. локтя, как стало известно из открытой в 1880 году силоамской надписи, равнялась около 11 ½ вершк.). Такая вместимость ковчега должна была отвечать цели его построения, т. е. помещению в нем семьи Ноя, известного количества представителей главных пород животного царства, с запасом необходимого продовольствия на год. В вавилонском предании о потопе размеры ковчега увеличены почти вдвое: 600 л. длины и по 60 л. высоты и широты. Ковчег Ноя имел почти плоскую крышу, спускавшуюся с вершины на один лишь локоть; воздух и свет проникали в него чрез единственное, по-видимому, окно (zohar) в крыше (Быт.6:16, 8, 6). В 1609 году голландский мевнонит Петр Янсен построил судно по типу ковчега, только в уменьшенном масштабе (120Х20Х12фут.), и нашел, что, хотя подобный корабль мало приспособлен к плаванию, но вместимость его превышает почти на 1/3 судно иного типа с одинаковым кубическим объемом. Местность, где остановился ковчег по спадении вод потопа, в Библии названа «горы Арарата, евр. hare - Ararat, LXX, слав.-русск. «горы Араратские». Именем Арарат в Библив (4Цар.19ср. Иса.37:38, по счету LXX. Иер.51и у И. Флавия Древн. І, 3 § 5), как и названием Urartn в клинообразных надписях, обозначается Армения, частнее - армянская провинция между рекою Араксом и озерами Ван и Урмия, где действительно лежать горы Большой Арарат и Малый Арарат. По сирийскому преданно, ковчег остановился на хребте Джебело Чуди, сир. Карду, близ озера Вана. Предание это подтверждается приводимыми у И. Флавия (Древн. 1, 3, § 6) свидетельствами Бероза вавилонского и Николая Дамасского, причем оба эти писателя говорят о сохранившихся, будто бы, остатках ковчега на одной из вершин Армении, а. Бероз - кроме того - еще о целебной силе смолы остатков ковчега. Самарянское предание об остановке ковчега на острове Цейлоне, конечно, не заслуживает доверия.

Ковчег Ноя, послуживший спасению членов допотопного человечества в лице лучших его представителей, сделался и для христианского сознания типом спасения вечного: по примеру св. Апостола Петра, (1Пет.3:20-21), учители церковные видели в ковчеге прообраз древа крестного и воды крещения, путем которых новозаветное человечество обретает спасение вечное. В христианской церковной архитектуре ковчег - корабль сделался прототипом христианских храмов.

Свящ. А. Глаголев.

Ковчег завета (и каппорет)

Ковчег завета (и каппорет)

. – 1) Устройство его. Ковчег завета или откровения (aron haberit; Чис.10:33, 14:44; Втор.10и др. или aron haёdut;Исх.25:22, 26и др.; у И. Флавия произносится «ерон»), y LXX -), устроенный при Синае (Исх.37:1-9), по повелению Божию (Исх.25:10-22), - представлял собою продолговатый ящик в 2 1/2 локтя длины (около 2-х арш.) и в 1 1/2 .локтя ширины и высоты (немного больше 1 арш.). Сделан он был из дерева ситтим и был обить листовым золотом и снаружи, и внутри. Вверху он имел украшение - золотой витой венец, вроде карниза, который, вероятно, несколько возвышался над стенками ящика и предохранял крышку ковчега от свободного в противном случае падения. Внизу, по продольным сторонам ковчега, были прикреплены к стенкам его по два золотых кольца, в которые были продеты шесты из дерева ситтим для переноски ковчега. Шесты всегда должны были находиться при нем. Крышка ковчега завета (евр. kapporet.) представляла собою массивную (полагают, - в полпальца толщины) золотую доску в 21/2 локтя длины и в 1 1/2 локтя ширины; по узким сторонам ее были прикреплены золотые, чеканной работы, херувимы (думают, - в возрасте малых детей), с лицами, обращенными друг к другу и со сложенными спереди в горизонтальном направлении крыльями, взаимно касавшимися и покрывавшими крышку ковчега. - Для ношения ковчега завета были приставлены особые лица - сыны Каафовы (Чис.7:9); приближение к нему людей непосвященных наказывалось смертью (1Пар.13:10. 1Цар.6:19). При переносах ковчег завета покрывался тремя покрывалами (Чис.4:5-6). - В ковчеге завета находились скрижали (Исх.40:20; ср. Исх.34) или десятословие. От них получил свое наименование и самый «ковчег откровения или завета». Скрижали служили откровением Бога, выражением Его воли (Исх.40:20); отсюда - «ковчег откровения». Но выраженная в десятословии воля Божия служила необходимым предположением, основанием, conditio sine qua non завета между Богом и израильским народом и залогом дальнейшего существования Израиля. Отсюда самые скрижали назывались скрижалями завета (ср. Втор.9:9, 11, 15). Поэтому же и ковчег назывался - ковчегом завета. Были ли в ковчеге завета другие предметы, как сосуд с манною и жезл Ааронов, трудно сказать. На основании текста ветхозаветных книг (3Цар.8:9; Исх.40:20) следует скорее, что, кроме скрижалей, в ковчеге ничего не было. Что же касается новозаветного свидетельства (Евр.9:4), что в ковчеге также находились сосуд с манною и жезл Ааронов, то оно могло основываться на иудейском предании, имевшем свой корень в не совсем точном понимании Исх.16:32-34 и Чис.17:10. По крайней мере, в 3Цар.8прямо сказано, что «в ковчеге завета ничего не было, кроме двух каменных скрижалей». Но внезапное исчезновение из ковчега завета жезла и сосуда в сравнительно спокойное время гораздо менее понятно, чем первоначальное их отсутствие (не-положение).

2) Значение ковчега завета. Скиния была сердцем израильского народа; святое святых было сердцем скинии, а ковчег завета с каппорет (крышкою) - сердцем святого святых. Высокое значение ковчега завета видно уже из предшествующего: он хранил в себе драгоценное сокровище - скрижали или десятословие, как основание или залог завета Бога с израильским народом. Но особенно возрастает значение ковчега завета в связи с тем сосудом, который находился над ним и который выше назван просто крышкою ковчега, евр. каппорет. Нужно заметить, что русский перевод евр. слова kapporet () является чрезвычайно неточными Евр.(форма рiеl от) означает не пространственное, внешнее покрывало, а духовное покрытие, изглаждение, по точному переводу, «сосуд умилостивления». Поэтому перевод LXX -, Вульгаты - propitiatorinm, Лютер. «Gnadenstuhl», наш славян. «очистилище» - гораздо ближе к идее kapporet, чем русский («крышка»). Каппорет настолько же служила крышкою ковчегу завета, насколько последний был основанием, пьедесталом для нее, т.е. имела такое же самостоятельное существование, как и ковчег, и быть может даже большее значение. Самое название - kapporet,- указывает на ту важную роль, которую исполнял этот сосуд в великий день очищения (Лев.16:12-14), когда чрез кропление кровью над крышкою изглаждались грехи всего народа Израильского. Очевидно, в этом случае каппорет имела значение жертвенного алтаря, настолько превосходившего жертвенник двора и алтарь святилища, насколько святое святых выше двора и святилища. Кроме того, каппорет имела еще одно чрезвычайно важное значение. Как известно, на каппорет были херувимы. Между тем, в ветхом завете они везде являются при откровениях Бога миру, служат посредниками богоявлений. Такое же значение они имели и на каппорет, ибо сам Господь сказал Моисею: «Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою посреди двух херувимов» (Исх.25:22). Таким образом каппорет служила троном Иеговы, восседающего на херувимах (ср. Пс.79:2. 1Цар.4:4. 2Цар.6:2). Значит, если ковчег служил свидетельством откровения Бога, исторически бывшего (при Синае), то каппорет с херувимами - откровения живого, продолжающегося во времени. Но при этом должно заметить, что значение жертвенного алтаря и трона Иеговы каппорет могла иметь только в связи с ковчегом завета; иначе каппорет не имела бы необходимой (по идее жертвенника и алтаря) высоты. А главное то, что жертвенный алтарь и трон Иеговы были возможны среди Израиля лишь на основании завета с Богом, свидетельством которая и был ковчег завета со скрижалями. Но если, с одной стороны, ковчег завета являлся основанием, как бы подставкою для каппорет, то, с другой стороны, и сама каппорет, между прочим, служила крышкою для ковчега. Иегова являлся во святом святых на херувимах, как милующий, прощающий. Но это возможно было только потому, что каппоретом были закрыты скрижали завета, свидетельствовавшие о грехах Израиля, за которые он подлежал истреблению. - Ковчег завета вместе с каппорет служил указанием будущих совершеннейших времен, когда Господь поселится посреди своего народа (ср. Иер.31:31-34) и когда уже не будут спрашивать о ковчеге завета, как единственном месте откровения Господа (ср. Иер.3:16-17), ибо вся земля будет полна славы Иеговы. Следовательно, ковчег завета вместе с каппорет был «тению грядущих благ» (Евр.10:1).

3) История ковчега завета. Устроенный при Синае, ковчег завета вместе с скиниею был переносим с места на место во время путешествия к земле ханаанской. При помощи ковчега завета евреи перешли реку Иордан (Нав.3) и взяли город Иерихон (Нав. 6). Во время «завоевания земли ханаанской ковчег завета находился в Галгалах (Ср. I. Нав.5:10). По завоевании страны, ковчег завета был поставлен в Силоме (I. Нав.17:13, 19:51). Отсюда, быть может, был переносим на короткое время в Сихем (I. Нав.24:25), в Вефиль (Суд.2), в Массифу (Суд.20:1, 26). В Силоме оставался ковчег завета до дней первосв. Илии, когда был взят сыновьями его Офни и Финеесом на несчастную войну с филистимлянами... С этого времени начинается раздельное существование ковчега и скинии Моисея. После возвращения от филистимлян, ковчег завета был помещен в Кариафиариме до времен даря Давида (2Цар.6). Но со скиниею Моисея опять соединился ковчег завета только во храме Соломона (3Цар.8). Из храма Соломонова ковчег завета, по-видимому, был выносим для сокрытия от осквернения во время нечестивых царей Манассии и Аммона (Ср. 2Пар.35:3). При разрушении Иерусалима ковчег завета был сожжен, - само собою разумеется, - вместе с храмом (Ср. Иер.52:13), хотя иудейское предание свидетельствует, что он был сокрыть прор. Иеремией (2Мак.2:4). Во 2-м храме Зоровавеля ковчега завета, несомненно, не было.

М. Поснов.

Ковылин

Ковылин

Илья Алексеевич, знаменитый расколоучитель-федосеевец, основатель имевшего очень большое значение в истории раскола Преображенского кладбища в Москве, родился в 1731 году, умерь 21 августа 1809 года. По происхождению был крепостной крестьянин кн. Алексея Борисовича Голицына; в Москве занялся торговлею и подрядами, разбогател и сделался купцом. В раскол перешел около 1770 года - был совращен наставником федосеевской секты в Москве ярославским крестьянином Ильею Ивановым. Незначительная до того времени федосеевская община в Москве, насчитывавшая только до 20-ти семейств своих последователей, благодаря Ковылину, достигла не только внешнего расширения и материального процветания, но и приобрела влияние как на дела федосеевского раскола, рассеянного по разным местностям России, так и всего раскола вообще. Произошло это вместе с основанием Преображенского кладбища. Поводом к основанию кладбища послужила чума, свирепствовавшая в Москве в 1771 году. Для предотвращения распространения заразы нужно было устраивать карантины, в которых бы подвергались осмотру все, выходившие из Москвы. Обстоятельством этим и воспользовался Ковылин вместе со своим товарищем по расколу, купцом Зеньковым. Они испросили у правительства позволение устроить частный карантин и кладбище - для погребения умерших. Было отведено для этого и место - близ Преображенской заставы. Для служения больным и умирающим Ковылиным были собраны все проживавшие в это время в Москве федосеевцы. В устроенном им карантине больные встречали внимательный уход, голодные получали хорошую пищу; умирающих здесь напутствовали исповедью, мертвых отпевали и с честью хоронили на кладбище. Молва о деятельности Ковылина скоро очень распространилась и производила сильное впечатление на народ, умиравший от голода и язвы и видевший, как пьяные фурманы в дегтярных рубашках ездили по улицам Москвы, железными крюками собирали мертвых, свозили их в отвратительных телегах на кладбища и зарывали в общих могилах без священнического отпевания и без всяких церковных обрядов. Чтобы спастись от голода и язвы, народ стал массами стекаться к Ковылину, и он никому не отказывал в приеме, требовал только отречения от православной церкви и перекрещения, внушая при этом, что бедствия ниспосланы Богом в наказание за «никонианскую» веру. Перекрещивая приходящих, Ковылин убеждал их для спасения души посвятить Богу свое имущество. Больные и умирающие, которым было не до земных заботь, охотно подчинялись его желанию. Если кто и выздоравливал, он уже не мог возвратить своего имущества, посвященного Богу, и должен быль оставаться на кладбище. Сто лошадей Ковылина были употреблены на перевозку выморочного имущества. Очень много было собрано и звонкой монеты. Собранные деньги Ковылин не оставил мертвым капиталом, а пустил их в оборот и таким образом сделал средства кладбища неистощимыми. Вместо старых, первоначально построенных для насельников кладбища зданий, вскоре были построены новые, разделявшиеся на два отделения - особое для мужчин и для женщин. То и другое отделение были обнесены каменною стеной с башнями по углам. В мужском отделении находилось семь корпусов; один каменный, с трапезными отделениями, и шесть деревянных; посредине площади находилась молельня. В женском отделении находилось пять каменных корпусов - с молельнями при каждом. Тут же помещались кладовые, амбары, погреба, кухни и все нужное для хозяйства. На эти постройки употреблено было до 200.000 рублей. Ковылин старался приобресть для кладбища и памятники церковной старины. Сюда был перевезен им очень ценный, заключавший в себе много старинных и дорогих икон, иконостас из церкви св. Анастасии, что на Неглавной, в Москве, близ Кузнецкого моста. Сделано это было, - согласно федосеевскому преданию, - через подкуп местного священника, любившего посещать винный погреб Ковылина.

Устроивши Преображенское кладбище с внешней стороны, Ковылин, избранный общим голосом прихожан в его настоятели, постарался дать ему и внутреннюю организацию. Он хотел придать ему вид монастыря и назначил всем живущим в приютах кладбища особую одежду: мужчинам кафтаны, отороченные черным сукном, с тремя складками на лифе, застегивавшиеся напереди восемью пуговицами и сапоги непременно на каблуках; женщинам - черные бархатные или плисовые повязки, черные китайчатые сарафаны и того же цвета платки. С внешней стороны жизнь насельников кладбища была определена известными правилами: по сигналу, подаваемому ударом в железную доску, повешенную у часовни, все немедленно собирались на молитву: в часовне кладбища чинно отправлялись вечерня, утреня и часы; кроме того, ежедневно служилась еще панихида по умершим от чумы. По окончании службы все в порядке и с пением отправлялись в трапезу в предшествии очередного, который нес икону, полагавшуюся в трапезе на особо приготовленный аналой; наставник читал молитву Господню, затем все делали обычное число земных поклонов и чинно садились за столь; среди общего молчания раздавался только голос читавшего житие празднуемого святого; прислужники разносили пищу, всегда постную. По окончании трапезы все пели «Достойно есть», клали обычное число поклонов и в прежнем порядке следовали за иконою в молельню, где и оставляли ее, затем все расходились по кельям. Женщины не допускались к участию в богослужении и трапезе с мужчинами. В основу устроенного им общежития Ковылин старался положить определенный устав. Первоначально он хотел заимствовать этот устав из знаменитого в истории раскола Выгорецкого монастыря, делал для этой цели даже поездку на Выг, но остался недоволен правилами жизни поморского согласия, в особенности потому, что там приносили молитву за царя. В качестве устава Ковылиным были приняты правила, привезенные стародубским федосеевцем Петром Федоровым с Ветки.

Как человек богатый, великий хлебосол, - Ковылин находился в близких отношениях со властями не только Москвы, но и Петербурга. Благодаря их содействию, ему удалось выхлопотать Высочайший указ императора Александра І, состоявшийся 15 мая 1809 года, по которому Преображенскому кладбищу присвоялось название Преображенского богаделенного дома и предоставлялись все те права, «коими, - как говорилось в указе, - подобныя ему частныя благотворительный заведения, под зависимостию законов и местного начальства, пользуются в Империи». Через этот указ Преображенское кладбище получало юридическое право на существование и вместе с тем освобождалось от опеки со стороны духовного начальства - тем более, что еще раньше, именно 24 февраля 1809 года, согласно Высочайшей утвержденной записке министра внутренних дел, составленной по прошению Ковылина, старообрядцы ограждались от «притязаний» духовного начальства касательно записи в метрики и погребения на старообрядческом кладбище.

Узнав о таких привилегиях, выхлопотанных Ковылиным, выборные от иногородних федосеевских общин поспешили явиться в Москву благодарить Илью Алексеевича за его подвиги «по христианству». Ковылин воспользовался этим обстоятельством, взявши от выборных обещание, чтобы с этого времени наставники во всех федосеевских общинах в России были поставляемы не иначе, как с утверждения настоятеля и попечителей Преображенского кладбища, от которых и должны получать грамоты на это звание. Таким образом, в зависимость от кладбища стали федосеевские общины в губерниях: Ярославской, Тверской, Новгородской, Лифлявдской, Нижегородской, Саратовской, Казанской, Симбирской, а также на Дону и Кубани. Число прихожан и насельников кладбища необыкновенно возросло. К концу жизни Ковылина насельников считалось до 1,500 человек, а прихожан до 10,000. И в настоящее время основанное Ковылиным Преображенское кладбище служит центром всего федосеевского раскола. А сам Ковылин в свое время считался «отличным покровителем» всего вообще старообрядчества. Таким образом, не без основания Ковылина сравнивают по значению в истории раскола со знаменитыми устроителями Выгорецкой пустыни, братьями Андреем и Семеном Денисовыми.

Ковылин имеет большое значение и во внутренней истории раскола. В продолжение своей жизни ему пришлось вести очень жаркие споры с последователями новопоморского толка (во главе которого стоял основатель Покровской часовни в Москве Василий Емельянов) по вопросу о браке. Вопреки новопоморцам, допускавшим возможность так наз. «бессвященнословного» брака, Ковылин учил о необходимости для всех вообще безбрачной жизни. Но так как по самой природе не все могут быть девственниками, то Ковылин открыто допустил разврат: «не возбраняется утолять похоть, - учил он, - да не обуревается человек нечистым помыслом; тайно соделанное, тайно и судится. Этим своим учением он сталь в противоречие с прежними учителями федосеевской секты, в противоречие и с соборами - Новгородским (1694 г.) и Польским (1751 г.), требовавшими от своих последователей не только безбрачной, но и девственной, целомудренной жизни.

Свящ. В. Верюжский.

Кодин Георгий

Кодин Георгий

- византийский писатель второй половины XIV и начала XV века, с именем которого известны сочинения по топографии и внутренней истории Византии. О Кодине не сохранилось никаких биографических сведений, да и вопрос о подлинности литературных трудов, ему приписываемых, недостаточно в науке обследован и решается преимущественно по традиции, ведущей начало от первых их издателей. С именем Георгия Кодина известно, прежде всего, сочинение «», называемое в рукописях также «» (­De originibus Constantinopolitanis), с теми или другими дополнительными пояснениями. В некоторых рукописях XV и XVI веков автором «Древностей Константинополя» называется Кодин, а в иных кодексах памятник помещен без имени составителя. Это сочинение говорит об истории и топографии, а также о памятниках Константинополя и не представляет одного и цельного труда, но состоит из отдельных исследований, которые имеют важное научное значение (хотя и не отличаются высокими литературными качествами) частью потому, что составлены на основаны очень хороших источников, частью потому, что в византийской литературе имеется очень немного сочинений аналогичного содержания. Первое исследование, входящее в состав, озаглавливается так: «» («Георгия Кодина извлечения из одной хроники о древностях Константинополя»). В этих извлечениях речь идет об основании города Византии и о состоянии его до Константина В., рассказывается о перенесении Константином сюда столицы из древнего Рима, об украшении города и о водворении здесь некоторых знатных римских фамилий, попутно отмечаются перемены в устройстве некоторых зданий (храмов) и стен столицы (напр., в царствование Иоанна Цимисхия, Алексея I Комнина).

Второй очерк, вхдящий в состав, надписывается «» («О внешнем очертании или общем виде Константинополя») и говорит о плане или лучше о топографии Константинополя. Статья невелика по объему и представляет, вероятно, конспективный обзор неизвестного сочинения, находившаяся в распоряжении автора. Между прочим, здесь рассказывается о великом землетрясении в царствование императора Феодосия Младшего и во время константинопольского патриарха Прокла, когда было чудо восхищения отрока на воздух и откровения чрез него песни Трисвятого. Более важное значение имеет следующая часть сочинения под заглавием «». Здесь указываются , статуи, колонны и другие достопримечательности» (храмы, иконы, цистерны) Константинополя, рассказываются обстоятельства их происхождения и история существования, дается описание важнейших и разнообразнейших археологических памятников Византии, которые вызывали всеобщее изумление своею техникой и искусством и сделали Константинополь в представлении западноевропейских народов средневековья каким-то волшебным городом, озаренным сиянием золота... Четвертая часть - «» содержит также ценные сведения о зданиях Константинополя - богадельнях, больницах, дворцах, наиболее примечательных частных домах, особенно же о весьма многочисленных монастырях, храмах и часовнях Константинополя, причем автор сообщает, когда и кем было построено то или иное здание, какие перемены оно испытало в своем устройстве, какие достопримечательности в нем были и т. п. Последняя часть рассматриваемого труда озаглавливается «» и рассказывает о постройке Юстинианом знаменитого византийского храма, «какого, - по словам писателя, - не было от Адама, да и не будет». Большого значения этот труд не имеет, так как автор, по-видимому, пользовался в качестве источника каким-то некомпетентным народным повествованием о сооружены храма Св. Софии, внес в свою работу немало легендарных сведений и приукрасил сомнительными рассказами о чудесах, которые будто бы сопровождали постройку знаменитого храма. Но заслуживают внимания немногие сообщения технического содержания.

Из фактов, упоминаемых в сочинены, самым поздним по времени является падение в Константинополе колонны из порфира, происшедшее в 1106 году (стр. 15-16 по боннскому изданию). Но эта хронологическая дата встречается только в позднейшей группе рукописей, в которых Кодин называется составителем этого труда, а в более ранних кодексах хронологические показания восходят лишь к царствованию Василия ІІ Болгаробойцы (976-1025 г.). С этим согласно и замечание (на стр. 114, 13), что от постройки храма Св. Софии (в 537 г.) прошло 458 лет, - так как дата падает именно на время Василия II (995 г.). Значит,было написано в царствование этого василевса. А во время императора Алексея I Комнина (1081-1118 г.) в сочинении были сделаны некоторые дополнения топографического содержания, как видно из следующей небольшой эпиграммы, посвященной этому императору: «Тщательно собрав воедино дома, храмы, колонны и местоположение стен Византии, я подношу властителю Алексею Комнину». В последней редакции памятник сохранился в т. наз. Анониме Бандуры и в известном парижском кодексе Suppl. gr. 690. Источникиочень хорошо известны почти в полном составе. Начало сочинения (до стр. 16 по боннскому изданию) заимствовано прямо из аналогичного труда () Исихия Милетского (VI в.), значительная часть дальнейшего содержания (стр. 27-73) взята из сочиненияанонимного автора, составившего его около 750 г. на основании сокращенного труда Феодора Анагноста и Иоанна Диакриномена, а также из эклог, большие остатки которых сохранились в Сod. Paris. Suppl. gr. 607 A (X века), у Свиды и в Cod. Lipsiensis Tischendorfianus XII а-е (X в.) и по своему происхождению могут быть отнесены к Иоанну Лидосу. Ранее, имеются большие следы влияния какой-то хронографии, в которой материал был расположен по царствованиям и в частности были указаны здания и памятники Константинополя. Особняком стоить этюд о Св. Софии, который составлен на основании специального «Рассказа о Св. Софии», сохранившаяся, напр., в Codd. Paris, 1712 (XIII в, Coisl. 296 (XII в.) и Vatic. 697 (XII в,), и изданного по первому кодексу Комбефизом в сочинении «Мапiрulus rerum Constantinopolitanarum» (Paris. 1664). Для исправления и дополненияГеоргия Кодина полезны также труды Прокопия (), Павла Силенциария (о Св. Софии), патриарха Фотия (о церкви Богородицы, построенной Василием Македонянином), Никиты Акомината (трактата о статуях, разрушенных латинянами), Георгия Пахимера (’') и анонимное сочинение «» («О гробницах царей, находящихся в храме свв. Апостолов»). Можно сюда присоединить и позднейший труд французского путешественника P. Gyllius’a «Dе topographia Constantinopoleos libri quatuor, Lugduni 1561-1562».

С именем Кодина известно и другое сочинение под заглавием «» «О чинах Константинопольского двора и должностях Великой Церкви», обычно называемое в изданиях по-латыни - De officiis. И это сочинение в большей части рукописей помещено анонимно; только в некоторых рукописях, находившихся в распоряжении Андрея Дармария, находится приписка «(Мудрейшего куропалата)» или ««»14 . Но известно, что Дармарий имел обыкновение приписывать анонимные произведения определенным лицам, и можно предполагать, что эта приписка составляет его измышление. Однако, издатель труда Фр. Юний (Junиus) без колебаний приписал его куропалату Кодину. Следовательно, истинный его автор неизвестен, И время составления De officiis можно определить только приблизительно. Так как здесь упоминаются императоры и другие деятели Византии (напр., Феодор Метохит) от XIII и XIV столетий до Иоанна Кантакузвна, то отсюда следует заключить, что сочинение написано не ранее XIV в., а специальное упоминание о последнем императоре дает основание полагать, что автор составил его или в царствование Кантакузина (1341-1351 г.), или немного после него. Сочинение имеет большое научное значение. Оно состоит из 22 глав, в которых автор перечисляет церковные и гражданские чины средневековой Византии, указывает их обязанности, описывает парадные их одежды, рассказывает о том, как во дворце проводились праздники Рождества Христова, Богоявление, неделя Ваий, Страстная и Пасхальная седмицы, как совершались в это время богослужения и придворные торжества, описывает чин коронования императора, порядок избрания византийского патриарха, чины производства в различные гражданские должности, поставления архиепископов, епископов и архимандритов, говорит о траурных одеждах царя, о встрече царской невесты и т. д. Вообще, труд псевдо-Кодина является дополнением известного сочинения императора Константина Порфирородного «De cerimoniis aulae byzantinae» и, наряду с ним, имеет очень большое, а в некоторых случаях незаменимое значение для описания внутреннего быта Византии, ее придворных обрядов и церемоний, для характеристики средневековой византийской культуры. Труд весьма полезен и для церковного историка, так как по некоторым вопросам (напр., об избрании патриархов) содержит сведения, неизвестные из других византийских источников.

Наконец, с именем Кодина известна хронография, кратко рассказывающая о событиях от сотворения мира до Константина В. и о византийских царях до падения Константинополя в 1453 г. («»). Во всех рукописях эта хронография помещается анонимно и приписана Кодину лишь потому, что очень часто находится в рукописях вместе с сочинениямии. Хронография с именем Псевдо-Кодина и невелика по объему (стр. 149-165 по боннскому изданию), и бедна содержанием. Автор ее пользовался, между прочим, историческим трудом, составленным в царствование императора Мануила Комнина (1143-1180 г.), как видно из следующей заметки: «Кир Алексей Комнин, дед державного и святого царя нашего Мануила Комнина, царствовал»... (158, 20-21. Воппае).

И. И. Соколов.

Кодрат-пророк

Кодрат

() или Квадрат (Quadratus)-пророк (евангелист) и первый апологет древней христианской церкви начала II столетия. Исторические сведения о св. Кодрате очень скудны: все они исчерпываются краткими указаниями в исторических трудах Евсевия Кесарийского («Церковн. История» и «Хроника») и блаж. Иеронима («О знаменитых мужах», письмо 70 к Магну). Оба историка относят св. Кодрата к разряду так наз. «мужей апостольских», т. е. непосредственных слушателей и учеников апостолов («слушатель Апостолов»: Евсевий в «Хронике», ed. Sch&#246ne, Berolini 1876, t. II, p. 167, 7; «ученик апостольский»: Иероним в «De vir. ill.» и письмо 70 к Магну) и в то же время выдвигают его - вместе с Аристидом Философом - на положение защитника христианства пред судом римского правительства. С именем Кодрата Евсевий (Церк. Ист. IV, 3) и Иероним (De vir. ill. cap. 19) связывают написавшие особой апологии, которая «в защиту нашей веры» () была подана им лично (у Евсевия) Адриану в 124-126 году (в «Хронике» Евсевия относится к 124 г., а в Иеронимовом переводе этой «Хроники» к 126 г.), в Афинах, где этот император, - по точным указаниям истории, - действительно, был дважды для посвящения в Елевзинские мистерии: в первый раз в 125-126 г., а второй раз в 129-130 г. (см. J. D&#252гг, Die Reisen des Kaisers Hadrian, Wien 1881, S. 42 f.) Эта апология и важна собственно тем, что она положила начало целому апологетическому направленно в истории древней христианской письменности. Сам Кодрат предносится нашему вниманию, как первый христианский апологет: в этом его главная заслуга. По свидетельству Иеронима (письмо 70 к Магну), апологии Кодрата христиане, между прочим, были обязаны тем, что Адриан на имя Минуция Фундана (Евсев. Ц. И. IV, 8) издал благосклонный для христиан указ, запрещающий «кого бы то ни было умерщвлять без доноса и законного исследования» (см. 1 апологию Иустина Философа, гл. 68-69). Правда, точно исторически нельзя установить факта непосредственной зависимости этого указа от апологии Кодрата (а равно и от апологии его современника - Аристида Философа), но несомненно, что в ряду причин, вызвавших указ, она занимает не последнее место (ср. у проф. Ал. П. Лебедева, Эпоха гонений на христиан в собр. сочинений т. II, Москва 1896, стр. 201-202).

От самой апологии в настоящее время известен только небольшой отрывок, который приводится в «Церковной Истории0 Евсевия (IV, 3) в качестве свидетельства в пользу достоверности и истинности чудес, совершенных Спасителем. Кодрат, - говорит Евсевий, - свидетельствовал, что «дела Спасителя нашего всегда были очевидны, потому что были истинны. Исцеленные Им и воскрешенные из мертвых были видимы, - не только когда исцелились и воскресли, но и всегда; они жили не только во время пребывания Спасителя на земле, но довольно долго оставались в живых и по Его отшествии; некоторые же дожили и до наших дней».

На основании свидетельств Евсевия можно отчасти охарактеризовать внешнее иерархическое положение Кодрата в церкви. В разных местах своей «Истории» Евсевий говорит о Кодрате-апологете (IV, 3), пророке-евангелисте (III, 37; V, 17) и епископе афинском (IV, 27). Некоторые исследователи († архиеп. Филарет черниговский, Истор. учение об отцах церкви, 1859, стр. 44; Sychowski, Hieronymus als Litterarhistoriker, Munster in W. 1894, S. 55 f.) стараются объединить все эти свидетельства Евсевия и приложить к личности одного и того же Кодрата-апологета. Но что касается афинского епископствования Кодрата-апологета, то последнее нельзя установить с историческою точностью даже при наличности свидетельства блаж. Иеронима, который говорит, что Кодрат-апологет был преемником замученного афинского епископа Публия (De vir. ill. cap. 19). Блаж. Иероним, являясь простым только истолкователем свидетельств Евсевия, очевидно, сам впал в историческую ошибку. Дело в том, что Кодрат - афинский епископ, изображаемый Евсевием, жил и действовал при Дионисии, епископе коринфском, во времена императора Марка Аврелия (161-180 г.г.), тогда как Кодрат-апологет ясно представляется современником Адриана (117-138 гг.) и, - как непосредственный очевидец чудесных исцелений Спасителя, - в пору подачи своей апологии (около 126 г.) должен почитаться старцем, достигшим столь преклонного возраста, что совершенно исключается для него возможность церковно-общественной деятельности в сравнительно очень позднюю для него эпоху императора Марка Аврелия. В то же время очень возможно, что Кодрат-апологет, действительно, был одним лицом с Кодратом-«пророком», деятельность которого Евсевий относить ко временам императора Траяна (III, 37). Совпадение исторических моментов в данном случае, действительно, полное. Если же тожество Кодрата-апологета с Кодратом-пророком можно признать фактом несомненным, то тогда, на основании «Церковной Истории» Евсевия, мы получим возможность дополнить характеристику личности Кодрата еще некоторыми фактами. Вместе с диаконом Филиппом, его соотечественником (Евсев. Ц. И. III, 31; IV, 30), он был малоазийского происхождения (III, 37) и в Афинах был, вероятно, только случайно по своей принадлежности к «пророкам», т. е. миссионерам-евангелистам, которые с проповедью о Христе обычно переходили из одного места в другое (ср. Евсев. Ц. И. III, 37). Самую подачу императору Адриану апологии «в защиту веры» христианской нужно признать одним из проявлений его миссионерского служения.

По свидетельству Евсевия, апология Кодрата пользовалась у его современников большою известностью: «она хранилась у многих братьев» (Ц. И. IV, 3). Сам Евсевий имел ее в своих руках (IV, 3). Можно предполагать, что подлинником апологии пользовался также Евсевий Фессалоникийский (VI в.) при опровержении еретиков авфардокетов (ср. Photiuis, cod. 162). Но далее следы ее в истории совершенно исчезают. По-видимому, к VII в. она была уже утрачена. Архиеп. Филарет Черниговский безапелляционно признает (стр. 46), что св. Кодрату принадлежит также и известный памятник первенствующей христианской письменности «Послание к Диогнету». Но эту гипотезу, - особенно после открытия апологии Аристида и позднейших ученых исследований, - следует признать совершенно неосновательною.

Год кончины св. Кодрата неизвестен. Филарет Черниговский относить ее к 130 году, но без достаточных оснований. По преданию, сохранившемся в «Мученических актах», св. Кодрат скончался мученическою смертью. Память его в греческой церкви-21 сентября, а в римской-26 мая (Acta Sanct. ad 26 маии, t. VI, p. 357 sq.).

Проф. Л. Писарев.

Кодрат, св. мученик коринфский

Кодрат

, св. мученик коринфский, III столетия. Сын Руфины, он родился во время Декиева преследования и по смерти матери был воспитан Киприаном, Дионисием и другими. Во время гонения они были схвачены и обезглавлены в 258 г. Память их 10 марта.

X. Л-в.

Кодрат, св. мученик никомидийский III столетия

Кодрат

, св. мученик никомидийский, III столетия. Вместе с Саторином и Руфином он пострадал в Ермополе близь р. Риндака в царствование имп. Валериана (253-260 г.). Память его праздновалась в Константинополе близ Ксирокерка. Память 10 марта.

Хр. Л-в.

Кодрат, св. мученик никомидийский, IV столетия

Кодрат

, св. мученик никомидийский, IV столетия. Вместе с Исаакием и Аполлосом он был слугою при имп. Диоклитиане и другом царицы Александры. Видя императрицу перешедшею в христианство, Кодрат с другими последовал ее примеру. Как обличивший беззаконие царя, он был обезглавлен. Память его 21 апреля.

Хр. Л-в.

Козел отпущения

Козел отпущения

. Так называется в 16 главе кн. Левит (ст. Лев.16:8, 10, 26) тот из двух козлов в жертву за грех (Se’irim izzim lechattath, ст. Лев.16:5) всего общества израильского, который был намечен жребием с надписью: lа-azazel между тем как на другого падал жребий с надписью: la Jhovah, для Иеговы, для Господа (ст. Лев.16:8-10); если последний закалялся в жертву за грех, и кровь его вносилась первосвященником во святое святых (ст. Лев.16:9:15) для кропления над каппоретом или крышкою ковчега завета, то козел отпущения после того поставлялся пред Иеговою (ст. Лев.16:10) для совершения над ним очищения (евр. lekapper alav); первосвященник, возложив обе руки на голову этого козла, исповедовал над ним все грехи Израиля, - как бы возлагал все бремя их на голову козла, - и затеи, обремененного этою греховною тяжестью, отсылал его в пустыню с нарочным человеком, который и пускал (евр. schillach) козла в пустыню (Лев.16:21-22). Послепленная иудейская богослужебная практика далее развила и усложнила обряд. На голову козла отпущения полагалась красная лента, которая первоначально вывешивалась в храме и, по преданию, делалась немедленно белою (в исполнение Ис.1:18), как скоро козел достигал пустыни; позже лента отправлялась с козлом в пустыню: часть привязывалась к рогам низвергаемого козла, часть к скале (Мишна, тр. Иома , 6, 6). Отводил козла обычно не еврей (Иома 6, 3), во избежание запрещенных евреям в праздник отлучек, а также в предупреждение осквернения. По пути следования козла - от Иерусалима до скалы Цок - устроялись 10 палаток, одна от другой на расстоянии субботнего пути (2000 локтей), причем знатные иерусалимляне провожали до первой палатки (Иома 6, 4); подобные проводы совершали бывшие в других палатках люди. В каждой палатке для отводившего козла ставились хлеб и вода (ibid. 5). По достижении скалы и пропасти Цок, козел низвергался в пропасть и разбивался в куски (ibid. 6) - новшество, допущенное практикою, может быть, для предупреждения возвращения козла в город. О гибели козла давалось знать чрез сигналы флагами сторожей первосвященнику (ibid. 8).

О самом названии «козел отпущения» должно сказать, что термин этот - общепринятый, но происхождением обязан неудачной передаче древними и новыми переводами Библии евр. la-azazel, LXX(или). Симах:, Акила:, Ynlg.: caper emissarius, Лютер: ledige Boeck. В этом смысле, придерживаясь видимо перевода LXX-ти, блаж. Феодорит говорит: «отпущением назван самый козел, как отпускаемый в пустыню» (Толков. на кн. Левит, вопр. 22; рус. пер. ч. I, стр.17 6). Видоизменение этого взгляда представляет понимание azazel в смысле абстрактном: отпущение, удаление (LXX в ст. Лев.16передают la-azazel словами:, в ст. Лев.16:26:-в обоих случаях абстрактно, в противность конкретномуст. Лев.16:8; рус. перев. в ст. Лев.16и Лев.16:26: «для отпущения»). Однако и филологически, и со стороны смысла Лев.16 и по аналогии других библейских и традиционно-иудейских данных, - более состоятельно мнение, видящее в Азазеле злое личное существо - демона, или весь мир злых духов вообще; в качестве одного из главных падших ангелов Азазел выступает в иудейском апокрифе «Книга Еноха» (гл. 6, 7. 8,1. 10,12. 13,11). Мнение некоторых прежних западных библеистов (напр., J. Spencer, De legibus heb raeorum ritualibus, 1732, p. 1058; Henstiriberg, Die B &#252cher Moses und Aegypten 1841, S. 178-181) о заимствовании обряда козла отпущения из египетского культа Тифона, ввиду полного отсутствия сходства между одним и другим обрядами, теперь совершенно оставлено в науке. Установление дня Очищения и в частности рассматриваемого обряда должно быть, согласно кн. Левит, приурочено ко времени пребывания евреев в пустыне.

Смысл обряда: козел не был жертвою злому духу, а символически означал возвращение греховного бремени народа к источнику греха и зла. И. Флавий (Древн. 3, 103) и Варнава (Послан. гл. 7), в отличие от Лев.16, говорят о трех козлах дня Очищения. Варнава и блаж. Феодорит и др. усматривали в козле отпущения указание на страдания Христа.

Свящ. А. Глаголев.

Козин

Козин

Семен, царский иконописец пскович, был в Москве у стенного письма в Архангельском соборе в 1660 году; умер до 1666 года.

А. У.

Козия

Козия

-один из древнейших монастырей Валахии и центров славянской культуры в ХV-ХII веках (округа Вылча, недалеко от р. Олта, отделяющей Валахию от Олтении и Малой Валахии). Судя по позднейшей копии, сохранившейся над входом в церковь (1705 г.), Козия основана в 1386 году господарем Марчей Старым, портрет которого, вместе с другими господарями-благотворителями, находится на фресках. Здесь же, в главном храме Козии, похоронен основатель монастыря. В грамоте господаря Радула 1504 г. говорится о монастыре Козия: «его же вздвиже светопочивши предедь нашь велики Иоанн Мирча воевода» (см. «Сборник Болг. Мини ст. Просвещ.» т. IX, стр. 354). Другая церковь в византийском стиле основана господарем Петром Черчелом в 1584 году. Во время турецких нашествий Козия служила убежищем для румын Крайовы (столица Малой Валахии), и здесь же сохранились драгоценные для истории литературы рукописи и документы. Часть их поступила в Национальный музей Древностей в Букареште, древняя утварь перенесена в знаменитый Арджешский храм и рымвичскую епископию, а монастырь в 1879 году упразднен и превращен в исправительную тюрьму.

Архиепископ Арсений

Козлов, Алексей Александрович

Козлов

, Алексей Александрович, родился 9 января 1831 г. в Москве, а умер 27 февраля 1901 года в Петербурге. По окончании гимназии в Москве, Козлов поступил в Университет (1850-1856 г.) сначала на математический факультет, на котором пробыл год, а потом перешел на историко-филологический. Философией он начал заниматься поздно, почти 40 лет. По окончании Университета, он был преподавателем многих средних учебных заведений в Москве. Обвиненный в соучастии в каракозовском деле, Козлов был арестован и просидел более полугола в тюрьме. Благополучно выпутавшись из этой передряги, он поселился в имении своего тестя в Калужской губернии. Здесь ему попались «Письма о философии» Шопенгауэра. Козлов увлекся ими и сделался последователем этого философа. Отселе начались его систематические занятия философиею. В 1876 г. появилось первое самостоятельное его исследование «Философские этюды». В этом сочинении он доказывает, что философия есть самостоятельная наука, имеющая свои методы. Сочинение это доставило Козлову известность и, благодаря ему, он в сорокапятилетнем возрасте выступает в качестве доцента Киевского Университета. С этого времени он развивает оживленную литературную деятельность. Из крупных сочинений Козлова в последующий период можно указать: Философские этюды, часть II: Метод и направление философии Платона, Киев 1880; Философия действительности: изложение системы Дюринга, Киев 1881; Философия, как наука, Киев 1877; Критический этюд по поводу книги проф. Н. Я. Грота «Психология чувствований», Киев 1881; Современные направления в философии (германская и французская философия) в «Загран. Вестнике» 1881-1882 г.; Генезис теории пространства и времени Канта, Киев 1884; Критический этюд о книге Грота «К вопросу о реформе логики», Спб. 1885; Религия графа Л. Н. Толстого, Спб. 1888 и 2-ое изд. 1895 г.; Очерки из истории философии: понятия философии и истории философии; философия восточная, Киев 1887. В 1886 г. Козлов начал издавать философский журнал под названием «Философский Трехмесячник», но тяжкая болезнь (апоплексический удар) заставила его скоро прекратить издание и оставить Университет. Переселившись из Киева в Петербург, он, - прикованный болезнью к постели, - не оставлял философской литературной деятельности. Усомнившись в истинности шопенгауэрианства, он примкнул к Тейхмюллеру, почувствовал свое близкое родство с этим философом и воспринял все его взгляды, развивая их далее и полемизируя с противоположными учениями. Главным сочинением, в котором он выразил свои окончательные выводы, был философско-литературный сборник «Свое слово», вышедший в пяти выпусках в 1888-1892 гг. и 1898 г. Независимо от этого, он не переставал писать и в журналах. Ближайшим сотрудничеством его пользовался журнал «Вопросы Философии и Психологии», где в первых 30 книжках его имя встречается очень часто. Важнейшие из помещенных в этом журнале статей – «Сознание Бога и знание о Боге» (кн. 29 и 30). В этой статье Козлов делает наиболее крупный и самостоятельный шаг вперед по сравнению с тем, что высказал Тейхмюллер. Из полемических статей Козлова весьма ценна и обстоятельна его борьба против материализма и позитивизма («Свое слово», беседы 1, 2, 6). Свою философскую систему Козлов называешь «панпсихизмом». Теория панпсихизма , изложена в основных чертах в сборнике «Свое слово». «Свое слово» написано в разговорной форме. Главное действующее лицо всех бесед Сократ с Песков. Почти все другие лица взяты из романов Ф. М. Достоевского: доктор Красоткин, Алексей и Иван Карамазовы, Шугаев, студ. Духовной Акад. Синайский и др. Многие из этих лиц являются выразителями определенных философских, учений.

В религиозном отношении Козлов был глубоко убежден в существовании личного Бога. Желая доказать это убеждение логическим методом, он делает серьезный разбор Кантовой критики доказательств бытия Божия и вносит свою поправку в изложение онтологического доказательства Декартом. Бытие Бога Козлов выводить из несомненного факта существования у всех людей непосредственного сознания о Высочайшем Существе («Свое слово». 2 кн., бес. 4; «Вопр. Фил. и Псих. 30 кн., стр. 518-567).

А. Коржавин

Козлов (или Козел) Феодор

Козлов

(или Козел) Феодор, царский жалованный иконописец; был принят в жалованные иконописцы с 1-го октября 1652 г. (с «Покрова Пресвятыя Богородицы»). В 1652 г. Козел был у стенного письма в Архангельском соборе; в 1655 г. был в Смоленске и Вильне с государем в походе, писал во дворце у Государя стенным письмом «две палаты - спальную да под нею подклеть» в 1657 г. опять был у стенного письма в Архангельском соборе; в 1659 г. пишет стенное письмо в комнату государя; в 1660 г. вместе с Симоном Ушаковым чинил иконы из Успенского собора и писал их вновь «вверх», т.е. для дворца и его церквей; вместе с Никифором Хомутовым и Афанасием Фоминым «у Смоленских икон образцы снимал на оклад»; был в третий раз у стенного письма в Архангельском соборе; наконец, писал «вверх» «образ Нерукотворееный, чудеса Нерукотворенного образа - на киоте», и икону Покрова Богородицы. В 1666 г., при участии некоторых других иконописцев, написал «на цке индикт новому лету с полным деянием». «Образ тот» по приказанию государя, был поставлен в Архангельском соборе с тем, чтобы его «выносить к действу на Семен день летопроводца». В июне 1670 г. Козлов писал икону тезоименитой великой княжне Евдокии Алексеевне преподобномученицы Евдокии. В 1671 г. он написал Владимирскую икону. Божией Матери в хоромы к царице Наталии Кирилловне. В 1672 г. Козлов написал образ «верховных Апостолов Петра и Павла», икона эта была на кипарисной доске, «царевича Петра Алексеевича долготу и широту в тезоименитство», высотою 11 вершков, шириною 3 вершк. В январе 1675 г. Федор Козлов писал икону Иоанна Милостивого в хоромы к царице Наталии Кирилловне. 30 июля 1675 г. царский иконописец Федор Козлов умер.

А. И. Успенский.

Козьмин Афанасий

Козьмин

Афанасий, царский кормовой иконописец, упоминается с 1675 года, В 1677 г. вместе с Симоном Ушаковым и другими царскими иконописцами писал Распятие, пророков и ангелов к жертвеннику в церкви Спасова Нерукотворенного образа, что у великого государя на сенях. В 1678 году Афанасий Козьмин вместе с Федором Козьминым и Иваном Васильевым «писал к царским дверям во Владимер четыре круга причастные, да на двух кругах московских чудотворцев Петра, Алексея и Ионы, которыя двери взяты из большого Успенского собора и починиваны в Оружейной Палате и посланы государева жалования в Володимер в соборную церковь». Летом 1685 г. Афанасий Козьмин вместе с некоторыми жалованными и кормовыми иконописцами писал иконы Страстей Христовых в Смоленский собор Новодевичьего монастыря.

А. Успенский.

Козьмин Василий, царский иконописец, костромич

Козьмин

Василий, царский иконописец, костромич, в 1671 г. был у стенного и иконописного письма в ростовском Успенском соборе, в том же году писал вместе со своими земляками иконы для царя: «Неделя всех святых, Собор Богородицы, Похвала Божией Матери». В 1673 г. состоит на службе в Оружейной палате в качестве кормового иконописца второй статьи.

А. У.

Козьмин Василий, царский иконописец, ученик Симона Ушакова

Козьмин Василий

, царский иконописец, ученик Симона Ушакова, определен к нему 9 ноября 1680 г. В конце 1684 г. Василий Козьмин вместе с другими иконописными учениками писал в хоромы к царице Наталии Кирилловне иконы (длиною по 4 вершка, ширина «по размеру») Онуфрия Великого и трех святителей - Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого. В июле и августе 1688 года Василий Козьмин вместе с жалованными иконописцами и иконописными учениками «починивал в соборной церкви Преображения Господня, что на дворце, иконы местные, деисусы, северную и южную двери».

А. У.

Козьмин Вонифантий

Козьмин Вонифантий

или Лифантий (Нифонт), царский иконописец (травщик) первой статьи Троице-Сергиева монастыря; в 165 6 г. писал 49 яиц; был в Москве в 1662 г. писал стенопись в церкви Феодора Стратилата «на Троицком Богоявленском монастыре». В 1666 году был у стенного же письма в церкви Нерукотворенного Спасова образа, во дворце, и в Оружейной палате. В 1669 г. Козьмин был прислан в Москву «для скорых верховых» государевых дел. В 1670 г. писал миниатюры в книге «О душевном лекарстве».

А. У.

Козьмин Иван

Козьмин

Иван, царский, кормовой иконописец, в 1678 году вместе с другими царскими иконописцами «в приделе у священномученика Ермолая, что за Тверскими воротами, у земляного города, иконы и царские двери починивал, киоты и тябла и северныя двери и подсвечники писал вновь».

А. У.

Козьмин Кирилл

Козьмин

Кирилл, царский кормовой иконописец, москвич; в 1666 г. был у стенного письма в церкви Нерукотворенного Спасова образа, во дворце («Спас за Золотою решеткой»). Жил он на Тверской улице «у Ильи пророка на монастыре».

А. У.

Козьмин Макар

Козьмин

Макар, царский иконописец третьей статьи, калужанин; 1660 г. был у стенного письма в Архангельском соборе в Москве.

А. У.

Козьмин Матвей

Козьмин

Матвей, царский кормовой иконописец, летом 1685 г. вместе с некоторыми жалованными и кормовыми иконописцами писал в Смоленский собор Новодевичьего монастыря иконы Страстей Христовых.

А. У.

Козьмин Никифор

Козьмин Никифор

, царский кормовой иконописец, москвич, в 1660 г. писал драгунские знамена; был у стенного письма в комнате у государя и в Архангельском соборе, писал царские двери в церковь преподобномученицы Евдокии, «вверху» или «на сенях», чинил икону св. Алексея митрополита; вместе с другими иконописцами в Покровском - Василия Блаженного - соборе писал местный Спасов образ и северную дверь и чинил пять местных же икон и царские двери. В 1664 г. «в золотой палате писал звезды по большему знамени», был также у травного и стенного письма на золотом крыльце. Жил Козьмин в это время в Напрудной слободе. В апреле 1677 г. Никифор Козьмин вместе с Симоном Ушаковым и другими иконописцами был у письма «Распятия, пророков и ангелов» в церкви Нерукотворенного, Спасова образа, что у великого государя вверху, на сенях.

А. У.

Козьмин Николай

Козьмин

Николай, царский кормовой иконописец, в 1660 г. под руководством Симона Ушакова чинил икону св. Алексея митрополита.

А. У.

Козьмин Осип

Козьмин

Осип, царский кормовой иконописец, в марте 1678 г. был у письма деисуса и праздников в церковь преподобномученицы Евдокии, что у великого государя вверху.

А. У.

Козьмин Родион

Козьмин

Родион, царский иконописец, третьей статьи, ярославец; в 1661 г. был «в набережном терему, у государевых знамен и в золотой палате». В 1667 г. Родион Козьмин знаменил и «красками разцвечивал» лицевую книгу - Житие св. Василия Нового; был «у дела» в Георгиевском приделе Благовещенского собора в Москве. В 1673 г. Родион Козьмин был у письма знамени с изображением на нем Покрова Богородицы.

А. У

Козьмин, Семен царский иконописец (второй статьи) Троице-Сергиева монастыря

Козьмин

Семен, царский иконописец (второй статьи) Троице-Сергиева монастыря; был в Москве в 1660 г.; в 1662 г. был у стенного письма в церкви Феодора Стратилата на «Троицком Богоявленском монастыре». В 1670 г. он писал миниатюры в книге «О душевном лекарстве».

А. У.

Козьмин Семен, царский иконописец Троице-Сергиева монастыря

Козьмин

Семен, царский иконописец Троице-Сергиева монастыря; (около 1669 г.) был «у иконописного дела в комнате государевой и писал крыльцо».

А. У.

Козьмин Семен, царский иконописец из Устюга

Козьмин

Семен, царский иконописец из Устюга; в 1670 т. был «у дела» в селе Коломенском.

А. У.

Козьмин Сергей

Козьмин Сергей

, царский кормовой иконописец третьей статьи; в 1673 г. был у письма знамени с изображением Покрова Богородицы.

А. У.

Козьмин Федор

Козьмин

Федор, царский кормовой иконописец, москвич; в апреле 1677 г. вместе с Симоном Ушаковым и с другими иконописцами был у письма «Распятия, пророков и ангелов к жертвеннику» в церковь Нерукотворенного Спасова образа, что у великого государя вверху, на сенях. В следующем году писал иконы праотцев в церковь преподобномучевицы Евдокии, во дворце. Летом 1680 г. Федор Козьмин был у стенного письма в московском Успенском соборе «над западными дверьми». Вместе с жалованными иконописцами писал в иконной палате на больших полотнах апостольскую проповедь для церкви Сретения Господня, на сенях. Вместе с Федором Абросимовым и Иваном Ивановым «писал у Ивана Салтанова, - знаменил праздники по полотну и правил чернилами по золоту, - к великому государю вверх».

А. У.

Коинт или Квинт

Коинт

или

Квинт

, св. мученик фригийский, III столетия. Уроженец фригийский, он по прибытии в Эолиду (по Минологию Василия: в город Киму) раздавал милостыню и исцелял страждущих нечистым духом. В царствование имп. Аврелиана (270-275 г.г.), претор Руф потребовал от него привести жертву языческим богам, но Коинт исцелил Руфа от его беснования, за что получил от него дары и почести. По дороге в Пергам Коинт был схвачен кимейскими эллинами и подвергнут пыткам, однако после землетрясения, низвергшего храм и идолов, остался невредимым. Около Пергама некий Клеарх сокрушил святому голени, но Коинт выздоровел и после того жил еще десять лет. Прославился многими чудесами. Память его 6 июля.

Хр. Лопарев.

Коковцов

Коковцов

Павел Константиновичу известный русский семитолог, академик и экстраординарный профессор по кафедре еврейского языка и словесности на восточном факультете С.-Петербургского Университета, родился в 1861 г. в г. Павловске в дворянской фамилии, а первоначальное образование получил в 3-й С.Петербургской гимназии, где окончил курс в 1880 г. с золотою медалью. Осенью того же года П. К. Коковцов поступил на факультет восточных языков С.-Петербургского Университета; будучи студентом он написал сочинение на факультетскую тему под заглавием «Халдейский перевод книги Притчей Соломона и его отношение к сирийскому переводу той же книги, находящейся в Пешитте», удостоенное награды золотою медалью. По окончании курса в 1884 г., по еврейско-арабскосприйско-халдейской группе языков П. К. Коковцов был оставлен при Университете для приготовления к профессорскому званию; в 1893 г. удостоен степени магистра еврейской словесности после публичной защиты своего исследования: «К истории средневековой филологии и еврейско-арабской литературы I. Книга сравнения еврейского языка с арабским Абу Ибрагима (Исаака) йбн Баруна, испанского еврея конца XI и начала XII века». В январе следующего 1894 г. он был назначен приват-доцентом С.-Петербургского Университета по кафедре еврейской, сирийской и халдейской словесности; звание экстраординарного профессора получил в 1900 г.; в 1903 г. избран в адъюнкты Императорской Академии Наук и с 15 апреля,1906 г. состоит экстраординарным академиком ее. С 1909-1910 г. П. К. Коковцев читает также в С.-Петербургском Университете на историко-филологическом факультет лекции по ассириологии, введя в учебный обиход этот новый предмет, столь важный для библеистов, семитологов и историков древнего Востока.

Являясь представителем единственной у нас университетской кафедры еврейского (библейского) языка, П. К. Коковцов высоко держит знамя науки в этой области, непосредственно соприкасающейся с библиологией. Труды его по талмудической и вообще иудейской письменности также имеют близкое отношение к «богословию», поскольку знание этой письменности, важное для уразумения иудейства, необходимо и для понимания исторических условий основания, утверждения и распространения христианства. Следует еще с особою признательностью отметить участие П. К. Коковцева в работах для русской православной Урмийской миссии по части переводов богослужебных книг на сирийский язык. Большою заслугой пред Россией и русской наукой нужно считать инициативу, которую принял на себя П. К. Коковцев в деле приобретения для Императорского Эрмитажа открытого князем Абамелек-Лазаревым пальмирского тарифа (ср. у Нельдеке-Крымского, стр. 133, 180), этого «величайшего документального памятника одного из древнейших арамейских диалектов, того диалекта, на котором написаны и арамейские части ветхозаветных книг Ездры и Даниила и на котором, по всей вероятности, говорили гораздо позже в Иерусалиме и окрестностях, вообще во всей Иудее, современники Иисуса Христа» (Записка, представленная Русск. Имп. Археологическому Обществу 4 мая 1899 г.). С 1901 г. П. К. Коковцов, сделавшись членом Императорского Православного Палестинского Общества, энергично пытался расширить научную сторону деятельности Общества, обратив его внимание на раскопки (Записка по этому поводу напечатана в «Сообщениях Императорского Палестинского общества» т. XII, стр. 12); ему удалось временно организовать ежемесячные ученые «Собеседования» при Обществе с особым органом («Сообщения» т. XIII и ХIV, вторые части), происходившие в течение (к сожалению) только неполных двух лет; на них он сам сделал несколько сообщений: (напр., «Малоизвестный рассказ о хождении паломника-сирийца (несторианца) из Курдистана в св. Землю в VII-VIII веке» в т. XIII, Спб. 1902, ч. II, № 1, стр. 18-23 и др).

Прилагаем перечень некоторых работ П. К. Коковцева. I. По еврейской и еврейско-арабской литературе. 1. К истории средневековой еврейской филологии и еврейско-арабской литературы. I. «Книга сравнения еврейского языка с арабским» Абу Ибрагима (Исаака) Ибн Баруна, испанского еврея конца XI и начала XII века, Спб. 1893. 2. Из «Книги беседы и упоминания» (Китаб ал-Мухадара ва’л-Музакара) Моисея Ибн Эзры, Спб. 1895 (В сборнике «Восточные заметки»). 3. Толкование Танхума из Иерусалима на книгу пророка Ионы, Спб. 1897 (в «Сборник статей учеников профессора барона В. Ф. Розева, стр. 97-162). 4. Еще один рукописный фрагмент Иерусалимского Талмуда, Спб. 1898 (в «Записках Вост. 0тделения Имп. Русск. Археол. Общества»).

5

. Notitia codicum Hebraicornm a Museo Asiatico Academiae Imperialis Scientiarum Petropolitanae anno 1904 acquisitorum, Petropoli 1905 (в «Известиях Имп. Акад. Наук»). 6. Из еврейско-арабских рукописей Императорской Публичной Библиотеки. I. К литературной деятельности Самуила Нагида, Спб. 1908 (там же). II. По семитической археологии и эпиграфике. 1. Древнеарамейские надписи из Нираба, Спб. 1899 (в «Записках Вост. Отд. Имп. Русск. Археол. Общества») выг. I, стр. 145-178). 2. Мозаика с еврейской надписью, найденная в Кафр-Кенне, Спб. 1902 (в «Сообщениях Имп. Православного Палест. Общества», т. XIII, ч. II, № 1, стр. 30-41). 3. Новая финикийская стела, найденная в Умм-эл-Авамиде, Спб. 1902 (там же, ст. 68-65). 4. Новые арамейские надписи из Пальмиры (с таблицей), София 1903 (в «Известиях Русск. Археол. Института в Константинополе» VIII, 3, стр. 302-329). 5. Палеография и орфография сирийских надписей на серебряном блюде с христианскими изображениями Императорского Эрмитажа, Спб. 1904 (в приложении к работе В. В Стасова «Серебряное восточное блюдо Императорского Эрмитажа» в «Журнале Минист. Народного Просвещения»). 6. Арамейский папирус Императорской Страсбургской Библиотеки, Спб. 1905 (в «Записках Вост. Отд. Имп. Рус. Арх. Общ.»). 7. Несколько новых надгробных камней с христианско-сирийскими надписями из средней Азии, Спб. 1907 (в «Известиях Имп. Акад. Наук»). 8. К пальмирской археологии и эпиграфике, Спб. 1908 (в «Известиях Русск. Археол. Института в Константинополе»). 9. К сиро-турецкой эпиграфике Семиречья, Спб. 1909 (в «Известиях Имп. Акад. Наук»). III. По арамейским литературам. 1. Nouveaux fragments syropalestiniens de la Biblioth &#233que Imperiale Publique de Saint-Р &#233tersbourg, St.P &#233tersbourg 1906. IV. По эфиопской литературе. 1. Заметка об эфиопских рукописях Императорской С.-Петербургской Публичной Библиотеки, Спб. 1889 (в «Записках Вост. Отд. Имп. Рус. Арх. Общ.», вып. I и II, стр. 106-111).

V. Редакционная работа: 1. Участие П. К. Коковцова в редактировании перевода (в обработке А. Е. Крымского) книги проф. Т. Нёлдеке, «Семитские языки и народы» (Москва 1903 в V вып. «Трудов по востоковедению» Лазаревского института, в Москве) придало этому изданию много научной ценности (см. «Странник» 1904 г. № 6, стр. 991-992: также «Исторический Вестник» 1905, 2, стр. 711-713). 2. Еще большего внимания заслуживает перевод с английского (г-жи К. А. Тураевой) книги проф. В. Райта, «Краткий очерк истории сирийской литературы», изданный под редакциею и с дополнениями П. К. Коковцева. Кроме научного интереса означенное сочинение имеет и церковно-общественное значение ввиду того, что в последнее время часть сирийского народа - в лице урмийских христиан - перешла в православие. Желая приспособить английский оригинал к уровню и потребностям русских читателей, а с другой стороны - к современному положению науки П. К. Коковцев не пожалел напряженного и компетентного труда, снабдив книгу обширными примечаниями, и выполнил свою задачу с крупным успехом (см. рецензию проф. Н. Н. Глубоковского в «Страннике» 1904 г., № 6, стр. 994-996, проф. J. Guidi в, «Oriens Christianus» II, Roma 1902 г., 467-468 и др.). Ученые разных стран и народов находят всегда в П. К. Коковцове самоотверженный отклик на свои научные запросы всякими сообщениями справками и т. п.

А. В. П-ов.

Кокосов

Кокосов

Максим, живописного письма ученик Оружейной Палаты, упоминается в конце 1680 года.

А. У.

Кокуз или Кукуз

Кокуз

или

Кукуз

(Cocusus, Cucussus, Cucusus). С таким именем известна была римская станция на дороге из Киликии в Кесарию. Местечко это принадлежало сначала Киликии, а потом - Армении II [у св. И. Златоуста описывается как пустыннейшее место не только в Армении (Творения III, 636. 721. 772), но и как самое пустынное место во вселенной: Творения III, 709. 804]. Св. Павел исповедник, патриарх Константинопольский, был сослан сюда Констанцием и умерщвлен арианами в 350 году (Сократ, Церк. Ист. II, 26). Кокуз был также местом ссылки св. Иоанна Златоуста, изгнанного Аркадием; его путешествие сюда, прерываемое частой лихорадкою [Творения III, 635-636. 639], продолжалось семнадцать дней (Созомен, Церк. Ист. VIII, 22). Великий учитель был принят в высшей степени любезно епископом Диоскором [Творения III, 636. 739]. Златоуст прожил в Кокузе три года (404-407 г.) и написал отсюда несколько посланий диакониссе Олимпиаде и своим . друзьям [Творения III, 565 сл.]. Греческий панегирик св. Григорию Просветителю [в русском переводе см. Творения III, 452-466], Апостолу Армении, приписываемый св. Златоусту (Migne gr. LXIII, 943-954) не подлинный; но армянский же текст, изданный Алпшаном (Venice 187 7), может быть, и подлинный. Кокуз является в «Synecdemus» Иерокла и в «Notitiae episcopatuum» в последний раз в двенадцатом столетии, как викарный город Мелитины. Епископ Домн был представителем на Халкидонском соборе 451 г. Епископ Лонгин подписал письмо епископа Второй Армении императору Льву в 458 году. Епископ Иоанн подписал определения Константинопольского собора 553 г. за своего митрополита. Второй Иоанн присутствовал на Трулльском соборе 692 г. (Lequien, Or. chr. I, 452). Армия первых крестоносцев проходила чрез Кокуз. Теперь здесь - деревня, называемая турками «Кукзун», армянами-«Кокисон». Местечко весьма живописное, но климат очень суровый, что зависит от значительной высоты (4000 футов) над уровнем моря.

С. Зарин.

Кокцей

Кокцфй

Иоанн (Coccejus Joannes), голландский богослов, прочный основатель так называемого федерального богословия, снова обративший реформатскую догматику дордрехтского исповедания от схолатической защиты к свободному изучению Свящ. Писания. Он родился в 1603 году в Бремене, учился в своем родном городе, в Гамбурге и в голландском Университете г. Франекера (Franeker), изучал еврейский и другие восточные языки, греческий яз. и богословие.

В 1636 году получил в вышеназванном Университете профессуру еврейского языка, позднее же и богословия, до 1649 года, когда перешел в Лейден профессором богословия, где и умер в 1669 году. В истории протестантской церкви Кокцей стоял на пороге новой эпохи. После его смерти много десятилетий учение Кокцея вызывало сильнейшие споры. Выдающимся из противников его был Гисбертус Фуциус (Gisbertus Voltius), проф. богословия в Утрехте. «Кокцеянцев» или приверженцев Кокцея можно было считать предтечами позднейших либеральных богословов; напротив того, «фуциане» были представителями упорного консерватизма или безусловной приверженности к традиционным символически-исповедным писаниям. Главною, хотя никогда не открывавшеюся явно, причиной широко распространившегося недовольства против Кокцея было, может быть, его свободное в принципе отношение к этим вероисповедным писаниям. Их текст, - по его мнению, - был пригоден лишь ко времени их составления. Церковь не могла возводить в правило, чтобы сказанное в прошлые века прямо признавать для себя за безусловно истинное учение, но все традиционно получаемое она должна исследовать по соображению со Свящ. Писанием. Можно, по его взгляду, быть уверенным, что борющемуся за правду человечеству милостью Божиею постоянно даруется все глубже и глубже понимать Свящ. Писание. К тому же, он сомневается в авторитете церковных соборов в делах установления неизменных правил церковных, так как только Свящ. Писание всегда будет вечною нормой веры.

Истина правила обусловливается не числом тех, которые с ним согласны, а соответствием его со Свящ. Писанием. Традиционное реформатское богословие старалось лишь истолковать и подтвердить местами Писания «каноны» дордрехтского синода (1618 г.) и объявленные на нем вероисповедные постановления. При этом пользовались Аристотелевскою диалектическою терминологией, которая, в цветущее время средневековой схоластики, играла столь роковую роль. Кокцей стремился сбросить все это варварство и положить новое начало к тому, чтобы из чистого источника Свящ. Писания создать библейское богословие, содержание которого изложить собственным библейским и в то же время общедоступным языком. Таким образом, у Кокцея было двоякое побуждение, чтобы при библейском истолковании направляться к историческому рассмотрению божественная откровения, к точному исследованию Библии, по первоначальным еврейскому и греческому текстам, к пониманию отдельных мест Свящ. Писания в их взаимной связи (Что он широко открыл двери произволу в экзегетике и будто бы сказал, что «слова Свящ. Писания означают все, что только они могут означать»,-это покоится на перетолковании выражения, утверждающего как раз противное). История божественного откровения есть ряд заветов. которые один за другим Бог заключал с человечеством. Первый был завет (Foedus) дел, заключенный с Адамом до грехопадения. Второй - завет благодати, основан после грехопадения и имел три степени все восходящего совершенства: до закона, под законом, под Евангелием. Завет благодати с Адамом после грехопадения, возобновленный с Моисеем, был Завет Ветхий, заключенный же Богом во Христе есть Завет Новый. Ветхий Завет содержит в себе только пророческие предсказания, тень или прообраз того, что в Новом Завете должно было сделаться полною действительностью. Нельзя отрицать, что всестороннее применение этого взгляда в экзегетике Кокцея привело к искусственному и ошибочному истолкованию многих мест Ветхого Завета. Самый больший соблазн возбудило его утверждение, что четвертая из десяти заповедей, касающаяся субботы, принадлежала к обрядовой стороне Ветхого Завета и потому ей не принадлежит вечной обязательности (какая свойственна нравственной стороне или моральным заповедям). Суббота или предписанный покой был, по его мнению лишь предсказанием истинного, во Христе начавшегося покоя, состоящего в отречении от телесной похоти и в удержании от всякого зла. В Новом Завете каждый день назначен для прославления Бога. Только для внешнего порядка было необходимо установление одного дня для общественного богослужения, хотя верующим не должно быть запрещаемо и в дальнейшие часы воскресенья соблюдение строгого покоя по образцу английского народа. Равное неудовольствие возбудило и его утверждение, будто верующие Ветхого Завета оправданы неодинаково с участниками Нового Завета и получили лишь неполное прощение грехов (%Гpa’resi_s a­martiw n). В Новом Завете верующие свободны, много свободнее, нежели при домостроительстве подзаконном или пророческом. Поэтому им даровано совершенное прощение Грехов ().

Проф. Фридрих Пэйпер15

Колеса и доски молотильные

Колеса и доски молотильные

. 1) Колесами молотильными названа у Ис.28:27, 28 машина для обмолачивания хлебных снопов. Ее устройство было следующее: приготовляли деревянную продолговатую раму, продольные брусья которой на передних концах имели небольшой загиб вверх; между поперечными короткими брусками, служившими скрепою для продольных, помещались, также поперек, круглые отрубки дерева, или валы, свободно вращавшиеся, в числе двух-трех; в каждом из этих валов утверждались, наподобие колес, плоские металлические круги, от трех до четырех, по краям несколько сточенные, причем каждый отдельный круг приходился посредине между такими же двумя кругами соседнего вала; над. валами, на продольных брусьях, ставилось легкое, довольно высокое сиденье для лица, имевшего производить работу. Когда наставало время обмолачивать хлебные снопы, сложенные в кучу, то в дышло, прикрепленное к передней поперечной перекладине описанной машины, впрягались (по паре) волы или кони (2Цар.24:22. Ис.28:28). Управляемые возницею рабочие животные должны были, с колесами молотильными двигаться вокруг по снопам, сложенным кучею; круги постепенно сокращались от окраин кучи к средине, и в результате получались вороха зерна, выбитого из колосьев (но не раздробленные) и смешанного с мякиною, в которую, под колесами, превращалась солома. О колесах молотильных, кроме Ис.28:27, 28, упоминается, по всей вероятности, во 2Цар.24:22, где они в русск. переводе названы повозками, в славянск. - колесами и в Притч.20:26. 2) Кроме колес молотильных древними евреями для обмолачивания хлеба были употребляемы молотильные доски (Суд.8:7, 16; евр. barkanim). Это сельскохозяйственное орудие устраивалось так: две толстые доски надлежащей длины клались рядом или одна на другую и скреплялись, причем передний конец досок получал несколько загнутый кверху вид; на нижней стороне этого скрепления проделывались правильными рядами углубления, в которые плотно вставлялись твердые острые камни, или же металлические зубцы; на верхней стороне молотильной доски становился, во время обмолачивания хлеба, человек, управлявший рабочими животными. Работа с помощью молотильных досок совершалась так же, как и на колесах молотильных и с таким же результатом. О молотильных досках в Библии упоминается несколько раз, но под различными наименованиями. Так, они называются катком зубчатым (Ис.28:27), острым зубчатым молотилом (Ис.41:15), железными молотилами (Ам.1:3). Выражением «молотильные доски» в русск. переводе передано слово подлинника barhanim, употребленное в евр. тексте Библии дважды (но в одной и той же повторенной фразе: Суд.8:7, 16); поэтому оно не всегда одинаково переводилось и переводится. Так, в перев. Акилы, затем у Кейля (Кеil и Del., Commentar II, 1, 1863, S. 267) под barhanim разумеются терны (у LXX-ти без перевода:, славян.: волчцы). Однако же, для русского перевода имеются достаточные основания, указанные, между прочим, у Гезения (Gesenius, Hebr. und chald. W&#246rterb., 7 Aufl., S. 145).-В библейские времена молотильные колеса и доски служили у евреев орудием жесточайших наказаний (Суд.8:7, 16. 2Цар.12:31. Ам.1:3. Притч.20:26).

Вышеописанные сельскохозяйственные машины и в настоящее время встречаются в Египте (здесь преимущественно колеса молотильные), затем в Сирии и Палестине. Эти машины, судя по отрывочным указаниям в Библии, не потерпели со времен глубокой древности и доселе существенных изменений в своем устройстве.

Прот. Н. Елеонский.

Колесо Иван

Колесо

Иван, царский кормовой иконописец; жил в Москве в Огородной слободе на тяглой земле; в 1680 г. писал в Оружейной Палате государевы иконописные дела беспрестанно. Весною 1681 г. расписывал «государевы луки».

А. У.

Колетта

Колетта

-преобразовательница женского католического ордена св. Клары. Дочь плотника, по фамилии Буале, она родилась в Корби 13 января 1381 г.; рано осиротев, поступила в конгрегацию бегуинок, откуда перешла в общество сестер св. Франциска и затем 2 года подвизалась в уединении, живя в ските, зависевшем от Корвейского аббатства. В 1406 г. она отправилась в Ниццу к Петру де-Люна, который во Франции был признан за папу Бенедикта ХIII (см. «Энц.» II). Этот антипапа принял Колетту в орден св. Клары и назначил ее аббатисою. С тех пор Колетта с неутомимою энергией работала над преобразованием ордена св. Клары, желая восстановить во всей строгости первоначальные правила этого ордена; управляла различными монастырями и, между прочим, монастырем кларисс в Безансоне; умерла в Генте (в 48 верст, от Брюсселя) 6 марта 1447 г.; причислена к лику блаженных в католической церкви папою Сикстом IV и канонизована в 1807 г. папою Пием VІІ. Память ее празднуется в римской церкви 6 марта.

Начатая Колеттой реформа ордена св. Клары не имела успеха во Франции, но привилась в Савойе, в Нидерландах и в Испании, - и в ордене св. Клары различались клариссинки или колетинки и «урбанистки». Эти две отрасли одного и того же ордена в 1517 г. папою Львом X были объединены под общим навиванием обсервантины.

Свящ. Н. В. П-в

Коливо

Коливо

, иначе кутия, - вареная пшеница с медом, составлявшая пищу бедных римлян и носившая у них название «coliphia». В христианской церкви коливо приносится 1) в честь и память Господних праздников и святых, 2) в память усопших и 3) в пятницу первой недели Великого поста в воспоминание о том, как св. Феодор Тирон, явившись епископу Евдоксию, уведомил его о приказаны Юлиана Отступника окропить идоложертвенною кровью все продававшиеся на торжище Антиохии припасы, посоветовал употребить в пищу коливо и тем спас христиан от осквернения (Никифор Кал., История X кн., 12 гл.). Обычай приносить коливо в двух первых случаях существовал уже в IV ст. Указание на это находится в толковании Вальсамона на 4-е апостольское правило. «Каким образом, - говорит он, - приготовленное на память святых и умерших и украшенное разного рода плодами коливо приносится к алтарю, - об этом узнаем из молитвы великого Афанасия, читаемой за умерших».

Содержание молитвы Афанасия В. над коливом остается неизвестным. Дошедшие до нас молитвы этого рода принадлежат позднейшему времени, IX-X и XII в. Такова, напр., молитва над коливом в память святых по рукописи Синайской библиотеки IX-X в. № 957 и X в. № 958 и в память усопших по рукописи той же библ. 1153 г. № 973 (проф. А. А.Дмитриевский, Описание литургических рукописей II, стр, 6, 35. 111). Столь ранних известий о приношении колива в честь Феодора Тирона в литургических памятниках не имеется. О нем не говорят древнейшие из известных уставов, - Типикон великой Константинопольской церкви IX-X в. и Константинопольского Евергетидского монастыря XII ст., хотя в том и другом памятнике служба субботы первой недели Великого поста посвящена памяти этого святого (А. А. Дмитриевский, Описание I, стр. 115. 519), а песнопевцем XI в. Иоанном Евхаитским составлен ему особый канон (Филарет, архиеп. Черниговский, Исторический обзор песнопевцев, стр. 327). В Синайском Канонаре X-XI в. нет даже и подобного указания. Ввиду подобного обстоятельства, введение в церковную практику обычая приносить коливо в честь Феодора Тирона можно считать сравнительно поздним. В пользу такого предположения говорит и тот факт, что молитва над коливом молебного пения Феодору Тирону: «Вся совершивый словом Твоим, Господи», не есть специальная на этот случай молитва, а молитва над коливом в память вообще святых (рукоп. IX-X в. Синайской библ. № 957: А. А. Дмитриевский, Описание II, стр. 6; ср. Евхологион александрийской патриаршей библ. XIV в. ibid., стр. 351). Это несомненный признак того, что при составлении службы Феодору Тирону пользовались готовым материалом.

Что касается приношения колива в честь и память святых и всех вообще усопших, то оно составляет, как можно думать, остаток тех древних трапез, или вечерей любви, которые устраивались в древней христианской церкви в дни кончины мучеников и простых смертных. «Мы, - говорит, напр., Ориген, - празднуем день смерти потому, что не умирают те, которые кажутся умершими. Поэтому и поминовение святых совершаем и родителей наших и друзей, в вере усопших, набожно память творим. Когда же совершается память их, тогда созываем благочестивых со священниками и вместе с клиром угощаем верующих» (Толкование на кн. Иова). Существование и устройство агап в дни кончины отмечает также и Иоанн Златоуст (Беседа 27 на 1 посл. к Коринфянам). Право считать приношение колива остатком этих древних трапез дают следующие соображения. Как известно, по действующему ныне церковному Уставу поминовение усопших и приношение за них колива совершаются в Великий пост только в пятницу вечером, субботу и неделю и не имеют места в остальные седмичные дни (Последование вечера Сырной недели; см. еще Типикон Константинопольского Евергетидского монастыря XII в. и Типикон 1205 г Барбрриновой библ. в Риме III № 69: А. А. Дмитриевский, Описание 1, стр. 523. 827). Подобная практика возникла на почве постановлений Лаодикийского собора 364 г.: «ни памяти мученик творити (в Великий пост), токмо в субботу и неделю; не подобает в Великий пост ни брака, ни памяти по мертвых, ни иного коего пира творити» (50 и 51 пр.). Под «пиром» в память усопших собор разумеет вышеупомянутые трапезы, устроявшияся в древней церкви в дни кончины: - их совершение в четыредесятницу представляется несовместимым со строгостью поста. И если на основании соборного запрещения устраивать в Великий пост трапезы по умерших церковь отменяет на данное время приношение колива, то само собою понятно, что последнее рассматривается ею, как остаток этих именно погребальных трапез. И, действительно, молитва над коливом по рукописи Синайской библиотеки 1153 г. № 973 усвояет его приношению название «»-вечеря любви. По ее словам, в приношении колива прославляются Господь и Его пречистая Матерь, принимают участие все святые и Ангелы. Объединяя церковь небесную и земную, оно подобно вечери Авраама, на которой последний принимал странников (А. А. Дмитриевский, Описание II, стр. 111-112). Как остаток древних трапез в дни памяти святых и усопших, коливо входит и в настоящее время в составь поминального стола и для него благословляется. «Последование над коливом на трапезу в память празднуемых святых» -читаем в рукописи Святогробской библиотеки 1584 г. № 134 (А. А. Дмитриевский, Описание II, стр. 806).

Благословение колива в честь и память святых ограничивалось по древней практике чтением одной из трех молитв: современной – «Сотворивый вся словом Твоим, Господи», или – «Боже Вседержителю, создавый небо и землю и море и вся, яже в них», или «Благословен еси, Господи, единый человеколюбивый и безгрешный» (А. А. Дмитриевский, Описание II, стр. 6. 157. 181. 191. 287; 35. 45. 71. 82. 148. 196, 111). Что же касается благословения колива в память усопших, то иногда оно состояло из одной молитвы: «Владыко, Господи Боже наш, во свете живый», или «Благословен еси Боже отцев наших, создавый человека и введший его в мир», или даже «Вся сотворивый словом Твоим, Господи» (А. А. Дмитриевский, ibid, стр. 110. 111. 148), иногда же принимало форму целого последования с различным составом в зависимости от того, в память кого приносилось коливо: - мирянина, священника или же монаха (А. А. Дмитриевский, ibid, стр. 327. 771. 921). По сравнению с современным оно имело больший объем, - содержало пение погребального канона и погребальных стихир.

В русской церкви обычай приносить коливо отмечается уже в вопросах Кирика к епископу Нифонту. «Слышал я негде, - говорить Кирик, - что над кутьею за упокой нужно зажигать две свечи или четыре или сколько бы ни было, но чет, а за здравие пять или три. Клим (один из числа тех, к которым Кирик обращался с вопросами), сказал мне на это: сколько хочешь - и за здравие, и за упокой, но без просфор, ибо просфора проскомисается в алтаре и не кладется на кутию» (проф. Е. Е. Голубинский, История русской церкви I, 2, стр. 396 по 1-му изд.).

Свящ. А. Петровский.

Колизей

Колизей

, или амфитеатр Флавия, грандиозная римская постройка I века по р. Хр. с заключенною внутри ареной, предназначавшаяся для всякого рода зрелищ, особенно кровавых, и во времена гонения на христиан служившая местом массовых казней христианских мучеников. Колизей находился почти в центре всего древнего Рима (между Палатинским, Эсквилииским и Целийским холмами), на том месте, где при императоре Нероне было озеро в знаменитом его саду. Постройка Колизея, над которой трудились тысячи несчастных евреев, пригнанных с родины, началась при Веспасиане, продолжалась при Тите и закончена вполне только при Домициане в 84 г. по р. Хр. (хотя амфитеатр освящен был по языческим обрядам несколько раньше - в 80 году). Что же касается наименования «колизей», то происхождение его относится ко временам Беды, писателя VIIІ века, который назвал амфитеатр Флавия за необыкновенную громадность или колоссальность colosseum’oм.

Колизей имеет овальную продолговатую форму с окружностью в 1.641 фут. (234 1/2 саж.) и высотою в 157 фут. (22 1/2 саж.). Внешняя сторона Колизея представляет собою 3 ряда аркад, выше которых идет стена с большим количеством пробитых в ней окон. Всего, таким образом, 4 этажа; из них в 3 нижних полуколонны поддерживают антаблемент, а украшением 4-го служат пилястры. Полуколонны и атрибуты первого яруса - в дорическом стиле, второго - в ионическом, 3 и 4-го - в коринфском. Аркады нижнего этажа (а их было 80), для удобства публики все обозначенные римскими цифрами, служили входом вовнутрь и вели в коридор, окружавший все здание, откуда шли лестницы в различные ряды сидений. Главный вход, обложенный (в прежнее время) мрамором и обставленный порфировыми колоннами, находился между XXXVIII и XXXIX номером; здесь император и его свита проходили на «podium». В пролетах арок 2 и 3 яруса стояло по статуе; было также в Колизее много ваз и решеток золоченой бронзы.

Свободная площадка внутри постройки, посыпавшаяся в обыкновенное время песком (а иногда даже китайскою киноварью, чтобы скрыть следы крови) и называвшаяся ареною, имела такую же эллиптическую форму, как и все здание, в 285 фут. длины, 182 фут. ширины и в 748 фут. в окружности. Под ареною находились различные механические приспособления; окружена она была массивною стеною с 2-мя главными входами (с востока и запада) и со многими сводами-камерами для. содержания зверей и заключенных и для других целей. По верхнему краю этой стены шли перила, так как на ней находилась обширная платформа первого этажа (подиум), назначенная для помещения императора, высших сановников империи и др. почетнейших лиц всемирной столицы; а далее концентрическими, поднимавшимися в виде ступеней кругами возвышались места для зрителей, которые делились перегородками на 3 яруса, соответственно ярусам фасада здания: в первом ярусе (20 рядов скамей) сидели городские власти и лица, принадлежавшие к сословию всадников, во втором ярусе (16 рядов скамей) - лица, имевшие права римского гражданства, и в третьем - лица низших сословий. На самом верху была открытая галерея, где помещались во время представлений матросы императорского флота. Они для защиты от солнца или дождя в случае нужды натягивали над всем зданием огромный тент посредством мачт, прикрепленных к верхнему краю стены, и так туго, что по тенту могли ходить люди, поливавшие его духами. По дошедшим до нас известиям древних, Колизей мог вместить в себе 87.000 сидящих зрителей.

Колизей по своей грандиозности служил символом величия Рима. Он не сохранился до нас в первоначальном своем виде, утратив приблизительно две трети всей своей массы. Судьба его была столь же превратна, как и самого священного города. С XI века Колизей был крепостью для знатных римских фамилий, потом цирком для боя быков, потом местом для рыцарских турниров, далее госпиталем, фабричным зданием и, наконец, каменоломнею, поставлявшей в изобилии ценный материал-травертин. Лучшее отношение к себе Колизей увидел не ранее половины XVIII века, когда с благословения пап был водружен посреди арены громадный крест с 14 алтарями в память крестных страданий Спасителя. В настоящее время крест и алтари удалены из Колизея, но правительство итальянское приняло на себя заботу о дальнейшем сохранении знаменитого памятника, с которым связаны такие трагически-священные воспоминания христианского мира.

А. В. П-в

Количество

Количество

(quantitas,) - свойство всякой величины, всякого множества, всякого числа. Количество есть основное понятие (категория), имеющее свой источник в возможности схватывать раздельные, но однородные даты в некоторое умопредставляемое единство. Понятие количества есть продукт сравнивающей и измеряющей функции апперцепции. Хотя каждое количество есть нечто относительное, обусловленное своеобразными отношениями субъекта, - оно, однако, имеет свой фундамент в объективных переживаниях и в свойствах вещей. Современная физика стремится свести все качества на количественные отношения.

В древней философии пифогорейцы, атомисты и Платон придавали большое значение категории количества и связанными с нею математическим умозрениям. Аристотель уже включаетв свою таблицу категорий. Схоластики определяют количество, как «mensura substantiae». По Декарту количество не отличается реально от протяженной субстанции. У Канта этот термин является уже именем целого класса категорий (единства, множества, цельности). Шеллинг выводит категорию количества из воззрительной рефлексии ума, направленной на себя самого. Гегель рассматривает количество как момент диалектического развития идеи. В новейшее время вопрос об объективном значении этого понятия ставится в связь с решением общего вопроса о реальности категорий.

П. Тихомиров

Collegia nationalia

Collegia nationalia

или pontificia это - учебно-воспитательные, в духе иезуитов, заведения, воспитанники которых обязаны были отправляться в качестве миссионеров в некатолические христианские страны. Ближайшим образом появление этих заведений было вызвано стремлением католической церкви удержать свое господство в тех странах, где ему угрожал протестантизм, и недостатком в Германии духовных лиц, способных вести с ним борьбу. По таким побуждениям в 1552 г. и был основан Игнатием Лойолою в Риме «Collegium Germanicum», - с целью дать образование немецким юношам, которые впоследствии, возвратившись в свое отечество, действовали бы там на пользу католичества и на гибель протестантства. Этот коллегиум, бывший по смыслу учреждения гимназиею с богословским факультетом и правами «римского университета», на самом деле был монастырским институтом, где под руководством иезуитов воспитывались в первое время одни духовные лица, а потом и миряне. Воспитанники занимались в Collegium Romanum - учебном заведении иезуитов - и жили под их надзором, а по окончании курса обязаны были отправиться в Германию, как только это будет приказано им. Во главе коллегиума стоял ректор, и как он, так и все учителя были из ордена иезуитов; однако же, делом управляла особая комиссия из 6 протекторов, назначенных из кардиналов. Протекторы имели в Германии агентов, обязанность которых состояла в том, чтобы привлекать молодых людей от 15 до 21 г. - кроме немцев - также еще швейцарцев, фрисландцев, скандинавов в открытый тогда коллегиум. Молодые люди, желавшие поступить в коллегиум, должны быть благонравны, даровиты от природы, должны обладать даром слова. Удовлетворявших этим условиям знакомили на их родине с законами учреждения и - только лишь после изъявления ими полной готовности к повиновению законам - их направляли в Рим, где они (после, впрочем, вторичного испытания их ректором) были по распоряжению протекторов принимаемы в заведение. Воспитанники обязывались: во 1) к пожизненной верности папе, римской церкви и католической вере; 2) принимать духовный сан и все посвящения, какие только найдут нужными протекторы; 3) пребывать в коллегиуме не только до окончания своего образования, но и все время, пока их считают способными к миссионерской деятельности. Воспитанник (алюмн) не имел права оставлять заведение и избирать иное какое-либо поприще и обязан был немедленно отправляться туда, куда ему прикажет протектор. Неисполнение же клятвенно принятых обязанностей, от которых могли освободить лишь протекторы, влекло за собою тяжелое церковное наказание. Точно также словесно и письменно данная клятва обязывала алюмна исполнять веления протекторов, как в коллегиуме, так и вне его. По выходе из заведения алюмнов, члены коллегиума постоянно наблюдали за ними, руководили их, посылали в Германию для занятия должностей и там, где алюмны не имели бенефиций, содержали их на средства заведения. «Германский коллегиум» пользовался цветущим состоянием недолго и потом едва не прекратил свое существование; только благодаря папе Григорию ХIII положение его снова было упрочено (6 авг. 1573 г.). Германский коллегиум послужил образцом и для других сходных с ним по своим целям и тенденциям заведений. Так, тот же папа основал в Риме же «Греческий коллегиум» (13 янв. 1577 г.), Английский (22 апр. 1579 г.), Венгерский, соединившийся в 1584 г. с Германским, Маронитский (26 июня 1580 г.), коллегиум для еакийцев с иллирийцами и еще подобные же заведения в Вене, Праге, Фульде. В учредительной грамоте Английского коллегиума заключаются еще два важные дополнения: во-1-х, лица, желавшие поступить в коллегиум, подвергались от 6 до 8 месяцев испытанию, и лишь после этого они были принимаемы, как алюмны, причем давали обещание никогда не оставлять духовную жизнь и, возвратясь в свое отечество, во всякое время быть готовыми по приказанию начальников (протекторов) вступить там на служение духовной пастве, во-2-х, алюмны не нуждались в посвящении в своем отечестве и могли принимать священный сан еще в Риме тотчас после окончания курса или даже незадолго до того, чтобы здесь же практиковаться в отправлении своих обязанностей. Английские алюмны получали следующие привилегии: 1) могли быть посвящаемы вне обычного времени посвящения, 2) без соблюдения законных промежутков между разными посвящениями и – главное - 3) без titulus beneficii или patrimonii. Здесь цель была та, чтобы разорвать связи алюмнов с местною жизнью, с которою их связывали бенефиции (см. «Энц.» II), и обратить алюмнов местных церквей в подчиненные протекторам конгрегации. Эти постановления были приняты и Германским, и Венгерским коллегиумами, после их соединения 1 апр. 1584 г., но только с одним дополнением, именно, что воспитанники не расторгают своей связи с ректором коллегиума: и после их ухода из заведения ректор заботится о них, а те сообщают ему о своих работах. Позднее алюмнам было даже запрещено вступать без особого разрешения в какой-либо орден, союз или конгрегацию.

Число протекторов и алюмнов в коллегиумах было неодинаково: в Германском, напр., было 5 протекторов, алюмнов же могло быть до 100. Заведения в Праге, в Вене и Фульде скоро пришли в упадок, но зато 7 авг. 1600 г. Климент VIII основал Шотландский коллегиум. После основания конгрегации de propoganda fide в протекторы были назначаемы кардиналы этой конгрегации, так что и их права перешли собственно в конгрегацию. Благодаря этой же конгрегации, стремившейся вызвать появление для каждой некатолической страны коллегиума, подобного Германскому по своему строю и делам, были учреждены в Риме два новые коллегиума: Urbanum de propoganda fide (1 авг. 1627 г. Григорием ХV), без ограничения какою-либо нацией, и Col. Hibernense (1628 г.) для Ирландии; затем были возобновлены коллегиумы в Вене, Праге, Фульде (28 дек. 1628 г.) и вновь основаны: Иллирийский в Лоретто (1 июня 1627 г.), епископская семинария в Праге (22 дек. 1638 г.), греческая семинария св. Бенедикта в Уллано (30 июня 1732 г.) и Китайская в Неаполе.(22 мар. 1736 г.). Некоторые из этих учреждений пришли в упадок; в Париже была основана семинария Des missions Strangles для Китая и для Индии по ту сторону Ганга. Существовало немало и других подобных заведений. Из них подчиненные непосредственно папе носят название Collegia pontificia. Каждый отсутствующей алюмн обязан был ежегодно или через 2 года, если он находился за пределами Европы, доносить о себе и о своих работах конгрегации. Кроме того, ежегодно начальники миссий визировали весь свой округ. В настоящее время в самом Риме существуют следующие Collegia nationaliä Germanicum, Grraeco-Ruthenum, Anglicanum, Scoticum и Hibernense. В ближайшем отношении к ним стоят учреждения Григория XII, для подготовки священников известных стран: бельгийская, южноамериканская, североамериканская, польская, швейцарская коллегии и французская семинара. Собственно это суть конвикты, воспитанники которых посещают лекции в Collegium Romanum, - и только польская и североамериканская семинарии возвышены в ранг pontificia.

С. Троицкий.

Коллегианты

Коллегианты

. В 1619 г. священник общины ремонстрантов в Вармонде Сопиний был низложен. Старейшина общины Гизберг ван-дер-Кодде уговорил своих единомышленников совершать богослужение без духовенства.

К нему тотчас же примкнули и его братья Жан и Ари, жившие в Ринсбурге. На своих богослужебных собраниях или коллегиях (откуда произошло и их название) коллегианты пели молитвы, читали Свящ. Писание и говорили проповеди, причем право проповедовать принадлежало всем. Эти коллегии сначала происходили ежемесячно, а потом еженедельно. Чтобы совершенно изолировать себя от ремонстрантского духовенства, община перенесла собрания в Ринсбург (откуда другое название их - рингсбургианцы). Попытки ремонстрантов воссоединить коллегиантов не удались: коллегианты хотели иметь у себя общественное богослужение, а ремонстрантам собрания были запрещены. Скоро секта появилась в Лейдене, Гаарлеме, Гоирне, Энкгуйцене и в некоторых голландских деревнях. Самые значительные коллегии были в Амстердаме и Роттердаме. Первая исчезла в 1775 г., вторая продержалась до 1787 г. Уполномоченные различных коллегий ежегодно собирались в Ринсбурге, совершали евхаристию и крестили взрослых чрез погружение. Во время пребывания Спинозы в Ринсбурге (1661-1664 г.) многие коллегианты, увлеклись его мыслями, стали отрицать откровение, пророчества и чудеса. Это вызвало разделение в среде коллегиантов, так что долгое время обе партии собирались в Ринсбурге в отдельных домах, и примирение произошло лишь в начале XVIII века. По своим воззрениям коллегианты были противниками всякого церковного разделения, всяких сект и церковных общин, которые, по их мнению, ведут христианство к падению. Поэтому они отвергали всякие исповедания, всякие символические книги, требуя для всех свободы слова и взаимной терпимости. Они не хотели основывать никакой новой церкви и допускали на свои собрания христиан всех исповеданий. Благотворительность была поставлена у них очень широко. Войну они отрицали.

С. Троицкий.

Коллегиата

Коллегиата

. Коллегиаты по образцу латинских появились в западнорусской церкви в половине XVIII века. Это были соборы белого духовенства, состоявшие из 4-6 образованных неженатых священников. Члены коллегиаты составляли правильно организованное общежитие. Таких коллегиат известно четыре, все в Галичской Руси: во Львове, при Успенской церкви, в г. Ярославе, в г. Теребовле и в г. Городенке, основанная Николаем Потоцким. О составе их известно, что ярославская состояла из 6-ти священников: экклезиарха (настоятеля церкви), кантора, духовника, двух проповедников и катехета; городенецкая - состояла из 5-ти священников и все они были питомцы львовского алюмната. Главною задачей коллегиат была проповедническо-просветительная деятельность. При необразованности приходского духовенства, в униатской церкви ощущалась большая потребность в проповедниках веры и нравственности. За недостатком своих деятелей к этой обязанности допускались римско-католические монахи, которые для катехизация и назидания предпринимали в среде униатской паствы так называемый миссии. Учреждение коллегиат также было направлено к удовлетворению этой насущной религиозной потребности униатов, хотя в нешироких пределах.

Свящ. А. Ситкевич. .

Коллегиум харьковский

Коллегиум харьковский

. Основание харьковского Коллегиума (ныне харьковская Духовная Семинария) стоит в связи с постановлением Духовного Регламента о заведении школ в домах или при домах епископов «для детей священнических или и прочих, в надежду священства определенных». Во исполнение этого постановления, одна из таких школ (впоследствии Семинария) была открыта в 1721 г. в Белеграде (ныне Белгород, Курской губ.) епископом Белоградским и Обоянским Епифанием (Тихорским). В 1726 г. эта школа тем же епископом была переведена в г. Харьков в новооткрытый Покровский монастырь, по просьбе Главноуправляющего Слободской Украйной, резидировавшего в центре ее Харькове, князя М. М. Голицина, который хотел дать возможность образования вместе с детьми духовенства и детям дворян, обещая этому заведению покровительство и льготы. Учреждение этого училища, которое получило вначале наименование «славяно-греко-латинской школы, было утверждено в 1731 г. жалованной грамотой императрицы Анны Иоанновны, которая была исходатайствована у нее преосвящ. Епифанием и которою училище ограждалось от всяких «обид и утеснений». В грамоте говорится, что назначение школы «учить всякого народа и звания детей православных». В школе воспитывались и обучались не только дети духовенства, но и дети иносословных: дворян, чиновников, купцов, мещан, казаков, крестьян; преобладающий элемент составляли дети духовенства, для которых обучение в этой школе считалось обязательным. Ввиду совместного обучения в этой школе детей духовного и светского званий, ее наименовали Коллегиумом , и это название она носила более ста лет. Характер всесословного учебного заведения она стала постепенно терять после открытия в Харькове в 1805 г. Университета, обучение в котором сделалось обязательным для детей дворян. Светское юношество начало поступать в новооткрытый Университет, в коллегиуме обучались только дети духовенства, и он обратился в чисто духовную школу. В 1817 г., после преобразования Киевской Академии с подведомственными ей Духовными Семинариями, Коллегиум был включен в число Духовных Семинарий (3-го разряда), хотя за ним было оставлено прежнее наименование (из уважения к памяти князей М. М., Д. М. и А. М. Голициных, один из которых был виновником основания его и которые все щедро благотворили ему); а в 1840 г. было предписано ему, для однообразия с другими Семинариями, именоваться Духовною Семинарией.

Хотя Коллегиум с самого основания имел характер всесословного учебного заведения, однако, он, как и прочие духовные школы, находился в ведении епархиального архиерея, от которого исходили все распоряжения по всем сторонам жизни Коллегиума. Посредницею в сношениях между архиереем и Коллегиумом была (до 1808 . г.) консистория, называвшаяся (до 1744 г.) «казенным приказом» или «келейною конторой» архиерея. Во главе Коллегиума стоял ректор, который имел сперва сан игумена, а потом сан архимандрита и пользовался большими правами. Он же был и настоятелем Покровского монастыря, наименованного Училищным. Помощником ректора по учебно-воспитательной части был префект (переименованный в 1817 г. в инспектора). Органом внутреннего управления Коллегиумом служила контора (преобразованная в 1798 г. в правление), в состав которой входили: ректор, префект и несколько преподавателей (с 1817 г. в состав правления входили: ректор, инспектор и эконом).

Средства содержания Коллегиума были различные. До 1765 г. он пользовался, на общем положении Духовного Регламента о средствах содержания архиерейских школ, хлебным сбором с монастырских и церковных земель Белоградской епархии (с первых – 20-ю долей, со вторых – 30-ю долей), а с этого года, согласно указу императрицы Екатерины II о содержании Духовных Семинарий, стал получать на свое содержание из сумм государственного казначейства. Кроме того, Коллегиум имел еще значительные специальные средства, именно: часть доходов Покровского Училищного монастыря, при котором находился Коллегиум, доходы от пустынь: - Озерянской, Аркадиевской и Чугуевской, приписанных к нему еп. Епифанием, доходы от чудотворной иконы Богоматери в с. Каплуновке (Богодуховского уез.), предоставленные ему тем же преосвященным, наконец, доходы от недвижимых имуществ разного рода и капиталов, пожертвованных ему разными лицами. Обилием местных средств Коллегиум значительно отличался от других епархиальных школ, которые, за немногими исключениями, содержались на один хлебный сбор.

Учебный курс в Коллегиуме, как и в прочих архиерейских школах, был копией учебного курса Киевской Академии, по образцу которой устраивались эти школы. Однако в этом отношении Коллегиум имел некоторые выгодные отличия. Так, благодаря обилию средств, преподавание в Коллегиуме было обставлено много лучше, чем в других архиерейских школах: он имел возможность посылать молодых людей за границу для приготовления к учительству и даже приглашать учителей из-за границы для преподавания новых языков; в Коллегиуме более, чем в других духовных школах, обращалось внимания на русский язык, который был возвышен в своем значении; в Коллегиуме ранее, чем в других архиерейских школах, было введено преподавание общеобразовательных наук - математики в широком смысле слова, истории, географии и новых языков (французского, немецкого и итальянского). Эти предметы преподавались в особых, так наз. «прибавочных классах, которые также составляли особенность Коллегиума. Эти классы были учреждены при Коллегиуме в 1768 г. собственно для детей дворян, но их должны были проходить и дети духовенства, учившиеся в Коллегиуме. С открытием в Харькове в 1789 г. Главного Народного Училища, прибавочные классы были присоединены к этому заведению, но преподававшиеся в них предметы по-прежнему остались в программе коллегиумского курса. Учебный курс Коллегиума в разное время (от основания его до преобразования в Семинарию) изменялся: то вводились новые предметы, то исключались некоторые науки. Полный объем этого курса составляли следующие предметы: богословие, ифика, философия, история, география, естествознание, физика, арифметика, геометрия, архитектура, инженерство, артиллерия, геодезия, риторика, пиитика, музыка, рисование, языки - русский, славянский, латинский, греческий, еврейский, французский, немецкий и итальянский, сельское хозяйство и медицина.

Харьковский Коллегиум принадлежал к числу выдающихся учебных заведений ХVIII века. Это было образцовое училище на юге России, первое после Киевской Академии, весьма важный просветительный центр, принесший отечеству огромную пользу. Уже в 30-х годах ХVIII в. Коллегиум составлял гордость не только Слободской Украйны, но и всей России. Когда в 1739 г. преосвящ. Петр (Смелич), архиепископ Белоградский, по причине свирепствовавшей в Харькове эпидемии, перевел Коллегиум в архиерейскую слободу Грайвороны и хотел было оставить его там навсегда, Св. Синод писал ему, что «таковым знатным училищам в селех быть весьма неприлично, а наипаче от внешних стран имеет быть не без зазрения». В начале XIX в. преосвященный Христофор (Сулима), епископ слободско-украинский, в своем письме к обер-секретарю Св. Синода Савицкому называл Коллегиум «наилучшим училищем в отечестве». Ректору Коллегиума повелено было носить мантию со скрижалями и крест, по примеру ректора Московской Академии, а также - носить панагию и употреблять рипиды. Сравнение ректора Коллегиума с ректором Академии, а также совпавшее с ним по времени расширение круга наук коллегиумского преподавания послужили поводом к усвоению Коллегиуму названия Академии: его называли иногда харьковскою Академией, или Тихорианскою Академией (по имени основателя его - Епифания Тихорского).

Коллегиум имел огромное просветительное значение. Коллегиумисты, еще находясь на школьной скамье, были насадителями просвещения, в разных местах обучая детей грамоте и наукам. Так как Коллегиум был единственным общеобразовательным заведением в Слободской Украйне, то к нему обращались за учителями со всей Украины и далее со всего юга России люди разных званий и положений: духовенство, дворяне, купцы, мещане, - и коллегиумисты, с разрешения начальства, проводили на так наз. кондициях не только вакатное время, но и учебное. По окончании Коллегиума, воспитанники его распространяли просвещение в местах своей службы в духовном и гражданском ведомствах. Весьма многие из окончивших курс в Коллегиуме поступали в разные учебные заведения - Духовные Академии, медицинские школы, народные училища, сельскохозяйственные школы, университеты; чрез них им открывались разные поприща государственной и общественной деятельности, - и здесь они также являлись насадителями просвещения. Из бывших воспитанников Коллегиума вышло немало выдающихся деятелей; таковы: киевские митрополиты Арсений (Могилянский) и Гавриил (Кременецкий), профессоры Московского Университета: И. Двигубский, Е. Мухин и М. Каченовский, украинский философ Г. Сковорода, украинские литераторы: С. Писаревский, П. Писаревский, С. Александрович, П. Корениций и друг.

Проф. И. Бродович.

Коллегия духовная греко-униатская

Коллегия духовная греко-униатская

- учреждение, образованное в Спб. в 1828 г. из 2-го департамента римско-католической духовной коллегии и имевшее своим назначением как управление делами греко-униатских церквей в России, так и охранение чистоты греческих обрядов на точном основании акта 1595 г., положившего начало унии. Эта коллегия состояла под председательством митрополита греко-униатских церквей, из одного епископа и одного архимандрита по Высочайшему назначению и 4-х протоиереев по избранию местных греко-униатских епархиальных архиереев и консисторий. В 1839 г. это учреждение было изъято из ведения главноуправляющего иностранными исповеданиями и подчинено Св. Синоду, причем, - вместе с последовавшим воссоединением униатов, - оно было поставлено по отношению к нему в те же, приблизительно, отношения, в каких находились Синодальные конторы - Московская и Грузино-Имеретинская с переменой и наименования, а именно: оно стало называться: «белорусско-литовская духовная коллегия», каковая и просуществовала до 1843 г., когда последовало ее закрытие. При этом хранившийся в коллегии архив западнорусских униатских митрополитов было приказано передать в архив Св. Синода, что и было окончательно исполнено только в 1847 г. С 1891 года дела этого архива, бывшие до того времени почти недоступными для работников науки, стали приводиться в порядок и описываться, благодаря - главным образом - энергии и замечательному трудолюбию одного из членов существующей при синодальном архиве Высочайше учрежденной в 1865 г. комиссии для разбора дел и документов сего архива-доктора церк. истории и обер-секретаря Св. Синода С. Г. Рункевича. В 1897 г. вышел I-й том этого описания (годы 1470-1700), в 1907 году – ІІ-й том (годы 1701-1839).

П. Марков.

Коллегия Экономии

Коллегия Экономи

-вотчинное учреждение XVIII в. в России. Манифестом 18 июля 1726 г. Св. Синод разделен на два апартамента: одному указано управлять духовными делами, другому же, названному «Коллегиею Экономии», выделены «суд и расправа, также смотрение сборов и экономии и прочее». Извлекая доход с церковных вотчин сборами подушного вклада с крестьян, взиманием оброка с земельных угодий, улучшением вотчинного хозяйства, Коллегия Экономии была уполномочена производить и расходы по духовному ведомству на содержание синодских членов и прочих чинов в Синоде, конторе и приказах, на содержание лазаретов, богаделен, духовных школ, на ремонт церквей, а также помещать в монастыри отставных солдат, не способных к труду для их пропитания; Коллегии Экономии вверялись суд и расправа между духовными людьми, а равно и между светскими духовного ведомства. При этом ей предписывалось соблюдать экономию и защищать казенные интересы от беспорядочного управления и хищений в церковных вотчинах. Таким образом, Коллегия Экономии, будучи по замыслу финансовым учреждением, получила полномочия административно-судебные и фискальные в интересах государственных.

При учреждении ее имели в виду освободить духовных членов Св. Синода от светских дел, но сами духовные члены опасались, что, при коллегиальном строе, во втором апартаменте, состоявшем из 5 светских лиц, могли и не сообразоваться с интересами духовенства. Поэтому духовные члены Синода старались, по возможности, обеспечить свое воздействие на новую Коллегию: они назвали ее «Коллегиею Экономии синодального правления» (29 сент. 1726 г.), взяли на себя заботу составить ее из людей своего ведомства, установили сноситься с ней не «промемориями», а «указами», как с подведомственным учреждением, наконец, чтобы придать ей значение провинциального учреждения, настояли ей быть в Москве, в Петербурге же была только контора ее.

Несмотря на все это, члены Коллегии Экономии всегда прислушивались не к мнению Св. Синода, а к распоряжениям сената, так как смотрели на себя, как на слуг государства, а не церкви. За то они сразу унаследовали себе и ту ненависть, которая была у духовенства к монастырскому приказу, с ее последствиями: окладные сборы с церковных вотчин и сведения о них поступали в Коллегию Экономии неисправно, недоимки возрастали не только на монастырях, но и на домах архиерейских; нередко выяснялось, что духовные власти государственные окладные сборы издерживали на свои нужды, не заботясь о недоимках; будучи привлекаемы к ответу за недоимки, выставляли, вместо себя, приказных и стряпчих монастырских: последних оковывают и держат под караулом, а они «то задержание ни во что вменяют».

Возрастание недоимок было поводом к тому, что Коллегия Экономии в 1738 г. (15 апреля) взята в ведение сената - и, таким образом, Св. Синод был совершенно отстранен от управления не только монастырскими и архиерейскими вотчинами, во и своими синодальными. Коллегия Экономии стала независимым от Св. Синода учреждением, под непосредственным контролем правительства, «в ведении у генерал-лейтенанта Волкова». Она производила дознания об имущественных достатках в церковных вотчинах, осматривала монастыри, церковные здания, имения, ею проверялось количество монахов и церковных служителей. Все сборы вотчинные от духовных властей поступали в ее распоряжение. Духовным же властям предоставлялась доходность только с тех вотчин, которые «определены» ему на содержание еще по указу 1711 г.

Дела Коллегии Экономии, однако, не улучшались, потому что у правление ее вотчинами было неумелое: недоимки накоплялись, вотчины приходили в разорение, а крестьяне «заопределенных» вотчин, где окладные сборы были исключительно государственные, стали думать о полной своей независимости от духовных властей оказывая им явное непослушание. Чтобы поправить дела, государыню убедили взять «заопределенные» вотчины от духовных властей (1740 г.). Но Св. Синод в 1741 году, при восшествии на престол императрицы Елизаветы Петровны, просил снова возвратить их в управление духовных властей, так как, при доходах с одних «определенных» вотчин, монастыри и церкви приходят в оскудение. Государыни согласилась под тем условием, чтобы весь доход с них взносить в Коллегию Экономии, а вместе с тем содержать в монастырях отставных солдат. Духовные власти неохотно исполняли возложенные на них обязанности: они робко заявляли о неудобстве среди иноков и богомольцев содержать солдат и сумасшедших. Иногда же были и резкие столкновения у них с Коллегиею Экономии; напр., митрополит Арсений Мацеевич посылал жалобы самой императрице Елизавете Петровне из Тобольска и Ростова на то, что в монастыри посылают солдат для содержания их там, не справляясь о средствах и помещениях в них, «посылают нахально», с явным нарушением закона христианского и гражданских узаконений, и что Коллегия Экономии несправедливо захватывает себе право суда над церковными людьми, не сообразуясь с правами архиереев. Наконец, и Св. Синод стал просить императрицу, в виду неумелого управления Коллегии Экономии церковными имениями, уничтожить ее; управление же ими опять вверить духовенству с таким условием, чтобы все остатки от расходов на обители и церкви хранить для государственных надобностей.

15 июля 1744 г. Коллегия Экономии, по именному указу, была упразднена и все имения возвращались духовенству и ее заменила «Канцелярия синодального экономического правления», которою заведовали лица духовные.

Коллегия Экономии возникла опять при императоре Петре III, который сделал распоряжение взять все церковный вотчины, от духовенства на себя. Прежние монастырские служки все были отрешены от всякого заведывания в деревнях; вместо них посланы штаб и обер-офицеры для защиты крестьян. Крестьянам отдали всю землю, какую они обрабатывали на духовных властей, но взимали с них еще по 1 рублю с души сверх прежнего годового оклада. Управление и сборы по вотчинам отданы Коллегии Экономии «в ведение князя Оболенского».

Вскоре императрица Екатерина II, при восшествии своем на престол, осудив крутое и необдуманное распоряжение Петра IIІ относительно церковных вотчин, упразднила и Коллегию Экономии. Имения были возвращены духовным властям; для управления ими опять возобновили «Канцелярию синодального экономического управления». Окончательное решение судьбы церковных имений вверено было особой комиссии из сановников светских и духовных, так как вотчинная жизнь потребовала особенного внимания по части административной, судебной, хозяйственной и экономической, особенно же по отношению ее к государству. «Коллегия о духовных имениях» нашла необходимым вновь восстановить «Коллегию Экономии духовных имений» (12 мая 1763 г.). Помимо сбора доходов с вотчин и распределения их на содержание духовенства, на народное образование и благотворительность, на нее возложили заботу о благосостоянии крестьян. Выдавая книги духовным властям для приходо-расходной отчетности по вотчинам, она должна была следить, чтобы видно было старателей о государственных интересах и чтобы содержание духовенству было достаточное, а не роскошное. Штат самой коллегии, под дирекциею 2-3 знатных светских персон, был обеспечен богатым содержащем. Конторы ее были в Вологде, Ярославле, Ельце и Казани и во главе каждой стоял главный эконом с товарищем из обер-офицеров.

Сама государыня очень интересовалась делами Коллегии Экономии. Получив первую огромную «генеральную ведомость» за год от Коллегии, она просит доставлять сведения ясные и краткие; показывать раздельно сумму окладную, неокладную и остаток; велит не издерживать неокладных сумм, заботиться об удачных засевах, о хлебных магазинах. Очевидно, ей надобен был фонд для непредвиденных расходов. Она была довольна действиями Коллегии Экономии: «С учреждением ея, - говорила она впоследствии, - бунты (крестьян) сразу прекратились». Но успокоить крестьян не удалось надолго. То было время всеобщих ожиданий перемен. Крестьяне церковных вотчин понимали снисходительность к ним, как начало полного освобождения от крепостной своей зависимости. Из Москвы стали приходить донесения о возрастающем количестве бунтов.

Коллегии Экономии поручено было, поэтому, усмирять крестьян военною силой и наказывать плетьми, В первый (1768 г.) год усмирено возмутившихся крестьян в 5 вотчинах архиерейских домов и в 23 вотчинах монастырей: «Не единожды, - по словам императрицы, - принуждены были употребить оружие и даже до пушек». Сами военные власти в изумлении от «ежедневных» командировок в церковные вотчины для усмирения крестьян, поднимают вопрос о покрытии расходов на боевое продовольствие: порох, свинец и расстрелянные материалы. Крестьяне жаловались государыне на неясность своего положения под управлением Коллегии Экономии: с одной стороны, по указу 12 авг. .1762 года, велено властям обращаться с ними «благоусмиренно», тогда как, - с другой, - кроме установленной денежной повинности, их не освобождают и от натуральной. При том же, Коллегия Экономии с типичною жестокостью в первый же год собрала 2/3 недоимок с тех же крестьян. Ввиду этого от нее потребовали отчета и тем настоятельнее, что сменивший первого президента ее князя Куракина († 1765 г.) князь Гагарин доложил сенату, что она «вся в беспорядке», что в заседания часто являются одни асессоры, да и те за отсутствием членов преждевременно расходятся. Сам кн. Гагарин проявил только склонность к составлению для Коллегии проектов и к уничтожению права большинства голосов Коллегии. После него в продолжение 20 лет делами руководил новый президент Хитрово, который ревностно исполнял желания императрицы, передаваемые чрез Григ. Теплова. Ежегодная доходность с церковных вотчин была поднята при нем свыше 3 миллионов рублей (1774 г.). Деньги тратились не на одно содержание духовенства, церковные постройки, переезды архиереев и т. п., но на всякого рода надобности, как-то: на постройки дворов, академии художеств, на затейливые иллюминации, на монумент Петру I, а равно на дачи неотвязным просителям, напр., гр. Орлову, обедневшим княжнам, придворным карлицам, на поддержание придворного банкира; сотни тысяч шли, по требованию Потемкина, на военные расходы, отсылались в адмиралтейскую коллегию и т. д. Так как такие расходы ничего общего с нуждами духовенства и народного образования не имели, то иногда являлись и глухие протесты против отобрания церковных средств у духовенства. Поэтому императрица не терпела, чтобы «экономические» крестьяне обнаруживали свою бедность: нищих среди них велено было штрафовать. С 1782 года имения духовенства, отобранные у него еще в 1764 году, поступали в заведывание казенных палат и директоров домоводства и Коллегии Экономии предписано было все свои дела окончить, между тем к 1783 г. их оставалось еще 7.634. Президент Хитрово просил в своем докладе государыню, чтобы Коллегию упразднили с 1785 г., а для окончания делопроизводства оставить экспедицию из 2 членов. В 1786 г. он же уведомляет императрицу уже об окончании всех дел у себя. Весь материал делопроизводства Коллегии Экономии, вместе с крепостными актами на церковные земли, был сдан в московский государственный архив.

Хотя Коллегия Экономии и называлась иногда «государственной», но она всегда носила приказный характер. При коллегиальном своем устройстве, она считалась «в. ведении Мусина-Пушкина» (1738-1744 гг.) или «в ведении генерала Волкова», а в последний период в негласном заведывании Гр. Теплова. Отношение ее к духовенству, собственностью которого она управляла, было не подчиненное, а фискальное - в интересах государственных; к крестьянам оно отмечено жестокостью, к сенату - внимательною исполнительностью. Духовенство было недовольно ее действиями; крестьяне, не находя у нее участия к своему положению, обращались со своими жалобами, помимо нее, к самой государыне.

Существование ее никак нельзя назвать явлением историческим; она служила только средством для верховной власти стянуть громадную доходность с недвижимых церковных имуществ на предметы государственной необходимости.

Свящ. М. Попов.

Колледж

Колледж

(College от лат. collegium-собрание). Если иметь в виду одно лишь латинское значение слова «колледж», то оно может означать всякое собрание лиц для какой-нибудь определенной цели, - научной ли то, или же коммерческой. Но в Англии это наименование прилагается в особенности к учреждениям, связанным с Университетом и имеющим в виду образовательный цели. Строго говоря, Оксфордский и кембриджский Университеты суть ни что иное, как собрания таких колледжей, друг от друга независимых обществ, имеющих свои собственные статуты и владеющих собственностью так же, как частные лица. Все вместе взятые, они входят в большую корпорацию – Университет. Во главе каждого колледжа стоит начальник (Head master), управляющий этим колледжем вместе с советом членов колледжа (fellow). Последние составляют собою не учащий персонал, а скорее ученую корпорацию, новые члены которой избираются чрез экзамен. Члены этой корпорации имеют право на известную долю доходов колледжа и право голоса в совете. Прежде членство это было связано с безбрачием; теперь это необязательно; условия для получения звания fellow различны в разных колледжах Оксфорда и Кембриджа.

Учебная часть лежит на тьюторах (Tutor), которые читают лекции студентам колледжа, ведут практические работы и проверяют студентов. Некоторые из этих тьюторов читают лекции не для одних своих колледжей и могут по праву называться профессорами. Дисциплинарная часть колледжа находится в руках декана (Decan).

Система колледжей представляет собою одну из характерных черт двух старинных английских Университетов - Оксфорда и Кембриджа. Каждый студент, прежде, чем стать членом Университета, должен сначала стать членом какого-нибудь колледжа, хотя это не непременно: с 1869 г. возможны стали и неколлегиальные студенты (см. «Кембридж»). Колледжи имеются по одному в Дублине (Dublin) и Дюрхаме (Durham); прочие же Университеты Англии и Шотландии организованы скорее на европейский манер [The Catlolic Encyclopedia IV (London 1908), p. 107-111.]

К. Фаминский

Коллеж-де-Франс

Коллеж-де-Франс

, т.е. Коллегия Франции, была основана в интересах высшего образования Франциском I [1515-11547 г.]. Учреждение этой коллегии было задумано не ранее 1517 года и не позже 1530 года, когда, под влиянием Будэ и Жана дю-Белэй, король привел к осуществлению эту идею. В то время, как в Парижском университете не изучали ни еврейского, ни греческого языков, во вновь открытой коллегии были учреждены кафедры этих двух языков, каковые и были замещены лучшими в то время знатоками этих предметов. Жалованье им платили из королевской казны, а они, в свою очередь, должны были обучать студентов бесплатно, что возбудило большую зависть в части профессоров Парижского университета, которые всецело зависели от платы за обучение. Профессора коллегии были обвинены пред парламентом Ноэлем Бэдою в том, что поколеблен авторитет Вульгаты с тех пор, как они стали публично обучать греческому и латинскому языкам. Г. Де-Марсийяк защищал «королевских лекторов» (как они были названы) и выиграл этот процесс. Позже профессора были обвиняемы в склонности к кальвинизму, и парламент запретил им читать или объяснять священные книги на греческом или еврейском языках. Однако заступничество короля предотвратило исполнение приговора. В 1584 году к коллегии была присоединена кафедра латинского красноречия. В числе первых посетителей колледжа были Игнатий Лойола, Кальвин, Раблэ. Следующие за Франциском короли относились к коллегии также весьма благосклонно. Революция не отразилась на курсах какими-либо неблагоприятными последствиями. Конвент своим определением даже повысил жалованье профессоров от одной и двух тысяч франков до трех тысяч. Коллегия сначала управлялась «Великим Омонье» («милостынный пресвитер») Франции, который назначал профессоров до 1661 года: - теперь коллегия сделалась частью Парижского университета, но потом была на время опять отделена от него, а в 1766 году присоединена окончательно. В 1744 году король принял коллегию под свое прямое начальство. В 1795 году заведывание коллегией было возложено на министра внутренних дел; в 1831 году - на министра общественных дел; в 1832 году - на министра народного просвещения, который удержал власть над коллегиею и до настоящего времени. Коллегия независима от университета и управляется своим собственным факультетом. Главным органом самоуправления является общее собрание профессоров, имеющее свое исполнительное бюро, или правление (conseil d’administration). Внутреннею организацией заведует общее собрание, которое при составлении порядка чтений должно наблюдать, чтобы лекции по известной группе наук читались в известной последовательности. При замещении вакантной кафедры кандидат избирается общим собранием профессоров и назначается президентом республики. Коллегия в различное время своего исторического существования носила и различные названия: в 1534 году она была названа «Коллегиею трех языков»; при Людовике XIII [1610-1643 г.] - »Королевскою коллегией»; во время революции – «Национальною коллегией»; Наполеон I [† 1821 г.] назвал ее: «Императорская коллегия»; во время Реставрации она носила имя «Королевской коллегии». Благодаря щедрости короля и правительства, коллегия непрерывно возрастала. В 1545 году Франциск I к трем ранее открытым кафедрам языков присоединил другие - математики с двумя преподавателями; медицины и философии с одним преподавателем для каждого из этих предметов. Карл IX [1560-†1574 г.] ввел хирургию; Генрих III [1575-†1589 г.] ввел в курс арабский язык; Генрих IV [1589-†1610 г.] - ботанику и астрономию; Людовик ХIII - каноническое право и сирийский язык; Людовик ХV [1723-†1774 г] - французскую литературу; Людовик ХVIIІ [1814-†1824 г.] дал средства на санскрит и китайскую литературу. В 1831 году была введена политическая экономия, и с тех пор прогресс науки побуждал к открытию все новых и новых кафедр, напр., органической химии, физиопсихологии и т. д.

Вообще, в течение XIX столетия коллеж шел в уровень с его научным развитием. В прошлом веке открыто более 20 новых кафедр, создано несколько вспомогательных учреждений: лаборатории, кабинеты растительной химии и др. [Читалось даже с 4 декабря 1904 г. «Лекции украинского языка и литературы» известным французским славистом профессором Луи Леже; см. «Киевская Старина» 1905 г., № 3, стр. 251-253].

Ренан ярко охарактеризовал тенденции и методы коллегии. Сравнивая их с тенденциями и методами Парижского университета, он писал: «Сорбонна - складочное место для приобретенных уже сведений; она не принимает знаний прежде, чем они не доказали своей жизненной силы; напротив, Коллеж-де-Франс благоприятствует знаниям в процессе их образования, протежирует научным изысканиям». В 1572 году эдиктом было предписано, что только католики могут преподавать в коллегии. Этот закон строго соблюдался, пока коллегия оставалась под католическим, начальством, но в новое время среди профессоров были такие враги католицизма, как Мишлэ, Ренан, Гавэ (Havet). Вообще же факультет колледжа считает в рядах своих профессоров таких блестящих мужей безусловной веры, как Обер, Лаланд, Кювье, Буассонад, Дону и др. В колледже в широкой степени осуществляются начала полной свободы преподавания, его публичности и безусловной общедоступности, наряду с принципом бесплатности обучения. Колледж преследует исключительно задачи научного преподавания, чуждого практических целей. Профессора, не связанные планами и программами, свободны в выборе предмета своих чтений, которые могут посещаться всеми желающими без соблюдения каких-либо формальностей. В 1907 году в коллегии Франции было пятьдесят девять профессоров и преподавателей. Философские и общественные науки представлены семью кафедрами.

С. Зарин.

Коллективизм

Коллективизм

. Слово это в соответствующей литературе не имеет общепринятого, строго определенная и точно фиксированного значения. Это понятие как в историческом, так и в современном словоупотреблении получает различный - то более широкий, то более узкий - смысл. В узком смысле коллективизм обозначает особое направление в социалистическом учении-с целью именно выделить «коллективистов» из общей группы социалистов; в широком - это слово или почти совпадает с понятием социализма, или даже покрывает его с избытком (обнимая в своем понятии также и «анархистов», - впрочем, в весьма редких, даже исключительных, случаях) или, наконец, получает только несколько своеобразный оттенок по сравнению с понятием «социализм», будучи более поздним его по происхождению. Впервые этот термин употреблен в 40-х гг. прошлого столетия французским экономистом Пекером (Pecqeur), который считается и первым представителем коллективизма, понимаемого, притом, именно в узком значении. Основные, наиболее характерные черты коллективизма, понимаемого в этом – узком - смысле , - поскольку их можно вывести из сравнительного изучения воззрений, заявивших себя в истории представителей названного направления, - следующие. Коллективисты признают необходимым «обобществление» тех факторов производства, которые имеют своим источником природу, а также «обобществление» всех результатов кооперации людей, или труда, с капиталом. Что же касается продуктов индивидуального труда, то коллективисты считают возможным оставить их в индивидуальной собственности, - впрочем, с некоторыми ограничениями, касающимися преимущественно их наследственной передачи. В этом же отношении в программе, напр., последователей Колэна наследование в боковых линиях без завещания - уничтожается; при существовании завещания, оно допускается за вычетом - minimum - 25 % в пользу общественного капитала. Государство ограничивается, по возможности, ролью главного собственника. Особенную силу приобретает развитие рабочих коопераций, которые должны получить привилегированное (если не исключительное) значение во всех промышленных предприятиях. Мотивы необходимого и неизбежного, - по убеждению всех коллективистов, -социального переустройства у различных представителей этого направления носят различный характер: или исключительно экономический (у Франсуа Видаля, состоявшего с 1848 г. главным секретарем в Commission de Gouvemement ропг les travaillenrs), или экономически-религиозный (у Пекера), или, наконец, нравственно-метафизический (у Жана Колэна, бельгийского экономиста (1783-1859 гг.) и его последователей - Поттера, Гугентоблера, Делапорта и др.). Так как «основным стремлением» коллективизма является уничтожение того капиталистического режима, который дает возможность одному человеку или одной корпорации произвольно эксплуатировать труд и нужду многих людей, то он, - по крайней мере, в теории, - не предполагает обязательно ни совершенно одинакового вознаграждения для всякого, ни уничтожения индивидуальной инициативы, ни бюрократического деспотизма, - и в этом заключается его выгодное отличие от социализма марксистского. Отсюда - теоретическая возможность (по воззрениям «коллективистов») в одной и той же стране различных расценок труда и податей, многих и различных промышленных обществ, значительного числа мелких промышленных предприятий, а также и частной собственности в отношении тех благ, кои служат непосредственному употреблению. Как в отношении права собственности и употребления средств производства, так и во взгляде на последнюю направляющую силу, административную функцию – «коллективизм» не настаивает на безусловной необходимости деспотического главенства в высшей степени централизованного государства. В этом отношении его идеалом является государство, организованное в пределах промышленности, в коем всякая промышленность, как местная, так и национальная, а равно и ее работники - были бы по существу автономны, и в коем управление личностями было бы заменено администрациею, заведующей вещами.

Понимаемое в более широком смысле, слово «коллективизм» употребляется также в различных значениях и с различными оттенками. Некоторые писатели употребляют «коллективизм» и «социализм», как термины совершенно равнозначащие (Шеффле, Д’Эйхталь). Другие чрезмерно расширяют его значение. Так, Лавелэ и анархистов иногда называет «коллективистами». Но в таком широком значении, - более широком даже, чем «социализм» - коллективизм употребляется лишь в виде исключения. Обычно наблюдается обратное. Поль Леруа-Болье, напр., коллективизмом называет новейшую, научную форму социализма. Вульсей и Киркеп под коллективизмом понимают внутреннюю организацию идеального - с точки зрения социализма - общественная строя. Де-Пап называет коллективизм «относительным коммунизмом», - который требует обращения в общую собственность одних природных факторов производства. Бакунин, подчеркивая свое несогласие с коммунистами, принял на Бернском конгрессе, в 1868 г., кличку коллективиста. «Коллективистами» называют себя иногда и социал-демократы, т. н. «марксисты».

Напр., в предисловии сборника «Очерки философии коллективизма» (Спб. 1909; изд. товарищества «Знание») мы читаем: «классовое пролетарское мировоззрение - зародыш всечеловеческой идеологии будущего общества - по своей сущности представляет коллективизм, - полный, решительный коллективизм практики и познания. По мере того, как пролетарий поднимается выше в своем классовом развитии, он все больше живет в коллективе и вместе с коллективом, сливая свои стремления с его интересами, свою деятельность с его творчеством, свои переживания с его опытом. Таким путем пролетарий освобождается от бесчисленных индивидуалистических иллюзий, порождаемых в современном человеке экономической анархией общества, - становится существом вполне социальным и сознательно-социальным» (стр. 5).

Вообще же под «коллективизмом» чаще всего разумеется (ожидаемая в будущем) система промышленности, в которой материальные орудия производства должны сделаться общественною собственностью, - чтобы ими управляли общества, коллективные силы. Так. обр., термин «коллективизм» означает только экономическую и отчасти правовую стороны социализма, не оттеняя совершенно ее философской, психологической, этической или исторической предпосылок, тогда как «социализм» выражает собою всю совокупность идей, составляющих особенность представителей этого направления. Следует прибавить, что термин «коллективизм» не получил широкого распространения, за исключением Франции и Бельгии, а равно и в будущем не имеет шансов вытеснить более старый термин.

С. Зарин.

Collisio officiorum

Collisio officiorum

, т. e., столкновение обязанностей, постоянно встречается в человеческой жизни. Вопросы: возможно ли избежать этих коллизий, - как правильнее разрешать уже происшедшие столкновения и пр.? издавна привлекали к себе внимание мыслителей. Но подлежащего решения их не дали язычники даже в лице лучших своих представителей, каковы были, напр., трагики - Эсхил (чит. его трилогию «Орестейя») и Софокл (чит. его трагедию «Антигона») и все греко-римские философы (даже стоики и эклектик Цицерон). Не находим вполне достаточного выяснения вопроса и в ветхозаветных библейских книгах (чит., напр., о жертвоприношении Исаака и пр.). Это и понятно, потому что надежные средства для предотвращения коллизий и для правильного решения уже случающихся столкновений даются только в христианстве.

Грехопадение прародительское извратило человеческую природу. Отсюда и нравственное поступание человека пошло не надлежащею дорогою. Взаимоотношение между нравственною свободой человека и предписаниями нравственного закона стало ненормальным. В человеческих действиях постоянно стала наблюдаться путаница. Столкновения обязанностей сделались неизбежными, так как было бы чудом, если бы при беспорядочной человеческой жизнедеятельности одна обязанность не вторгалась в область другой. Вся история дохристианского человечества ясно подтверждает эти положения. Но вот Спаситель искупил человека от греха и его следствий и дал христианам спасительную благодать, помогающую им устроять свою духовную жизнь нормально, а не беспорядочно. Чем больше проникают христианские начала в сознание человечества, чем больше они проводятся в самую жизнь последнего, тем нормальнее и нормальнее эта жизнь течет, тем меньше и меньше могут происходить и какие-либо неразрешимые столкновения обязанностей. Идеалом нравственно-нормальной жизни для нас служит жизнь Богочеловека. Следя за Его земною жизнью, как она излагается в Евангелиях, мы не находим ни одного случая, когда бы Он был поставлен пред неразрешимою коллизией. Фарисеи и книжники и пр. много раз пытались создать для Него такого рода коллизию, но без успеха: то, что с их мертвой - буквалистической точки зрения было неразрешимою коллизией, с точки зрения Спасителя, не связавшего Себя даже и одним греховным действием или и одною греховною мыслию, сознававшего требования нравственного закона во всей их чистоте и цельности, являлось разрешимым и уяснимым без всякого затруднения... (чит., напр., Мф.22:15-22; Мк.12:13-17; Мф.12:1-8; Лк.6:1-5; Мф.12:10-13; Мк.3:1-5; Лк.6:6-11; Лк.14:1-6; Ин.5:1-13, 8:2-11 и т. п.). Отсюда, с идеально-христианской точки зрения, немыслима и самая речь о коллизиях.

К сожалению, и христиане часто мало заботятся о проведении христианских принципов в свою жизнь. Отсюда последняя сплошь и рядом течет ненормальным путем. Поэтому, в свою очередь, столкновения обязанностей у них - явление более или менее обычное. Оно будет таковым, пока христианские жизненные начала не войдуть в плоть и кровь людей, пока не будет на лицо желательного взаимоотношения между человеческою свободой и нравственным законом, полной гармонии между ними. До наступления же того времени коллизии будут иметь место и среди христиан.

Существенные причины данного явления таковы.

Урегулирование отношений между нравственной свободой и нравственным законом должно состоять в том, чтоб человек не злоупотреблял присущею ему «способностью самоопределения» в сторону добра или зла. Он должен, в частности, употреблять свое время «нравственно», а для этого обязан заранее наметить не только путь, по какому вообще намерен вести свою жизнь, но даже и тот, по какому думает провести сегодняшний, завтрашний... дни. Вместо этого люди чаще всего живут, не заглядывая в будущее, и злоупотребляют своим временем, теряют его. Между тем, лежащие на них в данный момент обязанности, идущие от лица нравственного закона, или не замечаются или считаются маловажными... С течением времени, однако, эти, неисполненные человеком в надлежащий момент, обязанности заявляют о себе сильнее и сильнее, так что игнорировать их субъект уже не может. Но в то же время всплывают на поверхность и новые обязанности, выдвигаемые данною минутой, и также требуют их удовлетворения. Происходит столкновение, в котором человек виноват уже сам. Между тем, если бы он всегда натравлял свою нравственную свободу к тому, чтобы каждый час его жизни так или иначе служил общей цели его бытия, тогда в его распоряжении оказалось бы достаточно времени для исполнения лежащих на нем разнородных обязанностей.

Далее, различные коллизии происходят также от недостатка в человеке осмотрительности, осторожности и рассудительности христианской мудрости. По недостатку этих качеств можно дать какое-либо обещание, не думая о возможности исполнения его. Наступает время исполнить эту нравственную обязанность, возложенную самим же человеком на себя. Но этому мешают различные, препятствия, которых человек, давая обещание, не предусмотрел и потому именно, что не хотел предусмотреть, а не потому, что не мог. Человек стоит пред коллизией: с одной стороны, он обязан исполнить обещание, а с другой, непредусмотренные им обстоятельства в тоже самое время налагают на него другие обязанности, несовместимые с первою и т. д. Но и предусмотрительному, осторожному человеку необходимо, не ограничиваясь этими своими качествами, постоянно заботиться о приобретении христианской рассудительности, христианской мудрости, чтобы с помощью этого средства внести больший порядок в свою нравственную жизнь (Рим.12:2. Флп.1:9, 10. Еф.5:10, 17.1Сол.5:21... Иак.1:5). Христианская мудрость потребовалась христианам уже в первые времена существования Христовой церкви. С одной стороны, христиане из иудеев сознавали себя обязанными исполнять требования христианского закона, а с другой, они не могли (известная их часть) примириться с мыслью, что исполнение ветхозаветного закона для них более уже не обязательно, поскольку последний отменен новозаветным. Недоумение было разрешено христиански-мудрыми Апостолами (Деян.15; чит. также, между прочим, Деян.10:13... Рим.14, 1Кор.8:7...).

Но раз, при ненормальности течения человеческой жизни, столкновения обязанностей - явление, неизбежное даже и среди христиан, далеких от осуществления христианского идеала, - отсюда, естественно явилась потребность хоть сколько-нибудь упорядочить отношения человека к этим коллизиям. И вот искони предлагаются моралистами различного рода правила. Однако, они не во всяком случае применимы к делу, что и понятно. Правила намечаются при помощи наблюдений над бывшими уже ранее столкновениями обязанностей. Эти наблюдения, конечно, имеют важное значение, но далеко не всецелое. Дело в том, что в последующее время ни один из предыдущих случаев никогда не повторяется и не может повториться в тожественном виде. Всякому случаю, напротив, присущи специфические особенности, предусмотреть которые заранее невозможно, и проч.

Правило моралистов, напр., говорить: при столкновении справедливости и любви должно быть отдано предпочтение первой. Однако, если я, намереваясь возвратить долг заимодавцу, встречаю на дороге жалкого бедняка и передаю ему мои деньги, то едва ли кто осудить меня, хотя мною и нарушена