профессор Сергей Сергеевич Аверинцев

Многоценная жемчужина

 Раздел 24Раздел 25Раздел 26 

КОММЕНТАРИИ

ЗОЛОТОЙ ВЕК СИРИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ПРЕП. ЕФРЕМ СИРИН

Виднейший представитель классического века сирийской литературы Афрем – Мар Афрем. «Господин Афрем», как почтительно именует его сирийская традиция, Ефрем Сирин, как его называют по-русски, – был уроженцем Нисивина. Предание, согласно которому он родился в семье языческого жреца, недостоверно. Около 18 лет Ефрем принял крещение и, по-видимому, тогда же принес аскетический облет. Епископ Нисивина Иаков, оказавший на него сильное личное влияние, поручил ему руководящую роль в только что основанной христианской школе. Когда в 363 г. Нисивин после неудачных военных действий Юлиана Отступника отошел к империи Сасанидов, Еврем переселился в Эдессу и перенес уда свою преподавательскую и организаторскую деятельность, с которой, надо полагать, и связано начало знаменитой эдесской «школы персов». Как и Роман Сладкопевец двумя веками позднее, Ефрем имел сан диакона, обычно соединявшийся в те времена с работой певца и регента, а порой, как в этих случаях, с занятиями гимнографа и композитора. О нем сохранилась живая память как о низкорослом, лысом и безбородом человеке с необычайно сосредоточенным выражением лица. Которого невозможно было развлечь или рассмешить. Его слава, принесшая ему почетное прозвище «Пророка сирийцев», еще при его жизни вышла далеко за пределы сироязычной среды. Трудно казать, насколько достоверны сведения о его встрече с Василием Великим, епископом Кесарии и виднейшим церковным деятелем и писателем своего века, но не приходится сомневаться, что Василий знал о нем.

Сочинения Ефрема очень рано начали переводится на греческий язык: их влияние, очень заметное в византийской литературе, благодаря латинским переводам распространяется и далее на запад, доходя к VIII-IX вв. до ареала полуварварской древненемецкой поэзии (аллитеративная поэма о конце света «Муснилли» и рифмованный Евагнелиарий Отфрида Вейсенбургского -памятники этого влияния). К связанному с именем Ефрем «Слову о Страшном Суде» восходят характерные для определенных пластов русского фольклора наивно-наглядные образцы загробного воздаяния, отразившиеся в ряде популярнейших некогда духовных стихов (ср.: Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935, с.119 и др.).

СЕМЬ СЫНОВ САМОНЫ

Предмет этого гимна взят из библейского повествования о временах эллинистического монарха Антиоха IV Эпифана (175–164 гг. до н.э.), вознамерившегося кровавыми репрессиями принудить иудеев отказаться от своих религиозных традиций. Как рассказывается в гл.7 Второй Книги Маккавейской, в числе арестованных были семеро братьев вместе со своей матерью. Юношей подвергли в присутствии царя особенно жестоким пыткам и замучили до смерти, причем все они, включая самого младшего, проявили стойкость; мать на родном языке, не понятном для царя и палачей, увещевала их быть мужественными, а после их смерти умерла сама. Хотя эти мученики иудейской веры жили до Христа, церковная традиция усмотрела в них прообраз христианского мученичества и удостоила их почитания наравне с христианскими святыми.

1

Чреда о семи днях – семидневная неделя, круг которой дает структуру и иудейскому, и христианскому культу.

Светильник о семи ветвях – золотой семисвечник, символизировавший семь светил древней космологии (Солнце, Луна, Сарс, Меркурий, Юпитер, Венера, Сатурн), который стоял в Скинии Завета, а позднее в Иерусалимском храме; описан в Библии (Исх. 37:17–24).

Дом Премудрости о семи столпах. – Ср. библейский текст (Прит. 9:1), возможно также имеющий космологический смысл;

«Премудрость построила себе дом, вытесала семь столпов его».

Полнота Духа о семи дарах. – Имеется в виду учение о семи дарах Святого Духа (премудрость, разум, совет, сила, ведение, благочестие, с трах Божий; см. Ис. 11:2–3). Числовая символика играет в образности гимна очень важную роль. Семь – число космологическое: Самона, плодоносная мать, породила из себя как бы целый мир, чтобы затем без остатка отдать весь этот свой мир в жертву. Семь – число полноты: ни в плодоносности Самоны, как физической, так и духовной, ни в жертвенной готовности ее воли нет никакого изъяна и ущерба, все целое и цельное.

2

…ибо перья ее – любимые ее… – По-сирийски слово «перо» (ebrō´) и сын (brō´) дают созвучие, каламбурную игру. С другой стороны, птица – символ души (читатель моет вспомнить изображение Христа с тремя птицами на глиняном блюде V в. из Херсонеса, находящемся в ленинградском Эрмитаже), подготавливающий образ воскресения в следующей строфе (см. ниже)

3

В воскресении матерь воспарит… – Связь образов птицы (ср. предыдущую строфу), огненной смерти и воскресения вызывает мысль о фениксе египетских легенд, который вошел в раннехристианскую символику и неоднократно упоминается, между прочим, в сирийской литературе.

4

крепкие узы Господней любви… – Ср. Песн. 8«крепка, как смерть, любовь».

…умножала огнь и воздувала дух… – В семантике сирийского языка одно и тоже слово ruha означает и «ветер», «дуновение», «дыхание», даже «запах» и «дух»; духовное становится телесно-конкретным, как если бы Самона могла и впрямь вдунуть сыновьям мужество дуновением своего рта. Именно так в Евангелиях Христос передает апостолам благодать (Ин. 20«Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого»), Перекрещивание телесного и духовного смысла в этом слове стимулирует такую же двузначность в образе «огня»: это одновременно и стихия физического огня, которым палачи жгут юношей, и духовное горение ревности о вере, которое мать разжигает в их сердцах. Далее, ветер и огонь – стихийные метафоры, при посредстве которых описывалась природа ангелов, легкая, стремительная, неутомимая и светлая; ветхозаветный поэт обращается к Яхве: «Ты творишь вестниками Твоими ветры, слугам Твоими – огонь пылающий» (Пс. 103:3–4), причем слово «вестника» может быть также передано как «ангелы». Поэтому и дух «вдуваемого» матерью мужества, сильный, как ветер, как вихрь, и огонь, сжигающий теля юношей, и другой огонь, воспламеняющий их души, своим совокупным действием как бы преображают их в ангелов.

Очень характерный для поэтики Ефрема неожиданный ассоциативный переход: добродетели Самоны, замужней женщины и матери семейства, противополагаются пророкам недостойных «дочерей Завета» – давших обет безбрачия представительниц сирийского протомонашества. В последующих строфах (например, 31-й) поэт разъясняет, что подвиг мученичества и подвиг целомудрия в существе своем один и тот же: для того и другого требуется неразделенная цельность воли. Нужно иметь в виду, что «дочери завета» были одновременно первой публикой Ефрема и первыми исполнительницами его гимнов, которые он с ними разучивал. Естественно поэтому, что нравоучение обращено в первую очередь к ним.

8

…не станет елея в сосудах у них – намек на евангельскую притчу о пяти мудрых и пят неразумных девах (Мф. 25:1–12). Неразумные девы не озаботились вовремя запасти масла для своих светильников (символ добрых дели или духовной благодати), а потому оказались посрамлены в час явления Жениха, т.е. пришедшего во славе Христа. То, что в роли отверженных выступают именно девы, часто использовалось проповедниками как напоминание, что аскетический образ жизни сам по себе не приближает автоматически к Богу.

9

Иевфаева дщерь. – Ср. Суд. 11:34–39. Иевфай был пождем Галаада в архаические, догосударственные времена Израиля. Перед битвой с аммонитянами он дал обеты принести в жертву всесожжения первое существо, которое после победы встретит его у ворот его дома; первой вышла ему навстречу его дочь. Для Ефрема жертва всесожжения (когда приносимое в жертву не членится на части, но предается огню сполна) – символ как мученического, так и аскетического подвига.

10

О бане брачной она небрегла,//но омылась излитием крови своей… – Древний и очень распространенный мотив – последовательное уподобление смерти в девичестве браку: девушка получает вместо жениха – смерть, вместо брачного покоя -гробницу, и т.п. параллелизм ритуального омовения речными струями перед свадьбой и «омовением» струями собственной крови стоит в том же ряду. Но Ефрем, вероятно, держал в уме еще и доктрину о «крещении кровью» – учение, согласно которому мученическая смерть, и только она одна, может заменить крещение водой и очистить человека от нечистот первородного греха.

11

Анна пророчица. – Согласно евангельскому повествованию (Лк.2:36–37), свидетельница принесения младенца Христа в храм, благочестивая вдова, после смерти своего первого мужа, с которым прожила семь лет, уже не выходившая более замуж, но ведшая аскетический образ жизни при храме, «постом и молитвою служа Богу день и ночь».

13–14

Свободною волей как Владыку своего//приняла Бога, не понуждавшего ее… – Учение о свободе человеческой воли было общецерковным, но особенно энергично акцентировалось в сирийском богословии.

17

О дивный Божий атлет… – Речь идет о самом юном из братьев. Которого царь пытался соблазнить обещаниями богатства и придворной карьеры (2Мак. 7:24).

20

Коль скоро человекоубийца -Отце Лжи… – Ср. Ис. 8:44: «Ваш отце диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего; он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи».

23

…ум его был как плавильная пещь. – В библейской традиции плавильня – символ испытания, ибо в ней металл отделяется от примесей (ср. Прит. 17:3: «Плавильня – для серебра, и горнило – для золота, а сердца испытывает Господь»). Так проницательный ум отделяет истину от лжи.

29

Некогда юноша Иосиф обрел//опасный ков… – Имеется в виду библейская история Иосифа Прекрасного (ср. в этой книге коммент. к «Повести о Иосифе и Асененф»). Когда Иосиф был в Египте рабом вельможи Потифара, жена Потифара влюбилась в красоту Иосифа и требовала удовлетворить ее вожделение: Иосиф отвечал на соблазн твердым отказом. В конце концов жена Потифара, оставшись наедине с Иосифом, схватила его за одежду, так что ему пришлось бежать, оставив одежду в ее руках (поэтому Ефрем говорит, что Иосиф 2в наготе разрушил сеть»); эту одежду она предъявила в качестве вещественного доказательства. Обвиняя его в покушении на ее женскую честь (мотив Федры). См. Быт. 39:6–20.

30

Два волка, старостию отягчены… – Имеются в виду два похотливых старца. Пытавшиеся соблазнить целомудренную Сусанну в саду ее муже, а затем оклеветавшие ее, но изобличенные правосудным Даниилом (Дан. 13). Львенок – юный Иосиф. Телица – жена Потифара.

31

Исповедник – христианин, открыто исповедовавший свою веру во время гонений и подвергшийся за нее заключению и пыткам. Но не смертной казни (чем отличается от мученика).

33

Впавши в руки врагов чистоты,//чистоту свою они соблюли – В житиях девственных мучениц первых веков христианства нередко рассказывается, что причиной доноса была злоба отвергнутого жениха или блудника и что их, как Ирину, Липию и других, палачи отправили на поругание в публичный дом, где однако, им удавалось избегнуть всех домогательств.

ПЕСНЬ НА ВЗЯТИЕ КРЕПОСТИ АНАЦИТ

Мадраша – один из основных жанров сирийской поэзии, отличающийся особенно отчетливо выраженным дидактико-проповедническим характером; в формальном отношении его характеризует чередование строф, обычно (хотя, как можно видеть, не всегда) больших, с постоянным рефреном. Ефрем то ли создал, то ли, что вероятнее, довел до совершенства этот жанр, полуживший позднее, в VI в., образцом для порождавшегося в византийской поэзии жанра кондака (см. в нашей антологии произведения Романа Сладкопевца и коммент. к ним).

Строфы Ефрема делятся на метрические отрывки с небольшим количеством слогов. Добиться в русском стихе эквиритмической передачи всех этих четырехсложников или пятисложников показалось нам едва ли возможным: русские слова гораздо длиннее сирийских, богословские и моральные термины, которые ничем не могут быть правомерно заменены, попросту не «влезут» в такую тесную стиховую матрицу, содержание и образность будут скомканы, и что же, спрашивается, мы купим такой ценой? Размер, который будет вне связи с породившим его специфическим мелосом звучать для русского уха чересчур отрывисто и вызывать совсем не то настроение, на которое рассчитан размер подлинника. Поэтому мы пошли по пути компромисса, заменив регулярную силлабику вольной тоникой.

Песнь на взятие крепости Анацит принадлежит к циклу так называемых «Нисивинских песен» (по-сирийски – madrāšē da-nibin; в науке со времен первого издания, осуществленного Г.Беккелем в 1866 г., укоренилось латинское обозначение – Carmina Nisibena); это десятая мадраша цикла. Темы значительной части «Нисивинских песен» связаны со злобой дня – с несчастьями, постигавшими Нисивин и округу в пору военных столкновений между персами и ромеями, начавшихся в 350 г. Специально это стихотворение описывает события 359 г. Возможно, Анацит, нигде более в известных текстах Ефрема не упоминаемая, – это та самая крепость Циата, о переполнении которой толпами беженцев и затем о взятии которой говориться в историческом труде Аммиана Марцеллина (XIX, 6, I).

1

…пали стены твердынь… – Перевод по смыслу; в подлиннике буквально – «стерны их», причем употреблен местоименный суффикс женского рода, чем затрудняется отнесение «их» к упомянутым выше «сыновьям и дочерям». Если не к ним, то к кому же? По догадке издателя Э.Бека, в этом месте крепость Анацит переходит от своих бед к бедам других крепостей (если верна упомянутая выше идентификация Анацит и Циаты, можно вспомнить свидетельство Аммиана Марцеллина, согласно которому в один день с Уиатой были взяты и разорены многие крепостцы поблизости от нее). Дело осложняется тем, что женская форма местоименного суффикса требовала бы подразумеваемого слова hesmawātā – «крепостцы»; но как раз это слово в дальнейшем тексте отсутствует, везде стоит существительное мужского рода hesnē. В любом случае текст не очень вразумителен.

6

Как возможно, что милость Твоя// стеснила родники свои? – Неиссякающая щедрость родников как метафора милости и творческой силы Бога -частый образ в поэзии и прозе Ефрема.

7

…моля омочить язык его. – Как указано в следующей строфе, образ заимствован из описания адских мук в евангельской притче о богаче и Лазаре (Лк. 16:24). Глагол «омочить» (rtb) цитируется по переводу Пешитты.

8

Бездна отверзла зев свой… – Ср. Лк. 16:26: «Между нами и вами утверждена великая пропасть так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят».

Мы с намерением употребили не слово «пропасть», фигурирующее в русском синодальном переводе, а его синоним («бездна»); Ефрем также заменяет существительное hawtā, встречающееся в сирийских переводах Евангелий, семантически близким pehtā.

ВОСЬМАЯ ПЕСНЬ О РАЕ, ИЛИ О СОСТОЯНИИ ДУШ, РАЗЛУЧЕННЫХ С ТЕЛОМ

Цикл из пятнадцати гимнов в жанре мадраша, посвященных размышлениям о Земном Рае как явлении чистого совершенства, как и «Нисивинские песни», относится, по-видимому. К раннему периоду творчества Ефрема.

1

…в слове о Разбойнике на кресте… – Имеется в виду евангельский рассказ об одном из двух разбойников, распятых рядом с Христом, который перед смертью раскаялся и обратился к Христу м молитвой: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» Христос обещал ему: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:40–43).

Сотвори достойным меня,//да возможем в Царствие Твое войти! – В этом рефрене, как и в очень близком по смыслу и лексике рефрене IV песни того же цикла, характерен грамматически нелогичный, но отвечающий духовному смыслу переход от формы единственного числа к форме множественного числа, от «я» к «мы»: «лирический герой» гимнографии – это молящийся индивид, который, однако, выступает как представитель и заместитель общины, парадигма и выражение ее «соборности». Рефрен, на котором среди рецитации солиста вступает хор, – подходящее место для обнажения этой диалектики личного и общинного.

2

…Скинию осиянную зрю… – Скиния – шатер; сакральные коннотации слова связаны прежде всего с тем, что во время скитаний по пустыне, да и позднее, вплоть до построения Иерусалимского храма при царе Соломоне, местом мистического присутствия Божества для израильтян была особая палатка, содержавшая в себе священный ларец – Ковчег Завета. Но есть причины более глубокие: и в древнееврейском, и в сирийском языках слова, означающие скинию, – это производные от глаголов, означающих «обитать», «присутствовать», а потому уже через данности лексики связаны все с той же идеей присутствия Божества 9ср. еврейское понятие «Шехина»). В Апокалипсисе сказано о райском граде, сходящем с неба: «Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними» (21:3).

…орудием своим и кифарой своей. – Имеется в виду тело. Вопрос, который с большой энергией и умственной страстью обсуждается ниже, связан с мистическим «материализмом», который вообще характерен для сирийцев, недаром оказавших предпочтение Аристотелю перед Платоном (об этом «материализме» см. послесловие). Если души получать свои теля только в общем воскресении мертвых при конце света, как могут они уже сейчас испытывать хоть в какой-то мере блаженство рая или муки ада? В самом деле, сирийская теология, вступая в резкий конфликт с воззрениями платонизма, но удерживая позднеиудейские эсхатологические представления, постулировала «сон» душ вплоть до воскресения тел. Но как тогда быть с евангельским разбойником, которому был обещан рай «ныне же»?

8

…вдунул Создатель в уста ее//душу… -Ср. библейские слова: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7).

9

…туда не вошла одна душа… – Замечательна энергия, с которой Ефрем подчеркивает онтологическую глубину и необходимость союза души и тела в «целокупности» и «полноте» человеческого бытия.

10

Тать – ветхозаветный змий-искуситель, устроивший изгнание Адама из Эдема. Но Господь похищенного взыскал его… – По общецерковному верованию, Иисус Христом, сойдя после смерти на Голгофе во ад, вывел оттуда при своем воскресении души ветхозаветных праведников, начиная с души самого Адама.

…мышцей Своей… – т.е. своей силой.

11

…Сущие в затворе своем,//во блаженных укромах своих… – Имеется в виду некое «место» для праведных душ, которое еще не есть Рай во всей полноте своего бытия; последний уготован лишь душе, воссоединившейся в воскресении со своим телом.

ОДИННАДЦАТАЯ ПЕСНЬ О РАЕ, ИЛИ О БЛАГУХАНИЯХ ДУХОВНЫХ

Песнь (мадраша) принадлежит к тому же циклу.

2

о, созвучия арф,//о, согласные звоны кифар… – Замечательно это специфически музыкальное, даже, если угодно, «музыкантское» представление о райском блаженстве.

…Церковь, что воспевает хвалу! – Букв.: «О, Церковь песнопений!» Торжествующая Церковь для Ефрема – Поющая Церковь. Нужно представить себе, что все это не говорится, а поется: гимн о Рае – одновременно предвкушение Рая, его реальное предвосхищение.

4

…он остается духовен и чист – Эдем «духовен» именно в том смысле, что он «чист», чист не от материальности, а от порчи естества: духовность понята не так, как ее понимает платонический спиритуализм, она первичнее, первозданнее, чем расколотость бытия на чувственное и сверхчувственного. Речь идет о Рае, который одновременно и земной (потому что являет воплощенными и сбывшимися все благодатные возможности земли), и неземной (потому что непричастен проклятию, постигшему землю за грех Адама, см. Быт. 3:17). Это парадокс, «изъяснить» который гораздо труднее, чем выстроить рассудочно-идеалистическое противопоставление нематериальных реальностей материальным. Поэтому у Ефрема особые основания бояться коварства языка, по необходимости обозначающего мистические денотаты при помощи имен, омонимических по отношению к словам обиходным и житейским. Возникает опасность «кощунства» (см. ниже, строфу 6), которую нельзя элиминировать платонизирующей онологизацией мистических оппозиций, а можно преодолеть лишь одним – правильным расположение души слушателя или читателя.

Оный ветр – райский; сей -земной. В семитских языках понятия «ветер» и «дух» обозначаются одним и тем же словом. (евр. ruah, сир. ruhā).

Дух освящения – сир. ruhā mqaddaštā. Речь идет не о Святом Духе как одном из лиц Троицы, но о райском веянии, проникнутом благодатью и тождественном благодати 9через тысячелетие после Ефрема, на исходе византийской культуры, Григорий Палама будет говорить об «энергиях» Божества, пронизывающих вещественный мир). Описание Рая у Ефрема поставлено под знак понятия «таинства», по-сирийски – rāzā. Как вода крещения или хлеб и вино Евхаристии, по христианскому учению, будучи материальными, тождественны сверхчувственной реальности – не просто означают ее, но именно тождественны ей, – освящающее дуновение райского ветра тождественно сообщаемому в нем духовному дару.

11

…и струила по ней влагу свою,//на многие расходясь рукава, река… – Ср. Быт. 2:10: «Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки». Ефрема интересует не идентификация этих четырех рукавов райской реки, даже не их число; его волнует мысль, что к земной стихии воды, отравленной, как все земное, проклятием первородного греха, подмешано невинное и освященное вещество эдемских вод (выступающее как символ церковных таинств и других способов присутствия благодати в грешном мире). Рай становится материально, осязаемо близким.

…как в руках Елисея очищала соль//воды больные от недуга их? – В Ветхом Завете (4Цар. 2рассказывается о пророке Елисее: «И вошел он к истоку воды, и бросил туда соли, и сказал: „Так говорит господь: Я сделал воду сию здоровою, не будет от нее впредь ни смерти, ни бесплодия”».

12

...благоуханный исток является там… – Благоухание обозначается по-сирийски словом, созвучным слову «дух» (rehā-rūhē). Действие таинства крещения уподобляется действию ветерка, донесшего аромат Рая и пробуждающего в душе стремление к Раю. «Исток» райских вод – это одновременно исток райских благоуханий, целящих порчу и гниль греха.

13

…и семо, и овамо… – и здесь, и там.

14

Когда были в покое одном//блаженные апостолы соединены... – Речь идет о сошествии Святого Духа на апостолов в день Пятидесятниц (Деян. 2:1–13). В новозаветном тексте, однако, ничего не говориться о благоухании, которое упомянуто, согласно местной сирийской традиции, учившей, что на апостолов сошло «благоухание сладости Духа Утешителя».

…Созывать//сотрапезников на пиршество Отца… – Образность евангельской притчи о брачном пире (Мф. 22:1–10).

ПРЕНИЕ НЕБА И ЗЕМЛИ

Форма «прения», то есть спора и состязания, двух олицетворений, как-то Тела и Души, Жизни и Смерти и т.п., уходящая корням в наиболее архаистические формы словесного искусства, представленная в многочисленных вариантах античной литературы, исключительно характерна для Средневековья. Тема нашего памятника. Предположительно датируемого IV или V в., – коррективы, вносимые христианским представлением о боговоплощении, о церковных таинствах и о святости в платоновскую концентрацию неизбывной ущербности дольнего по сравнению с горним. Через действие Бога, но и через подвиг человека горнее реально присутствует в дольнем, и это его присутствие спасительней для человека, чем отрешенная и самодостаточная слава горнего, когда оно, так сказать, у себя дома.

В ПУСТЫНЕ ЕГИПЕТСКОЙ ПАЛЛАДИЙ ЕЛЕОНОПОЛЬСКИЙ. ЛАВСАИК

Палладий был уроженцем малоазийской провинции Галатии и получил в юности образование в греческом духе. Около 388 г. он отправился в Египет, чтобы познакомиться с монашеской жизнью, и сам стал монахом. Так на него оказал сильное влияние Евгарий Понтийский, оригинальный мистический писатель, признанный впоследствии еретиком, который тоже был уроженцем Малой Азии, имел успех как проповедник в Константинополе, но оставил столицу ради монастырей Египта. К 400 г. Палладий вернулся на родину и был поставлен епископом города Еленополиса в Вифинии; его горячая преданность Иоанну Златоусту выразилась в диалоге о жизни последнего, сочиненном по образцу платоновского «Федона». Богословская позиция Палладия повела к его изгнанию; так ему пришлось снова увидеть Египет. По возвращении из ссылки он был епископом галатского города Аспуны.

«"Лавсаик"» получил свое название от имени некоего придворного Лавса. Которому он посвящен. Это очень конкретная и красочная картина нравов и колоритных преданий монашеской среды Египта. Написан «Лавсаик» по-гречески.

IV. О ДИДИМЕ

земли, кротким обетованной. – Ср. Мф. 5«Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю».

Дидим – церковный писатель 9ок.313-ок.398); Афанасий Александрийский поставил его главой церковной школы в Александрии. Как и Евагрий (и сам Палладий), Дидим был близок к традиции оригенизма, почему его богословские взгляды были осуждены.

злополучного царя Юлиана... – Имеется в виду римский император Юлиан Отступник, погибший в 363 г. в бою с персами.

IV. О АЛЕКСАНДРЕ

до девятого часа… – Примерно до третьего часа пополудни (согласно евангельскому рассказу, час смерти Христа на кресте).

XXI. О ЕВЛОГИИ И КАЛЕКЕ

Пресвитер Нитрийский. – Нитрия – пустыня между Александрией и Мемфисом, излюбленное место монашеских поселений.

Вавилон – Конечно, имеется в виду не Вавилон в Месапотамии. А одноименный город в Нижнем Египте.

Ираклеополь – большой город южнее Мемфиса.

до Черного моря – т.е. до Красного моря.

Писпир – возвышенность на правом берегу Нила, где Антоний Великий провел в уединении двадцать лет.

Хламида кожаная – верхняя одежда, род плаща… египтяне это или иерусалимляне? – Египет, из которого вышел «избранный народ», чтобы служить Богу, – употребительный символ мира сего, из которого должен выйти «духовный» человек (ср. также коммент. к «Песне о Жемчужине»).

XXII. О ПАВЛЕ ПРОСТОМ

Авва – «отец» (арам.), почетное наименование авторитетного, опытного монаха, «старца».

Паксамады по шести унций каждая. – Паксамады – лепешки; унция – 27 г.

ИЗРЕЧЕНИЯ ОТЦОВ ПУСТЫНИ

Учитель жизни – это всегда необычный человек, не такой. Как он говорит как-то особенно веск, «как власть имеющий», и нередко образно; его поступки неожиданны, ибо определены отнюдь не житейскими мотивами. Вся его жизнь, его «хождение пред людьми» – проповедь; любое его действие – все равно что слово, и любое его слов – действие. То, что он говорит и делает, вызывает двоякий интерес: во-первых, это назидательно и поучительно, но, во-вторых, это любопытно, ибо эксцентрично. Его афоризмы передают из уст в уста, а часто и записывают – вперемежку с анекдотами о его поступках. Так древние греки рассказывали о Семи Мудрецах, а позднее – о Диогене в его бочке и о других наших философах. Для IV-V ВВ. учитель жизни – это монах, пустынножитель, «старец»; но жанровая форма остается той же.

«Изречения отцов» (A­ποφθέγματα των πατέρω̑ν, Apophtemata partum) – анонимный труд, дошедший во множестве версий на греческом, а также коптском и латинском языках. Сентенции и короткие повествования расположены обычно в алфавитном порядке имен «старцев» (отсюда обозначение сборника в русской традиции – «Алфавитный патерик»).

АНТОНИЯ ВЕЛИКОГО

1

Авва Антоний – основатель египетского монашества (ок. 251–356), знаменитый аскет, «искушения» которого стали излюбленным сюжетом западноевропейского искусства (Босх и др.; можно вспомнить также роман Г.Флобера).

13

Если напрягу сверх меры, тетива порвется. – Очень старый фольклорный мотив; еще египетский царь Амасис, если верить Геродоту, оправдыввал этой притчей свое веселое времяпрепровождение. Но здесь мотив переосмыслен: Антоний допускает шутки в заботе не о себе, а о других.

АВВЫ ВИССАРИОНА

11

подобно Херувимам и Серафимам, должен быть весь – око зрящее. – Высшие ангельские существа неоднократно именуются в византийских текстах «многоочитыми», т.е. имеющими множество очей по всему своему обличию (ср. «многоочитии Херувими» из тропаря Великой субботы); этот образ восходит к библейскому видению Иезекииля (Иез. 10:12).

АВВЫ ГЕЛАСИЯ

1

Номизма – золотая монета.

АВВЫ ДАНИИЛА

8

Мельхиседек Сын Божий есть. – Такое обожествление Мельхиседека довольно характерно для сира раннехристианских ересей. Мельхиседек – упоминаемый в Ветхом Завете (Быт. 14:18–20; Пс. 109/110:4) царь древнейшего Салима (Шалема, будущего Иерусалима) и священник «Бога Всевышнего» во времена Авраама. Уже в кумранском памятнике «Мидраш Малкицедек» (см.: Тексты Кумрана. Вып. I. Перев. введение и коммент. И.Д.Амусина. М., 1971, с. 287–303) Мельхиседек в качестве идеального явления царского и первосвященнического достоинства в одном лице понят как прототип Мессии: избранники Божьи названы «людьми жребия Мельхиседека», мессианское время искупления обозначается как «год благоволения Мельхиседека», а сам Мельхиседек выступает как небожитель, глава «вечный ангелов» и совершитель эсхатологического воздаяния. В Новом Завете имеется несколько загадочное место, рисующее Мельхиседека (отчасти в силу его неназванного, а потому таинственного происхождения) как прообраз Иисуса Христа: «Мельхиседек (…), во-первый, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:1–3). Еретики-мельхиседекиане, неоднократно упоминаемые ортодоскальными полемистами, понимали это подобие как тождество.

Кирилл (ум. 444) – глава Александрийской Церкви в 412 г., виднейший церковный деятель и богослов.

ЕВХАРИСТА МИРЯНИНА

пребывает она девою… – Жизнь в браке с женою в вечном воздержании – распространенная форма раннехристианской аскезы.

АММЫ ФЕОДОРЫ

1

Амма – матушка (арам.) – почетное обозначение духовно опытной монахини.

Папа – почетное обозначение архиепископов Александрии, Антиохии, Иерусалима и Рима, широко известное лишь в применении к последнему.

Слово апостольское: «искупающие время». -Ср. Еф. 5и Кол. 49в синодальном переводе один раз «дорожа временем», другой раз – «пользуясь временем», в церковнославянском переводе оба раза – «искупующие время», что точно соответствует греческому ἐξαγοραζ όμενοι τὸν καιρόν, как и латинскому переводу Вульгаты redimentes tempus).

Метаформа «духовной прибыльности» характерна для православной традиции как в ранних, так и в поздних ее проявлениях (например, в поучениях преп. Серафима Саровского).

АВВЫ ЛОНГИНА

1

Сказано у пророка Исайи… – Ср. Ис. 58:5–6: «Таков ли тот пост, который Я избрал, – день, в который томит человек душу свою, когда гнет голову свою, как тростник, и подстилает под себя рубище и пепел? Это ли назовешь постом и днем, угодный господу? Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу и расторгни всякое ярмо…»

АВВЫ МАКАРИЯ ЕГИПЕТСКОГО

2

Приходит ли вода во время свое... – Имеются в виду разливы Нила.

32

как Бог покрывает мир, так и авва Макарий покрывал немощи человека… – Сопоставление космической всеобщности действий Провидения и всеобщности всепрощения, предлагаемого всем людям, восходит к Нагорной проповеди: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас (…) да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:44–45).

АВВЫ ПИМЕНА

182

Старец же не разумел по-гречески… – Перед нами характерная языковая ситуация; к египетскому монаху, умеющему говорить только на родном, коптском языке, пришли посетители из Сирии, с которыми надо говорить по-гречески, потому что греческий язык -это средство межэтического общения.

АВВЫ ПАМВЫ

1

…невозможно было смотреть на лицо его по причине славы, которую являл лицо его. – Ср. ветхозаветный рассказ о Моисее: «Увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему» (Исх. 34:30, см. также 31–35).

2

Кератий – довольно мелкая монета: если из такого ничтожного дневного заработка монах умудряется большую часть тратить на милостыню, это дает выразительный образ исключительно низкого прожиточного минимума и постольку крайней суровости к себе самому.

АВВЫ СИСОЯ ВЕЛИКОГО

12

восстав, простер руки свои к небу… – традиционный жест молитв вообще (т.н. поза «оранты», хорошо известная по ранннехристианским памятникам); лишь позднее обыкновение молиться с воздетыми руками было признано недостаточно смиренным (подобные высказывания есть у Симеона Нового Богослова в XI в.) и резервировано для священника в наиболее торжественные моменты богослужения. Более специально это жест дерзновенного «понуждения» Бога; согласно ветхозаветного повествованию, во время битвы израильтян с амалекитянами Моисей поднял руки в молитве за свой народ: «И когда Моисей поднимал руки свои, одолевал Израиль, а когда опускал руки свои, одолевал Амалик» (Исх. 17:11). Физическое усилие, необходимое, чтоб долго продержать руки поднятыми, соответствует духовному усилию молитвы как внутренней борьбы, воинствования «за други своя».

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ

Середина и вторая половина IV в. отмечена деятельностью т.н. каппадокийской школы святоотеческого богословствования (от названия области Каппадокии к востоку Малой Азии).

Григорий Назианзин (по каппадокийскому городу Назианз, где он и родился, и некоторое время был епископом), церковно почитаемый (под почетным именованием Богослова) вместе со своим другом Василием Кесарийским и жившим позднее Иоанном Златоустом как один из трех Великих Святителей, являет собой образец характерного для каппадокийской школы гармонически удавшегося христианского усвоения античной культурной традиции. Он родился ок. 330 г. в семье уважаемого состоятельного горожанина, который после попыток найти путь к библейской вере в общине т.н. ипсистариев, исповедовавших библейский монотеизм без приятия иудейской обрядности, в конце концов под влиянием своей жены-христианки по имени Нона (матери Григория Назианзина) принял крещение и был поставлен священником, а вскоре и епископом, дожив до весьма преклонного возраста. Годы учения начались с занятий риторикой в Кесарии Каппадокийской и были продолжены в христианских школах Палестины и Александрии; затем он учился в знаменитой Афинской школе, где на всю жизнь подружился со св. Василием Великим, или Кесарийским. Как вспоминает он впоследствии, в Афинах они с Василием знали только две дороги – одна в храмы Божьи, а вторая в школу, языческую, но связанную с лучшими традициями античности; эти две дороги – знаменательный символ. Для дальнейшей жизни Григория характерно принесшее ему немало сердечных мук противоречие между свойственным его сверхчувствительной душе поэта устремлением к жизни уединенной, созерцательной, отданной прежде всего аскетически подвигам, а на втором месте книжным занятиям, – и суровой обязанностью, о которой ему напомнил отец, а затем вновь и вновь напоминал Василий: активно участвовать в церковной жизни, преизобиловавшей тогда жестокими конфликтами вероучительного и политического свойства. Особенно драматичным для него был зов на Константинопольскую кафедру; с 379 г. ему удалось сплотить вокруг себя православных новой имперской столицы, император Феодосий I торжественно ввел его в 380 г. в церковь св. Апостолов, а в 381 г. он был утвержден в своих полномочиях II Вселенским Собором, на коем после смерти Мелетия Антиохийского приглашен был еще и председательствовать. Однако интриги продолжались, и Григорий ушел в добровольное изгнание из Константинов­поля на свою малоазийскую родину, произнеся при этом свое знаменитое «Прощальное слово». Последние годы были проведены в подвижническом безмолвии и литературных трудах; только мысли о константинопольской пастве навевали тревогу, не утихавшую до конца.

СЛАВОСЛОВИЕ

Помяни раба, Владыко,/Как в Твое приидешь царство. Ср. молитву Благоразумного Разбойника на кресте, Евангелие от Луки, 23:42: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!»

РАЗМЫШЛЕНИЕ

Без престола, без града, без чад, но в муках о чадах. Речь идет о вынужденном оставлении Константинопольской кафедры (ср. ниже «Жалобы»)

ЖАЛОБЫ

Не бодрой волей отчий сан воспринял я… Григорий мечтал об уединении ученого отшельника (см. выше); лишь с большим трудом отцу удалось уговорить его принять рукоположение в священника, а его согласие принять епископский сан стоило еще больших усилий его другу Василию Великому.

Нашел святыню в поругании… имеются в виду прежде всего доктринарные споры, перемешивавшиеся с церковно-политическими конфликтами.

Далече паства. Здесь и далее имеется в виду натиск врагов, принудивший его оставить Константинопольскую кафедру. Небратское поведение собратьев по священству -одна из важнейших тем личной лирики Григория (ср. ниже «Ступени обиды»).

ПАДЕНИЕ

Меч пламенный, свой п: Господь после изгнания пламень угаси на миг! Ср. Быт. 3:24: Господь после изгнания Прародителей из Рая «поставил 2 у сада Эдемского Херувима в пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни».

КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ ЭПИЛОГ

ИОАНН МАЛАЛА

О жизни Малалы мы не знаем почти ничего. Он был сирийцем, но уроженцем эллинизированной Антиохии и писал на греческом языке, впрочем, отнюдь не образцовом; прозвище «Малала» означает по-сирийски «Вития». Не исключено, хотя и не доказано, его тождество с константинопольским патриархом Иоанном Схоластиком (565–577 гг.). некая полуанонимность писательского образа Малалы отлично подходит к его исторической роли: опираясь на ближневосточную традицию, продолженную эллинистическими авторами типа вавилонянина Беросса, а затем раннехристианскими учеными, он обновил, приблизив к запросам широкого читателя, жанр всемирной хроники, которому суждено было стать одним из самых продуктивных, массовых и общедоступных жанров средневековой литературы. Разве что жития святых читалась так же жадно, сочинялись и перелицовывались так же обильно, распространялись так же широко, как эти хроники, излагавшие события от начала мира. Кстати говоря, славянский перевод Малалы, относящийся к XI в., очень рано получил распространение и на Руси. Господство всемирной хроники длилось в самой Византии, в странах восточнохристианского ареала и в Западной Европе никак не менее тысячелетия после Малалы: жанр благополучно дожил до изобретения книгопечатания и успел им воспользоваться, затем был оттеснен все дальше и дальше на периферию культуры, но не спешил умирать.

Для историка культуры особенно интересны те части труда Малалы, в которых пересказываются античные мифы. Языческие боги, согласно принципу христианизированного эвгемеризма, превращаются в людей далекий времен: Гелиос изобличает блуд уже не как всевидящее солнце, но как строгий царь, преследующий нарушителей закона о супружеской верности. Зевс предстает не царем Олимпа, но монархом западной державы. Конечно, от настоящего эллинского мифа Малала очень далек – не только потому, что он христианин, но и потому, что он сириец, эллинизированный лишь поверхностно. Тем энергичнее и бесцеремоннее перекраивает он древний сюжет, творя из него нечто похожее скорее уж на восточную сказку.

СЛОВО ВТОРОЕ

О деле сем повествует поэтически Гомер стихотворец… – «Одиссея», кн. VIII.

Палефат – псевдоник неизвестного античного гимнографа (2-я пол. IV в. до н.э.), автор трактата «О вещах невероятных», дошедшего в сокращении; для него характерна наивная рационализация мифов.

Первый – Бог; и Слово – по Нем; и Дух с Ними купно. – Малала (или его источник) заставляет древних оракулов исповедовать христианскую веру.

Манефон – египетский жрец и «священнокнижник» (1-я пол. III в. до н.э.), сочинивший на греческом языке для космополитической публики эпохи эллинизма пересказ древнеегипетских преданий о божественных фараонах начальных времен; ходившие под его именем труды сохранились лишь фрагментарно. Расплывчатые цитации Малалы не должны быть принимаемы чересчур всерьез.

Кронова звезда – Сатурн; Зевесова – Юпитер; Аресова – Марс; Афродитина – Венера, Гермиева – Серкурий.

Сотат Премудрый – лицо неизвестное.

первый из сынов Хамовых Сострис. – Попытка соединить библейское родословие человечества, восходящее к Ною, с египетской исторической традицией. Сострис – искажение имени фараона Сесостриса I (1962–1926 гг. до н.э.), который действительно вел завоевательные войны, но, конечно, не в таком фантастическом масштабе.

как написал Геродот Премудрый. – Обычная у Малалы путаница: он отнес к парфянам то, что у Геродота (кн. VII, гл. 64) говорится о саках.

Гермий Трижды Величайший (или Гермес Трисмегист) – позднеантичное обозначение древнеегипетского божества Тата. Под этим именем возникали т.н. «герметические» книги – оккультно-мистические сочинения, в которых эклектически соединяются эллинистические, египетские, иудейские и гностические мотивы.

Благочестивейший Кирилл – один из Отцов Церкви, епископ Александрийский (ум. 444); полемизировал с антихристианским памфлетом императора Юлиана Отступника.

Пик (лат. Пику, т.е. «Дятел») – мифический италийский царь начальных времен, сын Сатурна. Поскольку Сатурн римлян был отождествлен с Кроносом греков, отцом Зевса, отождествление Зевса и Пика напрашивалось само собой. Перед нами очень характерный процесс приведения к одному знаменателю различных мифологий древнего мира в рамках библейской схемы мировой истории.

некто из племени Иафетова, в крае Аргиевском, звали же его Инах… – Инах, первоначально речной бог, сын Океана и Тефисы, оказывается у Малалы потомком библейского Иафета.

и родила она ему дочь… – В античном мифе говорится о сыне Ио по имени Эпаф.

и назвал его по имени собственного своего сына Антиохиею Великою. – Для Малалы характерен особый интерес к родной Антиохии. И он легко переходит от баснословных времен к 300 г. до н.э., когда новый город получил свое имя от Селевка (впрочем, в честь не сына, но отца Селевка).

СЛОВО ПЯТОЕ. О ВЕРМЕНАХ ТРОЯНСКИХ

Во времена Давидовы… – Давид был царем Израиля и Иудеи примерно в 1000–970 гг. до н.э. Троянскую войну обычно датировали века на два ранее.

кудревласа, светлоруса, большеока… – словесный портрет, столь же характерный для византийской литературы с ее культом «экфразы» (описания), сколь чуждый гомеровскому эпосу.

Парий – приморский город в Троаде.

Витийствовал же он так, что-де вожделение, которое есть Афродита, все порождает… – Типичное риторическое упражнение в духе второй софистики.

Топарх – местный начальник; в качестве термина слово это характерно для позднеантичной и византийской эпох, а в приложении к гомеровскому герою является колоритным анахронизмом.

Сидон – финикийский город.

Протей – в древнем мифе морское божество, славившееся способностью принимать любой облик. Уже Геродот (II, 118), а за ним Еврипид («Елена», ст. 4) сделали из него благочестивого египетского царя древнейших времен.

ПРЕП. РОМАН СЛАДКОПЕВЕЦ

Христианская гимнография на греческом языке впервые пришла к своей зрелости в Константинополе VI в.; зона греческого языка почти не два столетия отстала от зоны сирийского языка, где расцвет аналогичных форм гимнографии наступил уже в IV в., во времена Ефрема Сирина. Сирийские мастера шли впереди, их константинопольские коллеги не могли не воспользоваться их примером.

В царствование императора Анастасия I (491–518) в столицу явился молодой диакон соборной церкви ливанского города Берита (совр.Бейрут). Этому пришельцу с Востока предстояло обновить грекоязычную гимнографию. Его имя было Роман; потомки прибавили к этому имени почетное прозвище «Сладкопевец». Родился он в сирийском городе Эмесе и был, по преданию, крещеным евреем; во всяком случае, на основании внутренних данных его творчества можно утверждать с уверенностью, что принадлежал он не к греческому населению. В конце жизни он принял постриг в монастырь Авасса близ Константинополя.

Жанр, доведенный Романом до совершенства, в современной науке принято довольно условно называть кондаком. Нормальный объем кондака – от 18 до 24 больших строф, имеющих сложную метрическую структуру, которая строго выдерживается в пределах каждого отдельного гимна. Строфы эти называются икосами (от греческого слова, означающего «дом»; таково же буквальное значение сирийского «бата» и арабского «бейт», тоже употребляемых как названия количественных единиц стихотворного текста). Предпосланная им строфа-зачин (греч. Кукулий, букв. «капюшон») имеет иную метрическую структуру и меньший объем, но тот же рефрен. Поэтика кондака дает много места наглядной изобразительности; наряду с этим заметны интонации проповеди, беседы, обращенной непосредственно к слушателю. Метрика кондаков – силлабическая, с учетом тоники, без всякой оглядки на античное стихосложение.

Более примитивная форма – гимны, делящиеся на строки с равным количеством слогов, но без строфики и без рефрена. Принадлежность таких гимнов самому Роману оспаривается; во всяком случае, они принадлежат его эпохе.

ГИМН

Голубица, от Духа позлащенная… – Ср. Пс. 67:14. Здесь и ниже нанизывание эпитетов и уподоблений, прилагаемых к Деве Марии, очень характерно для византийской поэзии. Метрический перебой (надо полагать скрадывавшийся при пении) в переводе сохранен.

Башня Давидова. -Ср. Песн. 4:4.

град, двунадесять врат отверзающий… – Имеется в виду Небесный Иерусалим, как он описан Откр. 21:12–14. Райский град, в совершенстве упорядоченное и приемлющее Бога творение, – здесь символ Богородицы.

ИЗ АКАФИСТА КО ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЕ

Первоначально только этот гимн назывался «Акафистом» (греч. ὕμνος ἀκάθιοτος – «гимн, при воспевании которого недолжно сидеть», ср. слав. «неседален»). Лишь много позднее, начиная с последних веков Византии и до наших дней, стали появляться другие песнопения, составленные при воспроизведении сложной системы первого; в русском обиходе они также именуются «акафистами» (напр. «Акафист Иисус Сладчайшему»); у греков слово «акафист» остается и поныне резервированным для первого образца жанра, между тем как более поздние принято называть по названию строй «икосами» в форме постоянного множественного числа, plurale tantum (οἴκοι).

Существование Акафиста Пресв. Богородице впервые засвидетельствовано в 626 г., когда его воспевали по случаю избавления Константинополя от осадивших его персов, славян и аваров.

По этому случаю была сочинена вводная строфа (т.н. кукулий) «Необорной Воеводе песнь победную…» и был тожественного исполнен весь гимн в целом; но едва ли он тогда же и был спешно сочинен -исключительная тщательность отделки делает это практически непредставимым. В настоящее время основной состав Акафиста чаще всего датируют эпохой Юстиниана. Ряд авторитетных исследователей предполагал авторство св. Романа Сладкопевца, однако это остается лишь гипотезой.

Техническое построение гимна, впоследствии воспроизводимое всеми позднейшими «акафистами», чрезвычайно сложно. Вслед за кукулием идет чередование 12-ти больших и 12-ти меньших строф; большие строфы превышают по объему меньшие примерно в 3 раза и носят название «икосы», меньшие называются «кондаками» – словоупотребение, которое необходимо отличать от использования термина «кондак» для обозначения целого гимна, например, у Романа Сладкопевца. Все икосы, как и все кондаки, объединены между собой строгим единообразием сложного ритмического рисунка, основанного на изосиллабизме. Это делает эквиритмический перевод Акафиста при сохранении верности смыслу крайне трудной, почти невыполнимой задачей (потому мы и решаемся предложить читателю пробный перевод покамест всего трех икосов с предпосланным им кукулием). Важнейшая составная часть каждого икоса – так называемые хайретизмы, т.е. обращения к воспеваемому Лицу, начинающиеся приветствие «хайре» («радуйся») и развертывающиеся в более или менее сложное именование этого Лица. В каждом икосе число хайретизмов неизменно – шесть пар и в конце еще один, тринадцатый хайретизм, являющий собой рефрен, который красной нитью проходит через все икосы: «Радуйся, Невеста неневестная!» каждая пара хайретизмов соединена строжайшей изосиллабией: скажем, два десятисложника, затем два тринадцатисложника, два шестнадцатисложника, и т.д. эти пары связаны т.н. гомеотелевтами – созвучиями, приближающимися к рифме; эти созвучия чаще всего связывают концы парных хайретизмов, но распространяются и по всему их пространству, вплотную подходя к т.н. панториму. В таких случаях каждое слово в одной строке противопоставлено слову м тем же количеством слогов и тем же порядковым номером в другой строке, сопряжено и зарифмовано с ним:

«Радуйся, Ангелов многославное изумление!

Радуйся, демонов многослезное уязвление!»

Гомеотелевты вместе с подчеркнутой или ритмико-­синтаксической симметрией каждый раз выражают сопряжение противопоставляемых, как здесь, или, напротив, сопоставляемых, порой приравниваемых понятий: скажем, «сети афинейские», символ языческой мудрости, и «мрежи галилейские», символ христианской проповеди, противостоят друг другу, между тем как «истолкователи многославные» и «стихослагатели многословные» соединяются в пару почти на правах синонимов.

ИОАНН IV ПОСТНИК

Святитель Иоанн, по прозвищу «Постник», был избран патриархом Константинопольским в 582 г. и вошел в историю византийской богословской литературы прежде всего своими трудами, относящимися к таинству покаяния; ум. в 595 г.

НАСТАВЛЕНИЯ МОНАХУ

Эта форма набора дидактических афоризмов на все случаи жизни в шестистопных ямбах была весьма обычной для греко-римской античности; с другой стороны, сам по себе подобный тип дидактики еще характернее для библейского Востока (ср. ветхозаветные тексты вроде Книги Притчей Соломоновых или Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова). Ср. ниже стихотворения преп. Феодора Студита.

Помысли о менадином обычае… Почему то ли сам по себе зевок, то ли благопристойное прикрывающая его рука вызывают ассоциацию с менадой, т.е. вакханкой, не вполне ясно.

Пусть смех твой будет тихою усмешкою. – Ср. Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 21:23: «Глупый в смехе возвышает голос свой, а муж благоразумный едва тихо улыбнется».

Страшись сношений с братьями юнейшими. – Многовековые навыки бытовой содомии в восточном Средиземноморьи требовали от аскета особой осторожности.

ГЕОРГИЙ ПИСИДА

ПОНОШЕНИЕ СУДЬБЫ

Уроженец малоазиатской провинции писидии, получивший от нее свое прозвище, диакон и хартофилакс (архивариус) при константинопольском храме св. Софии в царствование императора Ираклия (610–641). Георгий был плодовитым и умелым сочинителем эпических поэм. Они посвящены либо актуальной тематике военных побед Ираклия, либо дидактическим предметам; к числу последних относится «Шестоднев» – поэма о сотворении мира, широко использующая ходовую позднеантичную ученость и получившая распространение также в армянском и старославянском переводах, а также энергичное рассуждение о суетной жизни человеческой, отрывок из которой мы предлагаем читателю.

Представь в уме плясунью непотребную… – Ср. мотив «шлюхи Фортуны» в западноевропейской традиции.

Стентор -гомеровский герой, крик которого равен по громкости крику пятидесяти мужей («Илиада», кн. 5, ст. 785–786).

Но лишь бесстыжей галке уподобится… – басенный мотив.

ПРЕП. ФЕОДОР СТУДИТ

VIII-IX вв. были для Византии эпохой иконоборческих споров, радикально разделивших умы: императорская власть предпринимала дважды (730–775 и 814–843) насильственные кампании против почитания икон, между тем как оплотами иконопочитания оставалась монастыри – вместе с теми группами верующих, которые сплачивались вокруг этих монастырей. Константинопольский монастырь Студиос (по не вполне точной транскрипции, встречающейся в некоторых старых трудах, «Студион»), насельники которого назывались «студитами», стал важным центром православного сопротивления при настоятеле преп. Феодоре Студите (759–8260. Феодор был заточен, трижды подвергался ссылке, но оставался непреклонным в своих убеждениях; за это Церковь причисляет его к исповедникам. Не менее важна его роль как учителя православной аскетики, который разрабатывал и в прозе, и в стихах духовные наставления для т.н. общежительного монашества, жившего по уставу Святителя Василия Великого: это вид аскезы – не такой красочный, как пустынножительство или юродство, здесь перед нами будни подвижничества, требующие ровной выдержки. В соответствии с этим поэзия преп. Феодора имеет своеобразное и неожиданное качество. Обусловленное полной реальностью ее связи с конкретнейшей прозой жизни, с повседневным обиходом инока; перед нам стихотворения, которые одновременно являются практически значимыми уроками, и адресаты этих уроков – не литературная условность, но живые собратья автора по иночеству; он писал в первую очередь не для любителя словесности, хотя бы и благочестивой, но для них, им в поучение и утешение. Разумеется, жанр дидактических ямбов довольно близок к «Наставлениям монаху» Иоанна IV Константинопольского (см. выше); но есть и существенное различие, – во-первых, Феодор обращается не к монаху «вообще», но каждый раз к носителю того или иного конкретного иноческого послушания, во-вторых, он каждый раз ставит себя гораздо ближе к предполагаемому адресату, превращая его как бы в партнера диалогического общения.

ИГНАТИЙ ДИАКОН

ДЕЙСТВО О АДАМЕ

Византийская культура, обильная театрализованной, зрелищной обрядностью, как церковной, так и светской, не знала развитого театра – типа, который известен античной культуре и культуре нового времени. Драматические опыты византийских поэтов почти всегда предназначены для чтения, и только для чтения. Самый известный пример – трагедия «Христос Страждущий», дошедшая под именем Григория Назианзина, но принадлежащая, по-видимому, XI или даже XII в. Самый ранний пример – «Действо о Адаме» Игнатия Диакона.

Игнатий, современник заключительного этапа иконоборческих споров, столичный диакон из окружения патриарха, был довольно образованным человеком. Версификационный фокус – его переложения басен Эзопа, каждая из которых целиком уложена в четыре ямбических триметра – ни больше ни меньше. Такой же фокус представляет собой и стихотворных диалог участников сцены грехопадения из гл. 3 Книги Бытия, где каждая реплика умещена в три ямбических триметра и лишь вводные слова от автора и заключительный приговор Бога выходят за эти рамки. В строгой четкости построения Игнатий заинтересован куда больше, чем в эмоциональной насыщенности или драматизме.

Ст.10. Змий библейского рассказа в соответствии со всей церковной традицией отождествлен с Сатаной – одним из верховных ангелов, «ниспавшим» в результате своего мятежа против Бога.

Ст.11. …Вещей природу умопостигаемых… – Мир «умопостигаемый», т.е. недоступных пяти чувствам, нематериальных сущностей, открытых только умозрению, как идея Платона, для византийца тождествен миру ангелов.

Ст.15. Игнатий перечисляет (не полностью) чины, т.е. иерархические порядки ангелов, систематически описанные ранневизантийским автором V или нач. VI в. Псевдо-Дионисием Ареопагитом в его сочинении «О небесной иерархии».

Ст.19. Пламенник небесный – солнце.

Ст.22. …Все мирозданье, Словом утвержденное… – Этот стих имеет двойной смысл: имеется в виду и слово «да будет», которым, согласно библейскому рассказу, Бог вызывал к бытию отдельные части космоса, и Слово-Логос, вторая ипостась Троицы, об участии которой в сотворении мира говорит евангельский текст (Ин. 1:1–3): «Вначале было Слово (…) и без Него ничто не начало быть, что начало быть».

Ст.25. …Тогда был зрим, как господин творения… – Ср. слова Бога Адаму и Еве: «И наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всякими животными, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:28).

ПРЕП. СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ

Симеон Новый Богослов 949–1022) – один из самых дерзновенных и богатых внутренним опытом представителей византийского мистического богословия. Уроженец Малой Азии, он под действием видения еще в молодые годы отказался от предстоявшей ему придворной карьеры ради иноческой жизни, начатой в Студийской обители и продолженной в монастыре св. Маманта, где он был избран настоятелем. Его убеждения, включавшие особый акцент на ценности пророчески-харизматического духовного опыта старцев и менее высокую оценку институциональной плоскости церковной жизни, а также практикуемой им особое почитание духовного наставника Симеона Благоговейного навлекли на него гонения со стороны константинопольской церковной бюрократии; он сложил с себя игуменский сан, а позднее должен был покинуть столицу и отправиться на малоазийский берег, где своими трудами заново отстроил развалившуюся церковь, оставшись там и после благоприятного для него пересмотра его дела. Споры вокруг богословия Симеона не затихали и после его кончины, и самое прозвище «Нового Богослова», как кажется, первоначально было дано в насмешку недругами как указание на опасные новшества его мистических умозрений; но в конце концов Православие признало в нем одного из своих виднейших учителей, и упомянутое прозвание стало почетным именование, ставящим Симеона в один ряд с Апостолом Иоанном Богословом и Святителем Григорием Богословом. Впрочем, еще в XIX в. дерзновения этого чтимого автора могла настолько смущать, что его тексты печатались в русском переводе не без купюр. Это относится прежде всего к мистической лирике его гимнов, в которых он говорит о своем лично опте с такой откровенностью и силой, какие заставляют вспомнить прозу Бл.Августина.

Из гимна 17

Всех вещей любовь превыше. Имеются виду слова св. Апостола Павла (1Кор. 13:1–8 и 13): «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал бряцающий. Если имею да пророчества, знаю все тайны, и имею всякое познание и всякую веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею: нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. (…) А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше».

ИЗ ВИЗАНТИЙСКОЙ ГИМНОГРАФИИ

Боже, духов превыспренних/и пыланья огнистые,/как речется в Писании,/соделавший слугами. Ср. Пс. 103:4: «Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими – огонь пылающий».

ВОСТОЧНЫЙ ЭПИЛОГ

ИОАНН МОСХ

ЛУГ ДУХОВНЫЙ

О личности Иоанна Мосха, по прозвищу Евкрат («Анисное варево»), мы знаем мало: даже его второе имя вызывает сомнение – патриарх Фотий, виднейший византийский эрудит IX в., называл его почему-то не «Мосхом», а не то «Мосхским», не то «сыном Мосховым». Грузинские специалисты высказали гипотезу о его колхидском происхождении, поняв «Мосх» как этноним (мосхи, или месхи, – племя на юго-западе Грузии). Достоверно известно, что наш автор монашествовал в Иерусалиме и в палестинской пустыне подле Иордана, что он долга жил в Александрии и обошел множество монастырей Египта, сирная, Сирии, Малой Азии, Кипра, Самоса, повсюду собирая рассказы о почитаемый «старцах», а умер в Риме, откуда тело его было доставлено в Иерусалим для погребения. Писал он по-гречески, но на живом разговорном наречии восточных окраин Византийской империи. Ему принадлежало жизнеописание александрийского патриарха Иоанна Милостивого, сохранившееся во фрагментах. В историю мировой литературы Иоанн Мосх входит как автор «Луга духовного», носящего в рукописаниях также заглавия «Лимонарь» (греч. «Лужок») и «Рай новый», а в древнерусский традиции обозначаемого как «Синайский патерик». Книга эта -собрание поучительных новелл из жизни аскетов, продолжающее традицию «Лавсаика» Палладия и других сборников монашеского «фольклора». Ее успех был велик, о чем можно судить по изобилию греческих рукописей и иноязычных переводов. На Руси с ней знакомятся с XI-XII вв.

Заглавие «Луг духовный» разъясняется самим Мосхом во вступлении; рассказы и афоризмы, составляющие книгу, разнообразные обличья аскетической добродетели, в ней представляемые, – словно пестрые цветы на лугу, их которых сочинитель то ли сплетает гирлянду, то ли, «подражая премудрой пчеле», собирает душепитательный мед.

Глава 7

в лавре Пиргийской – Греческое слов «пиргион» (собственно «башенка») имело также значение «келейка». Пиргийская лавра находилась подле Иордана.

Аввы Антония… – Имеется в виду Антоний Великий (см. коммент. к разделу «Изречение отцов пустыни»).

Глава 20

Драконарий – войсковой знаменосец; знамя в виде дракона, полезное, между прочим, стрелкам для учета направления и силы ветра, на исходе античности заимствуется римлянами у восточных нардов и распространяется от Ирана до Британи.

Рабе Твоей Фекле… – См. «Деяния Павла и Феклы».

Глава 24

Хозива – место в Палестине.

Святой Град – Иерусалим (ср. его арабское обозначение с тем же назначением – аль-Кудс).

Иерихон – город в 37 км от Иерусалима.

Глава 45

в лавре Фаранской … – Между Синаем и Красным морем.

Глава 47

…Есть в Ливанской Финикии город Гелиополь… – в отличие от египетских и греческих городов с тем же названием.

Глава 70

Старец – монах, со ссылкой на которого изложен предыдущий рассказ.

Глава 77

Софист – здесь: профессиональный преподаватель красноречия и, шире, светски образованный человек общегуманитарной специализации. Софроний – друг Иоанна Мосха и спутник его странствий.

Здесь имеется в виду Евлогий Александрийский.

Тетрапил -портик на пересечении двух главных улиц Александрии.

Иеремия – иудейский пророк VII-VI вв. до н.э.; после гибели Иудейского царства окончил жизнь в Египте. По утверждению «Житий пророков», приписанных Епифанию Саламийскому (IV-V вв.), но, по-видимому, ему не принадлежащих, Александр Македонский, вообще фигурирующий в иудейских и христианских легендах как друг «истинной веры», перенес останки Иеремии как святыню и залог благоденствия в основанную им Александрию.

Глава 94

Востра – столица риской провинции Аравии.

Киновия -общежитийный монастырь.

Мотив яда, теряющего свою смертоносную силу по молитве святого, присутствует в легендах об апостоле Иоанне Богослове. Ср. обещание Христа об уверовавших: «И если что смертоносное выпьют, не повредит им» (Мк 16:18).

Глава 107

История о льве, прирученном святым Герасимом, пользовалась в Средние века особой популярностью, найдя отражение в русской иконописи; на Западе она была по ошибке перенесена на Блаженного Иеронима, атрибутом которого стал при этом лев 9например, на знаменитой гравюре Дюрера).

Благословен Господь – формула клятвы по типу библейской формулы «жив Господь» (Руфь 3и др.).

Глава 153

Раифо – лавра близ Синая, неподалеку от Красного моря.

ПРЕП. ИСААК НИНЕВИЙСКИЙ

Об Исааке Ниневийском, или Исааке Сирянине, как принято было называть этого автора в русской традиции, известно, что он был в 661 г. поставлен епископом древней Ниневии, бывшей столиц Ассирийского царства на берегу Тигра; однако епископом он пробыл всего пять месяцев. Предание утверждает, что его побудил сложить с себя сан и оставить город жестокосердный отказ заимодавца послушаться Евагелия и пожалеть должника. После этого Исаак жил отшельником в горах Хусизстана, над северным берегом Персидского залива. Его сочинения, написанные по-сирийски в свободной форме чередующихся размышлений и афоризмов и посвященные вопросам самопознания и борьбы со страстями, благодаря необычной глубине в анализе внутренних состояний человека приобрели популярность, перешагнувшею вероисповедные границы, которые отделяли несторианское окружение Исаака от православной и монофиситской среды. Сочинения эти были переведены на греческий и арабский языки, а с греческого – на латынь, славянский, а затем и на русский. Особую роль они сыграли в истории нашей отечественной культуры – от допетровских времен до Ф.М. Достоевского. Однако в нашу подборку вошли тексты, насколько известно, никогда не переводившиеся на греческий, а потому – и на старославянский и русский языки; они переведены с сирийского оригинала.

ПРЕП. ИОАНН ДАМАСКИН

Древний сирийский город Дамаск был еще в 635 г. отнят у Византийской империи силами ислама, а в 661 г. стал столице арабских халифов из династии Омейядов. Иоанн, че прозвище «Дамаскин» означает «уроженец Дамаска», родился в состоятельной семье, сохранявшей верность христианству, но служившей халифу, может быть, даже арабской: противники Иоанна в Византии, желая подчеркнуть его принадлежность враждебному миру халифата, назвал его арабским именем «Мансур». Однако образование он получил в греческом духе. Еще находясь на службе халифа, Иоанн Дамаскин начал писать, выступая в защиту почитания икон, против господствовавшего тогда в Константинополе иконоборчества; его литературная деятельность продолжалась. Когда он стал монахом (до 700 г.).

У деятельности этой есть два аспекта. Во-первых, Иоанн – богослов и ученый, автор «Источника знания» – энциклопедического свода, предвосхитившего «суммы» западных схоластов. Во-вторых, это поэт, который создал ряд знаменитых церковных песнопений. Он способен на выражение живого и глубокого чувства, как читатель может убедиться на примере погребального гимна, но и в поэзии он остается прежде всего ученым: он реставрирует давно оставленную в гимнографии античную просодию, доводит до очень большой усложненности архитектонику канона – нового жанра литургической лирика, вытесняющего жанровую форму кондака времен Романа Сладкопевца. Структура канона и без того сложна: он состоит из девяти «песней», т.е. больших строй (нормально – из восьми, ибо вторая «песнь» опускается во всех канонах, кроме великопостных); при этом каждая «песнь», соотносимая с определенным библейским мотивом, членится на ирмос (зачин) и несколько тропарей (меньших строфических единиц). У Иоанна в его ямбических канонах как ирмос, так и каждый из тропарей состоит из пяти шестистопных ямбов (по античной номенклатуре стихотворных размеров – т.н. триметры).

НА ПОСЛЕДОВАНИЕ ПОГРЕБЕНИЯ

Свободное переложение этого гимна русскими четырехстопными ямбами, впрочем, довольно точно передающее структуру и отдельные словесные обороты произведения Иоанна, дал в своей поэме «Иоанн Дамаскин» (1852) А.К. Толстой:

Какая сладость в жизни сей

Земной печали не причастна?

Чье ожиданье не напрасно

И где счастливый меж людей?

Все то превратно, все ничтожно,

Что мы с трудом приобрели, –

Какая слава на земли

Стоим тверда и непреложна?

Все пепел, призрак, тень и дым,

Исчезнет все, как вихрь пыльный,

И перед смертью мы стоим

И безоружны, и безсильны.

Текст песнопения разделен в соответствии с принятой в византийском церковном пении системой восьми гласов (диатонических ладов, каждый из которых имел свой господствующий и конечный тоны).

Глас 5

Вспомнил я пророка, вопиющего… – Эти слова принадлежать, собственно, не пророку, а «патриарху» Ветхого завета Аврааму: «Вот, я решился говорить Владыке, я, земля и пепел» (Быт. 18:27; ср. также Иов 30:19: «Я стал как земля и пепел»); но Иоанн Дамаскин думает не о персонаже, а о (предполагаемом) авторе Книги Бытия – пророке Моисее.

Глас 6

восхотев бо живым из невидимой//и видимой природы составить меня… – Речь идет о человеке как соединении духовного и материального начал. В «Диалектике» того же Иоанна (гл.32) отмечено: «Единая ипостась может быть составлена из различных природ, как человек сложен из души и тела (…) и то и другое остается неслиянным, о чем свидетельствует разделение, приходящее со смертию».

из земли мое тело изваяв,//душу даровал Ты мне//животворящим вдуновением Твоим. – Ср. Быт. 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою».

на земле живых упокой… – Ср. IIс. 26:13: «Увижу благость Господа на земле живых». Христианская традиция относила эти слова к жизни загробной.

Глас 7

По образу Твоему и подобию… – Ср. Быт. 1:26: «И сказал Бог: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему».

обладать Твоими тварями… – Ср. там же: «И да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле».

ЯМБИЧЕСКИЙ КАНОН НА РОЖДЕСТВО ХРИСТОВО

Эпиграмма в антикизирующем вкусе из двух элегических дистихов 9для византийской сакральной эпиграммы более характерны ямбические триметры). Акростишный характер последующего текста не мог быть соблюден в переводе.

Песнь 1

Рукою чудотворною смиряя хлябь… – Речь идет о переходе древнего Израиля во главе с Моисеем через Красное море (Исх. 14). Первая песнь канона соотносит тему (в данном случае – Рождество) с этим переходом; вторая (нормально, как сказано выше, отсутствующая) – с грозной проповедью Моисея в пустыне; третья – с благодарением Анны, родившей Самуила (1Цар. 2); четвертая – с пророчеством Аввакума; пятая – с молитвой пророка Исайи (Ис. 26:9–20); шестая – с молитвой пророка Ионы (Иона 2:3–10); седьмая – с молитвой Азарии (Дан. 3:25–45); восьмая – с песнью трех отроков в пещи огненной (Дан. 3:52–90); девятая – с песнью Богородицы (Лк. 1:46–55).

Неопалимой Купины подобие… – Бог явился Моисею в пламени, объявшем куст, но не сжигавшем его (Исх. 3:2–3); так божественная природа воплощаемого Иисуса Христа, по своему существу огненная (ср. Втор. 4:24: «Господь (…) есть огнь поящающий»), не тронула ни человеческой природы Девы Марии, ни ее девства.

Песнь 3

Врага – дьявола.

Хор пастушеский. – Ср. Лк. 2:8–14: «В той стране были на поле пастухи, которые содержали ночную стражу у стада своего. Вдруг предстал им Ангел Господень, и слава господня осияла их (…). И внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение».

Неискусобрачная – Дева Мария.

Первозданного – Адама.

Песнь 4

от девственной изшел Горы – Ср. Дан. 4:34: «Камень (…) оторвался от горы без содействия рук, ударил в истукан, в железные и глиняные ноги его, и разбил их». Христанская традиция истолковала образ камня, отделившегося от горы «без содействия рук», как указание на девственное рождение Христа от Богородицы. Экзегеза Иоанна Дамаскина связывает это место, говорящее о сокрушении силой Христа враждебных Богу сил. С мессианским пророчеством Аввакума (гл. 3), где очень сильны те же мотивы.

Языки – не просто «народы», но специально множественность народов мира в противоположность единственному избранному народу, т.е. «язычника» (сходство слов не случайно). Приход Христа выводит их из омраченного состояния.

отрасль корня Иессеева… – Иессей (Ишаи) – отец царя Давида и прародитель Давидовой династии, а значит, предок Мессии, о котором пророки говорят как об отпрыске этой династии, «отрасли от корня Иессева» (Ис. 11:1). Евангелия (Мф. 1:5–6; Лк. 3:32) возводят к нему родословие Христа.

Песнь 5

отсек плотского силою пришествия – Усложненный порядок слов – характерный прием той поэтико-риторической традиции, восходящей еще к античности, которой следует творчество Иоанна Дамаскина.

Плоть сочетая с ликами бесплотными… – Бесплотные лики (хоры) – девять ангельских чинов, по ступеням которых располагаются ангелы. Гармония этих «хоров» была нарушена отпадением десятого «чина» -человеческого рода («плоти»). Искупительное деяние Христа восстанавливает единство между людьми и ангелами.

Узрели человека, обуянны мглой, //Свет, свыше, им во знамение явленный… -Ср. Ис. 9:2: «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране сени смертной свет воссияет».

даруя благодать безмерную,//Где прежде грех без меры изобиловал. – Ср. Рим. 5:20: «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать».

Песнь 6

Иона, в глубь морскую водворившийся, //Молил Тебя явиться… – Символика здесь двойная: мольба Ионы из чрева морского чудища – символ мольбы человечества, поглощенного и погруженного во мрак собственной греховностью и зовущего на помощь; эта помощь подается воплощением Божества, т.е. его погружением во мрак материнского чрева – аналогом схождения Ионы по чрево кита.

РАННИЕ АПОКРИФЫ

ПОВЕСТЬ ОБ АХИКАРЕ ПРЕМУДРОМ

Этот характерный образец дидактической сентенциозности и занимательно-назидательной, полусказочной новеллистики, культивировавшейся из века в век писцами, книжниками, придворными мудрецами Ближнего Востока, интересно как звено, соединяющее сирийскую литературу одновременно и с прошлым, т.е. с ассирийской древностью, и с будущем, т.е. арабским, армянским, славянским Средневековьем. В истории контактов между эпохами и странами «Повести об Ахикаре» принадлежит особое место.

Фрагменты самой древней известной ныне версии повести сохранились благодаря арамейскому папирусу конца V в. до н.э., найденному в Египте, на острове Элефантине. Действие повести происходит в 1-й пол. VII в до н.э.; ее герой – хранитель печати ассирийских царей Синнахериба и Асархаддона, по-видимому, евнух, усыновивший своего племянника Надина, оклеветанный им перед царем и приговоренный к казни, однако спрятанный палачом, который действует по мотивам личной благодарности. Далее следует лакуна. Еще один фрагмент содержит коллекцию афоризмов. Уже тогда литературное влияние повести было довольно широким. В библейской Книге Товита рассказывается, что, когда было устроено празднество по случаю исцеления Товита и женитьбы Товии, в числе других почетных гостей пришли «Ахикар и Навад, племянник его» (11:17); эти имена (слегка варьирующиеся в разных рукописях) даны без всяких пояснений – премудрый придворный и его неблагодарный племянник были персонажами, отлично известными читателю. В корпусе изречений, приписанных греческой традицией великому философу Демокриту, некоторые восходят к сборнику изречений Ахикара; может быть, в этой связи уместно вспомнить античное предание о восточных контактах Демокрита, по Диогену Лаэртскому – ученика «магов и халдеев» (IX. 7, § 34–35, см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 369–370). Распространенная в греческой низовой литературе легендарная биография баснописца Эзопа в значительной части (№ 101–123) также представляет собой переработку материала повести об Ахикаре, на этот раз не только афористического, но и новеллистического 9см.: Басни Эзопа. Перев., статья и коммент. М.Л. Гаспарова. М., 1968, с. 52–58; ср. с. 250).

Из тех версий, которые сохранились полностью, самой старой является сирийская, перевод которой мы и предлагаем читателю. Они в наименьшей степени подверглась христианизации; Ахикар определенно предстает язычником, хотя и предполагается некое обращение его в монотеизм. Сюжет сильно усложнился, оброс подробностями. Автор уже не видит в герое скопца; ради того, чтобы контраст между роскошью жизни Ахикара и его горестной бездетностью выступил картиннее, ему дается 60 жен, для которых он строит 60 дворцов. Злонамеренный племянник вместо простой словесной клеветы прибегает к хитроумной фальсификации вещественных доказательств крамолы своего дядюшки и благодетеля. Мы не знаем, присутствовал ли уже в древней версии мотив строительства дворца в воздухе, но теперь рассказ о задачах, заданных фараоном, необходимость решить которые повела к реабилитации мудрого советника, дается обстоятельно и красочно.

К сирийской версии, породившей много рукописных вариантов, восходит армянский перевод («Повесть о Хикаре») и арабский перевод («Повесть об аль-Хайкаре»). Упоминание об аль-Хайкаре встречается у одного арабского поэта (Ади ибн-Заида) еще в доисламскую эпоху. на Руси «Повесть об Акире Премудром» была известна с XII в. (см.: Григорьев А.Д. Повесть об Акире Премудром. М., 1913; Дурново Н. Материалы и исследования по старинной русской литературе. I. К истории повести об Акире. М., 1915; Памятники литературы Древней Руси. XII век. М, 1980, с. 246–280); возможно, перевод был сделан с армянской версии. Можно упомянуть еще старинный румынский перевод.

Глава 1

Сеннахериб – собственно, Синаххериб, ассирийский царь (царствовал в 705–681 гг. до н.э.); перенес резиденцию из старой столицы Ашшура (Ассура) в Ниневию.

Глава 2

философии. – В сирийском тексте употреблено заимствование из греческого языка.

Сархедом – ассирийский царь (царствовал в 681–669 гг. до н.э.) Асархаддон, младший сын Синаххериба.

Хилиарх – тысячник (греческое слово). В тексте повести этот термин представляет собой анахронизм, сразу напоминающий о действительности римско-византийской империи.

живи вечно… (вариант: «вовеки живи») – традиционное обращение к восточному монарху, неоднократно встречающееся в Библии.

Глава 3

Содержание этой главы особенно сильно варьируется в различных рукописях. В соответствии с этим переводчик позволял Себе черпать из разных рукописных вариантов, пропускать повторения и т.п. Многочисленные близкие и далекие параллели с Библией (прежде всего с Книгой притчей Соломоновых), а также с античными нравоучительными афоризмами объясняется как прямым влиянием того и другого, так и наличием общего фонда ближневосточных дидактических сентенций, который служил источником для библейских и для греческих моралистов и для творца сирийской версии «Повести об Ахикаре».

устреми взор твой долу и приготовься быть внимателен. – Характерный идеал поведения «благообразного», сдержанного, осторожного писца, который гордится тонкостью своего воспитания и боится «потерять лицо».

сиречь, диаволы и люди злые… – христианская вставка.

Глава 4

– сказано в изречениях: чего рука твоя не стяжала, око твое не видело. – Источник цитаты неясен.

Глава 5

Месяц ав (аб) – месяцы семитского лунного календаря, соответствующий июлю – августу.

Глава 6

Долина Орлов – буквальное значение топонимического наименования долины Нещрин. В древнерусском переводе – «поле Египетское».

Глава 9

Набусемак – лучший из многочисленных вариантов имени этого персонажа, предлагаемых рукописной традицией.

Глава 10

Виссон – особенно тонкая и дорогая льняная ткань... одетых в виссон, пурпур и шафран… – одетых в виссон, окрашенный пурпуром и шафраном.

Набусемаку, другу моему… – Перевод по конъектуре.

парфянам … – По другому чтению – преторианцам, что представляло бы собой еще один анахронизм в том же роде, что и «хилиарх» в гл. 2.

Глава 11

Эшфагни – в связи с имением жены Ахикара некоторые специалисты вспоминали Асфеназа из Дан. 1:3; но Асфеназ – не женщина, а начальник евнухов вавилонского царя Навуходоносора.

Глава 13

Подземное убежище Ахикара напоминает могилу. Претерпеть подобие смерти, живым сойти во гроб и выйти из него – один из основных мотивов архаической практики инициации.

Глава 15

Молитва Ахикара в его «укроме» аналогична молитве библейского пророка Ионы во чреве кита -еще одном эквиваленте могилы (Иона 2:5–10).

Глава 16

Смутное историческое воспоминание, стоящее за рассказом о радости фараона, – особенно острые конфликты между Ассирией и Египтом в царствование Амархаддона, трижды водившего свои войска в египетские походы. Строительство дворца или крепости между небом и землей – одна из тех провербиально невыполнимых задач, которые так любит сказка.

Глава 18

сошел с престола своего, и облачился во вретище, и сел на землю… – обычные на Ближнем Востоке тех времен формы проявления траура.

Глава 19

Мириада – десять тысяч. Талант – от 26 до 34, а по другим сведениям – до 41 кг серебра. Ежегодных доход Ирода Великого составлял 900 талантов. Баснословная сумма в 10000 талантов (фигурирующая, впрочем, и в евангельской притче – Мф. 18:24) составила бы средний заработок 16000 работников в продолжение 10 лет.

Глава 21

Жалкое состояние человека, вводимого из тюрьмы, и необходимость привести его в должный вид, чтобы он мог предстать перед царем, часто упоминается в ближневосточных литературах. Ср., напр. Быт. 41:14.

Глава 22

Сорок дней – сакраментальный срок траура, поста, отдыха и т.п. То, что Ахикар сокращает его вдвое, демонстрирует его исключительное служебное усердие. Некоторые рукописи, впрочем, устраняют это различие между сроком, данным Ахикару для восстановления сил и действительно им употребленным для этого, что, скорее всего, объясняется невнимательностью писца.

Глава 26

Ассиряне и ниневитяне – воспоминание о том, что «ассирийцами» первоначально назвались жители Ашшура и что Ниневия недавно стала столицей Ассирийской державы.

Глава 27

Абикам – буквальное значение имени «отец сой восстал»; по-видимому, Ахикар взял себе «говорящее» имя, которое должно намекать на его «восстание» после падения. Интересно отметить, что в форме «Аба-каме» или «Иба-каме» это арамейское имя нередко встречается в подлинных ассирийский документах VII в. до н.э. и позднее, т.е. в те времена, когда арамеи были весьма распространены в Ассирии.

Ужели владыка твой настолько презирает меня… – В одном из рукописных вариантов приводится ответ Ахикара: «Владыка, пчела есть малейшая, среди птиц и насекомых, и посмотри, какое дивное дело творит она! С почетом допускаю ее к столу государей великих; а пред Сеннахерибом и малые как великие, и он судит их по величию и по назначению, им определенному». Таков своеобразный «демократизм» писцов и книжников, находящийся в согласии, с одной стороны, с их интеллектуализмом, но, с другой стороны, с потребностью всякой неограниченной деспотии в том, чтобы единственным критерием для оценки слуги царя была каждое мгновение воля царя. Мораль писцом совсем не плохо относиться к способному и образованному «выскочке», лишь бы последний умел угодить царю и при этом не задеть своих коллег, но быть со всеми уважительными и воздерживаться от наглости (ср. поучения в гл. 3).

Бел («владыка», «хозяин») – аккадский вариант общесемитского Балу или Баал (Ваал); В Ассирии – эпитет этнического бога Ашшура, приобретшего черты вавилонского Мардука и Эплиля.

Нисан – месяц семитского лунного календаря, начинающийся с первого новолуния после весеннего равноденствия (март-апрель).

Глава 28

Владыка небес – за этим обозначение скрывается языческое западносемитское божество Баалшамем, Баалшамин или Баалсамин. В древнерусской версии этот мотив, отражающий соперничество языческих культов и непонятный в христианскую эпоху, естественным образом отсутствует.

Глава 30

кота, бога египтян… – поклонение кошкам в Египте забавляло чужеземцев еще во времена Геродота.

Парасанг – около 5,5 км.

Глава 32

Спикулятор – букв. Копьеносец, носитель дротика (лат.); здесь: эвфемистическое обозначение должности царева палача.

Глава 33

Буква элэп, буква бит – обозначение первых букв, с которых начиналось обучение книжной премудрости. Вся эта глава представляет собой нанизывание басенных мотивов и основанных на них пословиц.

Глава 34

как сказано – ср., напр., Пс. 7:15: «Нечистивый (…) рыл ров и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил». Такого рода изречений, подвергавшихся бесконечному варьированию, в ближневосточной дидактической традиции очень много. Ср. также Прит. 28:10: «Совращающий (…) сам упадет в (…) яму».

ПОВЕСТЬ ОБ ИОСИФЕ И АСЕНЕФ

Повесть имеет в рукописях различные заглавия, например: «Исповедание и молитва Асененф, дочери Пертефрия жреца» или «Душеполезная повесть о хлебном попечении Иосифа Прекрасного и о Асенеф и о том, как Бог сочетал их». Этот апокриф – колоритный памятник позднеантичного синкретизма: он написан по-гречески, но автор его – иудейский сектант, может быть, иудео-христианин, живший в Египте и довольно глубоко вникнувший в строй египетской культурно-религиозной традиции. С библейскими мотивами причудливо сочетаются веяние эллинистической новеллистки и популярно-философской аллегории. Датировка долго была предметом споров; в настоящее время наиболее авторитетные голоса относят повесть к эпохе, предшествовавшей иудейскому восстанию 115–117 гг.

Глава 1

И было в первый год семи годов изобилия… – В Библии рассказывается, как целомудренный, прекрасный и вещий Иосиф, сын Иакова и правнук Авраама, проданный братьями рабом в Египет, истолковал фараону его пророческой сон о семи годах недорода, которые последуют за семью годами урожая, и был облечен чрезвычайными полномочиями для подготовки запасов по всей стране: «И вышел Иосиф от лица фараонова, и прошел по всей земле Египетской. Земля же в семь лет изобилия приносила из зерна по горсти. И собрал он всякий хлеб семи лет. Которые были плодородны в земле Египетской, и положил хлеб в городах; в каждом городе положил хлеб полей, окружающих его. И скопил Иосиф хлеба весьма много, как песку морского» (Быт. 41:46–49).

к пределам Гелиопольским – По другому толкованию, «к житницам Гелиопольским». Гелиополь (упоминаемый как родина невесты Иосифа уже в Библии, Быт. 41:45) – город в Нижнем Египте, подле того места, где впоследствии был построен Каир. Город этот называли по-египетски. Он и славился далеко за пределами Египта как средоточие культа солнечных божеств и жреческой учености. С Гелиополем связаны предания о солнечной птице Фениксе, стоящей в том же ряду, что и иранская Симург и арабская Рух; в этом же городе происходит действие христианской легенды о святой Варваре, мотивы которой отчасти схожи с мотивами нашего апокрифа (девица, которой домогаются вельможи страны, вопреки всем домогательствам блюдет свое девство и заточает себя в башню, где чудесным образом удостаивается познать истинную веру).

Сатрап (от др.-перс. хшатрапаван – «хранитель округа») – наместник провинции в государстве Ахеменидов. Употребление этого термина применительно к Египту II тыс. до н.э. – не только анахронизм, но и колоритный пример смешения разнородных ближневосточных традиций в среде, породившей апокриф.

но была она во всем подобна дщерям евреев… – По преданию. Не излагаемому, но, по-видимому, молчаливо подразумеваемому в апокрифе, она и впрямь еврейка, по крайней мере наполовину: Пентефрий воспитал как дочь единоплеменницу Иосифа, ее будущего жениха. Дело в том, что, когда Дина, дочь Иакова от Лии, т.е. сестра Иосифа по отцу, подверглась насилию иноплеменного царевича Сихема (Быт. 34:1–2), братья Дины Симеон и Левий, жестоко отомстившие оскорбителю за бесчестье, запретили сестре выкармливать младенца; однако во поле Бога орел подобрал брошенную в пустыне новорожденную дочь Дины и отнес ее к алтарю гелиопольского храма, откуда ее принял в свой дом бездетный Пентефрий. Надо иметь в виду, что Иосифу при начале действия нашего апокрифа около тридцати лет (Быт. 41:46); между тем, согласно традиции, зафиксированной в другом апокрифе – «Книге Юбилеев», во-первых, Иосиф и Дина – однолетки; во-вторых, Дина родила двенадцати лет от роду. Отсюда вычисляется возраст девицы «около осьмнадцати готов от роду» (30–12­18).

Сарра, супруга Авраама, Ревекка, супруга Исаака, Рахиль, любимая супруга Иакова, – героини библейской Книги Бытия. Апокрифическая литература охотно расписывает их красоту.

И было имя девы той Асененф. – Это египетское имя, упоминаемое в Библии (Быт. 41:45), означает «принадлежащая богине Нейт», что интересно, поскольку апокриф наделяет героиню некоторыми чертами этого божества, почитавшегося в Саисе и отождествлявшегося греками с Афиной (девственность, любовь к драгоценным камням и т.п.).

Дщерь царя Иоакима – По варианту текста в одной из рукописей, Иоаким – царь Моава: возможно, имеется в виду современное апокрифу Набатейское царство в Северной Аравии, возникшее во II в. до н.э. и разрушенное римлянами в 106 г. н.э.

Глава 2

и были они весьма красивыми, как звезды небесные… – Возможно, что эти семь дев соответствуют семи звездам Большой Медведицы, под благотворным влиянием которой, по мнению астрологов (сообщаемому философом-неоплатоником V в. Проклом), стоял Саис, город богини Нейт и поскольку как бы аналог Асенеф. Наряду с этим полезно вспомнить, что семь дев составляют свиту другой библейской героини – Эсфири (Есф. 2:9).

по осьмнадцати сильных молодых воинов... – Итак, общее число воинов – 4х18­72. Это сакральный числовой символ завершенной полноты, мировой целокупности, характерным образом соотнесенный здесь с четырьмя странами света. По древней традиции, сохраненной ученостью раввинов, таково число народов и языков мира (иногда округляемое до 70, подобно тому как в библейской Книге Исхода говориться о «семидесяти старейшинах Израилевых», в то время как число их должно быть в связи с числом двенадцати «колен Израилевых» 12х6­72). В еврейском изводе Книги Еноха упоминаются 72 имени Бога и 72 ангела. По известной легенде, греческий перевод Ветхого Завета 9так называемый «Перевод семидесяти толковников» – по-латыни Септуагинта, т.е. «Семьдесят») выполнен 72 переводчиками за 72 дня. Новозаветное предание знает, наряду с более узким кругом 12 апостолов Иисуса Христа, более широкий круг – 72 (или 72) учеников.

Глава 3

Двунадесять мужей – Зодиакальное число служителей Иосифа подготавливает читателя к его появлению с чертами солнечного божества в гл.5.

Бог Иосифа – Ср. Исх. 3:6: «Я Бог отца твоего. Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова».

Сильный Божий -обозначение, делающее Иосифа прообразом Мессии. Ср. в переводе Септуагинты Ис. 9(в русском переводе «Бог сильный»).

Анаксириды -персидские шаровары; еще одна реалия (наряду с сатрапами в гл. 1 и тирой чуть ниже), вносящая иранский колорит.

Глава 4

и целомудренный, и девственник… – Целомудрие Иосифа засвидетельствовано тем, что он предпочел подвергнуться клевете и отправиться в заточение, но не впасть в блуд с женой своего египетского господина Потифара (Быт. 39:7–20); этот мотив, фигурирующий и в египетской «Сказке о двух братьях», и в греческих сказаниях об Ипполите и Беллерофонте, развивается в позднейших иудейских, христианских и исламских легендах об Иосифе, оттеняясь мотивом его исключительной красоты. Уже в 4-й Книге Маккавейской, вероятно недалеко отстоящей по времени от нашего апокрифа, его герой назван «целомудренный Иосиф», и это становится его устойчивым обозначением.

оставленный отцом своим. – На самом деле, как известно, отец любил Иосифа больше всех других своих сыновей 9Быт. 37:3), за что последние и продали брата в рабство.

Не сей ли возлег с госпожею своею… – Асененф, таким образом, принимает клевету, которой Иосиф подвергся именно за свое целомудрие.

Глава 5

и стала у окна великого, обращенного на востокИ отверзлись врата двора, что обращены были на восток… – Иосиф является с востока. Как восходящее солнце. Особая сакральность востока подчеркивалась в культовом обиходе так называемых терапевтов – мистико-аскетического сообщества иудеев в Египте; по описанию Филона Александрийского (I в. до н.э. – I в. н.э.), утром терапевты «встают, повернувшись и обратив взгляды к востоку, и, как только увидят восходящее солнце, простирают руки к небу и молят о благоденствии, истине и прозорливости» (перев. И.Д. Амусина).

во второй колеснице Фараоновой. – Ср. Быт. 41:42: фараон «Велел везти его 3 на второй из своих колесниц и провозглашать пред ним: «преклоняйтесь!»

И были впряжены в нее четыре коня… и вся колесница устроена была из злата. – На золотой квадриге, в которую запряжены четыре белых коня (символизирующих четыре времени года), изображали Гелиоса -бога Солнца. Такие изображения, чисто языческие по своему генезису, приникали и в иудейское искусство, как показывает мозаика палестинской синагоги в Бет-Альфа (VI в.). Наряд Иосифа и в особенности украшающий его голову золотой венец с двенадцатью драгоценными камнями и двенадцатью расходящимися лучами (по числу знаков зодиака и месяцев) также имеют целью вызвать в воображении мифологический образ солнечного бога.

И держал он ветвь оливы… – Ср. библейское обращение к «избранному народу», который воплощен перед лицом дома Пентефрия в особе Иосифа: «Зеленеющею маслиною, красующеюся приятными плодами, именовал тебя Господь» (Иер. 11:16).

Глава 6

Иосиф, сын Божий – В устах язычницы Асенеф, а впрочем, и в древней иудейской традиции, допускавшей идею усыновления царя богом, это словосочетание не имеет такого смысла, как в христианском догмате о Иисусе Христе Сыне Божьем. С другой стороны, тенденция уподобить Иосифа мессианскому царю характерна для апокрифа в целом, и это место – одно из проявлений этой тенденции.

все укрытое видит он, и ничто тайное не утаится от него – По толкованию Иосифа Флавия, писавшего во 2-й пол. I в. н.э., египетский титул Цафнаф-Панеах, дарованный Иосифу фараоном (Быт. 41:45), означает в переводе «отыскивающий сокрытое».

само солнце с неба приходи к нам в колеснице его… – выявление смысла солярных мотивов предшествующей главы.

как рабу и служанку… – выражение, обычное для речи влюбленной женщины в греческом романе.

Глава 7

Иосиф не ел с египтянами, почитая сие для себя скверною. – Набожный иудей не мог разделять трапезу с иноверием.

досаждали ему все женщины и двери вельмож и сатрапов всей земли Египетской… – распространенный мотив легенд об Иосифе. В положении героя и героини имеется симметрия: он отстаивает свое девство вопреки домогательствам всех женщин, она – вопреки домогательствам всех мужчин Египта.

Пред очами держал непрестанно Иосиф лик Иаков, отца своего… – Мотив многих позднеиудейских легенд, использованный, между прочим, в романе Т.Мана «Иосиф в Египте».

дщерь моя сестра твоя есть – Эти слова Пентефрия, как и ответ Иосифа: «Люблю ее от сего дня, как сестру мою», стоят как бы на пересечении двух различный перспектив. С одной стороны, если Асенеф – дочь Дины (см. выше), она и впрямь «сестра» Иосифа, т.е. его родственница (племянница). С другой стороны, «сестра» – обращение к возлюбленной в египетской любовной поэзии, нашедшее отголосок в Песн. 4:9: «Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста».

Глава 8

Благословенный от Бога Всевышнего – Ср. Быт. 14:18: «Благословен Авраам от Бога Всевышнего».

вкушает благословенный хлеб жизни, и пиет благословенное питие бессмертия, и помазуется благословенным помазанием нетления – Здесь семантика нашего апокрифа до такой степени напоминает язык христианских текстов, в которых говорится о таинствах Евхаристии («хлеб жизни» – текстуальное совпадение с Ин. 6:35, «питие бессмертия» похоже на «врачество бессмертия» в «Послании к эфисянам» Игнатия Антиохийского и миропомазание), что это место является самым сильным доводом в пользу суждения об апокрифе как сочинении христианском или хотя бы содержащем христианские интерполяции. Однако этот довод -не безусловно убедительный. «Благословенный хлеб» может быть не хлебом Евхаристии, но хлебом, над которым произнесено ритуальное иудейское благословение, без чего верующий не мог его вкушать, и тоже относится к вину; святость елея и таинственная сила помазания равным образом упоминаются в позднеиудейских текстах. Замечательно, что хлеб, вино и елей (кстати говоря, вещества, именно в таком объединении благословляемые на литии за православной всенощной) связаны с идеей бессмертия и нетления.

Хлеб удавленины – Это искусственное выражение вызвано потребностью симметрии относительно формулы «хлеб жизни». Иудей не должен был есть мяса животного, которое было умерщвлено без обескровливания, согласно Быт. 9:4; «Только плоти (…) с кровию ее не ешьте». Этот запрет (удержанный иудаизмом до сих пор) пыталось принять раннее христианство (Деян. 15:20).

И возложил он руку свою десную на главу ее… – Иосиф выступает как прототип экзорциста, изгоняющего из Асенеф бесов. Подобным же образом Авраам возлагает руку на фараона в «Апокрифе Книги Бытия».

Боже Израиля, отца моего… – Израиль – имя, данное Богом Иакову. В Библии Юдифь молится: «Господи Боже отца моего Симеона» (Юдифь 9:2).

Глава 9

день, в который начал Бог творить дела Свои – первый день иудейской недели, соответствующий нашему воскресенью.

в день же осьмый вернусь и я… – Число «8», переступающее за предел седьмеричного временного цикла, служило в атмосфере мессианских ожиданий символом обновления всех вещей, «будущего века». За 6 дней Бог сотворил мир, в 7-й день (как бы совпадающий с «веком сим») Он «почил от всех дел Своих» (Быт. 2:2), а в 8-й день все будет обновлено («се, творю все новое» – Откр. 21:5). Поэтому христианское воскресение истолковывается у Отцов Церкви как 8-й день 7-дневной недели, т.е. трансцендирование времени. Поэтому же баптистерии (крещальни), как место мистического претворения человека в существо «будущего века», строились восьмиугольными. То, что Иосиф придет на 8-й день, снова делает его прообразом Мессии.

Глава 10

И так творила Асенеф семь дней… – Семидневный пост и покаянный траур, пересоздающий человека и подготавливающий его к эсхатологической обновленности 8-го дня, естественным образом начинается в 1-й день недели, как б параллельно сотворению мира, и кончается с исчерпанием недельного цикла, на пороге «будущего века» (см. предыдущее примеч.). Асенеф, совлекшая с себя все свое великолепие и простертая в слезах и пепле, подобна состоянию мира при начале творения: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною» (Быт. 1:2). Совершенно так же – от воскресенья до воскресенья – постится перед своим крещением раскаявшаяся грешница Пелагия, героиня ранневизантийского жития V в. Семидневный пост упоминается и во многих позднеиудейских текстах.

Глава 12

И простерла она руки свои к востоку – Молитва лицом на восток была характерна для терапевтов (см. выше, примеч. к гл.5) и ессеев; она перешла и в христианский обиход.

основавший землю на водах… – Ср. Пс. 23:1–2: «Господня – земля (…) ибо Он основал ее на морях и на реках утвердил ее».

Согрешила я, Господи, согрешила… – Молитвенная исповедь Асенеф очень характерна для позднеиудейской традиции самообвинений человека перед лицом божества (ср. Дан. 9:5: «Согрешили мы, поступали беззаконно, действовали нечестиво, упорствовали и отступили от заповедей Твоих», а также синагогальные молитвы в Иом-Кипур), усвоенной и христианством. Традиция эта резко контрастирует с египетской практикой так называемой отрицательной исповеди, когда человек настаивает перед лицом загробного суда на своей безупречной невинности. Ср. «оправдательные речи» из 125 гл. «Книги Мертвых»: «Я не чинил зла людям. Я не нанес ущерба скоту… Я чист, я чист, я чист, я чист! Чистота моя – чистота великого феникса в Гераклеополе»; «О Усех-Немтут, являющийся в Гелиополе, я не чинил зла!.. О Нефертум, являющийся в Мемфисе, не на мне пятна, я не делал худого!» (перев. М.А. Коростовцева).

исхити меня из руки вражией – Обозначение дьявола как «врага» – характерная черта языка позднеиудейской апокалиптики.

ярый лев древний гонит меня… – Ср. 1Пет. 5:8: «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить». С другой стороны, львиный облик имеет Атум, бог Гелиополиса, который должен преследовать своим гневом отступничество дочери своего жреца.

да не похитит меня, как волк… – Возможно, реминисценция еще одного «звериного» образа египетской мифологии – бога-шакала по имени Упуаут.

Глава 14

взошла звезда утренняя… – планета Венера, играющая особую роль и в языческой, и в библейской символике. Древние семитские культы отождествляли ее с богинями плодородия типа Иштар (которой у греков соответствовала Афродита, у римлян – Венера, откуда название планеты, функционирующее до сих пор). Именно это сделало ее для Библии одиозным символом: пророк Исайя уподобляет обреченный Вавилон падшему Деннице (по-латыни – Люциферу), Ис. 14:12. С другой стороны, однако, «звезда утренняя» символизирует в Апокалипсисе и мистическую награду верующему (2:28), и даже самого Христа (22:16); в более поздней христианской традиции «звезде утренней» уподобляет Деву Марию (поскольку она предвозвестила явление Христа, как Венера предвозвещает явление Солнца – и как, добавим, эта же планета в нашем апокрифе предвозвещает явление Иосифа). В позднеантичном язычестве Венера связывалась со «священным браком» Солнца и Луны; поскольку апокриф отчасти использует образность такого «священного брака», ей пристало играть роль посланца от Иосифа – Солнца к Асенеф – Луне.

вестник и глашатай света великого дня… – мотив функционирования светил в роли вестников и глашатаев имеет много параллелей в египетской литературе.

...разверзлось небо… – Ср. Мк. 1:10: «Тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса».

свет неизглаголанный… – Ср. в раннехристианском «Послании к эфесянам» Игнатия Антиохийского: «Звезда в небе просияла (…) и свет ее был неизглаголанный» (19, 2).

человек с небеси… – По-видимому, более древний вариант текста; более поздний – «ангел» или «божественный ангел».

Стратиарх – военачальник.

Архистратиг над всем воинством Всевышнего – Титул «архистратиг» (букв. «верховный военачальник») прилагался уже в позднеиудейской грекоязычной литературе и затем у христиан к архангелу Михаилу, кстати игравшему очень важную роль в коптских представлениях.

лик его был как молния, и очи его как блистание солнца, и власы главы его как пламень огненный, и руки и ноги его как железо, в пещи раскаленное… – Природа ангелов – … огненная (ср. Пс. 103:4: «Ты творишь Ангелами Твоими духов, служителями Твоими – огонь пылающий»). Ср. явление Сына Человеческого (т.е. Христа во славе), как оно описано Откр. 1:14–15: «И очи Его, как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи».

водой живою… – Так называлась родниковая вода в противоположность воде из цистерны. Раннехристианские тексты требуют, чтобы только «живая» вода употреблялась для таинства крещения.

Глава 15

глава твоя как главы юноши. – Мистический смысл этих слов связан с представлениями, по которым инициация претворяет саму природу человека, на каком-то уровне преодолевая различие пола. Ср. Гал. 3:28: «Нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе». В коптском гностическом «Евангелии от Фомы» говорится: «Всякая жена, которая мужем сотворит себя, войдет в Царствие Небесное» (114); «если вы сотворите мужчину и женщину единым, так, что мужчина не будет мужчиною и женщина не будет женщиною (…) тогда войдете вы 4» (22).

вписано имя твое в книгу жизни и не изгладится вовек. – Ср. Пс. 68:29: «Да изгладятся они из книги живых и с праведниками да не напишутся»; Откр. 3:5: «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни».

Град Убежища – Подразумевается древнееврейский обычай, по которому совершивший непредумышленное убийство мог укрываться от кровной мести родичей убитого водном из шести специально отведенных для этого городов, где ему был гарантирована безопасность (Чил. 35:11–32). В позднеиудейской литературе «град убежища» становится символом истинной веры, в которой обратившийся язычник-прозелит ищет защиты от преследующих его грехов прежней жизни; поэтому Филон Александрийский называет «градом убежища» Авраама, в котором видел идеальный образец для прозелитов и молитвенника за них. Здесь Асенеф как бы перенимает место Авраама, одновременно получая черты, принадлежащие в традиции иудаизма Шехине (т.е. «Присутствия» Яхве, женственной ипостаси его имманентности), а в традиции христианства – Церкви, Невесте Апокалипсиса.

под сенью крыл твоих укроются многие народы… – В лексике позднеиудейских текстов «привести под крыла Шехины» (о Шехине см. предыдущее примеч.) означало «обратить», «сделать прозелитом».

Покаяние есть дщерь Всевышнего… – Ниже (гл.21) сама Асенеф названа «дщерью Всевышнего». Олицетворенное Покаяние – как бы небесный первообраз Асенеф (как явившейся Асенеф ангел, предположительно архангел Михаил – небесный прообраз Иосифа, а Иосиф – его земной двойник). Интересно, что у Филона Александрийского «дщерью» Бога называется София Премудрость Божия, говорившая о себе в Библии: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Прит. 8:22–23).

Чертог брачный на небесах – тот образ мистического единения души с Богом очень характерен для христианской литературы, начиная с «брачной» символики Евангелий (напр., Мф. 9:15, 22:2–12, и др.) и специально для гностических текстов (в частности, для «Евангелия Филиппа»). Однако он не чужд и позднеиудейской традиции; иначе не сложилась бы мистическое понимание свадебной лирики Песни Песней, энергично высказанное рабби Акибой (ок. 50–135).

Глава 16

и был сот тот бел, как снег… – Белый мед был специальным и высоко ценившимся товаром нильской Дельты.

Благоухание жизни – образ, имеющий многочисленные параллели в мистической литературе мандеев (южномесопотамской секты, корни которой восходят к иудейскому сектантству I в. н.э.).

мед сей сотворили пчелы в Раю радования… – Мед был принадлежностью ритуалов инициации в мистериях: у митраистов им очищали язык и омывали руки посвященным, у христиан давали новокрещеным. Представление о райском меде, возможно, связано с тем, что меду уподоблена по своему вкусу манна небесная (Исх. 16:31), которая названа в библейском тексте «хлебом небесным» (Пс. 77:25). С другой стороны, в языческом плане пчела посвящена той самой Нейт, которой принадлежит Асенеф.

И простер человек тот руку свою десную, и отломил от сота, и вкусил, и вложил рукою своею от сота во уста Асенеф. -Это соответствует роли священника в ритуальной трапезе кумранитов, как, впрочем, и в христианской Евхаристии.

и возложил перст свой на край сота, обращенный на восток… И простер он руку свою в другой раз, и возложил перст свой на край сота, обращенный на север – О святости восточной стороны в представлениях ессеев. Терапевтов и христиан см. выше, примеч. К гл. 5и 12. Север также имел в иудейской традиции сакральное значение: святая река Иордан почти на всем своем продолжении течет более или менее прямо с севера на юг, от севера является Яхве в Иов 37:22. В результате действий ангела на соте оказывается прочерчена фигура креста, что, разумеется, повышает вероятность намека на христианскую Евхаристию. Впрочем, фигурой креста были отмечен священные хлебы, например, в митраистских мистериях.

И ожили они… – В некоторых текстах этой же эпохи пчелы оказываются символом воскресения мертвых.

Глава 17

Видела ли слово сие? – «Слово» (греч. логос) выступает здесь как эквивалент еврейского «давар» и арамейского «милла», употребляемых и в значении «дело», «вещь».

Колесница огненная – образ из легенды о пророке Илие (4Цар. 2:11), очень популярный в позднеиудейской апокалиптике.

Глава 18

Анаксириды – См. примеч. к гл. 3.

Глава 20

и не омоет другая ног твоих. – По иудейскому обычаю, жена должна была омывать ноги мужа.

Глава 21

Полный текст этой главы реконструируется из славянского извода; обратный перевод на греческий выполнен М.Филоненко.

И взял Фараон венцы златые, и возложил на главы их… – Имеется в виду обряд венчания новобрачных, принтый и у язычников, и у иудеев, осуждавшийся некоторыми христианскими авторами (например, Тертуллианом), но усвоенный Церковью.

на семь дней. – Семидневное празднование свадьбы было иудейским обычаем.

Глава 22

Гесем – пограничная область на северо-востоке Египта.

ибо возлюбила его, как мужа боговещего… – Апокриф «Завет Левиев» (I в. до н.э. – I в н.э.) тоже приписывает Левию пророческий дар.

Глава 23

от десных рук ваших пал град сихемитов… – Согласно библейскому повествованию, Симеон и Левий перебили все мужеское население городка Сихема, мстя за обиду, нанесенную их сестре Дине (Быт. 34:25–26), и воспользовавшись болезненным состоянием своих врагов.

приму вас в сопутники мои… – Речь идет о придворном сане. Такой же смысл титула имеет слово «други».

Глава 24

Сыны Валлы и Зелфы – Валла и Зелфа – наложницы Иакова; их сыновья от Иакова Дан и Гад выступают и в других апокрифах как особенно ожесточенные антагонисты Иосифа, что основано на неясном замечании библейского текста, согласно которому Иосиф сообщал отцу об их дурных поступках (Быт. 37:2). Специально Дан, названный в библейском же благословении Иакова «змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющем ногу коня, так что всадник его упадет назад» (Быт. 49:17), приобретает в позднеиудейском агадическом предании темные черты союзника и двойника демона Велиала. Он является предком и прообразом великого врага Мессии. В христианской традиции – Антихриста, мать которого будет из «колена Данова».

продали меня исмаилитам. – Иосиф был продан братьями купцам из арабского племени, отправлявшимся в Египет (Быт. 37:25–28). Согласно библейскому рассказу, идея продать Иосифа (как альтернатива к плану его убить) принадлежала Иуде. В позднеиудейской литературе Дан есть инициатор другого замысла – плана обмануть Иакова при помощи окровавленного хитона Иосифа, который должен послужить вещественным доказательством, что Иосифа растерзал зверь.

укроемся в зарослях тростника – мотив, известный в египетской мифологии; тростник – священное растение нейт. С другой стороны, греческое слово, означающее «заросли» (собственно «лес»), в философском языке означает «материю»; если автор. Как можно заключить из некоторых непереводимых моментом повествования, имел в виду аллегорический план, в котором Асенеф – разумная душа. А Дан и Гад – нападающие на нее злые страсти, понятно, что последние устраивают засаду в темной области материального.

Глава 25

И сказали Неффалим и Асир к Дану и Гаду. – В апокрифе «Завет Завулона» роль заступников за Иосифа принадлежит Завулону и Рувиму; здесь она передана Неффалиму и Асиру как сыновьям тех же матерей, что Дан и Гад.

он царь есть над всею землею, и спаситель наш… – Соединение титулов «царя» и «спасителя» характерно для официальной семантики грекоязычных текстов эллинистического и римского времени.

низведет огонь с небес, который пожрет вас… – Как на воинов израильского царя Охозии. Приходивших схватить пророка Илию (4Цар. 1и 12).

и ангелы Божьи ополчатся на вас. – Идея, что ангелы вдут войну на стороне праведников, не чужда Ветхому Завету (Пс. 33:8; ср. явление «вождя воинства Господня» – Иис. Нав. 5:13–15).

Глава 26

да не будет погублен голодом ни единый человек во всей земле Египетской. – Возможно, человеколюбивая забота Иосифа о чужом народе подчеркнута в противовес нападкам египтян, возлагавших на евреев вину за голод (такие нападки обсуждаются Иосифом Флавием в его полемическом сочинении «Против Апиона»).

Глава 27

Вениамин – младший брат Иосиф от той же матери (Рахили), особенно к нему близкий, ничего не знавший о сговоре других братьев и продаже Иосифа в рабство. Автор апокрифа делает его сверстником Асенеф.

Скимн – молодой лев, подросший львенок. В Библии скимну уподоблен Иуда, между тем как «звериная» эмблема Вениамина – волк (Быт. 49и 27). Автор апокрифа нашел образ скимна более пристойным, тем более что у египетского читателя образ волка мог подменятся образом шакала.

я выбрал из потока камень круглый… – Образцом здесь и ниже служило библейское описание единоборства Давида с Голиафом (1Цар. 17:40–49), подвергнутое гиперболизации (если Давид запасается 5 камнями «из потока», чтобы поразить одного Голиафа, Вениамин, поразив 1 камнем сына фараона, с 50 камнями выходит на 50 воинов).

Глава 28

как воск пред лицом огня. – Пс. 67:3.

Глава 29

И подбежал к нему Вениамин, и схватил меч его, и вытащил из ножен; ибо не носил Вениамин меча при бедре своем. – Снова реминисценция рассказа о Давиде и голиафе (1Цар. 17:50–51: «Меча же не было в руках Давида. Тогда подбежал Давид и, наступив на филистимлянина, взял меч его и вынул его из ножен. Ударил его и отсек им голову его»). Но действие Давида оказывается на этот раз несостоявшимся (то, что Ф.Ф. Зелинский назвал «рудиментарным мотивом»). Очень реальные персонажи библейского повествования уступили место стилизованным образам непогрешимых праведников.

И умер Фараон, имея сто девять годов от роду… – Идеальная продолжительность жизни фараона, по традиционным египетским представлениям, на 1 год больше – 110 лет; именно в таком возрасте. По Библии, умер Иосиф (Быт. 50:26).

И царствовал Иосиф в земле Египетской… – о таком регентстве Иосифа уже после смерти покровительствовавшего ему фараона Библия ничего не знает.

И так сохранил его Бог… – По-видимому, этот эпизод, отсутствующий в большинстве рукописей, представляет собой позднейшую вставку. Мы сохранили его из-за его декоративной колоритности.

и солнце купно со звездами преклонились пред Иосифом… – Таков был сон, виденный Иосифом в юности (Быт. 37:9). Солнце здесь означает отца, лука (пропущенная в нашем тексте) -мать, одиннадцать звезд – братьев.

КНИГА ЕНОХА ПРАВЕДНОГО

Енох – ветхозаветный персонаж из самых начальных времен существования мира, живший еще до потопа и приходившийся Ною, строителю ковчега, прадедом. В шумеро-аккадских легенда ему соответствует Энмендуранна, седьмой в списке допотопных царей (как Енох – седьмой в списке поколений потомков Адама). Авторы позднеиудейских и раннехристианских апокрифов любили таких персонажей, глазами которых можно было взглянуть на мир почти что от исходной точки его истории (таков, например, апокриф об Адаме и Еве). Сообщения о Енохе в Библии (Быт. 5:21–24) кратки и загадочны; тем сильнее они действуют на воображение. Срок жизни Еноха – 365 лет, т.е. число дней солнечного года, что придает ему черты солнечного героя или солнечного царя. По истечении этого срок Бог каким-то образом «взял» Еноха к себе из этого мира.

Позднейшие легенды, очень многочисленные, рисуют Еноха как основателя письменности и прообраз благочестивого, умудренного писца (ему поручено вести летопись дел человеческих в потустороннем мире); как образец таинственного общения с Богом и аскетического уединения (он выходил из своего затвора к людям сначала через каждые три дня, потом через неделю, потом через месяц, потом через год); как праведного царя, законодателя и миротворца, первоверховного «правителя правителей» всего мира; как изобретателя астрологической премудрости; наконец, как человека. Взятого живым на небо, первого в ряду избранников, телесно сохраняемых где-то в ином мире в ожидании часа возврата в этот мир (как пророк Илия, вознесшийся в огненной колеснице, по некоторым версиям – Мельхиседек и апостол Иоанн).

Восхождение Еноха на небо, его водворение в горних покоях, сообщение ему тайн устройства небес и ангельского управления космосом – тема целого направления эсхатологически ориентированной поздне-иудейской литературы. Отчасти предшествовавшей, отчасти современной раннему христианству. Судьба принадлежащих к этому направлению текстов сложилась по-разному. Лишь фрагменты самого позднего из них, так называемой Третьей книги Еноха, дошли в подлиннике, т.е. на древнееврейском языке. Более ранние сочинения сохранились в переводах, возникших на большом временном расстоянии от подлинника. Так, один текст, восходящий к арамейскому оригиналу II в. до н.э., был переведен в V в. (или несколько позднее) на эфиопский язык («Мацхафа Хенок»). Нас интересует то произведение, которое возникло где-то между сроками возникновения обеих упомянутых Книг Еноха – то ли, как считают обычно, около I в. н.э. и притом по-гречески, то ли, как доказывал авторитетный отечественный исследователь Н.А. Мещерский, ранее, и притом по-еврейски, а в X-XI вв. было переведено на славянский язык, почему и обозначается в научной литературе как «славянский Енох». По-видимому, в нем широко использован ессейский материал, в свою очередь вобравший в себя месопотамские, отчасти египетские и особенно иранские представления. Дискуссионным остается вопрос о мере христианской (иудео-христианской) переработки текста.

Глава 1

…в месяце первом, в особливый день месяца первого… – Еврейский календарь знал в древности две соперничавшие традиции – весеннего новолетия (1 нисана) и осеннего новолетия (1 тишри). В конце концов победила вторая традиция; здесь имеется в виду первая. Месяц первый – нисан (март-апрель); особливый день нисана -либо 1-й день Пасхи, т.е. 15 нисана (полнолуние), либо 7-й день Пасхи, который полагалось проводить в удалении от всех дел. Середина месяца нисана -время года, особенно важное и для христиан, потому что на него приходится распятие Иисуса Христа (согласно трем первым Евангелиям – 15 нисана, согласно Евангелию от Иоанна – 14 нисана) и его воскресение.

Глава 2

Мафусаил упоминается в Библии (Быт. 5:25–27) как сын Еноха и дед Ноя. Ригим -имя, отсутствующее в Библии.

Ниже – и не (слав.).

Глава 3

на небо первое… – Многоярусное строение небес – мотив, заимствованный из месопотамской космологии (как известно, зиккураты Вавилона, т.е. башни, у которых этажи уступами возвышались один над другим, – архитектурные модели именно такого образа мира). В греческой космологии этому соответствуют небесные сферы.

Хранилища снега и града. – Ср. Иов 38:22–23: «Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града, которые берегу Я на время смутное, на день битвы и войны?»

Глава 5

…на третье небо… – Локализация рая именно на третьем небе находит основание в новозаветном тексте: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, – в теле ли – не знаю: Бог знает, – восхищен был до третьего неба. И знаю о том человеке (…), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор. 12:2–4).

Четыре реки. – В библейской и общехристианской традиции этот мотив отнесен к саду Эдему, или земному раю (Быт. 2:10–14); принимая во внимание, что реки, имеющие райский исток, получают земную географическую идентификацию (Тигр и Евфрат и др.), перенесение мотива на рай третьего неба выглядит довольно странно. Четыре -число стран света и четырех стихий, т.е. дольнего мира в противоположность горнему.

…на север неба… – В традиции еврейской мистики север выступает как символ Божьего гнева и суда; с другой стороны, ветхозаветный текс говорит о намерении Денницы-Люцифера, восставшего против Бога. Поставить свой престол «на краю севера» (Ис. 14:13). Для ближневосточного сознания север тождествен с левой стороной, поскольку ориентиром служит восток (ведь и само слово «ориентир» происходит от слова «ориент», т.е. «восток»), а левая сторона – место осуждения (на Страшном Суде осужденные будут поставлены «ошуюю», т.е. по левую руку от Христа).

Глава 6

...солнце имеет свет, седьми кратно больший против луны. – произвольное истолкование библейского текста: «И свет луны будет, как свет солнца, а свет солнца будет светлее всемеро» (Ис.30:26).

колесницы, на коих ездят солнце и луна… – Это один из самых распространенных мифологических образов. О солнечной колеснице говорят мифы всех индоевропейских народов (например, иранцев, хеттов, эллинов, германцев и т.п.), а также нардов, с ними соприкасавшихся, -от Китая до Атлантики. В языческих культах Палестины, против которых выступали пророки Яхве, употреблялись «колесницы солнца», позднее сожженные по приказу верного монотеизму царя Иосии (4Цар. 23:11). Античное искусство разработало образ солнечной квадриги (четыре коня которой соответствуют четырем временам года). Но в нашем тексте колесница солнца влекома не конями, а ангелами.

и показали мне врата, коими выходит солнце по временам уставным и по обращениям лунным целого года, сообразно умалению и возрастанию дня и ночи: шесть врат, на расстоянии тридесяти стадий… И возвели меня мужи те на запад неба того, и показали мне там шесть врат великих, отверстых, поставленных насупротив врат восточных; сими вратами заходит солнце сообразно восходу своему от врат восточных, по числу дней. – В сумме двенадцать ворот, соответствующих двенадцати домам зодиака; это устройство должно объяснить перемещения эклиптики.

первыми вратами к востоку тридцать один день, непременно… – Здесь и далее описывается особый род календаря, состоящего из 8 месяцев нормальной длины и 4 месяцев сверхобычной длины – в сумме 364 дня.

воинов вооруженных… – Представление о звездах как небесном воинстве, усиливаемое стройностью и регулярностью движения созвездий и переплетающееся с идеей воинской службы ангелов, характерно для ветхозаветной традиции: «пред солнцем и луною и пред всем воинством небесным» (Иер. 8:2). Оно заимствовано из хананейской мифологии (поклонение «воинству небесному» было известно пророкам и строго ими осуждалось), но переосмыслено таким образом, чтобы подчеркнуть пропасть между Богом как царем и светилами как его слугами и воинами: Яхве получил эпитет Цебаот (Саваоф) – «Господь Воинств», которому принадлежит вся сила звездной рати.

Глава 7

Бодрствующие – в ветхозаветной Книге Даниила (4:10и др.) обозначение ангелов, которых отличает от людей неподвластность сну и вообще ничему косному, мгновенность, стремительность и окончательная определенность всех действий. Однако легенды о Енохе относят это обозначение специально к тем ангелам, которые, согласно Бы. 6:1–4, вступали в запретный для них плотский союз с «дочерями человеческими», породили таким образом племя злых исполинов и в конечном счета навлекли на человечество потоп. Т.н. 3 Книга Еноха, дошедшая на еврейском языке (см. выше), особенно сурово относится к Бодрствующим и отказывает им в прощении. Здесь речь идет о наказании, имеющем длиться лишь до конца света, причем Енох видит тех Бодрствующих, которые сами не согрешили и лишь впали в недолжное уныние по причине позора своих братьев; впрочем, выражения несколько противоречивы, что объясняется разновременными переработками древнего текста.

Гора Ермонская – Ермон (Гермон), горных хребет на северо-востоке Палестины. Предание о преступных браках ангелов и смертных женщин на горах Ермона – возможно, воспоминание о нагорных оргиастических культах древнейших времен (ср. уход в горы греко-фракийских менад).

Глава 8

Ангелы, поставленные над временами – т.е. устраивающие правильное чередование времен года. Как ясно само собой и оговорено ниже, их четверо.

Феникс – по другому чтению: «семь Фениксов». Миф о Фениксе, возникший в Египте и упомянутый уже Геродотом, был особенно популярен на исходе античности.

Шестикрылатых… – серафимов. Ср. ветхозаветный текст: «Видел я Господа, сидящего на престоле высоком (…). Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывали каждый лице свое, и двумя закрывали ноги свои, и двумя летал» (Ис.6:1–2).

Глава 9

Светозарный чин Офанимов. – Позднейшее христианское учение о девяти чинах ангельских, окончательно упорядоченное у Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.), не знает такого разряда ангелов. Речь идет о таинственных живых колесах, наделенных глазами, которые описаны в видении пророка Иезекииля: «Вид колес и устроение их – как вид топаза, и подобие у всех четырех – одно (…). А ободья их – высоки страшны были они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз. (…) Куда дух хотел идти, туда шли и они; куда бы ни пошел дух, и колеса подписались наравне с ними, ибо дух животных был в колесах» (Иез. 1:16–20).

Гавриил – один из старших ангелов (в христианской традиции архангел), чье назначение -раскрывать смысл пророческих видений и ход событий, особенно в отношении к приходу Мессии. Так он выступает в ветхозаветных эпизодах видений Даниила (Дан. 8:16–26; 9:21–27), где он призван «научить разумению» пророка. Здесь он тоже действует при введении Еноха в таинства «величества сущности Господней».

Михаил Архангел – небесный «архистратиг» («верховный военачальник»), полководец верных Богу ангелов и людей в космической войне против врагов Бога, покровитель и как бы ангел-хранитель «народа Божьего» (в Ветхом Завете – Израиля, в Новом Завете – «Воинствующей Церкви», т.е. совокупности всех верующих).

Глава 10

Вередил – загадочное имя, встречающееся только здесь. Некоторые специалисты предполагают (незасвидетельствованную) еврейскую форму Бребоэль, которую соотносят с новозаветным текстом «в Нем все создано» (Кол. 1:16; синодальный перевод несколько иной); но такое толкование совершенно гадательно. Может быть, «Веревеил» – попросту порча известного имени Уриила, одного их архангелов, известных не только в иудейской традиции (как Салафиил, Иегудиил, Йеремиил и т.п.), но и в христианской традиции (как Михаил, Гавриил и Рафаил).

смирением испещренные… – Не вполне ясное место; по-видимому, имеется в виду не смирний, а смирна, т.е. мирра – благовонная смола аравийского кустарника, употреблявшаяся не только для умащения живых и бальзамирования мертвых, но также в качестве красителя.

Глава 11

Адоил – имя, не встречающееся в других известных текстах. Его последний слог – тот же, что в именах «Михаил», «Гавриил», и т.п. (собственно, имя Божье); «Адо» евр. «вечность Его».

…век великий. – В этих словах отражено восходящее к иранскому зерванизму по-разному развивавшееся в поздне-античном язычестве, иудаизме, раннем христианстве и гностицизме представление об Эоне – континууме мирового времени вместе со всем его предметным наполнением.

И видел Я, что она хороша. – Ср. Быт. 1и др.

Архас – в отличие от еврейского «Адоил» имя греческое; рукописная традиция дает для него множество вариантов.

МАРА БАР СЕРАПИОН

ПИСЬМО К СЫНУ

Похоже, что этот загадочный текст – самое раннее произведение сирийской литературы, по крайней мере из тех, которые до нас дошли. Не исключена возможность, что он принадлежит 2-й пол. I в. Об авторе нет никаких сведений, помимо тех, которые можно извлечь из самого письма. Из последнего явствует, во-первых, что Мара был состоятельным, образованным и уважаемым горожанином, по-видимому, уроженцем Самосаты, цветущего города на Евфрате, давшего античной литературе Лукиана; во всяком случае, его родина – тот самый северо-восточный угол Сирии, неподалеку от Эдессы, которому суждено было стать колыбелью сирийской литературы. Далее очевидно, что этот отец семейства оказался жертвой проведенной римскими властями депортации нежелательных лиц; ему пришлось разлучиться с близкими и идти в изгнание, может быть – в заключение, и вокруг он видит многочисленных товарищей по несчастью. в пограничных землях у Евфрата, лежавших подле рубежей враждебной Парфянской державы, такие события происходили не раз; они засвидетельствованы и для I в. и для II в., и для времен более поздних, так что твердой датировки отсюда не вывести. Есть еще одно обстоятельство, очень любопытное: нанизывая на нить общего рассуждения о судьбе невинности в этом мире один пример за другим. Мара рядом с Пифагором и Сократом упоминает «Мудрого Царя» иудеев: царь этот был казнен своим же народом, однако иудеям после этого приходится худо, они утратили родину и живут в рассеянии. А память о казненном сохраняется благодаря его «мудрым законам» – добрый человек страдает от злых людей, но оставляет о себе добрую память. Ясно, что это могло быть написано только после разрушения Иерусалима войсками Тита в 70 г.; что «Мудрый Царь» – это Иисус Христос; что Мара знаком с христианской проповедью (в частности, с учение о царском сане Христа как потомка династии Давида и с интерпретацией гибели Иерусалима как небесной кары за его казнь) и относится к ней сочувственно, однако сам не является христианином, поскольку Иисус для него – лишь один из мудрецов и невинных страдальцев, вызывающих уважение и симпатию и пригодных как ободряющей пример для человека в беде, не более того. Дело Христа понятно не как основание «мистического тела» Церкви и не как искупление человечества, но как дарование «законов» т.е. нравственной доктрины. Такая позиция, пожалуй, не может служить окончательным, бесспорным основание для датировки текста; и все же маловероятно, чтобы так говори человек конца II в. или тем паче III в., т.е. современник многочисленной повсюду распространившейся институционально оформившейся церковной организации, когда сила вещей уже не оставляла места для такого неопределенного сочувствия и вынуждала каждого определить свое место, примкнув либо к Церкви, либо к одной из еретических общин, либо к противника христианства, и когда приверженцы синкретического мистицизма 9многочисленные как аз в Сирии) был заинтересованы в мистических аспектах христианства. Напротив, для 2-й пол. I в. мы, как кажется, имеем внехристианское высказывание о Иешу из Назарета, очень похожее по тону и точке зрения на письмо Мары (см. ниже, примеч. к этому месту).

Вообще Мара – человек, открытый самым разным идеям, лишь бы они утешали и давали внутреннюю свободу перед лицом насилия. Его культурная формация – зеркало западно-восточного синкретизма. Характерного для книжников Сирии. Хотя обстоятельства жизни Пифагора в его голове перепутаны, он любит эллинский философский идеал; ему особенно близок стоицизм, подходящий и к обстоятельствам, в которых он писал, и к его несколько резонерскому темпераменту 9любопытно и трогательно видеть, как стоические призывы к абсолютной невозмутимости перемежаются у него с внезапными вскриками, воплями души, достойными библейской Иова). С другой стороны, некоторые его слова звучат как отголосок доктрин зерванизма, родившихся на восток от Сирии – в Иране.

О памятнике см. также: Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979, с. 33–34; Аверинцев С.С. Стоическая житейская мудрость глазами образованного сирийца предхристианской эпохи. – Античная культура и современная наука. М., 1985, с. 67–75.

Русский перевод послания Мары, к сожалению, неполный, с неоговоренными и неотмеченными пропусками, был напечатан в книге: От Ахикара до Джано. Предисл. Н.Пигулевской М. – Л., 1960.

нашел я упраздненным при рождении жизни. – Текст испорчен, понимание этого сета сомнительно.

Самосата – сирийский город на западном берегу Евфрата в месте его выхода из горной зоны, родина сатирика Лукиана и раннехристианского епископа Павла, столица Коммагены (о ликвидации суверенитета этого «буферного» государства римлянами в 72 г. см. выше).

Селевкия – Имеется в виду либо Селевкия Вавилонская, расположенная на Тигре в 70 км от Вавилона, либо Селевкия Киликийская, лежавшая недалеко от моря в юго-восточном углу Малой Азии.

Пусть же радуется человек державе своей, как Дарий… – Следует характерный для увещательной дидактики каталог примеров тщеты земных благ. Примеры эти взяты из греческой истории или – для Мары в этом нет различия! – из греческого мифа. Дарий -либо Дарий I, чей полководец Мардоний потерпел поражение в 490 г. до н.э. при Марафоне, либо, что вероятнее, Дарий III, потерявший свое царство в войне с Александром Македонским и убитый своими же сатрапам в 330 г. до н.э.; Поликрат – тиран (правитель) о Самоса во 2-й пол. VII в., вошедший в пословицу своей удачливостью, но в конце концов казненный врагами; Ахилл – герой «Илиады», обреченный богами на раннюю смерть; Агамемнон – победитель Трои, предательски убитый по возвращении из похода собственной женой Климнестрой; Приам – престарелый царь Трои, отец рода, увидевший гибель своих многочисленных сыновей; Архимед – великий математик, физик и военный инженер (поэтому Мара говори о его «искусстве», то есть техническом умении), убитый в 212 г. до н.э. во время взятия Сиракуз римлянами; Сократ выпил яд по приговору афинского суда в 399 г. до н.э.; Пифагора Мара считает сожженным (по более распространенной версии, дом, наполненный пифагорейцами, действительно был подожжен гражданами Кротона, но сам Пифагор при этом не погиб); мифический Паламед, герой Троянской войны, будто бы изобретший алфавит, игру, напоминающую наши шашки, и прочие искусства, был из зависит оклеветан Одиссеем и казнен ахеянами.

…сыны Самоса,//сжегши Пифагора? – На самом деле Пифагор покинул Самос, свой родной остров, еще в молодости.

иудеи,//казнив Мудрого Царя своего? – См. выше. Взгляд Мары на Иисуса как на мудрого, но отнюдь не божественного учителя сильно напоминает подлинный (не интерполированный) отзыв Иосифа Флавия, недавно обнаруженный в составе арабоязычной всемирной хроники Агапия из Менбиджа (X в.): «Во время это был мудрый человек, по имени Иисус. Его жизнь была хорошей, и был он известен за добродетель; и многие люди среди иудеев и других народов стали учениками его. Пилат осудил его на распятие и смерть. Но те, кто стали учениками его, не оставили ученичество своего. Они рассказывали, что он явился им не третий день после распятия своего и что он был жив; сообразно с этим, он якобы был Мессией, о котором пророки возвещают чудеса».

ДЕЯНИЯ ПАВЛА И ФЕКЛЫ

Если верить Тертуллиану, этот грекоязычный апокриф был в самом конце II в. сочинен неким малоазийским пресвитером «из любви к апостолу Павлу»; ему пришлось за это лишиться своего сана. Во всем каноне Нового Завета только один раз говорится о блаженстве девственников, «которые не осквернились с женами» (Откр. 14:4); но в «Деяниях Павла и Феклы» эта тема, затрагивавшая самые чувствительные струны в душах стольких людей той эпохи, с неослабевающим энтузиазмом трактуется чуть ли не на каждой странице.

Глава 1

Когда восходил Павел к Иконию, бежав из Антиохии… – Имеется в виду Антиохия Писидийская, откуда Павел был изгнан (Деян. 13:50). Писидия – область на юге Малой Азии; Иконий -город в Ликаонии, другой малоазийской области, лежавшей к северо-востоку от Писидии.

Димас и Ермоген-медник – От имени Димаса Павел передает привет христианам фригийского города Колосс (Кол. 4:14); однако в другом послании (2Тим. 4:10) встречается жалоба: «Димас оставил меня, возлюбив нынешний век». Там же упомянут и Ермоген в числе покинувших апостола (2Тим. 1:15).

Возлюбленного… – Имеется в виду Иисус Христос. Помимо чисто эмоционального наполнения эпитета нужно иметь в виду, что по-арамейски одно и тоже слово могло означать и «возлюбленный» и «единородный»; к тому же оба эти слова могли прилагаться к аскету, избравшему добровольное девство.

Глава 2

муж некий по имени Онисифор… – Ср. 2Тим. 1:16: «Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня». Впрочем, из продолжения этой фразы явствует, что встреча Онисифора с Павлом состоялась не в Иконии, а в Риме.

Тит – адресат одного из «пастырских» посланий апостола Павла в каноне Нового Завета, названный «истинным сыном по общей вере» (Тит 1:4).

Глава 3

по дороге царской на Листру… – обычное название большой проезжей дороги, «большака». Листра – город в Ликаонии.

мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим… – Такие «словесные портреты», связанные с традицией физиогномики, которая был для античного и средневекового мира одной из основных наук, чужды библейской поэтике, но получают развитие в христианской литературе. Внешний облик Иисуса Христа, о котором в Евангелии не сказано ни единого слова, становится позднее предметом самых обстоятельных «экфраз» (описаний). Вот заметка анонимного византийского автора, писавшего около 950 г.: «Обличие Богочеловека, по нашему естеству, как приняли мы от самовидцев Его и апостолов было вот какое: по росту муж совершенный, меру не превышавший, но и не малорослый, с плотию тонкокостною, чуть сгорбленный, с волосами обильными и локонами завивающимися, с головою неостриженною и непокрытою, с бородою отпущенною, с прядями волос, надвое прямо надо лбом расходящимися, с носом протяженным, с радужкою карею, смуглый, с выею длинною, с верхней губою малою, которая не сжата протяженностию усов, но сокрашена во знаменование скромности и достоинства». Что касается специально апостола Павла, его иконография в изобразительном искусстве, как известно, складывается не позже III в. (медаль с изображением Петра и Павла в Ватиканском музее) и затем остается поразительно стабильной -может быть, не без влияния нашего апокрифа.

ГНОСТИЧЕСКАЯ ХОРОВОДНАЯ ПЕСНЬ

Предлагаемый текст дошел в составе своеобразного гностического «романа», известного под заглавием «Деяния апостола Иоанна», или «Странствия апостола Иоанна», и сохранившегося с большими пробелами. По-видимому, апокриф этот сложился к III в. как переработка материала II в.; место возникновение остается спорным.

Гимн вводится следующим образом: Иоанн в своей проповеди рассказывает о чудесах Христа, свидетелем которых он был, и, в частности, о сверхъестественных свойствах, которыми обладало Христово Тело еще до Его воскресения (мотивы ереси докетов, осужденной Церковью); затем он переходит к описанию последнего вечера, проведенного Христом со Своими учениками накануне казни (в ортодоксальной традиции -время Тайной Вечери и моления о чаше). Но здесь перед нами мистериальный круговой танец. Возможно, эта картина как-то связана с культовой практикой гностических сект. Иисус, стоящий в центре хоровода, сам сравнивает свою речь с музыкой флейты – инструмента, с древних времен употребительного в культе Диониса и других божеств экстатических «радений». Правда, сам по себе образ священного хоровода был аллегорией, распространенной и в ортодоксальной христианской литературе той эпохи. Например, Климент Александрийский (II-III вв.) рисует христианское учение как новую, неслыханную музыку: «Слово небесное, этот певец, непобедимый в состязании, венчаемый победным венком в том театре, имя коему -мироздание. Это мой Эвном поет, но не на Терпандров или Капионово, не на фригийский, дорийский или лидийский лад, но вечный напев новой гармонии на Божий лад» (перечислены названия музыкальных ладов, употребительных в античной культуре).

Свете,//в Коем тьма не обитает! – Ср. 1Ин. 1:5: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы».

спастись желаю,//и спасти желаю! – Христос, как он изображен в этом гимне, в отличие от ортодоксального образа, не только Спаситель мира, всецело благой, светлый и чистый; он и сам нуждается в спасении, просветлении, в «воссоединении», которые несет людям. Он не только субъект, но и объект акта спасения, и потому глаголы, описывающие этот акт, применены к Нему не только в действительном, но и страдательном залоге.

предаться во снедь желаю! – Ср. Ин. 6:54: «Вкушающий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную».

Омываем быть желаю,//и омывать желаю! – Имеется в виду крещение.

Благодать пляшет! – Благодать (греч. Харис) мыслится как женское духовное существо – особый эон, составляющий с другим, мужским, эоном супружескую чету – «сизигию»; это мотив, специфичный для гностиков.

Осьмерица, Двунадесятое Число – различные комбинации эонов, духовные множества различного объема. В системе гностика Птолемея (II в.) Осьмерица состоит из следующих пар: Праотец, или Бездна, и Благодать; Ум и Истина; Слово и Жизнь; Человек и Церковь. От четвертой пары рождается еще 6 пар, образующих Двунадесятое Число: Утешитель и Вера; Отчий и Надежда; Матерний и Любовь; Вечноум и Разумение; Церковный и Блаженство; Желанный и Премудрость.

ГИМНЫ ИЗ «ДЕЯНИЙ АПОСТОЛА ФОМЫ»

«Деяния апостола Фомы» – апокриф, возникший на сирийском языке в гностических кругах неподалеку от Эдессы, т.е. в средоточии исходного ареала самобытной сирийской культуры. Существует заманчивое предположение, что оформился он в кругах последователей знаменитого еретического мыслителя и поэта Вардесана (Бар-Дайшана), основателя сирийской гимнографической традиции, в идейной борьбе, но и в художническом состязании с которым создавали свои стихотворные тексты Ефрем Сирин и другие ведущие авторы сирийского «золотого века».

Апокриф дошел в двух версиях – сирийской и греческой (существуют также латинский, эфиопский и армянский переводы, свидетельствующие о популярности «Деяний апостола Фомы», но едва ли дающие что-нибудь для выяснения первоначального текста.) Соотношение между версиями спорно. Само собой разумеется, что греческая версия переносит литературный памятник в целом в инородную языковую сферу и разрушает, в частности, языковую структуру гимнов; однако существует мнение, что она вернее удерживает гностический характер памятника, чем сирийская версия, относительно более близкая к ортодоксальному христианству. Все же в ряде случаев связь мыслей в сирийской версии представляется более логичной и органической, и тогда позволительно думать не столько об ортодоксальных переделках в ней, сколько о переработке греческого текста в духе западного, александрийского, гностицизма, который сильно отличался от восточного, сирийского. Поэтому в нашем переводе за основу взят сирийский извод, хотя некоторые места исправлены по греческому.

ПЕСНЬ О НЕВЕСТЕ

По ходу действия апокрифа Фома воспевает этот гимн на брачном пиру царской дочери, намереваясь призвать новобрачных к аскетическому воздержанию и с этой целью противопоставляя земному браку небесный.

Невеста – в ортодоксально-христианском понимании Церковь, обрученная Богу как Невеста. Ср. символику Апокалипсиса: «Наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых. И сказал мне Ангел: «напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (19:7–9). Но в гностической перспективе Невеста может быть понята как Ахамот -падшая София Премудрость Божия, искупленная Христом и восстановленная в своем надмирном достоинстве. Поэтому мы шли в переводе за греческим текстом; сирийский извод однозначно фиксирует ортодоксальную интерпретацию образа, заменяя слово «Невеста» формулой «Церковь моя».

Царь на темени ее явлен… – Бог Отец, верховное, непостижимое начало, описывается в литературе сирийско-гностического круга как «глава» Ахамот. В одном фрагменте Вардесана Ахамот восклицает: «Бог мой, глава моя, зачем Ты меня оставил!»

Двунадесять апостолов. – Евангелия говорят о 12 апостолах (Мф. 10:2–4 и др.) и «других 70 учениках» (Лк.10:1); в церковной традиции число «70» было заменено на 72­12х12/2 (ср. число старейшин в Исх. 24:1: Моисей † Аарон † 70 старейшин ­­ 72). В греческом изводе более загадочное число 32, без упоминания апостолов.

Язык ее подобен завесе во Храме… – Имеется в виду двойная завеса, отделявшая в Иерусалимском храме помещение, которое называлось Святая Святых; туда имел право входит только первосвященник один раз в году для молитвы за весь народ. Здесь первосвященнику уподобляется звук сакральной речи, «подвигающий» завесу языка.

Ее выя подобна башне… – Ср. экзотическую образность ветхозаветного текста: «Шея твоя, как столп Давидов, сооруженный для оружий, тысяча щитов висит на нем» (Песн. 4:4).

Место чистых Эонов. – Перевод по греческой версии; в сирийской версии – «страну жизни».

перстов ее десятерица… – Число пальцев уподоблено Десяти эонам (Декаде), образующим вместе с начальной Осьмерицей (см. примеч. к тексту «Гностическая хороводная песнь») и замыкающей Дюжиной (Двунадесятое Число, там же) Тридцать эонов – Полноту, или Плерому. В системе гностика Птолемея состав Декады таков: эоны Глубинный, Смешение, Нестареющий, Единение, Самородный, Наслаждение, Недвижный, Растворение, Единородный, Блаженство. Возможно, было эзотерическое учение, соотносившее каждый палец обеих рук с одни из эонов Декады.

Град – Имеется в виду райский град, т.е. Небесный Иерусалим из гл. 21 Апокалипсиса. Интересно, что число этого града – 12 (12 ворот и 12 ангелов ворот, 12 оснований стены, 12 драгоценных камней, украшающих эти основания, 12000 стадий в длину, ширину и высоту, 144­12х12 локтей как мера стены); между тем все в той же гностической системе Десятерица «отмыкает» именно Двунадесятое Число. Эта связь, обычно не отмечаемая комментаторами, едва ли случайна.

Мирты правды пол покрывают… – Здесь и далее перевод по греческой версии.

Сыны брачного чертога. – Семитический оборот, означающий «дружек» («друзей жениха») на свадьбе и примененный у Марка (2:19) к ученикам Христа. В греческой версии их число, как и число семи спутниц невесты, – семь.

Лев, и Телец, и Орел, и Ангел – так называемые «Животные» из ветхозаветного видения Иезекииля (Иез. 1 и 10); перевод по греческой версии (в сирийской версии говорится о Двенадцати – то ли апостолах, то ли Эонах). Христианская традиция истолковала «Животных» как символы евангелистов (обычно Ангел – Матфей, Лев – Марк, Телец – Лука, Орел – Иоанн; в раннехристианскую эпоху известны были и другие варианты).

…в радость Господина своего вними… – Ср. Мф. 25:21.

Отца Живого… – словосочетание, характерное, по-видимому, для лексики последователей Вардесана.

спив от воды, в жизнь текущей… – сирийская версия понята нами как отголосок Ин. 4:14. Греческая версия говорит в этом месте о вине.

и Духа, Премудрости Матерь – «Дух» по-сирийски женского рода; то же по-еврейски и по-арамейски. В апокрифическом «Евангелии от евреев» Христос говорит: «Матерь моя, Дух Святой». Перевод с учетом как сирийской, так и греческой версии.

ПЕСНЬ О ЖЕМЧУЖИНЕ

Эту песнь по ходу действия апокрифа Фома воспевает в темнице. В центре песни – характерно-гностическое представление о спосланном свыше посланце который, однако, в стране мрака сам попадает под власть сил мрака и должен быть выведен из забытья пробуждающим откликанием с родины.

дома моего Отца… – Для героя песни, как для Христа, царство света – это Отеческий дом, из которого он «спускается» в царство мрака (ср. Ин. 14:2: «В доме Отца Моего обителей много»).

от Востока, отечества моего… – В символике сакрального пространства восток – эквивалент верха, запад – низа; христиане, а до них ессеи молились стоя лицом на восток. Сам Христос обозначается в церковной гимнографии как «Восток с высоты» (ср. Лк. 1:78). Рай мыслился насажденным «в Эдеме на востоке» (Быт. 2:8). Но для «Песни о Жемчужине» характерна особая географическая символика, в которой земли Ирана («Восток») соответствуют верховному царству чистой солнечной духовности, как Месопотамия – опасному промежуточному царству астральных демонов, а Египет – дольней преисподней мрака и материи.

велико было бремя, но легко… – Ср. Мф. 11:30: «бремя Мое легко».

от земли Гелер… – Прочтение спорно.

Гандзак – на территории современного Азербайджана.

Кушаны – древнее ираноязычное племя, во II в. до н.э. пришедшее из Затяньшанья в Согдиану и Бактриану (Средняя Азия). В I-IV вв. н.э. существовало могущественное Кушанское царство, включавшее обширные среднеазиатские, восточноиранские и североиндийские владения.

«Если ты в Египет снидешь…» – Символика Египта как царства мрака была широко распространена; исходные точки для него – библейский мотив «исхода» Божьих избранников из Египта, давно перетолкованный как аллегория «исхода» из «плотской» жизни к духовной; библейский же образ «тьмы египетской» (Исх. 10); характеристики египтян и египетских божеств у пророков (напр. Иез. 23:20: «у которых плоть – плоть ослиная, и похоть, как у жеребцов»); этимология названия Египта на египетском языке (Кеме – «чернота»).

Жемчужина – здесь: символ избранной души в царстве мрака. О богатстве значений этого символа см. послесловие.

сущую в утробе моря», и подле пасти пыхающего Змия… – Змий в море – распространенный символ враждебных Богу сил хаоса. В различных ветхозаветных текстах присутствуют рудименты мотива поединка Бога с водным чудовищем. Пс. 73:13–14 обращается к Яхве: «Ты расторг силою Твоею море. Ты сокрушил головы змиев в воде; Ты сокрушил голову левиафана». Образ змия как царя острова среди моря возникает в древнеегипетской «Сказке потерпевшего кораблекрушение».

Майшан – область у русла реки Тигра.

Сарбуг – город в Месопотамии.

Постоялый двор – мистический символ дольней, «плотской» жизни.

свободнорожденного моей земли и сродной крови я приметил там… – Гностики узнают друг друга, как земляки в чужой земле.

земли Парянской… – Парфия – нагорье к юго-востоку от Каспийского моря, здесь «Песнь о Жемчужине» локализует царство света. Есть предположение, что ее топика восходит к дохристианскому иранскому мифу.

Отец героя – очевидно, высшее божество, некое соответствие первой ипостаси христианской Троицы; Мать – Дух Святой; загадочной фигурой остается брат героя. Любопытно, что «Деяния апостола Фомы» рисуют Фому как близнеца Христа (с обыгрыванием имени Фома, которое по-арамейски и значит «Близнец»).

Гирканские высоты – нагорье близ Каспийского моря, недалеко от Парфии.

риза предстала как зерцало мое… – Одеяние и зеркало – два эквивалентных образа для выражения идеи горнего подобия личности посвященного, «гностика».

так, что в разделении были мы//и все же явлены в обличьи одном. – Высший лик посвященного тождествен его личности и одновременно отличен от нее, они являют собой двоих и единое.

ПОВЕСТЬ О СОЛОМОНЕ

Соломон, сын Давида, – вполне реальный исторический персонаж; об был царем Израильско-Иудейской державы в период наивысшего расцвета последней, накануне ее распада (965–928 гг. до н.э.). Библейские хроники (3Цар. 3–11Парал. 2:1–9) дают трезвый, порой даже прозаичный образ проницательного и миролюбивого монарха, тонкого дипломата, сумевшего наладить отличные отношения с соседями, высоко поднять уровень культуры в придворных кругах совей столицы – Иерусалима и лично участвовать в интеллектуальных играх своих писцов и грамотеев. С похвалой отмечаются его «мудрость и весьма великий разум и обширный ум, как песок на берегу моря». (3Цар. 4:29); недаром ему приписано авторство сборника афоризмов (Книга Притчей Соломоновых), а позднее – Экклезиаста, Песни Песней и Книги Премудрости Соломона. Это царь-умник, царь-острослов, загадыватель и разгадыватель загадок. С религиозной точки зрения, важнейшее дело его жизни – строительство Иерусалимского храма, окруженного в иудейско-христианской традиции ореолом исключительной, ни с чем не сравнимой святости. Это дало импульс фантазии десятков поколений. Поскольку древнееврейская государственность никогда уже не могла хотя бы отдаленно приблизиться к уровню эпохи Соломона, ностальгическая тоска по этой эпохе придавала ей все более сказочный блеск. С другой стороны, «мудрость» Соломона переосмыслялась как волшебное тайноведение, царственная белая магия, подчиняющая его владычеству мир демонов. Нескончаемые позднеиудейские и христианские, а затем мусульманские легенды изображают, как богоугодное дело строительство храма осуществляется силами покоренных и обузданных богопротивных сил. здесь угадывается двойственность, амбивалентность, присущая древним представлениям о строителе: может быть, он творит благо, но при этом нарушает человеческую меру, выходит за ее пределы, налагая на естество некое насилие, и на его величии лежит отблеск чего-то демонического. Недаром первых в мире город, по Библии, построил первоубийца Каин (Быт. 4:17), а величайшее строительное дело, о котором повествует Библия, – созидание Вавилонской башни (Быт. 11:3–9); недаром также Моисею запрещено было строить жертвенники из тесаных камней, оскверненных обработкой (Исх. 20:25), а праведные рехавиты похвалены пророком Иеремией за то, что воздерживались от строительства домов и продолжали обитать в кочевых шатрах (Иер. 35:7); такой же шатер служил вплоть до построения Соломонова храма вместилищем святынь Яхве и местом его присутствия (скиния, ср. Исх. 26). Соломон как строитель храма очень далек от строителей Вавилонской башни, но от невинности рехавитов он тоже далек, и камни для его постройки употреблены, конечно, тесаные (3Цар. 6:7). Амбивалентность роли строителя сливается с амбивалентностью роли царя, оцениваемого одновременно как избранник Яхве, усыновленный им (Пс. 2:7), и как злой соперник Яхве (1Цар. 8:7). В царе есть магическая, нечеловеческая сила, и, если его дело благое, значит, это добрый волшебник. Во всяком случае, без того чтоб знаться с демонами, ему не обойтись.

Повестей о Соломоне существует множество: интерес, который в них преобладает, – демонологический. Датировать их нелегко. О повести, приводимой в этой книге, едва ли можно сказать большее того, что она принадлежит ранневизантийской эпохе.

Глава 1

Увидел царь Давид жену Уриеву… – эпизод падения Давида изложен по Библии (2Цар. 11:2–24).

Велиар – дух небытия, пустоты, джи и разрушения. Преступление названо в Пс. 100«делом Велиара» (в синодальном переводе – «вещь непотребная»). В иудейской апокалиптике оказывается вождем совращенных им воинств «снов тьмы».

Но прежде, нежели совершиться тому, пришел ангел господень к пророку Нафану… – Этот эпизод в Библии отсутствует.

и пошел уже к Давиду Нафан… – Обличительная речь Нафана и его басня об овечке снова взяты из библейского повествования (2Цар. 12:1–10).

И начал он с сокрушением сердца говорить псалом пятидесятый… – Этот покаянный псалом введен в библейском каноне «надписанием»: «Псалом Давида, когда приходил к нему пророк Нафан, после того, как Давид вошел к Вирсавии».

Премудрость же Соломонова подобна была премудрости Адама – Многочисленные позднеиудейские тексты говоря о тайноведении. Которым обладал Адам до своего грехопадения и малые крохи которого сохранились в мистических и оккультно-магических преданиях.

частию от дивного Сираха…- Имеется в виду Иисус сын Сирахов, иудейский мудрей начала II в. до н.э., сочинивший дидактическую Книгу премудрости Иисуса сына Сирахова, которая была переведена на греческий язык внуком автора и в таком виде вошла в христианский канон Ветхого завета, где оказалась рядом с Книгой Премудрости Соломона. Это соседство, как и сходство заглавий обеих книг, побуждало сближать в воображении Соломона с Иисусом сыном Сираховым («Сирахом»), хотя исторически из разделяют восемь столетий. Один из примеров -красивая миниатюра манускрипта №6 Королевского собрания в Копенгагене (Византия, середина X в.); га высоком престоле в венце и царских ризах восседает Соломон, у его ног на простом табурете сидит Иисус сын Сирахов, скромный мудрей, с виду несколько похожий на античных философов, а из-за колоннады с аканфовыми капителями, замыкающей сцену сзади, видна по грудь Премудрость в мафории и со свитком в руках.

Глава 2

восхотел дивный Соломон дом воздвигнуть Господу Богу… – Ср. Деян. 7:47: «Соломон же построил Ему дом».

Михаил Архангел – главный антагонист Сатаны, предводитель ангелов и защитник верующих в космической войне против бесовских сил (ср., напр., Откр. 12:7–9). Его имя часто фигурирует в заговорах и оберегах греческого средневековья как оборона от злого действия.

Глава 3

Скажи мне, лукавый душе и нечистый, каково прозвание твое… – Знать имя демона – значит иметь над ним власть. В практику экзорцизма (заклинания беса) входит вопрос об имени, на который бес нехотя отвечает, понуждаемый силой святыни (в данном случае – Михайловой печати).

Глава 4

не пройдет и трех дней, и примет сын кончину свою. – Распространенный в апокрифических и фольклорных преданиях иудаизма и христианства мотив: пребывающий среди людей (явно или инкогнито) обладатель нечеловеческого знания о будущем – ангел, демон, ходящий по земле пророк Илия и т.н. – с позиций этого своего знания видит насквозь суету дел человеческих. В апокрифах о Соломоне роль эта часто отводится бесу Асмодею, а в славянских переработках этих легенд – чудищу Китоврасу (т.е. Кентавру).

Глава 5

Царица Севера, сама Сивилла Премудрая. – Долговечная и вещая Сивилла – героиня античных легенд, первоначально связанных с Малой Азией. Позднее рассказывали о появлении сивиллы в Дельфах, в Риме, показывали Сивиллин грот в окрестностях Неаполя. Римский ученый Варрон уже различает 10 Сивилл. На исходе античности имели хождение «Сивиллины книги» собрания оракулов, выставлявшие древнюю вещунью провозвестницей то ли иудаизма, то ил христианства. Поэтому для христианского средневекового сознания Сивилла – пророчица о Христе, конце света и т.п.; именно так она упомянута в знаменитой католической секвенции XIII в. «Dies irae», и еще Микельанджело поместил Сивилл на потолке Сикстинской капеллы рядом с ветхозаветными пророками. Как «добрая» язычница, близкая к «истинной вере», выступает она и здесь. Обозначение «царица Севера» явно имеет целью поставить Сивиллу в отношение парной симметрии к «царице Юга», как назвала в Евангелии (Мф. 12:42) царица Савская – легендарная собеседница Соломона, пришедшая поклониться его мудрости из своего царства на юге Аравии (3Цар. 10:1–13). Малая Азия лежит от Иуде на север; что касается царского сана, то он устойчиво ассоциировался для воображения с сакральной мудростью (ср. образы царей-волхвов), чему способствовала реальность маленьких «теократических» государств Ближнего Востока с царями-жрецами.

Глава 6

Камень смарагд – изумруд.

камень краеугольный, его же отвергли человеки и демоны… – Ср. Ис. 117:22: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла».

Глава 7

Самаил – в иудейской демонологии злой дух, отождествлявшийся и с ангелом смерти, и с Сатаной.

Могу дуновением моим унести тебя даже до края земли. – Отголосок рассказа о наказании Соломона за гордыню: бес Асмодей, приняв облик царя, подменял его на престоле, в то время как царь должен был бродить нищим, отверженным и неузнанным, искупая своей грех.

Глава 8

«Над всеми письменами буква их князь есть». – Это начальная буква слова «Христос», образующая основу монограммы имени Христа.

И были там Херувимы, и Серафимы, и Шестикрылатые; и позади жертвенника – Многоочитые, и Престолы, и Господства. – Херувимы, Серафимы, Престолы и Господства – чины ангельские, т.е. ступени иерархии ангельских существ (первые два упоминаются в Ветхом Завете, вторые два – в Новом Завете); эпитеты «шестикрылатые» и «многоочитые» обычно применяются к Серафимам и Херувимам.

ЕСТЕСТВОСЛОВ

1.О ЛЬВЕ

Так Иаков, благословляя Иуду… – Быт. 49:9.

Три свойства -букв. «три природы».

хвостом своим сокрывает свои следы… – По-видимому, представление о льве, заметающем в бегстве свои следы, родилось из наблюдений, зафиксированных у Аристотеля, согласно который убегающий лев опускает хвост. О заметании следов речь идет уже у Элиана.

Так и Христос наш… – Христос назван «львом от колена Иудина» в Апокалипсисе (5:5). Эпитет «наш» в приложении к Христу подчеркивает переход от данных «Естествослова», мыслящегося языческим автором, к христианской интерпретации этих данных, от языческой басни к христианской басенной морали: язычник рассказывает нам о льве, а мы христиане, вспоминаем «нашего» Христа. «Мысленный» – установившийся в церковной славяно-русской традиции термин, выражающий противопоставление духовного смысла материальному образу.

Со Ангелами Ангелом явился… – Ангелы, Архангелы, Престолы, Власти – обозначения различных ступеней ангельской иерархии. Мысль, что Бог утаил замысел Воплощения даже от ангелов, довольно обычна для православных текстов, богословских и особенно гимнографических; но исключительно важной она является для гносиса, учащего о тирании «космократоров», которая как бы отделяет мир от Бога, так что Спасителю, пробирающемуся в мир, надо миновать враждебные заставы, обманывая их бдительность (такие мотивы характерны, например, для известного гимна гностиков-наассенов, а также для «Песни о Жемчужине» из «Деяний апостола Фомы»).

и Слово стало плотию… – Ин. 1:14.

Кто есть сей Царь славы?.. Господь сил. Он есть Царь славы. – Пс. 23:10. Очень сходное место с использованием той же ветхозаветной цитаты в «Собеседовании с Трифоном Иудеем» у Юстиниана Мученика, гл. 36.

Я сплю, а сердце мое бодрствует. – Песн. 5:2.

се, не воздремлетПс. 120:4.

мертвым рождает его… – сказочная гипербола; античная научная и развлекательно-поучительная литература о животных от Аристотеля до Элиана подчеркивала слабое развитие новорожденных львят, слепых и бесформенных.

Первородного… прежде всякой твари… – Ср. Кол. 1:15.

возлег и уснул… – Быт. 49:9. Раздел кончается завершением той цитаты, которая его открывает.

2.О ЯЩЕРКЕ СОЛНЕЧНОЙ

Аналогичные сообщения – у Епифания Кипрского и Исидора Севильского.

Одеяние ветхого человека. – Ср. Еф. 4:22–24.

что и Востоком именуется… – Ср. Зах. 6(в русском синодальном переводе «Отрасль», но в греческом тексте Септуагинты – «Восток») и Лк. 1:78.

3.О ХАРАДРИИ

Есть птица, называемая харадрий… – Это название совершенно реальной птички – то ли авдотки, то ли ржанки (зуйка). Древнегреческая пословица упоминает ее как пример ненасытности. Однако мы оставили экзотически звучащее для русского уха слово «харадрий» без перевода и не столько потому, что лучшие словари (Например, Леддел-Скотт) выражают некоторую неуверенность в орнитологической идентификации этой птички, сколько ввиду того, что «Естествослов» решительно порывает с прозой жизни, делая из маленького прожорливого существа, знакомого греческим земледельцам как «противное и видом, и голосом» (Аристотель. «О животных», 615 а, 2), непорочно белый символ Спасителя.

как написано во Второзаконии. – Втор. 14:18.

и выпивает харадрий недуг болящего… – Подобные поверия упоминаются у Плутарха («Пиршественные вопросы», V, 7) и в романе Гелиодора «Эфионики» (III, 122), а также у Элиана («О природе животных», XXII, 13); по свидетельству словаря «Суда», они были известны уже ямбографу Гиппонакту.

всецело бел… – Ср. 1Ин. 1:5.

идет князь мира сего… – Ин. 14:30.

взяв на Себя наши немощи… – Ср. Ис. 67:19.

харадрий по закону нечист – См. Втор. 14и Лев. 11:19.

как Моисей вознес змею в пустыне… – Ин. 3:14.

твари двояки: хвалимы и хулимы. – Очень важное замечание об амбивалентности зооморфных символов.

4.О ПЕЛИКАНЕ

уподобился пеликану в пустыне. –Пс. 101:7.

весьма чадолюбив. – Мотив жертвенного чадолюбия пеликана неизвестен ранее «Естествослова». Эллинизированный египтянин Гораполлон не о пеликане, а о коршуне рассказывал, будто эта птица при недостатке другого корма дает в пищу птенцам собственную кровь (1, 11). Но на исходе античности версия «Естествослова» широко усваивается латинскими Отцами Церкви – Иеронимом, Григорием Великим, Исидором Севильским и другими.

рек в Книге Исаии… – 1:2.

Служили твари вместо Творца. – Рим. 1:25.

взял чашу и благословил… – Мф. 26:27.

Крещение покаяния. – Ср. Мк. 1:4; Лк. 3:3; Деян. 13и 19:4.

Пеликан как символ Христа в Евхаристии – характерная черта католической традиции.

5.О ФИЛИНЕ

Сказал Псалмопевец… – Пс. 101:7.

сидящих во мраке и тени смертной… – Ср. Иер. 9:2; Мф. 4:16; Лк. 1:79.

не бойся, малое стадо!.. – Лк. 12:32.

филин нечист по Закону… – Втор. 14:17.

не знавшего греха Он сделал за нас грехом. – 2Кор. 5:21.

Себя унизил, дабы всех… возвысить. – 2Кор. 11:7.

6.ОБ ОРЛЕ

Давид говоритПс. 102:6. Мотив обновления орла не засвидетельствован до «Естествослова» в античной литературе; по-видимому, он восходит к цитате из псалма, открывающей раздел.

облечен в ветхого человека… – Ср. Еф. 4:22, Кол. 3:9.

меня оставили, источник воды живой… – Иер. 2:13.

Солнце ПравдыМал. 4:2. Это ветхозаветное выражение широко применяется ко Христу в православных песнопениях.

совлекись ветхого человека с делами его… – Ср. Кол. 3:9.

7.О ПТИЦЕ ФЕНИКСЕ

Господь сказал в Евангелии… – Ин. 10:18.

Предание о птице фениксе – один из наиболее центральных и популярных символов европейской культурной традиции. О том, что феникс погребает своего отца, говорил уже Геродот (2, 73), а за ним – Элиан, Ахилл Татий, Филострат, Ориген: о червячке, зарождающемся из праха погребенного отца, – Овидий («Метаморфозы», XV, 392 и ел.), Тацит («Анналы», VI, 28) и другие; сведения о Гелиополисе (в нашем переводе, ради сохранения колорита, Илиополе) как месте возрождения феникса передает со слов Антифана Родосского Афиней («Дейинософисты», XIV, 655). В позднеантичной литературе феникс приобретает черты павлина, и с этими чертами его воспринимает средневековое воображение; в аспекте своего пластического облика феникс – преображение и одухотворение павлина, как единорог – преображение и одухотворение оленя.

при начале месяца нисана или адара… – в весеннее время, ассоциируемое для христианина с распятием и воскресением Христа. Нисан (более древнее название – авив) нормально приходится на март – апрель; это месяц еврейской Пасхи. 14 нисана, по синоптическим Евангелиям, или 15 ниссана, по Евангелию от Иоанна, Христос был распят. Адар – предыдущий месяц, нормально приходящийся на февраль – март; его упоминание, возможно, возникло по ошибке, хотя стоит вспомнить, что с 7 адара еврейская традиция связывает и рождение, и смерть пророка Моисея.

Фаменоф, фармуфи – передачи египетских названий месяцев.

простерши крылья Свои…- речь идет о распятии. Раннехристианский молитвенный жест (т.е. воздевание рук) соотносится с положением рук Распятого.

8.О ПТИЦЕ УДОДЕ

Сказано в писании… – Ср. Исх. 21и особенно Мф. 15и Мк. 7:10.

Назидательные рассказы о благодарности птиц и прочих животных к своим благодетелям и специально к родителям исключительно характерны для античной литературы, но с удодом этот мотив связывается в известных нам текстах лишь начиная с Элиана («О природе животных», XVI, 5) и самого «Естествослова».

9.О ДИКОМ ОСЛЕ

Написано в Книге Иова… – Иов 39:5.

Рассказ о том, что онагр, стоящий во главе стада, оскопляет молодых самцов того же стада, те. Свое мужское потомство, часто встречается у греческих и латинских авторов времен Римской империи (Плиний Старший, «Естественная история». VIII, 30, 108; Оппиан, «Об охоте», III. 197; Элпан, «О природе животных», VI, 39 и др.). Этот мотив мог бы заинтересовать Фрейда как басенная материализация постулируемой им иррациональной боязни мальчика быть кастрированным своим отцом.

Возвеселись, неплодная… – Ис. 54:1; ср. Гал. 4:27.

11. О ЗМИЕ

Господь сказал в евангелии своем… – Мф. 10:16.

постился сорок дней и сорок ночей… – Столько времени постился Моисей на Синае (Исх. 34:28) и Христос в пустыне (Мф. 4:2). Версия «Естествослова» – гипербола общеизвестной способности змей сбрасывать старую кожу, комбинируемая с представление античной биологии о способности змеиных глаз к регенерации, даже после выкалывания (Аристотель, «О животных», 508в, 4; Плиний Старший, «Естественная история». XI, 37, 152).

тесны врата и узок путь… – Мф. 7:14.

выпускает его. – Обычно позднеантичные авторы рассказывают, что гадюка выпускает свой яд перед совокуплением с муреной. Возможно, модификация мотива вызвана дидактическими нуждами использования для проповеди: вспомним смущение, с которым Василий Великий приводит в «Шестодневе» прежнюю версию (РО 29, стлб. 160).

Смоковные листья – намек на прикрытие наготы Адама и Евы после грехопадения (Быт. 3:7).

Заматеревший во днях лукавых. -Ср. Дан. 13:52.

Всякому мужу глава Христос… – 1Кор. 11:3.

12.О МУРАВЬЕ

Соломон сказывал… – Прит. 6:6.

…к притче о девах мудрых и неразумных. – Ср.Мф. 25:8: «Неразумные же сказали мудрым: «дайте нам вашего масла"".

чтобы буква тебя не умертвила… – Ср. 2Кор. 3:6.

Закон духовен. – Рим. 7:14.

в Книге Иова сказано… – Иов 31:40.

13.О СИРЕНАХ И КЕНТАВРАХ

Молвил пророк Исаия… – Имеется в виду место (Ис. 13:21–22), русский перевод которого сильно разнится с текстом Септуагинты.

Роковое пение сирен описывается уже в «Одиссее», XII, 44–192, а их облик, полуженский-полуптичий, запечатлен в памятниках античного искусства, начиная с греческой архаики.

человек с двоящимися мыслями… – Иак. 1:8.

образ благочестия имеют… -Ср. 2Тим. 3:5.

ласкательством своим и красноречиемобольщают сердца простодушных. – Рим. 16:18.

Худые сообщества… – цитата из Еврипида или Менандра, приведенная уже у апостола Павла (1Кор. 15:33).

14.О ЕЖЕ

Хитрость ежа сопоставляется с хитростью лисицы уже в древнегреческой пословице и часто упоминается у античных авторов.

истинному винограднику… – Ср. Ин. 15:1.

15.О ЛИСИЦЕ

Хитрость лисицы – поистине универсальный мотив. Рассказ о том, что она будто бы прикидывается мертвой, приманивая птиц, известен Оппиану («О рыбной ловле», II. 107 слл.; «О псовой охоте», III, 457).

Ирод уподобляется лисице… – Лк. 13:32 (речь идет об Ироде Антине, сыне Ирода Великого).

лисицы имеют норы… – Мф. 8:20.

в Песни Песней Соломон говорит… – 2:15.

Давид в Псалтири говорит… – Пс. 62:11 (в подлиннике речь идет, собственно, о шакалах, которым более свойственно поедать на поле брани убитых и умирающих воинов).

16.О ПАНТЕРЕ

Я стал как пантера для Ефрема. – Осия 5(пророк говорит от имени Бога; Ефрем – одно из племени Израиля, т.н. «колен»).

многоцветна, как хитон Иосифов… -Ср. Быт. 37:3.

Днесь спасение миру… – Ср. ирмос четвертой песни пасхального канона.

дальним и близким… – Ср. Ис. 57:19; Еф. 2:17.

Стала Царица одесную Тебя… – Пс. 44:10 и 15.

Образ пантеры, наделенный не только чудесным благоуханием (для чего имеются параллели), но и странной для хищника кротостью, по-видимому, в целом создан заново.

 

22. О ЕДИНОРОГЕ

 

Псалом говорит… – Пс. 91:11.

зверь малый… -по Элиану («О природе животных», IV. 52 и XVI, 20), единороги величиной с коня.

Рог же у него один посреди главы его. – Образ единорога представляет собой идеализирующую трансформацию образа носорога (в Ветхом Завете под «единорогом» подразумевается именно носорог).

Деву чистую… – Этот мотив, исключительно важный для иконографической традиции европейского Средневековья, не засвидетельствован в античной литературе. Один арабский источник, возможно зависящий от того же «Естествослова», но, возможно, отражающий какую-то восточную версию, описывает, как единорог пьет молоко от сосцов юной девушки в пещере, пьянеет от этого молока, как от вина, и дается в руки охотникам.

Воздвиг рог спасения… – Лк. 1:69. В библейской системе символов рог систематически образует силу, мощь (ср. цитату из псалма в начале раздела).

32. О КАМНЕ АДАМАНТОВОМ

Адамант – то же, что алмаз. Толкование слова «адамант» в значении «неукротимый» традиционно для античной культуры по меньшей мере со времен Ксенократа.

не находят во дни, а лишь в ночи. – Свойство, которое приписывалось и другим драгоценным камням.

всех судит. Сам же никем не судим… – Ср. 1Кор. 2:15, где это сказано о «духовном» человеке.

Кто из вас обличит Меня в грехе?Ин. 8:46.

Народ, сидящий во тьме… – Мф. 4:16; ср. Ис. 9:2.

Восток – имя Его. – Зах. 6по переводу Септуагинты; в синодальном переводе – «имя Ему Отрасль».

Восходит звезда от Иакова. – Чис. 24:17 (пророчество Валаама).

Иов, муж от востока солнца… – Ср. Иов 1:3, где о герое сказано, что он был «знаменитее всех сынов востока». Перед этим (1:1) в качестве родины Иова названа загадочная «земля Уц», которая отождествлялась с различными местностями от северной Месопотамии до Аравии включительно; но не было сомнения, что по отношению к Палестине, а тем более к греко-язычному средиземноморскому региону, страна эта расположена на восток.

если ищете доказательства... – 2Кор. 13(цитата приведена с легким изменением текста).

битый палками, в гонениях, в путешествиях, терпевший опасности на реках, опасности от разбойников, опасности от лжебратий… – Ср. 2Кор. 11:23–26.

ОТ БЕРЕГОВ ЕВФРАТА ДО БЕРЕГОВ БОСФОРА.

ЛИТЕРАТУРНОЕ ТВОРЧЕСТВО СИРИЙЦЕВ,

КОПТОВ И РОМЕЕВ В I ТЫСЯЧЕЛЕТИИ ОТ Р.Х.

Подзаголовок этой статьи, может статься, не для каждого читателя одинаково ясен. Чтобы сделать недоразумения невозможными, поспешим (испросив прощение у тех, кто в такой подсказке не нуждается) сейчас же напомнить, что в интересующую нас эпоху сирийская литература5 – это литература отнюдь не на арабском, а на особом сирийском языке6, который представлял собой определённою стадию развития одного из диалектов арамейского языка (когда-то канцелярского языка древнеперсидской империи, позднее, между прочим, разговорного языка в Палестине евангельских времен) и оставался языком христианской литературы под верховенством ислама вплоть до XIV в.; что «копты» (от араб. «аль-кубт», «аль-кобт» или «аль-кыбт») – это принявшие христианство египтяне, прямые потомки народа фараонов, также удержавшие в литературном обиходе язык своих предков, лишь упростив его и наводнив словами греческого происхождения7; наконец, что «ромеи» (попросту «римляне» в средневековом греческом выговоре) – это те, кого мы по условной западноевропейской традиции до сих пор называем византийцами, т.е. говорившие и писавшие по-гречески подданные «нового Рима» – Константинополя.

По меньшей мере до VII в. (когда сирийские, палестинские и египетские территории выпали из византийского круга земель, отойдя к халифату) обычным было положение, когда один и тот же человек в некотором отношении являл собою «ромея», а в другом отношении – «сирийца» или «копта». Для истории литературы значим простейший критерий – языковой: тот, кто пишет или читает по-гречески, принадлежит зоне византийской литературы, а кто по-сирийски или по-коптски, отходит к зоне «ориентальной». Но противостояние, конечно, не ограничивается языковой плоскостью. «Ромейское» – это центростремительные силы жизни и культуры: приверженность имперскому принципу – в политике, эллинистическим традициям – в культуре, ортодоксии Вселенских Соборов христианской церкви (в ранний период – древнему язычеству или отвлеченной философской вере) – в религии; верность греческому языку логически из этого вытекает. Напротив, «сирийское» или «коптское» – это силы центробежные: народный язык – против космополитического языка образованности; местные интересы -против гнета империи; самобытное творчество, «варварская» выразительность и реванш восточного вкуса – против эллинистической нормы; стихия гностического синкретизма, энкратитства (крайнего, «еретического» аскетизма – см. ниже), подчас веяние магизма, позднее теологические доктрины несторианства и монофиситства – против богословской ортодоксии.

Перед читателем – не антология византийской литературы, хотя грекоязычных текстов в книге оного. Это антология ближневосточной литературы I тысячелетия нашего летоисчисления – перспектива, в которой и Константинополь виден с востока, откуда-т из Месопотамии. Зона греческого языка интересует нас постольку, поскольку в ней додумывалось и договаривалось то, чем жили в пустынях Египта и Палестины, на берегах Евфрата, в городках на скрещении древних караванных путей.

Западный предел нашего мира – столица на Босфоре, ознаменовавшая своим местоположением тот угол Средиземноморья, где Европа и Азия зримо подступают вплотную друг к другу. Константинополь лежит на европейском берегу Босфора; с противоположной стороны ему соответствуют обе дополнительные субстолицы Византии – Халкидон и Никея, город вселенских соборов. Между тремя городами проходит рубеж двух материков.

На восток от этого рубежа лежат земли, ныне входящие в состав Турции, Сирии, Ливана, Ирака, Израиля, Иордании, Египта. В те времена от юго-восточного угла Черного моря к северо-западному углу Аравийского полуострова шла граница, разделявшая две многонациональные державы – Римскую империю и персидское государство Сария была рассечена границей надвое: западная Сирия вплоть до прихода арабов принадлежала ромеям, восточная – персам. Сирийская культура развивалась на территориях обоих государств: Ефрем Сирин (Афрем) переселился из Нисивина, завоеванного Сасанидами, в Эдессу, лишь бы оставаться внутри пределов христианской державы, по Афрахат был прозван «персидским мудрецом», а Исаак Сириянин подвизался в монастыре среди гор Хузистана.

«Пограничное» положение сирийской христианской культуры между двумя мирами, так сказать, овеществлялось, становилось наглядным в посреднической роли, вновь и вновь поручавшейся Сасанидами своим крещеным подданым в периоды замирения с ромеями (так шахиншах Ездигерд I послал главу сирийской церкви в Иране Ябалаху I с дипломатической миссией к Феодосию II в 417–418 гг., так сирийский епископ Бар-Саума участвовал в переговорах по выяснению византийско-иранской границы во второй половине V в., так, наконец, высшие сирийские иерархи составили посольство шахини буран к ромейскому императору Ираклию в 630 г.)8

Сирийцы – это народ толмачей: достаточно вспомнить, что из их рук Восток получил Аристотеля, которому предстояло кружным путем, через арабов, вернуться на Запад в эпоху схоластов. Это народ купцов, посланцев и миссионеров, чье бытие определялось фактом противостояния двух цивилизаций; этот факт был как источником материального, так и духовного обогащения, – хотя, разумеется, и непрестанной угрозой.

Но они не только соединяли собою, как живой мост, Византию и Иран9; судьба их связана с еще большим географическими дистанциями. Их колонии в иноземных городах, их торговые фактории раскинулись вдоль «шелкового пути» до самого Китая, где в VII в., согласно свидетельству стелы Сианьфу на китайском и сирийском языках, существовала большая христианская община во главе с епископом-сирийцем. Сирийское письмо или его модификации применялись народами Центральной Азии; сирийская литургия с незапамятных времен и вплоть до появления европейцев в XVI в. служилась в церквах «христиан апостола Фомы» на Малабарском побережье Индии10. Контакты сирийцев уходили и на Запад; их присутствие засвидетельствовано надгробиями на территории Франции, формы их художественного творчества, занесенные торговыми и церковными встречами, оказали воздействие на становление раннесредневекового стиля в далекой Ирландии.

С коптами, вторым по значению народом христианского Ближнего Востока, все обстояло иначе: они были куда менее склонны к странствиям, куда более замкнуты в пределах своей нильской долины и своих оазисов; темперамент их культуры не столь подвижен. И все же они также были включены в «силовое поле» широкого межэтнического синтеза восточных и западных элементов. Коптская литература, как и все литературы этого круга и типа, дала очень много переводов, преимущественно с греческого, да и сама породила некоторые тексты, которые переводились на другие языки. Коптское искусство вобрало в себя многообразные влияния и, в свою очередь, явило собой образец для художественного творчества внутри других культур. Наконец, одно создание коптского христианства получило международный резонанс неимоверной широты по всей христианской «ойкумене» – от Ирана до Атлантики: речь идет о монашестве. Конечно, монашество было предвосхищено в практике аскетов ессейско-кумранитского, а затем и раннехристианского круга; но становление монашеской формы жизни невозможно представить себе без инициативы одного копта – отшельника Антония Великого (того самого, чьи «искушения» стали одним из самых распространенный мотивов европейской литературы и европейского искусства) и без организаторских усилий другого копта – Пахомия, или Пахона (копт. «Орел»; и тот и другой умерли в середине IV в.)11. Тому, что такое христианское монашество, мир учился у коптов. Монастыри Фиваиды – пустынной области на юге Египта, невдалеке от древней столицы Фив, – стали целью паломничества для пришельцев издалека, спешивших на месте познакомиться с новым образом жизни.

Блестящие, образованные, утонченные господа из Константинополя отрекались от приманок цивилизации, чтобы пойти на выучку к грубоватым и хмурым мужикам, являвшим на деле ту цельную, бескомпромиссную простоту сосредоточения воли, что так трудно давалась всем этим «последним эллинам» и «последним римлянам». Читатель найдет в этой книге характерный рассказ об одном из таких столичных вельмож, по имени Арсений, который стал монахом в Египте и покорно слушал наставления своего «старца» из коптов. На вопрос: «Кто это ты, изучив толикую науку римскую и эллинскую, просишь совета у невежды сего о помыслах твоих?» – Арсений возразил: «Так, науке римской и эллинской выучен я; но из науки невежды сего не вытвердил еще и азбуки».

Там, где человек греко-римской культуры рассуждает и разглагольствует, копт делает. Знаменитый церковный писатель IV в. Афанасий Александрийский средствами греческой риторической прозы представил коптскую решимость уже упомянутого Антония как реализацию идеала совершенной выдержки, который в философских кругах всегда вызывал энтузиазм, но никогда не осуществлялся.

К 386 г. вести о примере, поданном Антонием Великим, дошли (не без участия написанного Афанасием «жития») до кружка интеллигентных молодых богоискателей на севере Италии. Одним из них был Блаженный Августин, который передает испытанное им тогда чувство во взволнованных восклицаниях: «До чего дошли мы? Что приходится нам слышать? Невежды возстают и похищают небо – а мы со всей ученостью нашей не в силах победить плоть и кровь!»12.

В Египте на рубеже IV и V вв. искал сюжетов для своего «Лавсаика» малоазийский уроженец Палладий, которому удалось своими повествованиями о подвижниках Фиваиды основать одну из наиболее жизнеспособных жанровых линий средневековой словесности (любопытно, что рукописная традиция приписала ему также тракта «О народах, в Индии сущих, и брахманах» – ведь индийские аскеты, «гимнософисты», как называли их греки, с давних пор имели для античного философского морализма ту же функцию наглядного напоминания, что мудрость не в словах, а в поступках…).

Подведем итоги: пусть копты сумели создать свою литературу на народном языке, и притом сравнительно богатую, отмеченную густым «местным колоритом», хотя и уступающую сирийской, – все их заслуги как писателей намного перекрыты их поистине всемирно-исторической ролью как героев литературы, ее персонажей, ее вдохновителей. Достаточно назвать одно слово – «Фиваида». Без самой Фиваиды, без всех исторических повторений заданной ею модели – без монашеской культуры Синая и Афона, Субиако и Монтекассино, Клерво и Порциункулы, Маковца и Белозерья – средневекового мира нельзя представить себе ни на одно мгновение, как нельзя вообразить литературу этого мира без традиции патериков или «Цветочков Франциска Ассизского».

Сирия и Египет – сердцевина нашего ареала. С севера к Сирии прилегала Армения, культура которой была тысячью нитей связана с сирийской. С юга к Египту прилегал Аксум, получивший в IV в., христианство из рук двух сирийско-финикийских миссионеров, Эдесия и Фрументия, а иерархию – из рук главы египетской церкви, каковым тогда был Афанасий Александрийский13. На восток простирается Иран, на запад – грекоязычная, т.е. «ромейская» Малая Азия. Об Иране уже говорилось в связи с Сирией; добавим только, что вплоть до IX в. существовала христианская литература на языке пехлеви, памятники которой утрачены. От литературы Аксума также сохранились только переводы библейских и богослужебных текстов. Совсем иначе обстоит дело с армянской литературой. Уже в V в. блестящая плеяда историков, агиографов, богословов, философов (достаточно назвать имена Егише и Павстоса Бюзаида, Мовеса хоренаци, Езника Кохбаци и Давида Анахта) создала литературу на армянском языке, не страшащуюся сравнения с коптской, а, пожалуй, даже и с сирийской. Памятники этой литературы – органическая часть восточно-христианского культурного наследия. Почему же, спросит читатель, их нет в этой книге? Увы, это не может быть оправдано никакими принципиальными соображениями, а лишь практическими причинами.

Первая и важнейшая их них – полная неосведомленность составителя в материях армянской филологии. Занимаясь сирийскими текстами, составитель-византинист и так с испугом ощущает, что вплотную подошел к границам собственной профессиональной компетентности; но армянские тексты лежат далеко по ту сторону этой границы. Вторая причина – наличие давней и достаточно плодотворной традиции русского перевода средневековых авторов Армении. Прочитать Егише по-русски можно было уже в 1853 г., Мовеса Хоренаци – тогда же, книгу армянских гимнов «Шаракан» – в 1879 г.; новая эпоха в ознакомлении русского читателя с армянской классикой была открыта антологией «Поэзия Армении с древнейших времен до наших дней», изданной под редакцией Валерия Брюсова в 1916 г. Армянское средневековье – давно уже не белое пятно; а нам хотелось заняться белыми пятнами.

От Босфора до Месопотамии, от Арарата до порогов Нила – мы провели пространственные границы нашего ареала, наметили его географические ориентиры. А теперь – ориентиры хронологические; несколько дат, ограничивающих определенный ему историей срок и выражающих общность судьбы вошедших в него земель.

Начинать придется издалека – с предыстории.

Египет, Месопотамия, Сирия – колыбель древнейших цивилизаций и древнейших империй. Владыки сменялись, но уклад восточной деспотии оставался в основе своей прежним. На пространствах Ближнего Востока всегда был в ходу какой-нибудь «мировой» язык, при помощи которого могли объясниться разноплеменные подданные одной державы, или послы одной державы при дворе другой, или, наконец, купцы на чужбине. Сначала таким универсальным средством общения служил аккадский язык, затем арамейский – язык канцелярий Персидской державы. Это была последняя из империй, под властью которых Ближний Восток еще оставался, так сказать, вещью в себе. Но затем времена изменились.

Поздней осенью 333 г. до н.э. македонцы и греки Александра Великого нанесли решительное поражение силами Дария III в битве при Иссе – заметим (ибо читатель этой книги должен чувствовать пафос географии!), в том знаменательном пункте нашего ареала, где северо-западная окраина Сирии сходится с южным побережьем малоазийского полуострова; где за два тысячелетия до Александра цвела цивилизация древней Эблы, связывавшая ханаанские территории на юге в один узел с шумерскими на востоке и анатолийскими на западе; и где через три столетия после Александра родился будущий апостол Павел, которому предстояло вывести христианство из палестинско-арамейского захолустья на просторы Средиземноморья.

Победитель повернул на юг и за считанные месяцы вступил во владение Сирией и Египтом. Древние страны вошли в круг эллинистической цивилизации, «мировым» языком которой стал греческий. В их плоть внедрялись колонии, организованные по типу эллинского полиса. Греческие города с греческими названиями, с храмами в честь богов Олимпа, с театрами и палестрами вырастали, как грибы, среду чужой им сельской местности. Образцовым примером такого оторванного от «почвы» города была основанная самим Александром у дельты Нила знаменитая Александрия с ее геометрической планировкой и космополитическим население, говорившим по-гречески и называвшим себя «эллинами», – а вокруг лежали египетские деревни, где, как во времена фараонов, поклонялись священным животным и утешались пророчествами о том, что ненавистная «Ракотис» (название деревни, на месте которой выросла Александрия) во время уно запустеет14. Не ощутив разрыва между александрийским духом и египетской традицией, не понять горечи и страсти, лежащих в основе коптского мятежа против эллинизма.

Особенно активное сопротивление эллинизации оказала Иудея, по призыву Маккавеев поднявшаяся во II в. до н.э. на священную войну; но и там строились греческие города – всевозможные Селевкии, Антипатриды, Филадельфии (позднее, при римлянах, Цезареи). Во время восстания местного населения жители этих городов подвергались избиению или, в свою очередь, вырезали оказавшихся в городе иудеев. Притом эти «эллины» в этническом отношении по большей части вовсе не были чистокровными греками. «Эллин» – это примкнувший к социальной верхушке и принявший ее культуру человек, который в молодости упражнялся в гимнасии и учил наизусть Гомера, а в зрелые годы посещает театр.

Когда македонских владык сменили в I в. до н.э. римляне, это не поколебало внутренних основ эллинистической цивилизации и даже не отменило верховенство греческого языка. Римский чиновник и восточный подданный Рима, будь то сириец, копт или иудей, как правило, эпохи дала «греческих» поэтов типа Мелеагра, Сирия римской эпохи продолжала давать «греческих» писателей типа Лукиана из северо-месопотамского города Самосаты, известного сатирика II в. н.э., родившегося в семье, в которой, по-видимому, говорили по-арамейски. В своем сочинении «Сновидение, или Жизнь Лукиана» он красочно описал, какими посулами завлекла его в детстве важная госпожа – эллинская Образованность: «Все, что существует, и божественные дела и человеческие, я открою тебе в короткий срок… Мужи, знатные родом или славные богатством, будут с уважением смотреть на тебя, ты станешь ходить вот в такой одежде… ты будешь удостоен права занимать почетные должности в городе и сидеть на почетном месте в театре»15. Такие люди, как Лукиан, были обязаны греческой выучке всем – и духовными, и материальными основами своего существования. Понятно, что когда кому-нибудь случалось обвинить его в том, что он, как сириец, не совсем чисто говорит по-гречески, писатель приходил в такое неистовство, в которое его едва ил привела бы самая страшная клевета относительно его нравов. Его маленький памфлет, обязанный своим возникновением как раз подобному инциденту, – «Лжец, или Что значит «пагубный"", – красноречиво свидетельствует, что больнее задеть за живое этого умного и насмешливого человека было просто невозможно. Люди, в меньшей степени наделенные чувством юмора, были, надо полагать, еще уязвимее. В такой перспективе для культурного сирийца родное и домашнее – значит провинциальное: то, что надо в себе преодолеть, оттеснить на задний план, если не прямо вытравить.

На земле Египта стояла Александрия; но у нее была соперница. Центром, откуда излучения эллинизма распространялись на землю Сирии, вообще на восточную окраину, уже во времена наследников Александра стала и в римские времена продолжала быть основанная около 300 г. до н.э. вторая столица Средиземноморья – Антиохия на Оронте. Обе столицы служили всесветным образцом городской цивилизации.

Чтобы ощутить, как воздух мирового города словно сам собою снимал с каждого явления налет местного и почвенного, специфически «восточного», вводя в некий универсальный ряд, полезно вспомнить одну любопытную подробность. Пока приверженцы казненного в Иерусалиме около 30 г. галилейского Проповедника Иисуса не покидали пределов Палестины, у них не было ни малейшей нужды в каком-то особом самообозначении. Ведь они, вспомним это, вовсе не собирались «основывать» новую религию, а себя самих считали наиболее верными из иудеев, сумевших узнать и признать Мессию, когда он наконец явился. В своем кругу, среди своих все было просто: друг для друга они «братья», в общем отношении к Учителю – «ученики», для враждебно настроенных раввинских авторитетов – «отщепенцы» (евр. «миним»). Но вот когда ареал их проповеди, распространяясь на север, дошел до столиц на Оронте, тут-то для них понадобилось какое-то более общезначимое, более похожее на термин наименование, которое выражало бы их место среди чужих, в широком мире, фиксировало статус движения наряду с другими движениями, религиозными или еще какими-то. Как свидетельствует новозаветные текст, «ученики в Антиохии впервые стали называться «христианами"" (Деян. 2:28). Путь их тихой Галилеи, даже из Иерусалима в Антиохию – это путь от «ученика» к «христианину». Что христиане называются с тех под христианами, до того привычно для нас, что взгляд наш ленится схватить характерную физиономию слова, уже две тысячелетия входящего в номенклатуру мировых религий. Но полезно задуматься над тем, например, что слово это построено по образцу и подобию ходовых политических терминов римско-эллинистического мегасоциума (греч. Καισαριανός – человек партии Цезаря. Χριοτιανός – человек партии Христа16); и еще больше – над тем, что в нем чисто греческий корень (χρίζω – «помазываю») и слегка эллинизированный латинский суффикс («-anus») выступают как покров, наброшенный на еврейско-сирийскую семантику (Χριοτός – перевод евр. mešiah или арам. mešiẖah – «Мессия»). Еврейский, греческий, латынь (к слову сказать, три языка, фигурирующие в евангельском рассказе о надписи над головой распятого Иисуса) присутствуют в этом гибридном антиохийском неологизме, и не просто присутствуют, но взаимно пронизывают друг друга и просвечивают друг сквозь друга; притом гегемония принадлежит греческому. За этим языковым сближением, даже смещением, чуть ли не зрительно возникает образ улиц Антиохии, созданных для многолюдства, необычно широких – до 20 м в ширину и более! – на которых встречались люди Востока и люди Запада и прочно господствовал дух цивилизованного, уверенного в себе космополитизма. (Теперь, благодаря публикации знаменитых мозаик из Якто со сценками антиохийской жизни, мы видим эти улицы достаточно живо.)

Общность судьбы и «души» обеих западно-восточных столиц – Антиохии и Александрии – замечательна. Ни тот, ни другой город не вырастал мало-помалу, из века в век, не проходил постепенного пути от локальной замкнутости к мировым контактам, не знал «священных лабиринтов» (выражение их стихов Волошина) – архаической планировки, к которой приходилось бы с трудом прилаживать изменившуюся жизнь, как Афины и Рим до них, как Париж и Лондон, Флоренция после них. Они были с самого начала задуман как столицы и возникли искусственно, по замыслу, плану и приказу; их планировка рациональна и парадна; их связь с миром, т.е. с дальними торговыми и административными путями, а через эти пути – друг с другом и прочими подобными столицами, важнее и реальнее, нежели связь с краем, который их окружает. К этому же типу столицы относится, конечно, и сам Константинополь. Правда, на его месте почти тысячу лет существовал греческий городок Византий; но его история была перечеркнута и эмблематически – актом основания Константинополя 11 мая 330 г., и реально – очень основательной перестройкой в духе александрийско-антиохийских моделей. Константинополь не вырос из Византия; напротив, Византий должен был кончиться, чтобы Константинополь мог начаться. В идее столица Константина выросла как бы на пустом месте, и если эмпирически это было не совсем так, идея этим только подчеркнута. Столицам такого рода полагается возникать на пустом месте. В августе 762 г., так же искусственно, на выбранном по утилитарным соображениям месте деревушки Багдад для главы исламского мира, халифа Мансура, была выстроена резиденция, нареченная им Мединет аль-Салам, т.е. «Город Благоденствия», и долженствовавшая затмить те три столицы; если город не переставали называть Багдадом, то ведь и Александрию египтяне продолжали именовать «Ракотис» – тоже по имени деревни, когда-то стоявшей на ее месте. Александрия и Антиохия, Константинополь и Багдад – и цикл замкнулся. От основания Александрии до основания Багдада прошло тысячелетие – срок, почему-то нередко играющий в истории важную роль. (Позднее разве что город на Неве представляет по обстоятельствам своего основания и по своей характерной прямолинейной планировке известную параллель столицам того типа.)

Разрыв с местной «почвой» не был для Антиохии таким острым и болезненным. Как для Александрии. Сирийцы никогда, еще со времен наследников Александра, не были так унижены и озлоблены, так упрямо замкнуты в кругу своей традиции, как копты; имперский порядок подчас давал им шансы, в которых неизменно отказывал коптам: сирийцы заседали и в римском сенате, даже садились, как Гелиогабал и Александр Север, на престол цезарей, но вообразить копта-сенатора и тем паче копта-императора решительно невозможно. У сирийцев было куда больше непринужденного любопытства к самым разным вещам, в том числе и к эллинской мудрости; еще раз напомним, что это был народ толмачей, и если бы они уже впоследствии, успев высвободиться из-под давления греческого языка, не принялись так рьяно переводить полюбившегося им Аристотеля на свой собственный язык, мысль ученых арабского халифата, а позднее и западноевропейских схоластов лишилась бы своего важнейшего стимула.

Необходимо как следует почувствовать и то, что вопрос собственной «идентичности» стоял для сирийского этноса в принципе иначе, чем для коптского. С коптами дело обстояло просто: они – прямые и более или менее «чистокровные» потомки древних египтян. С сирийцами дело обстояло вовсе не так просто: это потомки арамейцев, но также амореев, хананеев и финикийцев, прочих западносемитских народностей, но также народов Месопотамии – и кого, кого еще! Конечно, они были объединены общностью языка, культуры и достаточно живого самосознания; но силою вещей самосознание это должно было иметь иную структуру, чем самосознание коптов, быть более «открытым».

Если, однако, между эллинизмом Антиохии и сирийской народностью и не было непримиримого антагонизма, противоречие оставалось; вовсе не случайно, что, когда к IV в. наступает время для становления самобытной сирийской литературы на народном языке, литература эта приобретает свои очертания на почтительном расстоянии от Антиохии – в северной Месопотамии, вокруг городов Нисивина и Эдессы. Употреблявшийся там диалект и лег в основу сирийского литературного языка. Совершенно аналогичным образом литературное творчество на коптском языке делает тогда же свои первые шаги под знаком гегемонии так называемого саидского, т.е. верхнеегипетского диалекта, развившегося вдали от Александрии. Так география культуры выявляет пространственно и делает наглядной духовную поляризацию, по-своему шедшую в каждой из эллинизированных стран Ближнего Востока: что для Египта – спор Фиваиды с Александрией, то для Сирии – спор Эдессы с Антиохией.

Открылся этот спор неудержимым натиском греческого начала, на долгие века перехватившего инициативу. Позиция восточного начала долго оставалась оборонительной. Оно или уходило с поля битвы за культуру в консервативную область быта и культа, или принимало навязанные ему условия игры; и тогда книжники Востока, начиная с вавилонянина Беросса и египтянина Манефона еще в III в. до н.э., включая иудея Филона Александрийского (I в. до н.э. – I в. н.э.), наперебой спешили облечь отеческие предания в обязательную упаковку греческих форм слова и мысли17. Но если уж необходимо становиться писателем греческого языка и греческого типа, многие находили для себя более заманчивым стать попросту греческим писателем. По этому пути пошли наши знакомцы Мелеагр из Гадары и Лукиан из Самосаты, снисходительно посмеивающиеся над собственным сирийским происхождением. Лишь постепенно Восток готовится стать более сильным партнером диалога. Во времена Мелеагра этим еще и не пахло; но одновременно с Лукианом жил совсем другой сириец – христианский писатель Татиан. Апологетический труд последнего «Слово к эллинам» написан по-гречески и обращен, как явствует из заглавия, к грекоязычной публике; но в яростных нападках автора на все греческое мы уже ощущаем не только вражду христианина к язычеству, но и неприязнь сирийца к эллинизму, когда-то навязанному его предкам. Первое служит санкцией для второго. Не приходится удивляться, что вскоре после этого трактата, в 172 г., Татиан вернулся в родную Сирию и работал над арамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Диатессарон, или evangeljōn da-mehalletē).

Вообще христианство послужило важнейшим стимулом для внезапного высвобождения сирийской и коптской самобытности. Его роль трудно описать в немногих словах. Оно так решительно потребовало переоценки ценностей эллинизма, что людям греко-римской цивилизации приходилось, принимая новую веру, смиряться перед восточными «варварами», идти к ним на выучку. Образованные христианские писатели со времени Климента Александрийского (ум. ок. 215 г.) наперебой доказывают, что эллины всему научились от варваров, что все науки и искусства пришли с Востока, что восточная цивилизация много древнее греко-римской; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон, Пифагор и Платон искали мудрости в Египте – и притом, как им хочется думать, не у одних египтян и вавилонян, но также у народов Ветхого Завета: Платон оказывается учеником пророков. В раннехристианской литературе необычайно часто вспоминаются презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, собеседника Солона в Саисе: «О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем; ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!»18. И ностальгия по материнскому лону восточной мудрости, и склонность к самокритике искони были присущи греческой культуре, но в головах и сердцах крещеных адептов этой культуры подобные тенденции делаются сильны как никогда ранее. В своей вере христиане склонны были видеть сами и предлагать другим «врачевание эллинских недугов» (так озаглавил свой полемический труд церковный писатель V в. Феодорит Киррский, уроженец Антиохии). Под действием таких настроений само слово «эллин» на тысячелетие становится одиозным синонимом «язычника». Мы уже видели, что люди греческого языка и греческой культуры с наступлением средневековья стали называть себя «ромеями». У них были к тому, разумеется, основания позитивного рода, связанные с пафосом преемства государственности, но одно основание негативного рода – нежелание называться «эллинами».

Не нужно ничего упрощать. Было бы абсурдно видеть в христианстве что-то вроде козырной карты в игре «Востока» против «Запада». Оно не было восточной религией; оно было универсальной религией, и его историческая судьба это подтвердила. Оно осталось религией Средиземноморья, когда отошла в прошлое позднеантичная мода на восточные культуры. Как вера и как сознательная программа церковной организации, христианство ни перед кем не ставило цели – ориентализировать строй грекоязычной литературы и вызвать к жизни расцвет негреческих литературных форм. Но силою вещей оно не могла не дать новые шансы этим тенденциям. Христианство как предмет истории религий, вообще истории идей – это одно; факт христианства как один из равноправных компонентов конкретной историко-литературной и, шире, историко-культурной ситуации – совсем другое. Победа самобытности сирийского и коптского слова над диктатом эллинистической нормы не вытекала прямо ни из доктрины, ни из «сущности» христианства; оно косвенно, однако неизбежно стимулировалась именно фактом христианства – наряду с иными, совсем иными фактами тогдашней жизни.

Напомним хотя бы о поразительной попытке сириянки Бат-Заббаи, которую греческие и латинские историки называют Зенобией, правительниц сирийского города Пальмиры, основать империю Востока, в которую к 270 г. вошли Сирия, Египет и Малая Азия. Империя просуществовала года два; но это был уже эскиз ранневизантийской, более того, раннеисламской державы, начало совершенно нового цикла, которому предстояло быть через четыре столетия продолженным в халифате Омейядов со столицей в сирийском городе Дамаске. Бат-Заббаи была язычницей, однако характерным образом проявляла исключительную терпимость к своим христианским подданным и даже позволяла христианскому (еретическому) епископу Павлу Самосатскому играть роль первого человека в Антиохии; когда мы узнаем, какой гнев вызвало у некоторых единоверцев мирское поведение этого блистательного «князя церкви», трудно удержаться от чувства, что здесь и церковь встретилась со своим собственным будущим. В Риме епископа еще могли вывести на растерзание львам, а в Антиохии Павел уже чувствовал себя носителем официально санкционированной власти. И это не исключение. В землях и городах, лежавших на границе между Риской и Персидской державами, воля к самобытности, отталкиваясь как от греко-римского язычества, так и от иранского зороастризма, имела в христианстве желанного союзника. За очень популярной у сирийских христиан легендой, согласно которой полузависимое восточносирийское царство Осроена со столицей в Эдессе стало христианским еще при царе Авгаре V Черном, будто бы состоявшем в переписке с самим Христом, т.е. в первой половине I в., кроется какая-то историческая реальность; во всяком случае, преемник и тезка этого монарха Авгар IX (179–216) был крещен, а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженности к христианству. Характерно, что, когда после 216 г. Осроена была поглощена Римской империей, положение христиан резко ухудшилось. Еще одним пограничным царством была Армения; ее христианизация при царе Трдате III произошла и несколько раньше (по некоторым данным, в 301 г.) и решительнее, чем в Риме Константина.

Для историко-литературного процесса особые последствия имело то обстоятельство, что христианство высвободило из узко иудейского контекста и открыло всем народам ветхозаветный канон, по своей словесной ткани и языковой плоти, по специфическим возможностям своей образности куда более близкий даже коптам, не говоря уже о семитах-сирийцах, нежели кумиры эллинизма – Гомер, Еврипид или Менандр. Подхватив эту традицию, христианство сейчас же ее продолжило. В истории первых шагов сироязычного словесного искусства много неясного – недостает документации. Ясно, однако, что именно тогда произошло нечто решающее. Родным языком первохристиан и Самого Иисуса был арамейский, т.е. определенная фаза того самого языка, который на более поздней стадии принято называть сирийским; и в чисто словесной плоскости донесенные в тексте Евангелий притчи, афоризмы и речения (увы, переведенные на греческий!) предстают как предвестие будущего расцвета сирийской поэзии. Кое-что лучше угадывается в сирийских версиях Евангелий, в целом вторичных по отношению к грекоязычному канону, но очень ранних (с I-II вв.) и, по-видимому, сохранивших какие-то фрагменты первоначального изустного арамейского предания. Скажем, присказка из Мф. 11:17: «Мы играли вам свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не играли», по-гречески удержавшая так же мало, как и по-русски, от специфической «складности» настоящей присказки, звучит в обоих наиболее древних сирийских переводах поистине великолепно:

zemarn lekhon wela raqqedhton

we᾽lajn lekhon wela ᾽arqedhton

Здесь сирийский текст явно «первозданнее» греческого текста, переводом которого он представляется. Нам напоминают, что Галилейский Проповедник говорил все-таки на том же языке, что и сирийские перелагатели Нового завета. Когда побуждаемые такими напоминаниями, семитологи принялись за опыты по реконструкции изначальной арамейской формы евангельских изречений, под медлительным ритмом греческого текста проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая каламбурами, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами. Сама собой ложащаяся на память, как народное присловье19. Например, афоризм «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34) дает двустишие:

Kul de ᾽abed het῾ ah

᾽abhda hu dehet῾a

В основе лежит игра слов: «делать» – ᾽abed «раб» – ᾽abd. Такой же каламбурный характер имеет вопрос: «кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту» (Мф. 6:27); «заботясь» – jaseph, «прибавить» – ᾽oseph. Вот рассматривается случай, «если у кого-либо из вас сын или вол упадет в колодезь» (Лк. 14:5). Почему, собственно, такое сопряжение «сына» именно «волом»? Грекоязычные переписчики со временем даже заменили «сына» на «осла» (каковое изменение перешло в латинский и другие переводы, вплоть до русского). Но дело в том, что по-арамейски все три существительных созвучны почти до неразличимости: «сын» – bera, «вол» – beira, «колодезь» – bēra. Для нашего уха такие созвучия отдают чем-то не очень торжественным, и мы называем их каламбурами; но учительная традиция восточных народов искони пользовалась или как праздничным убранством речи и одновременно назидательное слово. В этом пункте проповедь Иисуса, звучавшая перед жителями северной Палестины по-арамейски, не отличается от проповеди Гаутамы Будды, звучавшей полтысячелетия ранее перед жителями северной Индии на языке пали:

appamando amatapadam, pamado maccuno padam

appamata na miantti. Ye pamatta yatha mata20.

И там, в Индии, почти каламбурное сцепление слов закрепляло в уме сцепление понятий («бес-суетность», appamando – «путь «бес-смертия», amatapada). Серьезно это было или несерьезно? Серьезнее некуда.

Но это не солидная, специфически «буржуазная» новоевропейская серьезность пуритан, да и не «возвышенное» в античном вкусе. «Возвышенное» – слишком греческая категория, в ней слишком много эстетизма, культа культуры и пафоса дистанции, чтобы иметь какое-нибудь отношение к поэтике Дхаммапады и тем паче Евангелий. Библейское мироотношение, выразившееся в самой лексике древнееврейской и арамейской речи, живет антитезами «жизни» и «смерти», «мудрости» и «суеты», «закона» и «беззакония», оно различает святое и пустое, важное и праздное – только не «возвышенное» и «низменное»: последняя антитеза полагается лишь культурной, ориентирующейся на категории греко-римской классики, и вне ее лишается смысла. Нам лучше на время забыть об аттической мере и правильности, о величавой осанке Ватиканской статуи Августа, о звоне латыни Вергилия. Полезнее помнить о фигурах с надгробий Пальмиры, которые бывают почти смешными с точки зрения классического вкуса, но глаза которых умеют заглянуть, прямо в наши глаза. Что в этом мире «серьезно»? Уж кто был серьезен до суровости, до жгучей напряженной сосредоточенности, так это Ефрем Сирин, самый большой сирийский поэт IV в., к поэзии которого от арамейских афоризмов Евангелий ведет очень прямая, просматриваемая дорога. Биографы Ефрема свидетельствуют, что увидеть его смеющимся едва ли кому удавалось. Но одного из его стихотворений имеет акростих «Ефрем, Ефрем, Ефремка» (aphrēm, aphrēm, prēmuān21), и здесь даже нельзя говорить о стилистическом «снижении»; снижение предполагает концепцию «Высокого стиля» как свой коррелят и точку отсчета, как центр своей словесной сферы и нимало не эксцентричен.

Когда мы говорим о таких явлениях, как евангельские изречения и акростих Ефрема, очень трудно и очень важно разделять в уме два различных аспекта – общехристианский и специфический арамейский, сирийский, шире – ближневосточный. Тон уничижительного и горестного вздоха над самим же собой, над грешным Адамом в себе, так же необходимо и закономерно вытекает из коренной установки христианства, как и смягчающие интонацию, «утешающий» лепет уменьшительной формы. Еще в псалме 130 было сказано: «не смирял ли я и не успокаивал ли души моей, как дитя, отнятое от груди матери? Душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди». Роль диминутивных форм для христианской словесности, особенно низовой, можно наблюдать, как известно, в различные эпохи и в различных языковых сферах – от греческого «койне» Нового завета (где и хананеянка сравнивает себя с «собачками», или «щенятками», которым перепадают крохи с хозяйского стола, и апостол Иоанн называет свою паству «детушки»), до ранних текстов францисканского движения на итальянском языке в XIII-XIV вв. (где и Франциск – не «бедняк», а «беднячок», «Poverello» и легенды о нем – не «цветы», а «цветочки», «Fioretti»). Но в греческой и латинской языковых традициях была ощутимая для образованных людей, хотя бы и христиан, норма антикизирующего вкуса и высокого стиля, которая на правах преднаходимого противостояла подобным тенденциям, ставя их в принудительные отношения противоположности себе, оттесняя на периферию «большой» литературы, навязывая им статус стилистической неполноценности, может быть, умилительной, даже святой, но не подлежащей принятию всерьез в плане эстетическом и требующей некоего исправления (впоследствии византийцы переписывали ранние жития святых, приглаживая их слог по античному образцу). Ни в арамейской языковой традиции евангельских времен, ни в сирийской языковой традиции времен Ефрема ничего схожего просто не было. Отсюда сила и уверенность. С которой определенные возможности видения мира и его выражения в слове прорываются для начала именно здесь, за пределами греко-римской сферы, чтобы затем дать пример литературному творчеству на «классических» языках. Так должны оцениваться арамейские «каламбуры» Евангелий, историческое продолжение которых – энергичные, резкие созвучия в стихах Ефрема:

Kṯī bāṯ bgalyāṯā

Šbihaṯ bkasyāṯa

᾿miraṯ bkaryaṯā

tmihaṯ betlāṯā…22

А в дальнейшей перспективе, на расстоянии еще двух столетий, и греческий язык обнаруживает способность к этой совершенно неклассической, чрезмерной для античного вкуса плотности звуковой орнаментики. Византийский гимн VI в., который называется «Акафист», т.е. в буквальном переводе «Песнь, при воспевании которой не должно сидеть», весь написан вот так:

Chére di’Is I charà eklampsi.

Chére di’Is I ara eklipsi…23

Без арамейско-сирийского образца это едва ли было бы возможно. Разумеется, греческая поэзия и особенно греческая риторическая проза искони знали игру созвучий – аллитераций и прежде всего «гомеотелевтов», т.е. рифмоидных окончаний, которые сопрягали одинаковые по своей грамматической форме слова, будучи разнесены по концам синтаксических отрывков. Но в античной литературе созвучия имеют иную фактуру: «имеющий уши» ни за что не спутает одного с другим. Разница так же велика, как между ровным блеском поверхности античных мозаик и самоцветным мерцанием мозаик византийских или расстановкой фигур на аттических вазах и фризах и орнаментальной симметрией, вяжущей фронтально развернутые тела и лики на коптских тканях или фресках Дура-Европос. На смену «благородной простоте и спокойному величию», как характеризовал в свое время эллинскую классику Винкельман, приходит более «детский» вкус к звону слова и блеску драгоценного камня, металла или смальты, но вместе с ним – более властное духовное начало, большая «пронзительность».

Говоря о Ефреме и тем более об «Акафисте», мы позволили себе отвлечься и забежать вперед. Нарушение хронологической последовательности может, однако, быть оправдано. Прежде всего нам во что бы то ни стало нужно охватить одним взглядом все три вехи – игру арамейских созвучий, вспыхивающую под поверхностью греческого текста Евангелий, зрелую технику аллитераций и рифмоидов в сирийской поэзии времен Ефрема, воспроизведение восточных структур средствами греческого языка в «Акафисте» – чтобы увидеть перспективу внутри которой только и могут быть литературоведчески осмысленны отдельные факты. Иначе положение об арамеизмах Евангелий как предвосхищений путей сирийской поэзии «золотого века», расцветшей тремя столетиями позднее, звучит как сомнительный парадокс, как натяжка, повисающая в воздухе. Еще бы, и впрямь как-то странно подумать, что Евангелия были – в некоторой особой плоскости, в некоторой частной связи вещей – еще и этим (хотя не зря же семитологи различных стран время от времени позволяли себе говорить об Авторе евангельских изречений как о «Поэте"…). А ведь когда то, что мы называли частной связью вещей, получает хоть минимальную конкретизацию, в мгновенно открывающейся взгляду историко-литературной перспективе выявлен, между прочим, момент, который оправдывает существование вот этой книги, – внутреннее единство ее столь, казалось бы, разнородного (хотя бы в языковом отношении) материала. Единство, которое надо ощутить сразу же, придравшись к первому же поводу, – или мы рискуем потерять его и потом уже не найти. Увы, оно уже столько раз бывало потеряно! Его легко потерять потому, что связи, наличные в реальности истории, замаскированы для нас границами профессиональной компетентности поделивших между собой эту реальность специалистов – филологов-классиков, ориенталистов различного профиля, историков религий и т.п.

До сих пор не потеряла смысла жалоба Освальда Шпенглера – автора некогда нашумевшего «Заката Европы», довольно агрессивного дилетанта в области истории, но человека с острым, свежим глазом, какой бывает именно у способных дилетантов. Он писал в 1922 г.: «Историки ориентировались на классическую филологию, но горизонт последней кончался на восточной границе греческого языка. Поэтому глубинное единство развития по обе стороны этой границы, попросту е существовавшей на уровне психологическом, так и не было замечено… Литературоведы – опять-таки филологи – смешивали дух языка и дух текстов. То, что в арамейском ареале было написано или хотя бы только сохранено на греческом языке, оказывалось отнесено по ведомству «позднеантичной» литературы. Тексты на других языках не попадали в зону этой дисциплины и постольку отходили к историям других литератур». Между тем, подчеркивает Шпенглер, «перед исследователями должна была открыться целостная группа литератур, связанная внутренним единством своего духа, но пользовавшаяся различными языками, в том числе и классическими»24.

В отличие от многих домыслов немецкого культур-философа эта утверждение достаточно близко к истине. Суть дела схвачено почти наугад, но остро. Со времен Шпенглера было, конечно, кое-что сделано – скорее в области истории, нежели литературоведения, – чтобы преодолеть подвергнутое им критике положение. Многое, но далеко не все. Проблема остается проблемой.

Итак, забежать вперед нас побудили соображения, связанные с общей сверхзадачей этой книги и с методологическими трудностями ее решения. С другой стороны, нас провоцировала на это и сама объективная реальность историко-литературного процесса на границе эллинизма и Востока в начале нашей эры. Процесс этот только и делал, что «забегал вперед». Входящие в него факты как бы не равны самим себе и не прикреплены к своему времени, потому что именно через них античность раскрывается навстречу средневековью с необычайной наглядностью. Это относится не только к литературному, но и ко всякому иному творчеству. Например, Фаюмские портреты, особенно поздние, и лики фресок Дура-Евронос – это, так сказать, икона до иконы и Византия до Византии, предварительная реализация специфических возможностей будущего. В низовой культуре восточных подданных Рима отрабатывались необычайно долговечные парадигмы. Здесь на каждом шагу перед нами предвосхищение.

Мы сказали о творчестве, как бы не прикрепленном к своему времени. В некотором простейшем смысле это можно отнести к апокрифам. В самом деле, если мы исключим из всей суммы апокрифов, бывших в употреблении у ранних христиан (из дальнейшего будет ясно, почему мы не говорим «раннехристианских апокрифов»), во-первых, памятники хотя и не канонические, но по типу повествования аналогичные каноническим (каким было, по-видимому, утраченное «Евангелие от евреев»), а во-вторых, гностические тексты с характерным преобладанием учительно-медитативного элемента и полным или почти полным подавлением сюжетно-нарративного, – в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя; и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохраняли один и тот же литературный характер в продолжение ряда столетий. Поэтому их так трудно датировать. Сказавшийся в них дух фольклорного вымысла не связан жестко ни с одной специфической эпохой в истории христианства; там, где ему место, т.е. на периферии религиозной жизни, он в принципе остается прежним от поздней античности до самого исхода средневековья, более того, до последних отголосков средневековья в быту (если угодно, вплоть до мира странников Лескова). Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно – порождением новых версий и перелицовок исходного повествования. Наличия одних этих перелицовок достаточно, чтобы сделать грань между эпохами размытой. То, что сказано об апокрифах, можно сказать также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобретавшей конфессиональные характеристики и модификации) низовой словесности так называемых «народных книг», – например, об Александре Македонском, об Аполлонии Тирском, о правах зверей, где все украшено вымыслом и приправлено басенной моралью, и т.п. выработанный «народными книгами» подход к истории становится центральным для всей средневековой культуры; читатель нашей антологии встретится именно с таким подходом у хрониста Иоанна Малалы, сирийца времен Юстиниана, писавшего по-гречески и очень красочно перевиравшего предания античного мира, весьма далекие для него, превращая их в подобие пестрой, узорчатой восточной сказки (и задавая, между прочим, тон, в котором будут излагать языческую мифологию книжники Древней Руси).

Понятно, что применительно к таким пластам словесности конфессиональные деления особенно неприложимы. Однако и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли подчас настолько безболезненно мигрировать из иудейской литературы в христианскую, что первоначальный генезис некоторых памятников остается по сие время неясным: что это – иудейский литературный продукт, осложненный христианскими интерполяциями, или же христианское творчество, использовавшее не только сюжетные мотивы, но и готовые «словесные блоки» иудейского происхождения? Так стоит вопрос применительно к «Заветами двенадцати патриархов», «Восшествию Исайи» и целому ряду прочих текстов, к числу которых относится и «Повесть об Иосифе и Асенеф», которую читатель найдет в этой книге. Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных ареалов, на восток от сирийско-палестинского круга. Например, гностически окрашенная «Песнь о Жемчужине», вошедшая в состав апокрифических «Деяний апостола Фомы», которые были написаны по-сирийски и вскоре переведены на греческий язык, по-видимому, включает фрагменты древних мифологических текстов Ирана (она тоже есть в нашей антологии). В ее географической символике страны, вполне реально существовавшие на карте «круга земель» в начале нашей эры, соответствуют ступеням метафизической иерархии бытия, причем горнее царство света и чистейшей духовности, называемое, как и место ветхозаветного Эдема, просто «Восток», локализовано в отличие от Эдема где-то на севере Иранского нагорья – в «земле Парфянской» и на «Гирканских высотах», т.е. на горах Эльбруса, в районе современного Мазендарана. Царевич, герой песни, т.е. один из «сынов света», ради искупительной миссии сходящий во мрак, должен спуститься с гор этого «Востока», миновать «рубежи Майшана» и «земли Вавилона», т.е. Месопотамию, символизирующую промежуточное царство воздушных демонов, и вступить во мрак «Египта», т.е. дольнего мира, дабы вызволить из власти Змия таинственную Жемчужину: частицу света, заточенную во мраке, – а затем с добычей возвратиться в отчий дом. Снаряжая царевича в путь, ему дают с собой драгоценности Востока – и сами имена восточных стран украшают песнь, словно драгоценности:

Злато от земли Гелер,

и сребро великого Гандзака,

и халцедоны земли индийской,

и перлы дома Кушанов…

Идентификация «земли Гелер» неясна, но «великий Гандзак» лежал на территории современного Азербайджана, а Кушанское царство объединяло в те времена земли Восточного Ирана, Средней Азии и Северной Индии; ведь и апокриф в целом повествует о проповеднических трудах и мученической смерти апостола Фомы во владениях индийского царя Гундафара. Особенно много ассоциаций вызывает упоминание «дома Кушанов»: это был перекресток культур, восточный предел излучений эллинизма, выразивший себя в индо-эллинистическом синтезе искусства Гандхары и стоявший под знаком буддизма махаяны, т.е. опять-таки синтеза разнородных элементов – как исконно буддийских, так и других, отчасти, может быть, пришедших с запада. Мы должны все время держать в уме присутствие этого мира к востоку от арамейского ареала. Было бы ошибкой представлять себе, никогда не наоборот; было бы еще более грубой ошибкой искать в сфере буддизма универсальную отмычку к проблемам становления христианства и христианской культуры. На современном уровне научных знаний заведомо невозможно полагать, будто буддизм дал христианству прообразы чуть ли не всех основных новозаветных мотивов, а также, скажем, идею монашеской аскезы. Если буддийская проповедь как таковая на полтысячелетия старше христианской, то буддийская культура с такими ее компонентами, как обстоятельные жизнеописания Будды, иконография, невозможная без эллинистических импульсов, и т.п., в общем, современна христианской культуре, ее ровесница, осуществлявшая свое становление в том же самом мире. Сюжеты притч и басен, легендарные мотивы, отчасти порожденные какой-то третьей средой, не буддийской и не христианской, могли находить свое место и в текстах буддизма, и в текстах христианства. Здесь опять-таки посредническую роль играли все те же «народные книги», например, сборник о мудреце и глупце, сложившийся, вероятно, в Средней Азии в кушанскую эпоху и давший самому пестрому повествовательному материалу условную буддийскую окраску. Сходство некоторых мотивов объединяет джатаки, назидательно-развлекательные повествования буддизма, – и держащиеся в той же полуфольклорной тональности апокрифы о детстве Христа. Но, конечно, дальше всего заходит общность сюжетного материала между христианской легендой о пустыннике Билаухаре-Варлааме и царевиче Будасфе-Иоасафе – и легендами о юности Гаутамы Будды.

В недалеком прошлом общность эта понималась совершенно однозначно: почти никто не сомневался, что произошло простое «переодевание» буддийских персонажей в христианские ризы, на скорую руку разыгранный маскарад, благодаря которому Будда мог курьезным образом войти в церковные святцы. В настоящее время, однако, высказываются обоснованные предположения, что дело обстояло не так просто. Во-первых, и там и здесь был использован материал фольклора и «народных книг», который сам по себе не был ни специфически буддийским, ни специфически христианским. Во-вторых, легенды о юности Будды, по-видимому лишь очень поздно прикрепленные к личности Гаутамы, могли быть почерпнуты из иранского источника, который был либо христианским (возможно, еретическим), либо манихейским, т.е. опять-таки преемственным по отношению к христианству25. Как известно, Мани, уроженец Месопотамии и сын приверженца иудео-христианской секты элкасаитов, писавший по-арамейски и по-персидски, казненный около 277 г. сасанидским царем Бахрамом I, но создавший религию, зона подпольного распространения которой доходила до Испании на западе и до Китая на востоке и которая даже пришла на некоторое время к власти в Центральной Азии, в царстве уйгуров, – этот властитель умов, современник и соперник ранних отцов церкви и ранних неоплатонических философов, один из самых влиятельных выразителей западно-восточного синтеза, сам восприял и зороастрийские, и буддийские воздействия, но решающим, пожалуй, оставался импульс, полученный им от сирийского христианства и достаточно характерной и распространенной «энкратитской» версии.

Об энкратитстве необходимо сказать несколько слов. Энкратитство (по-гречески «воздержничество») – это попытка сделать требования строгой аскетической практики, прежде всего безбрачия и воздержания от мясной пищи и вина, обязательным для всех христиан; попытка строить церковь в целом как общину монашеского типа. Сирийский церковный писатель начала IV в. Афрахат, прозванный «мудрецом персов», по-видимому, следует принятому в его среде словоупотреблению, когда прилагает к довольно многочисленным среди его паствы девственникам и девственницам – еще до монашества как такового! – наименование «сынов Завета» и «дочерей Завета». Это как будто означает, что для него только аскеты были верующими в полном смысле слова. Вспомним, что именно так обстоит дело в буддизме и манихействе: только монашествующий бхикху – член сангхи (общины) и настоящий буддист, только безбрачный «совершенный» – настоящий манихей. Заповедь строгого вегетарианства тоже сближала энкратитов с последователями Будды и Мани. Для церкви энкратитство было сложной, очень сложной проблемой. Порыв, его породивший, находится очень близко к самому сердцу христианства, к его эзотерике, к чему-то, чего и словами не выразишь, что можно только ощутит без слов и выразить намеком. В Апокалипсисе говорится о неземной песне, которую имеют право воспеть перед Агнцем, т.е. Иисусом Христом, лишь те, кто соблюл сове девство. «И никто не мог научиться песни сей, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли» (Откр. 14:3). Здесь что-то центральное для общественной психологии целой эпохи. В воздухе тех веков словно звучит мелодия песни, которой не может повторить никто чужой, и те, кто ее расслышал, идут на зов как зачарованные. Читатель найдет в апокрифических «Деяниях Павла и Феклы», предлагаемых нашей антологией, картину, которая ему наверняка запомнится: девушка-невеста впервые в жизни услышала проповедь добровольного безбрачия, и судьба ее решена – глаза ее не глядят ни на жениха, ни на мать, она неотступно смотрит в одну точку и думает одну думу. Это как две капли воды похоже на страсть; да это и есть страсть, только особая – страсть отказа от страсти. Неслыханное для древнего мира дело – дочь выходит из послушания родному дому и родному городу, она готова отдать все, и ее не остановишь. Фекла – огненный образ; что бы мы о нем ни думали, пройти мимо него мы не вправе. Этим огнем, которым пышет от героини апокрифа и от соте ее подражателей и подражательниц в живой жизни, церковь себя согревала и жила; но она же принимала самые строгие меры, чтобы он не разгорелся в пожар еретичества. Против энкратитов различного толка, от малоазийских монтанистов II в., земляков Феклы, до испанских присциллиан IV в., она отстаивала свой выбор; быть не буддийской «сангхой» и не манизейским сообществом «совершенных», но «нардом Божьим» в котором всем есть свое место – и аскетам, и мирянам. Когда-то во второй четверти IV в. состоялся церковный собор в малоазийском городе Ганграх, на котором было осуждено отвержение брака: «Если какая жена оставит мужа и пожелает уйти от него, гнушаясь брачным сожительством, да будет анафемою»26.

Надо сказать, что апокриф, в отличие от церкви, склонны энергично принимать сторону жены, «гнушающейся брачным сожительством». Для них есть одна правота – правота Феклы, и никакой другой правоты нет и не бывало. Выразившееся в них популярное умонастроение эпохи требовало от христианской проповеди еще больше аскетизма, чем там содержалось. В каноническом тексте Нового завета можно прочитать, что «брак честен и ложе непорочно» (Евр. 13;4); между тем уже упоминавшиеся «Деяния Апостола Фомы» написаны так, словно бы этой максимы не существовало. Особенно еретический характер имеет неприязненное отношение «Деяний» к рождению детей: их герой, уговаривая новобрачных не прикасаться друг к другу, устрашает их тем, что дети могут страдать всевозможными болезнями, а могут пойти в разбойники. С точки зрения ортодоксального христианства, выраженного, например, у апостола Павла, «чадородие» – это путь спасения для женщины, грешной дочери Евы (I Тим. 2:15). Официальные авторитеты церкви порицали увлеченных еретическими доктринами мужей, которые «изгоняли жен своих», и жен, которые, «оставляли мужей своих, желали жить в воздержности», – все «вопреки церковному преданию и обычаю». А ведь именно так, к слову сказать, поступают в «Деяниях апостола Фомы» женщины Индии, принявшие апостольскую проповедь! Чтобы точно чувствовать расстановку сил в мире тех веков, нужно на каждом шагу помнить, что в нем христианство отнюдь не было единственным носителем принципа аскезы. Напротив, оно было подхвачено широко разливающейся волной тоски по избавлению от власти «мира» и «плоти» – тоски, которая не имела необходимой связи с христианством, которая облекалась в самые разнообразные доктринальные формы и нашла себе наиболее безоглядное выражение не в теологии Церкви, но в энкратитских ересях, в гностицизме и, конечно, в манихействе. Тоска эта, вдохновлявшая дальше на восток песни буддийских бхикху и бхикшуни, очень отчетливо звучит, например, в одном из сакральных текстов секты мандеев, которая дожила на берегах Евфрата до наших дней как странный реликт канувшего мира околоиудейской и околохристианской гетеродоксии – восточного гносиса:

Гласу души внемлю я,

что взывает из тела своего:

– Кто влечет меня из тела моего,

кто вынет, меня из плоти моей?

Утесняема и томима я

в мире сем,

в мире, который весь – ночь,

ковами исполнен весь,

печатями запечатан весь –

узлами без числа,

печатями без конца…27

Вот голос, который как эхо вторит многим голосам буддийских песенный сборников «Тхерагатха» и «Тхеригатха» и которому в веках отвечают голоса – вплоть до заунывных «духовных стихов» русского старообрядчества. Миру еще долго предстояло быть «завязанным» и «запечатанным».

В эпоху, о которой мы говорим, образы и мотивы, связанные именно с этой жалобой души, странствовали от одного народа к другому, от одной вероисповедной среды к другой, пересекая любые этнические и конфессиональные границы и образуя в совокупности некий общий фонд, находившийся в совместном пользовании адептов различных традиций и приверженцев различных вер. Они, эти образы и мотивы, были для всех понятны и для всех приемлемы. Иное дело – догматы и концепции теологии; их еще нужно понять, что требует квалификации, имеющейся не у каждого, но, даже поняв, их нельзя принимать, если намерен хранить верность каким-то иным, соперничающим догматам и тезиса. Скажем, мыслили о материальном мире по-разному: для христиан это – Божье творение, изначально благое, однако испорченное в результате падения демонов и затем людей, подпавшее под власть демонического «князя мира сего» и в муке чающее конца и нового начала; для гностиков многих толков и для манихеев -нечто, чему и быть-то не следовало, плод пленения света мраком, дурная работа дурного демиурга; для языческих неоплатоников, последних эллинов, -низшая ступень поступательного оскуднения совершенств духовного начала, грустны, но необходимый предел диалектического процесса, зло как минимум блага; для буддистов – иллюзия сансары. Об этом можно было весьма остро и непримиримо спорить, отлучая и анафемствуя друг друга, это было дело теологов. Но вот что в наличном состоянии мира, чем бы его ни считать, есть некая коренная неправда, некий силок для свободы духа, вырваться из которого можно только безжалостным обличением лгущей видимости и решительным отказом от чувственных приманок – об этом между людьми, вообще имевшими духовные интересы, споров в те века не было, и это касалось отнюдь не только теологов, это касалось и «простецов», жадно поглощавших подозрительную для церковных инстанций литературу вроде тех же «Деяний Павла и Феклы», а порой бросавших приятную прохладу своего домика и уходивших от «мира» в невыносимый жар и суровой безлюдие пустыни. Конечно, далеко не все имели силу уйти -хотя нельзя не подивиться тому, сколько многие все-таки уходили; но важнее всего, что и тем, кто был далек от подобной решимости, кто продолжал хлопотать о житейских вещах, торговать и наживаться или же выслуживать чины на государевой службе, хотя бы краешком сердца тоже хотелось уйти, и сумевший сделать это был для них героем, любимым персонажем эпохи. Какой образ мог бы полнее выразить такое настроение, нежели образ юного царевича, воспитываемого в неограниченном доверии к лжи мира, тщательно оберегаемого от неприятных впечатлений, окружаемого сомкнутым кольцом иллюзии, который духовно прозревает, последовательно увидав калеку, слепца, дряхлого старика и узнав о смерти? Легко понять, что он оказался одинаково уместен в христианской легенде о юности Иосафа и в буддийской легенде о юности Гаутамы Будды. Еще бы – в этом емком образе собрано чуть ли не все, что было общим у двух религий, в остальном столь мало схожих. Такой сюжет нетрудно в порядке гипотезы вообразить и на службе манихейской проповеди. Что касается христианской среды, то в ней, как известно, Иосафу суждена была очень долгая жизнь. Его голос звучит и в русском фольклоре, ничуть не потеряв за века пронзительности своих интонаций:

Как расплачется младый юноша

Иосаф царевич,

Перед пустынею стоя:

«Любимая моя мати,

Прекрасная пустыня!

Ты приим меня, пустыня,

Яко мати сове чадо…»

Проречет мать пустыня

Архангельским голосом:

«У меня, у пустыни,

Трудом потрудитися;

У меня, у пустыни,

Постом попоститеся;

У меня, у пустыни,

Терпя потерпети;

У меня, у пустыни,

Много нужды прияти;

У меня, у пустыни,

Негде тебе разгулятися».

Проречет младый юноша

Иосаф царевич:

«Не стращай меня, пустыня,

Превеликими страстями;

Того я и хощу,

Того душа моя желает…»28

У Иоасафа немало собратьев среди самых излюбленных персонажей литературы тех времен, и собратья эти, как и он сам, были любимы за подвиг безоглядного ухода, безоговорочного отречения. Сама тяжесть отречение вызывала восторг, питавшийся слезами, упивавшийся ими. В начале V в. в Сирии появляется история о некоем «человеке Божием из Рима» -по-видимому, из Нового Рима, т.е. Константинополя, хотя позднее дом его родителей был отыскан на Авентине, высоко над Тибром. В ранних вариантах легенды он носит имя Йоханан (Иоанн); затем он все чаще именуется Алексий Человек Божий и под этим именем становится известен литературам и фольклору чуть ли не всех стран христианского мира. Это единственный, нежно любимый сын богатой супружеской четы, который в ночь своей свадьбы бежит от мирского счастья, добирается кораблем до Малой Азии, откуда пешим странником идет в святой сирийский город Эдессу, где ведет жизнь нищего, – а затем, изменившись до полной неузнаваемости, возвращается на родину и живет при отеческом доме как подкармливаемый из милости бродяга, в лохмотьях и язвах. Особенно прочувствовано легенда рисует, как над грязным попрошайкой глумятся слуги, между тем как родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, воображая, будто он далеко. Только после его смерти благодаря чуду обнаруживается, кем он был, словно для того, чтобы сердечная растрава его близких могла достигнуть окончательной полноты. Семья святого (надо сказать, изображенная с полным сочувствием) наделяется всеми атрибутами знатности и богатства, да еще в сказочном гиперболизированном виде; но эта роскошь оказывается ненужной, над ней можно разве что горько посмеяться и покачать головой, и в этом вся суть. Изобильный дом – полная чаша, почет и знатность, вообще благополучие хотя бы и праведных богачей неистинны; и только бедный странник, терзая близких и себя же самого, живя в скудности и поругании, тем самым живет в истине, погружен в стихию истины, как рыба в воду.

Легенда об Алексии, жестокость которой так часто представляется современному сознанию бессмысленной и бесчеловечной, отвечала глубоким душевным потребностям всего средневекового тысячелетия, которое тогда только начиналось. Вспомним, например, что один из самых ранних шедевров французской поэзии – принадлежащее XI в., стихотворное переложение этой легенды, отрывок из которого перевел О. Мандельштам:

…Нежна была твоя плоть, Алексей, теплой жизнью согрета, –

Для чего же ты посвятил скорбям молодые лета?..

Но и позднее легенда эта очень много значила для воображения совсем простых молодых людей – вплоть до описанных Радищевым благодарных слушателей нищего странника, поющего им старую песнь русских слепцов:

Как было бы во городе во Риме,

там жил да был Евфимиан князь…

«Сколько сладко неязвительное чувствование скорби! – восклицает Радищев, в лице которого культура эпохи сентиментализма неожиданно открывает для себя сбереженную народом древнюю «слезность». – Колико сердце оно обновляет, и онаго чувствительность!»29 Во времена, о которых мы говорим, отлично знали, как «чувствование скорби» обновляет сердце, но, впрочем, отнюдь не согласились бы, что ему следует оставаться «неязвительным». Нет, бурав должен именно «уязвить» душу, болезненно войти в нее, чтобы открыть глубокий источник.

То же упоение слезами, которое ощущается в истории Алексия, лежит в основе хотя б легенды об Археллите (это сирийско-коптское искажение греческого имени Архелладий). Легенда эта дала тему едва ли не лучшему произведению коптской поэзии. Сюжет ее таков: единственный сын знатной константинопольской вдовы -снова единственный сын! – отправляется учиться в дальние города, но пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обет вовеки не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о монашеских трудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Археллита о встрече. Этим обусловлена безвыходная коллизия. Юноше не в состоянии ни отказать матери, ни нарушить обет, и ему остается тут же умереть с разбитым сердцем; мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти.

Нужно представить себе, как вникали люди той среды в подобные рассказы. Создаются совершенно особые понятия восточнохристианской культуры, выражаемые греческими словами «элеос» и «катаниксис»; первое – «умиление», т.е. любовь как жалость и милость, любовь с заплаканным лицом, второе – «сокрушение сердечное», сосредоточенно приминаемая боль души. Расположение к слезам оценивается как высокое духовное дарование – «дар слезный», – и его испрашивают себе в молитвах. Разумеется, в идеале это не просто чувствительность или растроганность, но сука сосредоточенного духовного пробуждения, когда душа словно вырывается из силков «мира», обдирая на себе кожу. Так оно и было – для немногих или, может быть, для многих в немногие моменты их жизни, от которых на всю жизнь оставалось разве что смутное воспоминание. Если говорить о читательской массе, ее душевная жизнь не могла не быть очень пестрой; а жития и апокрифы писались именно для массы. Читатель есть читатель, особенно на Ближнем Востоке тех времен, и он попросту очень любопытен, он не перестает искать развлечения и пищи для фантазии, может быть, еще и сладкого ужаса -как гимнастики для эмоций и шоковой терапии для своих душевных травм или попросту способа забыть на время о докучной обыденщине. Все это вовсе не исключает запросов более серьезных, но причудливо с ними перемешивается, модифицирует их, ставит в какой-то свой контекст.

Может быть, нам, наследникам старой русской жизни и русской литературы, легче понять сформировавшийся на этой основе строй повествовательного искусства и читательского восприятия. У нас его отголоски загостились особенно долга и ушил сравнительно недавно. В прекрасном бунинской рассказе «Святые» дряхлый и одинокий старик Арсенич, бывший дворовый буфетчик, рассказывает впечатлительным барчам житие «блудницы и мученицы Елены». Рассказывает он как надо, не торопясь, давая себе и слушателям всласть, до слез насладиться грозной выразительностью диковинных слов и душераздирающих ситуаций.

«… И вот извольте подумать: что она должна была прочувствовать в этом случае? Может, одна Фекла-странница то испытала в сновидении, в хождении своей души по мукам. А ведь, однако, один платочек белый, какой она подала нищему страннику и какой ангел на весы, в посрамление бесам, кинул, и тот спас ее, всех ее грехов тяжелее оказался!

– А зачем ее выгнали в лес? – спросили дети.

– А куда же-с? – ответил Арсенич. – Конечно, в лес дремучий, непроходимый…

– Где орлы скрыжут, -добавил Вадя.

– Истинно-с, где орлы скрыжут и всякий зверь необузданный съесть может, – повторил Арсенич с горьким торжеством. – Где дивья темь лесная и одна скала-пещера могла служить ей приютом!..»30, c. 252.

Это буфетчик Арсенич, который сам говорит про себя, что у него «душа не нонешняго веку», – последнее звено в преемствен тянущейся через века череды рассказчиков, странников и странниц, слепых нищих, «певших Лазаря», грамотеев-начетчиков; а мы занимаемся как раз началом этой самой череды. Звучащее в его голосе «горькое торжество» – отголосок того, которое вдохновляло первые рассказы о нищенстве Алексия и сердечном надрыве Археллита.

Простые люди с очень давних времен любили два способа описывать жизнь: во-первых, притчу, во-вторых, то, что мы грубо и совсем не терминологически зовем мелодрамой. Любили они и то и другое, наверное, потому, что были достаточно просты, чтобы знать, до чего жизнь похожа на притчу – и до чего она похожа на мелодраму. У мелодрамы худая репутация, но это бы еще не так важно; важнее, что у нее и впрямь есть большой недостаток. Недостаток этот – вовсе не нарушение вкуса и меры (как будто жизнь соблюдает правила вкуса и требования меры»), но отсутствие места для спокойного размышления. Она заставляет простодушного человека дрожать, плакать и ликовать, но отказывает ему в возможности задуматься, очнуться, выпутаться из бестолкового переполоха эмоций. Поэтому так важно, что в литературе, о которой мы говорим, пронзительность мелодрамы всегда уравновешена и дополнена внятной рассудительностью притч, так что читатель и сквозь слезы может смотреть отрешенным взглядом поверх сюжетных положений. Он плачет вместе с матерью Археллита, но он видит дальше, чем она. Он видит, что жизнь и смерть добровольных страдальцев – не прискорбный случай, а задуманная и достигнутая победа. Поэтому мелодрама здесь уже и не мелодрама, а ее противоположность; какая же это мелодрама, если дело не в «счастливом» и в «несчастном» конце? Даже там, где счастливый конец есть и где он важен, как в «Повести о Иосифе и Асенеф», есть что-то, что гораздо важнее: не только смысловой, содержательный, но даже чисто эмоциональный центр повести – не торжество добрых персонажей над заговором злых, а переворот в душе героини, ее «обращение» и «покаяние». После такого огненного опыта, такого ужаса и блаженства в конце концов не так важно, будет ли Асенеф «жить долго и счастливо» с обожаемым супругом или умрет от руки Дана и Гада. Этим жития и апокрифы в корне отличаются не только от мелодрамы, но и от сказки, каким бы сказочным ни был порой их колорит; ведь для сказки житейский успех остается в чести, а здесь он попирается ногами. Палладий рассказывает про юродивую монахиню Тавенисского монастыря в Египте, которая много натерпелась от других монахинь, всячески ее обижавших; когда отшельник авва Питирум открыл ее святость, она ушла из монастыря и канула в неизвестность. С легкой руки немецких религиеведов первой четверти нашего века в этой истории принято видеть попросту благочестивое «переодевание» сказочного мотива Золушки31; но разве это правда? Соль всех сказок про Золушку – в счастливом конце. Соль истории про юродивую монахиню как раз в том, что для нее такой конец – несчастливый, и она отменяет его, уходя неведомо куда, чтобы все началось сначала.

Можно ли называть то, к чему ведут читателя лучшие тексты такого рода, «катарсисом»? Если слово это слишком неразрывно связано в нашем сознании с тем, с чем связывал его Аристотель, т.е. с трагическим началом, лучше обойтись без него: трагическое начало здесь решительно невозможно, все имеет принципиально иную тональность, как-то иначе звучит – то ли по-детски, то ли по-старчески, но смиреннее; больше слабости, но и больше надежды, чем допустимо в трагедии.

А может быть, есть какой-то иной катарсис, кроме трагического? Но дело не в словах. Как это ни назвать, суть остается той же: глаза плачут, и сердце уязвлено, однако и согрето, на душу сходит мир, а мысль яснеет и твердеет.

Каким же видится мысли в таком состоянии мир? Есть несколько простейших символов, без которых тогда не могла обойтись ни одна вера и ни одна литература. Назовем два из них: это пещера и жемчужина.

Пещера – это мир, весь дольний мир мрака и несвободы. Он потому и пещера, что в нем темно и тесно душе, что он замкнут и застит от ума свет, разлитый за его пределами. Конечно, эпоха, о которой мы говорим, не впервые изобрела уподобление материального космоса – пещере; когда-то, как известно, к нему прибег еще Платон, представивший (в начале VII книги своего «Государства») чувственное сознание как сознание узника в подземелье, который видит лишь тени предметов, подающие из зоны света, но не может увидеть ни самих предметов, ни источников света. Под конец античности этот образ приобрел большую популярность, задевая очень чувствительные струны в душах людей; неоплатоник Порфирий, написавший трактат «О пещере нимф», соединил платоновскую метафору с эмблематикой мистерий иранского бога Митры, которые вошли в моду на самом закате средиземноморского язычества, подготавливая воображение к образности манихейства.

Из Ветхого Завета выплывало древнее ближневосточное представление о «небесной тверди», накрывающей землю, как шатер или сводчатое перекрытие, и через него символ пещеры обретал конкретную, пластическую наглядность: внутреннее пространство пещеры – «поднебесный» мир, свод пещеры – твердь», вольное пространство вне пещеры – «занебесный» мир32.

Эмоциональные тона образа описать не так легко. Прежде всего, как это было и у Платона, пещера – место заточения, «темница» в самом буквальном смысле этого русского слова, то есть темная тюрьма. Мандейская поэзия, называющая дольний мир «тибил», вопрошает:

Кто вверг меня в тибил?

В тибил кто вверг меня?

Кто заточил меня в стенах его?

Кто заковал меня в железа сии?

Здесь, как и в цитированном выше отрывке с упоминание «узлов» и «печатей», завязывающих и запечатывающих дольний мир, звучат эмоции, которые похожи на какую-то космическую клаустрофобию: перед нами мрак, как в самом обычном узилище тех времен, и во мраке, вздыхая и плача, сидят или лежат узники, скованные цепями и колодками своей житейской несвободы. Но это не все. «Желаю разрешиться и быть со Христом», – сказано в одном новозаветном тексте. Узник дожидается своего часа, чтобы с него сняли узы и вывели на волю: как некогда с ним уже было нечто подобное, когда из тьмы и тесноты материнской утробы он явился на свет и простор, так и теперь ему предстоит второй раз родиться – в «занебесный» мир. Это сразу вносит иной эмоциональный тон: значит, пещера – не только ненавистная темница, но и родимая утроба. Недаром в вифлеемской пещере родился Христос. Нелишне вспомнить, как часто выплывает в восточнохристианских легенда мотив потаенного укрома, тихой безопасности в святом мраке чрева матери-земли (семь отроков Эфесских, мирно уснувших в пещере; святая Елисавета, мать Иоанна Предтечи, уходящая от преследователей в недра скалы; то же со святой Феклой; слухи о подземном женском монастыре в Иерусалиме). Сидячая и согбенная поза, которая рекомендована православному аскету для «умного делания», едва ли случайно так напоминает позу младенца в чреве матери. Пещерой или подобием пещеры может быть сакральное пространство: в пещерах и подземельях совершался культ Митры, катакомбы были прибежищем раннехристианского культа, горные местности Сирии, Армении и Малой Азии знали пещерные монастыри (обычные также для традиции буддизма) и пещерные церкви, но помимо этого церковные здания ближневосточного ареала имеют «пещерный» облик. Георгий Писида, византийский поэт VII в., характерным образом уподобляет церковный интерьер вифлеемской пещере.

И здесь образ пещеры поворачивается еще одной стороной: это место реального присутствия божества. Вифлеемская пещера таит в себе клад – младенца Христа; другой пещере, склепу подле Иерусалима, дан другой клад – Гроб Господень. Пещера есть поэтому «пещера сокровищ», по-сирийски «мэ᾿арат газзэ». Это словосочетание слов – заглавие одного апокрифа VI в., где повествуется о драгоценных и священных предметах, вынесенных Адамом из Рая и лежащих в пещере вместе с телом Адама. Горний свет не только сияет вне пещеры, он сходит в глубину ее мрака. Он всегда здесь, как тихое, неуловимое мерцание. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», – как сказано в прологе к Евангелию от Иоанна. Это снова образ, который подлежал различному истолкованию в различных религиях. Христиане верили, что свет, который есть Христос, по человеколюбию добровольно сошел к узникам пещеры; манихеи верили, что частицы света похищены насилием тьмы и должны быть вызволены из ее плена. Но сам по себе образ видели все. О нем говорится, между прочим, и в Коране, XXIV сура которого носит название «Айат ан-нур», т.е. «Стих о свете». «Аллах есть свет небес и земли, – читаем мы в ней. – Свет Его – точно ниша; в ней светильник в стекле, и стекло точно жемчужная звезда. Зажигается он от благословенного дерева маслины, – ни с востока, ни с запад, – масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь – свет на свете» (перев. И.Ю. Крачковского). Любопытны слова «свет на свете»; они звучат как отголосок христианской формулы «свет от света», имеющей смысл в контексте доктрины о порождении Сына Отцом, но как будто бы лишенной смысла в контексте ислама. Такие образы улавливались сыном эпохи прямо из воздуха эпохи, насыщенного ими.

Итак, пещера предстает как ниша – или, в христианском образном ряду, алтарная апсида, – и мрак ее освещен неугасимой лампадой. В одном новозаветном тексте сказано, что божество «обитает во свете неприступном»; но для верующих той эпохи «неприступный» свет совсем близок, он здесь – рукой подать. Вообще говоря, средневековой культуре свойственно было уравновешивать свои порывы в потустороннее удивительно конкретным ощущением присутствия потустороннего в посюстороннем; но, может быть, для сирийцев присутствие это было таким осязаемым, плотным, почти грубым, как ни для кого другого. Кем они не были, так это спиритуалистами. Скажем, Рай воспевается в целом цикле гимнов Ефрема Сирина не как Эмпиреи, запредельные подлунному миру, но как Земной Рай, первозданные Эдем, продолжающий цвести где-то в сокровенном, но реальном месте у истоков Евфрата и Тигра, т.е. совсем по соседству с родиной Ефрема. С этим сирийцы не шутили: в начале IX в. католикос Селевкийский Тимофей I обосновал особые права своей кафедры, между прочим, тем, что ее месторасположение – страна Эдема, «Восток», о котором говорит Библия («…и насадил Господь Бог рай в Эдеме, на Востоке…»)33. Ефрем так описывает ветерки, повевающие в земном Раю, что кажется, будто он знает Эдем, как зверь, – обонянием. Что до рек, вытекающих из непорочной райской земли, то оказывается, что их целительные воды подмешиваются к водам падающего мира, таинственно подслащивая их горечь и оздоровляя их зачумленность. Где еще, спрашивается, найдешь такой бодрый «мистический материализм», такое острое, чуть ли не физическое ощущение, что праведная, не оскверненная нашей порчей природа Эдема – в двух шагах? Уж на что, кажется горячо доказывал не Руси XIV в. новгородский архиепископ Василий в послании к тверскому епископу Федору осязаемую вещественность Земного Рая; но даже мореходов Новгорода, на которых он ссылается, вынесло к райским горам лишь после долгих скитаний в края незнаемых34. У сирийцев такой проблемы не было. Но дело, конечно, не только в топографии ветхозаветного сада, сколь бы ни была важна эта топография для сирийского патриотизма. Ведь и отшельника Герасима, о котором пишет в «Луге духовном» Иоанн Мосх и который жил в палестинской пустыне, все равно окружает Рай, раз дикий лев являл ему такое же послушание, как Адаму, еще не впавшему в грех и не расторгшему союза с природой. Достаточно, чтобы человек был праведен – и вокруг него будет веять тот эдемский ветерок, мысль о котором вдохновляет Ефрема. Лев, наверное, чуял это своими ноздрями.

Не просто духовность была центральной темой культуры, о которой мы говорим. Тема ее – одухотворение материи, ее преображение, претворение в чистый свет. Символом такого претворения, если угодно, наивным, но убедительным, были те вещества, в которых есть «световидность» и «светоносность», т.е. прозрачность, или блеск, или и то и другое; золото, стекло, драгоценные камни. Вещества эти играют центральную роль в описании небесного Града из Апокалипсиса: «Город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями: основание первое – яснис, второе – сапфир, третье – халцедон, четвертое – изумруд, пятое – сардоникс, шестое – сердолик, седьмое -хризолит, восьмое – берилл, девятое – топаз, десятое – хризопраз, одиннадцатое -гиацинт, двенадцатое -аметист. А двенадцать ворот -двенадцать жемчужин…» (Откр. 21:18–21).

Вот мы и подошли к символу жемчужины, который выступает как противовес символу пещеры. Это – тот клад, который утаен во мраке пещеры. Клад, за который надо отдать все.

Этический смысл символа неотделим от своеобразной эстетики эпохи. Люди тех времен обожали вымыслы о драгоценных камнях, которые не отражают и не преломляют света, но светятся собственным светом, идущим из глубины, наполняя лучами темное подземелье, «пещеру сокровищ». И это дает нас самое первое значение жемчужины, непосредственность того самого невещественного света, который мерцает во мраке мировой пещеры. В ней свет как бы воплощен, материализован, принял плотную и твердую природу камня, оставаясь при этом светом. Это первое значение поддержано вторым, для понимания которого уже необходимо знать фантастическую «биологию» эпохи35.

Тогда верили, что жемчужина зарождается в недрах раковины от удара молнии – небесного огня, сошедшего на море и на плоть раковины. Таким было, поучает тот же Ефрем Сирин, и чудесное зачатие Иисуса Христа в чреве Девы Марии36. В некоторых версиях раковина плодотворится действием лунной росы, т.е. как бы лунного света, ставшего текучей влагой перед тем, как застыть в твердой жемчужине. Но третье значение было задано евангельской притчей, где жемчужина означает абсолютную ценность. То, что наше слово «ценность» связано с меркантильным кругом представлений, отнюдь не плохо; притча тоже апеллирует к образам алчного, сосредоточенного стяжания. «Подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Мф. 13:45). Образы этой притчи для ближневосточной городской среды весьма конкретны, а значение их тождественно именно понятию безусловного ценностного предела. Прав только приобретатель, без остатка устремивший всю силу своей жадности на абсолютное; напротив, всякая иная жадность, хотя бы краешком глаза косящая на что-либо, кроме абсолютного, не права – абсолютно. Еще раз: за «многоценную жемчужину» отдают все, решительно все – таков урок притчи, примерами, наглядными пособиями к которому могут служить многие повествования, с которыми читатель встретится в этой книге. Наконец, к этим трем значениям «Песнь о Жемчужине» добавляет четвертое, может быть и противоречащее тем логически. Но не образно: жемчужина – свет заброшенной не чужбину человеческой души, которую необходимо вызволить из «пасти Змия». Душа ведь тоже дороже всего мира. «Ибо что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?»

…У той литературы, антологию которой мы предлагаем, был смысл, который был больше не только ее ветхих условностей, не только вероисповедных распрей эпохи, но и ее самой, больше эпохи в целом, потому что смысл этот был общечеловеческим. Чувствовать, насколько жив этот смысл для нас, нас научил Толстой, Достоевский, Лесков. Формы литературы были формами воплощения, смысла и также – порой – формами умерщвления смысла. Однако это позволительно сказать не об одной эпохе в истории человечества.

Потому от читателя потребуется немало серьезности – для вещей серьезных, т.е. для нравственной и духовной проблематики. Но от него потребуется и совсем иное: вкус к бытовому колориту, к необычному, порой резкому и гротескному, порой глубока упрятанному юмору, а не в последнюю очередь – сочувствие ненасытному, быстроглазому, детскому, школярскому любопытству, с которым человек того времени разглядывал вместе с Енохом Праведным устройство небес или брал вместе с Соломоном Премудрым интервью у чертей:

«Скажи мне, лукавый душе и нечистый, каково прозвание твое и каково делание твое?..»

Впрочем, ярусы небес и разряды чертей – это куда ни шло. Ценить колоритные, иногда чуть забавные приметы далекой эпохи современный читатель, пожалуй, приучен. С чем для него труднее свыкнуться и поладить, так это с вездесущей, всепроникающей дидактикой, одновременно вполне серьезно, даже строгой – чуть-чуть игровой, щеголяющей своим наивным хитроумием.

Литература, о которой мы говорим и с которой мы хотим познакомить читателя, поражает своей исключительной однородностью; она дидактична сверху донизу. В ее основе лежит истовая, подчас суровая учительность. Жанров иного свойства здесь просто не найти. Была ли у сирийцев времен Ефрема или у коптов времен Шенуте, скажем, любовная лирика? Какие-то песни – напевы влюбленных юношей и девушек, ритуальные свадебные славословия красоте невесты наподобие соответственных частей «Песни песней» или арабского насиба, – несомненно, были, должны были быть по законам человеческой природы. Но такого «баловства» книжные люди записывать не стали. Это еще одна черта, сближающая сирийскую и коптскую культуру с древнерусской: очень строгое отношение к святости письменного слова. Одно дело – что поется ха работой или на пиру, другое дело – что записывают в книгу.

У наших предков тоже не было ни трубадуров, ни миннезингеров; жаль, конечно, но, если бы мы их имели, не было бы целомудренной чистоты Андрея Рублева, а позднее дело не дошло бы до Толстого и Достоевского. Приходится выбирать. У каждой культуры – свои законы, и элементарный историзм требует от нас, чтобы мы с ним считались. Что касается такого жанра, как героический эпос, то его странно было бы искать у народов, не имевших собственной государственности, живших под гнетом чуждых им империй. Ни своего Ахилла, ни своего Роланда ни у коптов, ни у сирийцев не сыскать. Беря примеры поближе, ни Давида Сасунского, ни Дигениса Акрита – но героические персонажи здесь есть, только это не воины, а неустрашимые страдальцы и страдалицы. Например, это Тарбо с ее подругами, сирийские девушки IV в., которые были обвинены в том, что колдовством навели порчу на шахиню, отказались спасти свою жизнь вероотступничеством и были подвергнуты распиливанию пополам, чтобы между кровавыми кусками их тел в жуткой процессии прошли шахиня, шах и толпа персов37; или это их современник Гухиштазад, больной вельможа при шахском дворе, которому было так трудно, но так нравственно необходимо пожертвовать и карьерой, и головой, заявив о своей вере. Атмосфера та же, что в знаменитой армяно-грузинской повести о мученичестве Шушаник. Вызов великим державам, которые играют судьбами малых народов, верность своему народу и своей совести направляются в русло религиозного мученичества. Это характерно для эпохи в целом.

Если мы продолжим параллели с Древней Русью, можно отметить контраст – у Руси было «Слово о полку Игореве»; но ведь и этот шедевр совершенно уникален на фоне летописей и поучений и недаром дошел в единственной рукописи. Зато в литературах Ближнего Востока мы найдем очень много такого, что живо напомнит нам «Поучение» Владимира Мономаха и особенно «Моление» Даниила Заточника. Пожалуй, последнее становится чуть менее загадочным в своей жанровой сути, если его рассматривать на фоне тысячелетних традиций восточной дидактики, привыкшей, во-первых, делать драматическую жизненную ситуацию – все равно, воображаемую или совершенно реальную – предлогом для введения все новых и новых афоризмов, очень свободно соотнесенных и с этой ситуацией, и друг и другом, а во-вторых, самым озадачивающим образом перемешивать при этом с благонамеренными трюизмами неожиданные сарказмы; и то и другое – точь-в-точь как в «Молении». Кстати говоря, такой памятник восточной дидактики, как восходящее к арамейско-сирийской древности VII-V вв. до н.э. и переработанное сирийской литературой повествование о праведном придворном книжнике Ахикаре, который служит ассирийским царям Сеннахерибу и Асаргаддону, безвинно осужден последним на казнь по оговору родного племянника, однако по старой дружбе спрятан палачом в надежном укрытии, затем выходит на свет, когда царю приспевает нужда в его мудрости, а затем обильно изливает на злого племянника поток укоризненных поучений, – памятник этот был популярен на Руси под именем «Повести об Акире Премудром»; так что близость литературного вкуса и духовных запросов, соединяющая через века учительную словесность сирийско-коптского ареала и Руси, не только ощущается, так сказать, на глазок, но и подтверждается конкретными фактами. Повесть, обраставшая в поздних редакциях дополнениями в сказочно-фольклорном духе, так органично вошла в кругозор древнерусского книгочея, словно была для него создана.

Хорошо, что так близко к началу книги читателя вводит в мир дидактики такой умный и симпатичный резонер, как Мара бар Серапион, бедолага, поучающий своего сына из ссылки. Чем ему тяжелее на душе, тем дороже ему право рассуждать, всласть умствовать, сплетать неспешные сентенции, присловья, притчи, рассматривать собственную беду словно бы издали, высказываться о ней как можно витиеватее. Слова нанизываются в ряд, как ожерелье, или, если мы вспомним выражение Пушкина о более поздней исламской дидактике, как «четки мудрости златой», и в этом нанизывании -победа человека, которого обидели. С какой умной и наивной важностью словесного жеста он говорит в лицо своим мучителям:

Впрочем, что бы ни решили о нас,

не приключится нам ничего большего,

нежели упокоение смертное,

которое не отнимется от нас.

И мы уже без раздражения думаем о назидательно поднятом персте, о многословии, о диковинных оборотах речи. Мы понимаем, для чего все это было нужно.

Если слово стало фактом книжной культуры, здесь ждут от него не прославления радостей жизни, и не излияния страстей, и не авторского самовыражения, а «мудрости». Что такое «мудрость»? Узкий, тернистый путь, по которому надеются выйти из мира несвободы.

В предлагаемых переводах читатель встретится с тремя вариантами этой «мудрости», тремя учениями, каждое из которых по-своему сулило душе вызволить ее из мира несвободы, показать ей, что свобода – ее природная сущность и что все царства и богатства на свете не стоят этой свободы. Первое из них – стоицизм, философская вера Мары. Именно потому, что стоицизм решительно подчинил умозрительные и научные интересы нравственным, он из всех греческих философских систем легче всего воспринимался за пределами греческой культуры – и в Риме Сенеки, и на Востоке Мары. Второе учение – гностицизм, выраженный в гимнах из апокрифических «Деяний апостола Фомы»; один из этих гимнов, уже упомянутая выше «Песнь о Жемчужине», напоминает человеку: ты – царский сын на чужбине, не забывайся, не подавайся ни робости, ни унынию, ни пустому довольству. Поэма дает таинственный образ зеркала, в котором человеку является высший лик его же души, – и сама хочет быть таким зеркалом. Третье учение – ортодоксальное христианство. Хотелось бы отметить. Как важен для сирийских христианских авторов среди всех догмат о свободе воли. Воля «самовластна», человек сам выбирает спасение или погибель, и этой свободы у него не отнимет никакое космическое насилие. Сирийские поэты говорят об этом и вновь и вновь с захватывающей страстью:

Свобода выходит в круг

и назначает нам борьбу,

и через это является враг,

но также победа над врагом,

и победитель получает венец, –

это слова сурового Ефрема Сирина38. Страсть – вот что в конечном счете делает дидактику поэзией.

Итак, баланс конкретных исторических условий определил характерное для литературы в намеченных нами хронологических и географических границах господство интонации, мотивов и образов религиозной проповеди. В то время и у тех народов вопросы широкого мировоззренческого характера не могли быть поставлены по-иному.

Как увидит читатель, эта книга задумана переводчиком как стилистический эксперимент; а всякий эксперимент осуществляется тем, кто его предпринял, на свой страх и риск, и постольку в некотором одиночестве. Риском не делятся, риск принимают на себя. Лишь поэтому замысел от начала до конца выполнен одним человеком, ясно сознававшим, как ему недостает квалификации ориенталиста.

Нет нужды объяснять, что подобная позиция ни в малейшей мере не противоречит самому уважительному отношению к той несравнимо более профессиональной сирологической школой. Кончина главы этой школы Н.В. Пигулевской и безвременная кончина А.В. Пайковой – утрата не только для нашей ориенталистики, но и для русской культуры, остро нуждающейся в памяти о своих сирийско-коптских истоках.

Приятный долг переводчика – поблагодарить И.М. Дьяконова за самые хорошие советы, которые только могут быть: советы, от которых делается стыдно, что не додумался до этого сам.

* * *

2

3

Иосифа

4

в Царствие Небесное

5

В проблематику сирийской культуры вводит фундаментальный, посмертно изданный коллективом учеников труд: Н.В. Пигулевская. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. Монография убедительно показывает всемирно-исторический масштаб творческой и посреднической активности средневековых сирийцев; она содержит полезные библиографические указания. Существует давний перевод английской книги, увидевший свет в 1894 г.: В. Райт. Краткий очерк истории сирийской литературы. СПб., 1902. Во втором томе издаваемой в настоящее время «Истории всемирной литературы» (М., 1984) имеется глава о сирийской культуре, написанная Л.Х. Вильскером. Дальнейшая библиография по сирийской литературе; Baumstark A. Geshichte der syrichen Litteratur mit Ausschlus der christlichpalästinenschen Texte. Bonn, 1922; Baumstark A. und Rücker A. Die aramäische und die syriche Litteratur (Handbuch der Orientalistik, Bd. 3). Leiden. 1954; Duval R. Anciennes litératures chrètienness. T. II. La literature syriaque. Ed. 3. P., 1907; Chabot J.B. Littérature syriaque. P. 1935.

6

Ср: Церетели К . Сирийский язык. М. 1979. Поздней формой сирийского языка является современный ассирийский язык, имеющий некоторое распространение на территории СССР; см.: Калашев В. Русско-айсорский и айсорско-русский словарь. Сборник материалов по описанию местностей и племен Кавказа. Вып. 20 Тб. 1894; Церетели К.Г. Хрестоматия современного ассирийского языка со словарем 2-е изд. Тб., 1980. О современный этноконфессиональных общностях, преемственных по отношению к средневековым носителям сирийского языка и сирийской культуры, см.: Шпажников Г.А. Религия стран Западной Азии. Справочник. М., 1976, и прилагаемую библиографию. Ср. также работы К.П. Матвеева о так называемых ассирийцах, например, заметку: Ассирийцы. – Азия и Африка сегодня. 1984, №11, с. 52–53; Ассирийцы в городах европейской части СССР. Расселение и культурные традиции. М., 1985, с.46–55. В Ираке и других странах мира издаются журналы на арабском, современном ассирийском, турецком и западных языках, посвященные культивированию сирийской традиции в связи с национальными чувствами групп, ощущающих себя ее наследниками, например: «Bayn al-Nahrayn» (Mosul). «Journal of the Syriac academy» (Bagdad), «Hujasa» (Sosertalje) и т.д. В русской дореволюционной науке понятие о «связи времен» дают классические работы замечательного ориенталиста Болотова, посвященные исторической тематике, но с оглядкой на современное бытие потомков древних народов, например: Болотов В.В. из истории церкви Сиро-Персидской. СПб., 1901 (чисто прагматически это внимание к современности было связано с церковно-дипломатическими контактами 90-х годов XIX в., в которых Болотов, как известно, принимал активное участие, но в перспективе более широкой оно выражает ту традицию уважительного внимания к прошлому и настоящему малых народов, которая завещана нам отечественной научной классикой).

7

См.: Елланская А.И. Коптский язык. М., 1964; она же. Коптская литература. – История всемирной литературы. Т. 2. М., 1984, с. 360–364: Kemil M. Aspects de I᾿Egypte CopteBerliner Byzantinistische Arbeiten», Bd.31). B., 1965. Можно рекомендовать написанную с большой глубиной человеческого проникновения последнюю главу популярной книги великого отечественного египтолога: Тураев Б.А. Древний Египет. Пr., 1922, с. 151–178.

8

Ср.: история Мар Ябалахи III и Раббан Саумы. Исследование, пер. с сирийского и примеч. Н.В. Пигулевской. М., 1958.

9

Ср., Пигулевская Н.В. Города Ирана в раннем средневековье. М.-Л., 1956.

10

См.: Tisserant E. Eastern Christianity in India. Calcutta, 1959; Tisserant E., Hambye E.R. Eastern Christianity in India. A History of the Syro-Malabar Church from the Earliest Time to the Present Day. L., 1975. О проповеди христианства в Китае см.: Moule A.C. Christians in China before the Year 1550. L., 1930.

11

См.: Ruppert F. Das pachomianische Mönchtum und die Anfange klösterlichen gehorsams. Müsterschwarzach. 1971. Ср. также: Schwietz St. Das morgenlandisch Mönchtum. Bd. I-III. Mainz. 1904–1938; Heussi K. Der Usprung des Mönchtums. Tübingen, 1936; Cousin P. Precis d᾿histoire monastique. P., 1956; Festugiere A.-J. Les moines d᾿Orient. P., 1961.

12

Confessiones VIII, 8, 19.

13

См.: Кабищанов Ю.М. Аксум. М., 1966.

14

Ср.: Тарн В. Эллинистическая цивилизация. Пер. с англ. М., 1949, с. 190–191.

15

Пер. Э.В. Диль. – Лукиан из Самосаты. Избранное. М., 1962, с. 32.

16

Через шесть веков аналогичное по смыслу арабское выражение «ши᾿ат Али» – «партия Али» – послужило истоком наименования религии шиитов как ветви ислама. Отметим, что по-гречески образованные таким образом слова могли означать также различные состояния зависимости, принадлежности или приверженности (чей-то слуга, вольноотпущенник-клиент, «клеврет», вообще чей-то «Человек»). Положение христианина в его отношении к своему Христу эти смысловые обертоны слова передавали довольно точно («… верую Ему, яко Царю и Богу»); что мы хотим подчеркнуть, так это идейную, национальную и эмоциональную нейтральность термина χριστιανός, отсутствие в нем какой-либо «почвенной» или специфически сакральной, духовной окраски.

17

Ср.: Momigliano A. Wisdom. The limits of Hellenisation. Csmbridge Univ. Press, 1975, с. 74–122.

18

Timaeus 23B.

19

См. Black M. An Aramaic approach to the Gospels and Acts. 3rd ex. Oxf., 1969.

20

Цит. по: Дхаммапада. Пер. с пали, введение и комментарии В.Н. Топорова М., 1960, с. 136.

21

Ср.: Болотов В.В. Из истории церкви Сиро-Персидской, с. 111.

22

Перевод совсем не может передать звукового рисунка и лишь отчасти дает понятие о смысловой и синтаксической структуре, поддержанной этим рисунком: Изложил в откровении, Восхвалил в утаении, Явил в сокращении Чудо в наслаждении (Песнь I о Рае, I, 9–12).

23

Попытка передачи – с теми же оговорками, что и в предыдущем примечании: Радуйся, чрез Тебя радость сияет; Радуйся, чрез Тебя тягость истает… (Икос I, хайретизмы1–2).

24

Spendler O. Der Untergrang des Abedlandes. Bd. II. Welthistorische perspektiven. München, 1922, с. 228–229.

25

Ср.: Кузнецов Б.И. Повесть о Варлааме и Иосафе (К вопросу о происхождении). – Труды отдела древнерусской литературы. XXXIII. Л., 1979, с. 238–245.

26

Правила св. Апостол, св. Соборов, вселенских и поместных, и св. Отец с толкованиями. М., 1877, с. 1005.

27

Мандейские тексты мы позволили себе привести здесь и ниже в наших «переложениях» с авторитетного немецкого перевода М. Лидцбарского.

28

Саводник В. Хрестоматия изучения истории русской словесности. М., 1914, с. 160.

29

Радищев А.М. Полное собрание сочинений. М.-Л., 1938, с. 374.

30

Бунин И.А. Полное собрание сочинений. Т. VI. IIr., 1

31

Ср.: Полякова С.В. Византийские легенды как литературное явление. – Византийские легенды. Л., 1972, с. 249.

32

Конечно, представление это состояло в резком противоречии с традицией эллинистической науки; в той мере, в которой образованные христиане поздней античности и раннего средневековья удерживали связь с последней, они оставались, как александриец Иоанн Филопон в VI в., при аристотелевской-столемеевской модели мироздания. Но сирийская ученость возродила куда более архаическую космологию, которую популяризовал по-гречески тот путешественник из Александрии, современник Филопона. Который был известен из века в век под именем Косьмы Индикоплевста (для наших предков – «Индиконлова»).

33

См.: Timothei Patriarchae I Epistolae. Ed. O. Braun. – Corpus scriptorium Christianorum orientalium. 67. Romae, 1915; c. 100–102; Heiler F. Urkiche und Ostkirche. München, c. 117.

34

Послание архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тферскому Феодору. – Полное собрание русских летописей. Т. VI. СПб., 1853.

35

Ср.: Usener H. Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes. – H.Usener. Vortrage und Aufsatze. Lpz. und B., 1907, c. 217–231.

36

Ephraemi Syri Opera. Ed. J. S. et S.E. Assemani. V. II. Romae, 1743, c. 259–279.

37

Simeon bar Sabba’e. Ed. M. Kmosko. – Patrologia Syriaca. 2. Parisiis, 1907; Wiessner G. Zur Märtyrerüberlieferung aus der Christenverfolung Schapus II. Göttingen, 1967; Pigulevskaja N. Syrischer Text und griechische Übersetzung der Märtyrerakten der hl. Tarbo. – Beiträge zur Alten Geschihte und deren Nachleben. B., 1970, c. 96–100.

38

Sancti Ephraem Syri Hymni et sermonts. Ed. Th. J. Lamy. T. III. Vechliniae, 1889, col. 665 (hymn. IV de confessoribus et martyribus, I).


 Раздел 24Раздел 25Раздел 26