На путях догмы²⁴³ (После семи Вселенских Соборов)

Когда требуется начертать догматический лик Православия, оно определяется прежде всего как Церковь семи Вселенских Соборов. Это определение, конечно, отнюдь не исчерпывает всей догматики Православия, но в нем выражается его отношение к самому основному вопросу христианской веры: «...кого Мя глаголют народы быти?» (Лк.9:18). Есть живой и нерукотворный образ Христа, запечатленный в Четвероевангелии, и есть догматическая его же прорись, богомудро начертанная в определениях семи Вселенских Соборов. Они установляют священную ограду и непреложную основу для церковного богословия в вопросах христологии. Ошибочно понимать Соборы как некие священные оракулы, изрекавшие каждый в отдельности свое определение. Напротив, Соборы должны быть уразумеваемы в своей связи как единая комплексная величина, причем отдельные ее части вовсе не равнозначны, хотя и включены в общий догматический смысл. Так, Второй Собор неравнозначен Первому, Третий, и особенно Пятый, Четвертому или Шестому, и свое особое место принадлежит Седьмому Собору. Если сравнить содержание их догматических определений, то определения одних из них имеют основное значение, как Никейского или Халкидонского, других же – лишь исторически инструментальное, вспомогательное, как кирилловские анафематизмы Ефесского Собора или, тем более, отвержение «трех глав» на Пятом Соборе. Кто же теперь будет, в самом деле, мерить свое Православие отношением к учению хотя бы Ивы Ефесского! Надо ясно различать и в самих соборных определениях (не только канонических, но даже и догматических), что принадлежит историческому моменту во всей его диалектической односторонности (это относится, конечно, более всего, к Третьему и особенно Пятому Вселенским Соборам) и что есть κτῆμα εἰς ἀεί (вечное достояние (греч.) – Прим. ред.), прозрачные догматические кристаллы, имеющие вселенскую, сверхысторическую значимость. Таковы, конечно, Никейское определение о единосущии Отцу Сына (όμοούσιος), Халкидонско-Константинопольское об единстве ипостаси при нераздельности и неслиянности двух природ и воль.

Исторически догматы кристаллизовались из богословия эпохи с ее проблематикой, являясь ответами на эти вопрошания. Поэтому они не могут быть поняты в отрыве от богословия, в свою очередь связанного и с философией эпохи. Слово апостола Павла: «...подобает разномыслиям быти между вами, да откроются искуснейшие» (1Кор.11:19) – выражает историческое становление догматов из вопрошаний недоумевающей, колеблющейся, проверяющей, сомневающейся, сверлящей богословской мысли, которой несвойственна неподвижность и спячка. Рассматриваемое с человеческой стороны, дело семи Вселенских соборов было величайшим напряжением и подвигом богословствования, в своем роде не имеющего себе равного в истории Церкви. Однако есть коренное различие между догматом, как кристаллизовавшейся догматической истиной, и богословием, как той общей атмосферой мысли, в которой он отлагается. Догмат есть вдохновение Духа Святого, богословие же есть дело человеческой мысли, просветляемой верой и благодатью. Догматическое развитие осуществляется творчеством богословов, среди которых есть отцы и учители Церкви, есть и осужденные ею еретики. И те, и другие богословски одинаково соучаствуют в общем деле догматического творчества и обычно даже друг друга взаимно обусловливают в его диалектическом процессе. С этой точки зрения те и другие одинаково суть богословы, которые обладают различной степенью богословской одаренности и остроты мысли. Нелепо и ошибочно представлять себе дело таким образом, что одни – именно учители Церкви – обладали даром богословского ясновидения, почему их творения иногда фактически приравниваются чуть ли не догматам и даже Слову Божию, другим же, еретикам, усвояется только злая воля к противлению истине. Следует ясно различать церковную авторитетность отцов Церкви от их богословского значения и не подменять чисто богословской аргументации мнимо-непогрешительными текстами из отеческой письменности. Это само собой разумеется в церковно-исторической науке, но это часто забывается и фактически даже отвергается в догматике, которая, однако, столько же повинна исторической правде, как и история. Догматы возникают не из сопоставления непогрешительных отеческих текстов, каковая непогрешительность на самом деле принадлежит единственно и исключительно Слову Божию, но из всего богословия эпохи с его апориями и проблематикой. И исторически догматика Вселенских Соборов возникает в процессе богословского преодоления апорий и диалектических противоположений, намечающихся в мыслительной реализации основных данностей христианской веры, причем все они сводятся к единой и всеобъемлющей Евангельской истине: Христос есть Сын Божий – Сын Человеческий. Соединить несоединимое, приблизить расстоящееся, примирить противоречащее, понять это единство и как бы отождествление Бога и Человека в Богочеловеке – такова эта трудность для богословствующею разума, такова эта, в богословии именуемая христологической, проблема, которой никак не могла миновать богословская мысль, и, если бы даже она была замолчана православными, то все равно она была бы обострена еретичествующими. Да так на самом деле и было. Два имени оба осужденных Церковью еретиков означают собою вехи в развитии христологической проблемы: пресвитер Арий и епископ Аполлинарий. Вопрошание первого относится к Божественной природе Господа, второго же – к Его Богочеловечеству.

Сомнение Ария относительно равнобожественности Сына, продолжающее собою учение евионитов, Павла Самосатского, в известном смысле динамических монархистов, естественно и неизбежно возникло на пути усвоения Троичного догмата, который представляет собой подразумевающееся основание для всего Евангельского благовестия, но противоречит одинаково и абстрактному иудейскому монотеизму, и, с другой стороны, не менее абстрактному теизму Аристотеля, как и стоическому пантеизму, неоплатоническому эманатизму, вообще всем традициям эллинского любомудрия: эллинам соблазн, иудеям безумие. Как возможна и возможна ли равнобожественность Трех Ипостасей перед лицом разума, а также и по данным Слова Божия? Антитринитарное сомнение Ария, если и не было преодолено спекулятивно, было обессилено небесным громом Никейского ὁμοούσιος, каковая победа была закреплена в догматических формулировках каппадокийского богословия. Мертвящее арианское сомнение фактически обогатило Церковь несокрушимой оградой Никейского Символа. Арианское сомнение, впрочем, имело еще и другое острие, космологическое: вопрошалось, как понимать отношение Бога к сотворенному Им миру, или абсолютного к относительному, вечного к временному, Творца к творению? И не постулируется ли здесь некое посредство между Богом и тварью? Этот вопрос в свое время остался по-настоящему не расслышан в богословии, а потому и не отвечен в догмате, как остается он даже и до дня сего. Но он снова возвращается к нам, с одной стороны, в пантеистических уклонах философии, а с другой – в софиологической проблематике и построениях в пределах церковной догмы. Каждая эпоха способна понести только ограниченный подвиг, и достаточно было для Афанасьева века уже Никейской победы над отрицающими единосущие Отцу Сына Божия, чтобы ей и ограничиться в догматическом творчестве, оставив векам грядущим проблемы софиологической космологии. Но уже преодоление арианского сомнения об единосущии Отца и Сына с необходимостью влекло за собой дальнейшее раскрытие христологической проблемы: если Христос есть подлинно единосущный Сын Божий, то в каком же смысле Он есть и Сын Человеческий? Что значат боговещие слова Евангелиста-Богослова: «...Слово плоть бысть» (Ин.1:14)? Вся эта собственно христологическая проблематика полностью содержится в учении епископа Аполлинария (младшего) Лаодикийского, который, будучи заклеймен как еретик, в то же время является едва ли не самым тонким и острым богословом всей христологической эпохи, наложившем на нее печать в самом существенном, – именно в проблематике богочеловечества. Аполлинарий, в значительной мере непонятый своими современниками и, быть может, сам не нашедший адекватного выражения для своей мысли, есть истинный зачинатель христологического богословия. В отношении к нему самоопределяются позднейшие богословы, продолжающие его работу, его учение занимает здесь ключевую позицию. Основным его мотивом является стремление понять возможность и образ соединения Божеского и человеческого естества во Христе и выразить его в богословских понятиях. Он исходит при этом из отрицательной аксиомы, в дальнейшем подтвержденной Церковью, о том, что в полноте своей человеческое и Божеское естество не может соединиться, а потому им остается лишь переплестись между собою как бы отдельными частями. Это соединение их он понимал таким образом, что человеческое тело и душа, «одушевленное тело», фактически соединяется с Логосом в качестве Духа (πνεῦμα). Если надлежащим образом понять здесь Аполлинария, то в сущности он предвосхищает уже Халкидонский догмат, также утверждающий восприятие Логосом человеческой природы без ее собственной ипостаси, каковой является для обеих природ сам Логос. Эта основная мысль осложнена у него рядом других мотивов, частью в высшей степени ценных, как например о небесном человеке и богочеловечестве, частью же недоразуменных, как например мысль о том, что человечность может преодолевать в себе удобопревратность только ценою утраты свободы, через инструментальное подчинение ее неизменяющемуся (ἄτρεπτος) Логосу. Идея богочеловечества в этом рудиментарном виде, как она была выражена Аполлинарием, к тому же и оставшаяся непонятой даже до удивительности, своей парадоксальностью испугала современников. Тем не менее, она уже поставила мысль перед проблемой недомыслимого соединения двух природ, относительно которого доселе удовлетворялись неопределенным и маловразумительным понятием «восприятия плоти». Теперь возникла труднейшая и мучительная проблема: что же значит это восприятие Богом человеческой плоти, как уразумевать его основание и последствия?

От Аполлинария, обнажившего проблему двойства природ и единства ипостаси во Христе во всей остроте, исходит христологическая диалектика в двух своих антитетических, взаимно сопряженных, а в односторонности своей взаимно исключающих началах, – единства и двойства, как в тезисе и антитезисе. Тезис мы имеем в Александрийской школе генетического богословия, исходящего из единства Богочеловека, антитезис в Антиохийской школе, останавливающей свое внимание на начале двойства в Нем же. В ряду первых мы имеем, в качестве великого основоположника, святого Кирилла Александрийского, причем генотические тенденции его богословия – уже с еретическими уклонами – продолжаются в пестром спектре монофизитства. Вторые представлены блестящей плеядой богословов-антиохийцев, от Феодора Тирского до блаженного Феодорита, продолжаемой в сущности и богословами дифелитства – святым Патриархом Софронием и святым Максимом Исповедником. Этому богословскому противоположению соответствует доктринальная окраска Вселенских Соборов, Третьего и Пятого – с решительным преобладанием александрийских тенденций, Четвертого и Шестого – с преобладанием антиохийских. При этом обе стороны одинаково отрицаются аполлинарианства, причем одна сторона, александрийская, в нем неизменно заподозривается и в нем оправдывается, вторая же, антиохийская, от него неизменно отталкивается, причем фактически обе они одинаково, хотя и в разном смысле, запечатлены его духом, поскольку движутся в русле его проблематики. Именно, обе стороны спрашивают одинаково вопрошанием Аполлинария: как возможно, как совершилось, к чему привело соединение двух природ во Христе? Святой Кирилл, устанавливающий александрийскую традицию, исходит из идеи поглощающего генотизма или генетического смешения. При этом в самом святом Кирилле необходимо различать как бы два лика: отца Церкви, который, повинуясь как бы некоторому церковному инстинкту, неизменно держится в пределах Православия, хотя и не всегда оправдываемого его собственным богословием, – и богослова, представителя Александрийской школы, на котором тяготеет вся ее диалектическая односторонность и ограниченность, преодолеваемая сплошь и рядом лишь непоследовательностью. Согласно святому Кириллу, Христос – один, составившийся из (ἐκ) двух природ. Различие их хотя и не устраняется через их единение, но остается лишь ἐν θεωρίᾳ μόνη (в одном созерцании (греч.) – Прим. ред.), и его не допускается различать не в одном лишь созерцании. Воплотившийся Логос не разделяется, но сочетает обе природы воедино и как бы смешивает (ἀνακιρνᾶς) одни с другими свойствами природ (отсюда прямой путь и к Евтихию, и к Северу). Эта генетическая тенденция увенчивается мнимоафанасьевской, в действительности же аполлинариевской формулой μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκομένη (одна природа Бога Слова воплощенная (греч.) – Прим. ред.), которую принял в руководство святой Кирилл. Она характерна не только общим монофизитским «привкусом», но и своей двусмысленностью, проистекающей из терминологического, а далее и богословского неразличения природы и лица-ипостаси. Богословие святого Кирилла и возникло, и развивалось полемически, а постольку и диалектически в противоположении антиохийству: против раздвоения здесь утверждалось единство, но как совместить теснейшее единение человеческой и Божеской природы с сохранением самобытности последней и наоборот? Евангельский образ Сына Божия – Сына Человеческого – представал пред богословием святого Кирилла как безответная проблема, которой блаженный Феодорит, можно сказать, богословски истязал своего противника. Как Богу можно приписать Гефсиманское борение и крестное истощание, голод и жажду, неведение и изнеможение, страдание и крестную смерть? Для антиохийствующего богословия ответ был ясен, – все это свойственно человеку в Богочеловеке, но для генетического понимания не так легко давалось такое, конечно, мнимое преодоление. Оставалось спасаться в область «икономии», которая тем самым становилась богословским asylum ignorantiae (убежище незнания (лат.) – Прим. ред.). Под защитой икономии можно было, в качестве богословского ответа, соединять явные противоречия и несовместимости: «...приписывать истощание Богу Слову, который не знает превращения или страдания, значит заключать и говорить нечто о человеке по домостроительному присоединению к плоти. Хотя Он и сделался человеком, однако сущность таинства никоим образом не вредит Его природе. Он пребывал тем же, что и был, даже и отдаваясь человечеству для спасения и жизни мира... мы не уменьшаем Божественное Его естество и славу мира... мы не уменьшаем Его Божественное естество и славу ради Его человечества и не отвергаем домостроительства» и т.д. Нетрудно видеть, что если обнажить это и подобные речения, каковые имеются во множестве в творениях святого Кирилла, от их многословия, то они содержат явное и неприкрытое логическое противоречие: подлинно вочеловечился, но не изменился, пребывает, чем был, но истощавается на кресте и под. Когда же из этого абстрактного рассмотрения переходим к конкретному, если, например, вплотную ставится вопрос о ведении или неведении Христом дня Второго Пришествия, то противоречивость мысли получает уже наклон к докетизму: «...знает Сам по существу, как Премудрость Божия, но ставится под уровень неведающего человечества, домостроительственно совершает то, что свойственно и другим»; «Он не отстраняет от Себя казаться незнающим, ибо это приличествует человеку» и т.д. Допустить такие манифестации человечества для вида значит широко открыть дверь и монофизитству, и докетизму, в сравнении с которыми предпочтительнее даже прямое аполлинарианство, и это есть не случайное недоразумение, но основная апория генотического богословия, не преодоленная и по-настоящему даже еще не осознанная в фактических пределах одного тезиса. Поэтому совершенно законно и неизбежно возникает диалектическое ему противоположение – антитезис, в образе антиохийского богословия, которое было в догматической борьбе стилизовано противниками как «несторианство», хотя фактически в таком стилизованном виде никогда и не существовавшее. Антиохийство в христологии выражает проблематику двойства природ во Христе и образа их соединения. Оно одинаково отталкивается как от аполлинарианства, в котором видит компромиссное и нерешительное упразднение человечества во Христе через его ущербление и умаление, так и от кирилловского генотизма, в котором видит поглощение человечества Божеством. Особый источник вдохновений антиохийского богословия есть пафос библеизма, свойственный его экзегетическому стилю: оно непрестанно созерцало Евангельский образ Христа во всей его конкретности и считало себя повинным богословствовать, исходя не из богословских отвлеченных понятий, но из Евангелия. Отстоять человеческое естество во всей неумаленной самобытности его становится главным богословским делом антиохийства, откуда вытекает потребность и богословски обосновать и защитить двойство, неслиянность и непоглощаемость природ, их между собою разделить известной онтологической гранью. Таковою гранью является особая ипостась, присущая не только божескому, но и человеческому естеству. Нас эта мысль, конечно, отвращает, но не нужно забывать, сколь примитивны и неуклюжи вообще были богословские средства эпохи. Двойство природ превратилось у них в двойство лиц, и самые понятия природы и ипостаси суть как бы косари и кухонные ножи в качестве хирургических инструментов. Известно, какой дорогой ценой они оплатили свою тенденцию: двойство природ превратилось у них в двойство лиц. Они не умели и не хотели отделить природу от ипостаси и допустить в человеческой природе Христа отсутствие самостоятельной человеческой ипостаси. Безыпостасность ее для них была равносильна отсутствию подлинной самобытности. Поэтому для них оставался единственно открытым путь признания сложной ипостаси, полученный через нравственное свободное согласие и иерархическое соотношение обеих ипостасей, свойственных обеим природам, συνάφεια – совмещение. Нужно, однако, сказать, что антиохийцы вообще никогда не останавливались на двойстве ипостасей как последнем утверждении, напротив, оно постулировало для них особую ипостась единения как результат некоего нравственного достижения. Может быть, с наибольшей полнотой, хотя и немотствующим языком, этот постулат выразил Несторий в предсмертном своем «Гераклиде», написанном в безвестности изгнания. Конечно, богословски и этот постулат невыполним и остался не выполнен, впрочем, в такой же мере, как остался не выполнен и основной постулат александрийства о сохранении двойства природ в их единстве. Богословски оказались одинаково правы и неправы обе стороны, как тезис и антитезис, еще ждущие богословского синтеза. Антиохийцы не знали, что основной постулат их богословия может быть выполнен и иным путем, нежели тот, который им представлялся как единственный, именно так, как это и было осуществлено Церковью: человеческая природа и на самом деле не остается безыпостасна. Она также имеет для себя ипостась, но это не есть особая ипостась, но Божественная ипостась Логоса. Он в Богочеловечности Своей ипостасирует не только Свою Божескую, но и Свою человеческую природы, есть как бы дважды-ипостась единого Богочеловека. Именно этот ответ более всего предчувствуется в гераклидовской ипостаси единения, – недаром Несторий изгнания, свободный от полемического ожесточения (его противник, святой Кирилл в то время был уже в могиле), приветствует послание папы Льва Великого и тем самым уже вливается своим богословием в халкидонское русло. Обе спорящие стороны в христологической диалектике остались непримиренными и непревзойденными, да и не могли примириться в плоскости антитетики, – прямого противоположения тезиса и антитезиса. Обе стороны приводили в свою защиту библейские тексты, обе были одинаково правы и неправы, хотя и в разном. Богословская пря так и осталась не разрешенной. Внешние же судьбы обеих школ были различны и как-то мало соответствовали их фактической влиятельности. Богословие святого Кирилла, прославленного Церковью как σφραγὶς τῶν πατέρω (печать Отцов (Церкви) (лат.) – Прим. ред.), было признано как руководящая норма церковного учения, причем на него ссылались одинаково как его сторонники, так и противники (особенно характерно в Халкидоне), реальное же продолжение его богословская школа имела лишь в монофизитстве. Антиохийская же школа как будто терпела поражение за поражением: была анафематствована на Кирилловском Соборе в Ефесе в лице Нестория и была осуждена и заклята в лице трех своих представителей (Феодора Мопсуэтского, Ивы Эдесского и блаженного Феодорита) и их «трех глав». И однако ее действительное влияние было гораздо жизненнее и значительнее александрийского: после кирилловской победы в Ефесе антиохийство восторжествовало над своим главным противником – святым Кириллом, капитулировавшим богословски в униональном послании к Иоанну Антиохийскому 433 года. После «разбойничьего» Диоскоровского Собора, где было дано торжество александрийству в уродливой форме евтихианства, антиохийство снова получило реальное преобладание в Халкидоне. Запрещенное на V Вселенском Соборе, оно нашло своим тенденциям новое, хотя и в видоизмененной форме, преобладание на VI Вселенском Соборе. А в сущности обе школы, сыграв свою историческую роль, одинаково сошли со сцены после Халкидонского Собора, изжили себя, потеряв свой raison d'être (смысл существования (фр.) – Прим. ред.). Однако было ли здесь богословское их преодоление или же лишь догматическое, вероучительное? Была ли одержана той или иной из школ богословская победа, доктринально решившая вопрос и этим решением упразднившая другую школу? Беспристрастное исследование должно сказать, что этого не было: обе школы стоят друг против друга в антитетическом противоположении, как «да» и «нет», обе правы и обе неправы в диалектической полярности своей. Не может быть раздвоения природ при единстве ипостаси в Богочеловеке, говорит тезис александрийства; не может быть двойства природ без двойства ипостасей, ибо для каждой природы предполагается наличие собственной ипостаси, – говорит антитезис антиохийства. Есть ли выход из этой антитетики, возможен ли синтез, который бы ее превзошел и в известном смысле «снял» (aufgehoben, по-гегелевски)? Или же такой синтез вообще невозможен, и мы имеем здесь предельную для разума антиномию, которая рассудочно выражается просто в логическом противоречии, то есть приводится к абсурду, как это, злорадствуя, и утверждает рационализм? Богословского синтеза найдено не было, обе школы изжили себя, одна – склоняясь под тяжестью анафем атизмов V Вселенского Собора, другая – под бременем монофизитского своего истолкования, они просто прекратили фактическое существование, оставив искание синтеза будущим временам вместе со своей проблематикой. Однако то, что не дано было богословскому синтезу, в известном смысле через головы богословов было явлено, в предвосхищение будущих достижений богословия, божественному инстинкту истины, вдохновению отцов IV Вселенского Халкидонского Собора. Его определение явилось догматическим синтезом обеих школ: не богословствуя и с царственной небоязненностью он сказал свое да, а потому и свое нет каждому из противоположных утверждений, антиномически соединив их в одном и том же определении, причем отцы Собора одновременно прославляли и святого Кирилла, и антиохийствующего патриарха Флавиана, и папу Льва Великого как единомудрствующих. Гордиев узел христологии оказался разрублен, хотя и не развязан.

В руках провидения мечом, разрубившим гордиев узел, явилось догматическое послание папы Льва Великого к Флавиану, которое вместе с униональным посланием святого Кирилла 433 года, где, как известно, глава Александрийской школы сам, хотя и против воли, антиохийствует, легло в основу Халкидонского определения. Это послание великого иерарха, блещущее стилем, антитетикой, лапидарностью, представляет собою славу Римского престола и обозначает поворот в сторону Халкидонского определения. Здесь уже выражена идея двойства природ при единстве ипостаси, которая составляет главное его достижение и фактически соединяет в себе утверждения обеих противоборствующих школ. Однако тот, кто ожидает найти здесь богословский синтез, исход из христологической диалектики с преодолением ее антитетики, в действительности его не найдет. Папа Лев вообще сам находится вне восточного богословия и с латинской прямолинейностью и известной догматической неискушенностью декретирует не доказывая. Поэтому, при всем огромном значении послания для истории догмы, движения богословской мысли оно не означает. Доктринальное определение отыскивается ощупью, некоторой религиозной (в частности, сотериологической) очевидностью, которая еще не стала очевидностью богословской. «Для воздания должного нашему состоянию природа неповреждаемая соединилась с природой, доступной страданию, и, что требовалось для нашего спасения, один и тот же посредник между Богом и человеком, человек Иисус Христос, и умереть мог в одном и не мог умереть в другом. Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился Бог, весь в Своем, весь в нашем», «с сохранением свойств той и другой природы и сущности», однако, «при единстве лица, мыслимого в той и другой природе, именно лица Бога и человека», Dei et hominis una persona. То, что составляло предмет мучительного векового напряжения и неисходной трудности для богословия, здесь небоязненно, в массивных образах формулируется во всей своей антитетической обнаженности, и эта антиномия оказалась внедренной и в самое определение Халкидонского Собора.

Халкидонская формула «единый и тот же Христос в двух природах», «при сохранении собственных свойств каждой из них», «соединяющихся в одно лицо и в одну ипостась, не разделяющуюся на два лица», представляет собой не богословский, но догматический синтез, хотя и существенно подготовленный всем предыдущим развитием христологии. Замечательно, что во внешней истории его происхождения можно найти черты случайности: оно даже и возникло как бы помимо воли отцов Собора, предпочитавших остаться при посланиях святого Кирилла и папы Льва и лишь под давлением императорской власти составивших новое определение. Практический Рим – а не умозрительный Восток, – вместе с имперской властью непосредственно стимулировал это новое догматическое определение, явившееся как бы помимо воли и сознания его непосредственных творцов, среди которых численно преобладали александрийствующие, а не антиохийствующие. Это было догматическое чудо, в такой мере превышающее естественные возможности догматического сознания эпохи, что догмат так и остается им не вмещенным, как это с полной ясностью вытекает из дальнейшей истории, в частности, из монофизитского ему противления. Но дух дышит, где хочет, а Промысл избирает для своих целей разные пути. Однако Халкидонское определение явилось догматическим приказом, который оказалось не под силу осуществить тем, кто еще продолжал богословствовать. Соединив в одной формуле александрийский генотизм с антиохийским дифизитством в самом трудном вопросе о соотношении обеих природ во Христе, Божеской и человеческой, Собор ответил лишь отрицательным, а не положительным определением, четырехкратным не: нераздельно – неслиянно, неизменно – неразрывно, включив таким образом антиномию в самое сердце догматического определения. Получилось своего рода колумбово яйцо догматики, которое требовалось утвердить в равновесии на острие антиномии. Это богомудрое определение представляет собою лишь ограду мысли, но не самую мысль, которая может быть дана лишь положительным определением. Халкидонский догмат есть не только высшая норма вероучения, по которой должно мерить себя церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как предельная проблема богословского постижения. Провидению было угодно, чтобы догмат этот возник не из богословия, но как бы над богословием, разные школы которого были для него лишь поводом, он высится как религиозный символ для всех веков, и нашему времени он принадлежит не меньше, а даже и больше, чем эпохе своего возникновения.

Тем не менее исторически он является взаимодействующей диагональю двух пересекающихся перпендикуляров и фактически является победой антиохийства над александрийством после кратковременного торжества последнего в Ефесе. И эту победу не обессилило и то запоздалое торжество александрийства, которое дано было ему императором Юстинианом на V Вселенском Соборе, потому что запрещенное и афематственное антиохийство снова торжествует на VI Вселенском Соборе, тогда как подлинным вселенским делом V Вселенского Собора явилось лишь торжественное подтверждение Четвертого. VI Вселенский Собор, вынесший определение о двух волях и двух природах в Христе, так же нераздельно, неслиянно, неизменно, неразрывно соединенных, в сущности дает более частное выражение Халкидонского определения: если в последнем наличие двух природ констатируется как данность или факт, то здесь они же выявляются в действии как актуальность. После Халкидонского Собора напряженность богословской мысли вообще идет на убыль, и, в частности, VI Вселенский Собор (не говоря уже о Пятом) является значительно менее подготовленным богословски,²⁴⁴ и контроверза монофелитов с православными (патриарх Софроний, прп.Максим Исповедник) является в большой мере схоластической и терминологической, причем самые основные понятия воли и энергии так и остались без определения. Однако основная мысль догмата есть халкидонская, а постольку здесь мы имеем новую победу антиохийства. Во всяком случае решительный бой за истину Православия был дан уже в Халкидоне, и константинопольское торжество VI Собора является в значительной степени последствием Халкидонской победы.²⁴⁵ Халкидонский догмат был и остается главной крепостью христологической догматики. Поэтому и вся полемика и сомнения иноверия и инославия направляются в эту сторону, отношение к Халкидону выражает собой характер богословского мировоззрения и, вместе с тем, степень его Православия.

Итак, на вопрос Христа: «За кого вы почитаете Меня?», на который Петр ответствовал исповеданием своей религиозной веры: «Ты Христос, Сын Бога Живого», Православие дает догматический ответ Халкидонской формулой: единая Божеская ипостась в двух природах, нераздельно, неслиянно, неизменно и неразрывно соединенных. Оба ответа, и веры, и догмы, конечно, тождественны по содержанию, с той лишь разницей, что первый исходит от полноты верующего сердца, второй же от рефлектирующего разума. Первому принадлежит религиозная самоочевидность непосредственного вдохновения («не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой сущий на небесах»), второй же переводит ее на язык самоотчетной мысли, ему свойственна самоочевидность догматическая. Однако разница в выражении истины идет еще и дальше: первый выражен на языке всечеловеческом, для всех доступном, второй же высказан богословски, для богословов, или, по крайней мере, для богословствующих, на языке эпохи, и в известном смысле нуждается в комментарии или переводе. В самом деле, здесь применены выражения, которые имеют условное, терминологическое значение, в них облечена и ими, до известной степени, закрыта и самая мысль. В частности, здесь предполагается, что основные понятия: ипостась, лицо, сущность, природа, – употреблявшиеся в христологических спорах и применявшиеся в христологических спорах Халкидона, для всех понятны и значение их было само собою разумеющимся и неизменным, по крайней мере для своей эпохи. Историческая же действительность и здесь свидетельствует обратное: именно, существовала величайшая неточность и даже разность в понимании и употреблении этих основных терминов на протяжении всей христологической эпохи, начиная еще от Никеи и кончая послехалкидонскими спорами. Странно сказать, но неприятие Халкидонского догмата монофизитами, как теперь полагает научное исследование, больше всего покоилось на терминологических недоразумениях. Даже для своего времени одна и та же формула получала различное значение, в зависимости от того или иного понимания терминов. Поэтому, как ни странно, апология Халкидонского догмата оказывалась в значительной мере и терминологической. В частности, так вел ее православный апологет и вместе родоначальник восточной схоластики Леонтий Византийский (вместе со своим современником и родоначальником западной схоластики Боэцием). Оба они разъясняют, так сказать, ex professo (открыто, напрямик (лат.) – Прим. ред.) терминологические выражения: природа и ипостась и проистекающий отсюда смысл формулы: одна ипостась – две природы, которые употреблялись как сами собою понятные, а на самом деле плодили бесчисленные недоразумения. Схоластические эпигоны христологической эпохи становятся переводчиками, расшифровывающими темный и спорный смысл языка догматов. Каков же был этот шифр? На каком языке говорились эти столь неточные сами по себе выражения, как ипостась и природа?

Это шифр взят из философии Аристотеля (преимущественно из его «Метафизики»), и этот язык вообще свойственен античной философии в его двух главных и мощных руслах – платонизме и аристотелизме. И ипостась, и природа на языке Соборов имеют то значение, какое они имеют у Аристотеля. Каково же это значение? В христианской догматике эти выражения употребляются исключительно в применении к духовному миру и к отношениям между Богом и человеком, в античной же философии они относятся вообще ко всей области природного мира, в которой без различения соединяются сущности духовные и бездушные, живые и мертвые. Как говорит Леонтий, а ему вторит и Дамаскин, понятие сущности (она же и природа) объемлет «и Бога, и Ангела, и человека, и животное, и растение». Это есть общая абстрактная категория для выражения всех видов бытия. Однако, по Аристотелю, абстрактная сущность существует не иначе, как будучи облечена в конкретность через присоединение какого-либо индивидуализирующего признака, – акциденции (συμβεβηκός): не камень вообще, но гранит, известняк, алмаз и подобное, не человек вообще, но Петр, Иван, или негр, мулат и т.д. Подлинное бытие принадлежит лишь конкретным сущностям, которые поэтому у Аристотеля и получают наименование: первая сущность (πρώτη οὐσία), например Петр Великий, Александр Македонский, а общая природа: человек, или русский, или камень, или дух, – есть лишь абстракция конкретного, вторая сущность (в этой терминологии чувствуется заострение разногласия между Платоном и Аристотелем об универсалиях или идеях). Итак, ипостась есть только признак, свойство, акциденция, а сущность есть некий агрегат свойств, образующий собою некое целое. Из этого определения уже следует для Леонтия Византийского основная онтологическая аксиома: нет природы безыпостасной. Это значит лишь, что все в природе конкретно, облечено индивидуализирующими признаками. По определению Леонтия Византийского, «характер ипостаси заключает в себе понятие акциденций, будут ли они отделимы или неотделимы. Ипостась характеризуется фигурой, цветом, величиной, временем, местом, родителями, образом жизни и вообще всем, что к этому относится, свойства же природы принадлежат тому, что относится к самой сущности». Поэтому индивидам или ἄτομον присуще самостоятельное бытие по себе (καθ’ ἑαυτόν), различающееся и по числу. В это же физическое понятие ипостаси довольно неожиданно включается иногда и лицо πρόσωπον как равнозначащее (так и в Халкидонском определении). Но это понятие лица, переходящее уже в духовную область, никогда не было углубляемо и не получало своего разъяснения в античности, которой вообще чуждо философское понятие личности, иное, нежели как атома – индивида. Однако мертвой аристотелевской схемой здесь богословски облекается живой Евангельский образ, так что и сама она начинает оживать и согреваться от него, по существу однако отнюдь не изменяясь. Леонтий Византийский измыслил для нужд богословия, наряду с простым и ясным, хотя и скудным понятием аристотелевской «первой сущности», соединяющей в себе природу с индивидуальным признаком или ипостасью, еще понятие сложной природы, в которой две разных природы, сосуществуя, индивидуализируются в одном, общем для обеих ипостасном признаке или, по его выражению, в нем во-ипостасируются. Получается еще второй этаж онтологически сложного бытия. Понятие во-ипостасирования подлежит логической критике в основном пункте: на каком основании в едином конкретно-ипостасированном бытии признаются две различных природы, а не одна, объемлющая в себе совокупность признаков мнимых двух природ? Здесь совершается явное злоупотребление понятием природа, совершенно из него самого неоправдываемое. Но эта вспомогательная логическая конструкция является для Леонтия Византийского мостом к логическому приятию Халкидонского догмата, который через нее истолковывается уже так: хотя нет природы неипостасной, и при наличии двух природ во Христе человеческая природа остается как будто неипостасной, однако на самом деле она во-ипостасируется во ипостась природы Божественной. Таким образом достигается желанный результат: обе природы оказываются ипостасны, причем одна природа имеет свою собственную ипостась, другая же лишь во-ипостасирована в эту чуждую для нее ипостась. Нетрудно видеть всю логическую произвольность этого заключения, которое целиком держится на том предположении, что обе соединившиеся природы и в этой сложности своей еще сохраняют свою раздельность и самобытность. Но это именно здесь и требуется доказать. Монофизиты более последовательно приходили к заключению, что обе природы существуют в своем двойстве лишь до соединения, а после него они образуют, хотя и сложную, но единую природу.

Таким образом, что же обозначает в истолковании Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина Халкидонская формула: две природы и единая ипостась? Это значит принадлежность одного индивидуального признака или свойства, именно сыновства или рожденности от Отца, двум разным совокупностям признаков или природам. Если сама Халкидонская формула дает (по выражению английского богослова Bruce) лишь анатомию догмата, то Леонтий Византийский его алгебраизирует (А В + С), и этим, конечно, не раскрывается, а скорее закрывается сущность догмата. И даже формально может быть здесь еще поставлен вопрос: почему именно А является общим признаком для В и С, а не какое-нибудь N? И, с другой стороны, почему именно А связано с В и С? Но помимо этих формальных недоумений, мы спрашиваем себя уже по существу такого метода: приемлемо ли для нас это формально аристотелевское уразумение основного христианского догмата, какое дается нам у Леонтия Византийского? Есть ли для нас соединение двух природ с одной ипостасью механическое соединение свойств, аналогичное всякому другому соединению, и в этом смысле вещная категория, в которой совершенно не уловляется особый характер духа, живущего в разных природах? На этот вопрос мы можем отвечать только решительным и категорическим нет. Для нас необходимо понятие личного духа, мы мыслим в категориях личности, там, где античность, как и патристическая мысль, имеет лишь категорию вещи. Речь идет не об алгебре или даже только анатомии, но о единой личности, живущей двоякой жизнью, Божеской и человеческой. Почему и как Божеская ипостась Логоса, Второе Лицо Святой Троицы, может одновременно быть ипостасью и человеческою, в чем есть не формальное, но реальное, внутреннее для этого основание? Словом, перед нами встает во весь рост проблема богочеловеческой личности и богочеловеческой жизни, то есть проблема богочеловечества, живой образ которого мы имеем в Евангелии.

Несмотря на всю несоответственность логических категорий античности для выражения учения о богочеловечестве Логоса, живая действительность Евангелия вынуждает к расширению этих вещных категорий: так, уже в самом Халкидонском догмате говорится об ипостаси или лице, как и в богословии ставится вопрос по поводу Евангельского образа Христа, о конкретной, личной жизни Богочеловека. Мы знаем уже, что в антитетике александрийства и антиохийства все время стоял вопрос о различении обеих природ в Евангельском образе Христа и об отнесении одних проявлений жизни Христа к Божеской природе, других к человеческой, а иных даже еще к какой-то «средней» категории. Обычная схема этого различения определялась таким образом, что на долю человеческого естества относилось уничижение, на долю второго – чудеса и прославление: «одно сияет чудесами, другое подвергается уничижениям» (послание папы Льва Великого). «Алкать, жаждать, утомляться и спать свойственно человеку. Но пять тысяч насытить пятью хлебами, но самарянке подать воду живую, но ходить непогружающимися стопами по поверхности моря, но заставить улечься вздымающиеся волны, запретить буре, без сомнения, свойственно Богу. И, чтобы не говорить многого, не одной и той же природе свойственно плакать от чувства жалости об умершем друге и властным словом вызвать его опять из четверодневного гроба; или висеть на древе и, обратив свет в ночь, заставить содрогнуться все стихии» (там же). В этих словах папы Льва Великого выражено обычное воззрение, господствующее в патристике до святого Иоанна Дамаскина включительно. На долю же человеческого естества отнесена была и молитва, если только она не понималась как совершаемая только для вида. Нетрудно видеть, что, одной рукой подписываясь под Халкидонским догматом об единоипостасной и двуприродной жизни Богочеловека, другой фактически это единство Богочеловека при нераздельности и неслиянности природ здесь отвергается, заменяясь их чередованием во всей жизни и даже в отдельных поступках (прослезился – по человеческой природе, воззвал к жизни Лазаря – по Божеству). Через это снова вкрадывается несторианство, разделяющее природы, в чем и обвиняли халкидонцев монофизиты. Но и разделение, и чередование может относиться лишь к Богу и Человеку, но не к единому Богочеловеку, в котором оба естества нераздельно и неслиянно присутствуют в каждом жизненном Его акте.

Однако, помимо конкретного разумения Евангельского образа, вопрос о жизненном соотношении обеих природ во Христе возникает у Леонтия Византийского, а затем и у святого Иоанна Дамаскина и в более абстрактной форме, именно о взаимообщении (κοινωνία или ἀντίδωσις τῶν ίδιομάτων) природных свойств – communicatio idiomatum, учение, занявшее важное место в догматике. Здесь ставится общий вопрос: каково возможное влияние естества Божеского на человеческое и человеческого на божеское? Первая часть этого вопроса разрешается легко и благополучно: Божеское естество сообщает человеческому сверхприродные, благодатные свойства, давая ему силу превзойти себя, и это проникновение Божества в человеческую жизнь называется обожение, (θέωσις). Но каково же будет обратное влияние человеческого естества на Божеское, что также постулируется этим учением? Этот вопрос в сущности остается безответным (у Дамаскина сказано лишь об этом, что одно естество «не лишено участия в другом») за отсутствием догматических данных, а через это снова вкрадывается непреодоленное несторианство или же докетизм, то есть до-халкидонская еще антитетика. Эта же мысль о communicatio idiomatum находит для себя выражение в учении о единой, по выражению Дионисия Ареопагита, богомужной (θεανδρική) энергии. Эта в высшей степени важная мысль, которая содержит в себе зерно предельного догматического обобщения в области христологии, первоначально явилась в монофизитских кругах, и ее острие было направлено против халкидонского учения о двойстве природ в сторону их смесительного соединения. Санкционированная авторитетным именем псевдо-Дионисия, она через Леонтия Византийского и святого Иоанна Дамаскина сделалась достоянием и православной догматики. Эта чрезвычайно трудная и сложная мысль буквально только обронена псевдо-Дионисием в письме к монаху Гаю в таких словах: «Он (Христос) не был человеком, как не был и не-человеком, будучи среди людей превыше человека, но будучи выше человека (оставался) истинно человеком. И в общем делая Божеское как Бог, а человеческое не как человек, но как вочеловечившийся Бог, явил нам некую богомужную энергию». Как видите, здесь собственно ничего нового и не сказано, кроме слов феандрическая или богочеловеческая энергия. Но бывают живые творческие слова, которые имеют в себе силу жизни, уже заключают в себе целое богословие, к числу их принадлежит и слово феандрический, богочеловеческий: единая жизнь двуприродная. Ни Леонтий Византийский, ни святой Иоанн Дамаскин по существу не делают нового шага в развитии этой мысли. При этом они не видят, в какой степени она несовместима с идеей чередования природ и с их пониманием и чудес, и страданий, и молитвы, и истощания в Господе. Вообще это учение уже выводит за грани святоотеческого богословия с его застывшими физическими категориями, хотя оно молчаливо подразумевается в качестве немого вопрошания во всех его построениях, в частности, в монофелитских и дифизитских спорах и даже в самом определении VI Вселенского Собора о двух волях и двух энергиях. Если их две, то как они между собой координированы? К ним также применено Халкидонское четверократное не: нераздельно – неслиянно, неизменно – неразрывно. Этим, так сказать, обеспечивается самобытность человеческой стихии как особой воли или энергии в Богочеловеке. Однако, отрицательное определение и здесь недостаточно, требуется установить и положительное их соотношение. По своему это пытается сделать святой Иоанн Дамаскин, который устанавливает, что если Хотящий один, то и предмет хотения один (посылка, из которой как будто следует скорее монофелитское заключение). Это соотношение ближайшим образом сводится к тому, что Божественная воля попускает человеческой хотеть ей свойственного. «Плоть принимает участие в действиях Божества Слова, потому что Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также потому, что один был действующий». (Признание орудийности тела, конечно, едва ли отвечает общему смыслу догмата, утверждающему как раз наоборот, именно самобытность обоих естеств, в частности и человеческого.) В догматическом определении VI Собора это соотношение двух воль выражается в том, что «человеческая воля (во Христе) уступает, не противоречит и не противодействует, а следует и подчиняется» Божественной, так что «Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась», «и то, и другое естество производит свое в общении с другим». Здесь установляется, так сказать, иерархический примат воли Божественной над человеческой с сохранением в то же время тварной человеческой воли наряду с Божественной. Однако здесь простое соединение двух природ, имеющих одну общую ипостась, которое в Халкидонском догмате возможно благодаря своеобразному вещному пониманию природы и ипостаси, становится уже более затруднительным вследствие того, что явная актуальность присуща здесь и подлежащему и сказуемому, и волящему и волям. Две воли не могут быть так прямолинейно рядополагаемы, как две природы, и не могут быть соединены формальным эн-ипостасированием. Будучи иерархически различны, они нуждаются еще в постоянном внутреннем единении, подлинно богомужном действе единого Богочеловека с единой жизнью и действованием, хотя оно и возникает из сочетания двух воль. Мы, конечно, не думаем здесь колебать догматического значения определения VI Собора, но мы констатируем, что оно уже непосредственно упирается в проблему богочеловеческого единства, феандрической энергии. Это есть исходная, а вместе и заключительная, всю христологию в себя включающая проблема – Богочеловека и богочеловечества, которую поставил себе еще Аполлинарий. Иными словами, догматическое определение и VI Собора остается внутренне незаконченным, оно постулирует дальнейшее его догматическое раскрытие определением не только о двойстве, но и о двуединстве воль, которое в нем едва намечено.

Остается еще VII Вселенский Собор. Божественный инстинкт истины, действовавший в нем, привел его к богомудрому утверждению иконы и иконопочитания. Однако осталось без догматического определения то, что составляло для него догматическую основу. Между тем здесь в действительности обнажилась уже одна из проблем догматики богочеловечества как некоего единства в двойстве, именно сила образа Божия в человеке, а в то же время и образа человеческого в Божестве, единство богочеловеческого образа. VII Вселенский Собор есть символический указательный знак, обращенный к будущему.

Творчество Вселенских Соборов прерывается, не исчерпав своей проблематики, до того времени, когда веянию Духа Божьего угодно будет снова призвать к жизни мертвые кости, лежащие на поле вековой кипучей борьбы. Нельзя думать, чтобы дальнейшие догматические вопрошания даже в области христологии после Вселенских Соборов стали уже ненужными и невозможными, напротив, они есть и нудят к дальнейшему догматическому творчеству. Продолжение догматического творчества эпохи семи Вселенских Соборов должно явиться живой связью между ними и современностью. Богомудрые определения Вселенских Соборов в их целом суть некие священные догматические мифы или массивные символы, которые всегда нуждаются, так сказать, в новом догматическом раскрытии или переводе на богословский язык современности. Мы уже не можем их воспринимать именно так, как они даны были для своих современников, на философско-догматическом языке античности. Конечно, эта античная форма неслучайна, она промыслительно предуказана как наиболее соответствующая для догматической символики (подобно тому как не случайно эллинскому гению в философии и искусстве дано было наложить свою печать на историю христианской догматики и культа). Но она роковым и неотвратимым образом не современна. Современная философия и психология совершенно иначе воспринимают основные понятия: ипостась и природу, для них они срастворяются с жизнью личного духа, с ее глубиной и основой, и нам совершенно невозможно оставаться в области физического и вещного понимания этих понятий, каким удовлетворялась патристическая эпоха. Мы не могли бы этого, даже если бы хотели, но это и не нужно и даже фальшиво: каждая историческая эпоха имеет свою собственную мысль и свой язык. До тех пор пока привычные формулы воспринимаются внутренне безучастно (что есть смерть для веры) или же остаются лишь достоянием истории, которая любит их именно за эту их архаичность, они не нуждаются в богословском переводе на язык современной мысли. Но как только пробуждается богословская пытливость и религиозная мысль, они так или иначе переводятся, и это есть творческое дело богословия эпохи. Этим отнюдь не колеблется и не умаляется их авторитет и даже боговдохновенность.

Призвание нашего времени есть ново-Халкидонское богословие, которое воскрешало бы для нас, а вместе и продолжало творчество семи Вселенских Соборов во всей полноте их проблематики, последняя же обобщается в одной, поистине Халкидонской, проблеме – богочеловечества. Сын Божий – Сын Человеческий в единстве Своей богочеловеческой жизни, или богомужной энергии, в истинном общении свойств, согласии и соединении воль, – такова остается догматическая проблема христологии и для наших дней. К четырем Халкидонским не – должна она найти и формулировать и основное догматическое да, которое так и не было богословски найдено в диалектике александрийства-антиохийства. Надо чтить дело семи Вселенских Соборов, но лучше выражать это почитание не риторическими и обычно преувеличенными восхвалениями, но самым фактом, то есть усиленным и углубленным проникновением в их творчество – проблематику и достижения, и посильным продолжением этого гигантского труда. Предание церковное есть живое и живущее, то есть творчески продолжающееся и развивающееся как со стороны его уразумения, так и дальнейшего раскрытия. Надо отличать формально-рассудочное и мертвое охранительство от подлинного хранения Предания. Под лежачий камень вода не течет, и догматические определения Вселенских Соборов не должны для нас превращаться в такой камень, который существует лишь для того, чтобы поражать им головы неверных. Это есть седьмочисленное созвездие на небе духовном, по которому мы должны направлять и свой собственный путь. Между тем, богословие, зачарованное напряженным творчеством эпохи семи Вселенских Соборов, устроило из него для себя род догматической подушки, на которой воинствующе заснуло в позе вызывающей ортодоксии. В частности, в области христологии мы наблюдаем одинаковый застой, и прежде всего на Востоке, где внутреннее оскудение творческой мысли усиливается и внешними трагическими судьбами Византийской империи, подобными нынешним судьбам нашей родины. Но этот же застой наблюдается в этой области и на Западе, при всем догматическом «развитии» и схоластическом цветении католичества. Предметом догматических определений западных Соборов после церковного разделения является что угодно, только не христология, которая почитается исчерпанной. Некоторое догматическое движение возникает здесь лишь с Реформации, которая до известной степени разбудила и христологическую мысль после тысячелетнего сна. Возникают новые проблемы и новые идеи, при всей их односторонности. Однако эти рожденные в протестантизме идеи остаются без отзвука в церковном богословии, да кроме того, замирают и в самом протестантизме под влиянием мертвящего рационализма нового времени. Религиозное сознание современной эпохи зовет к догматическому пробуждению, и оно должно избрать для себя точкой отправления догматическое учение седьмерицы Соборов, которые возглавляются двумя: Никейским и Халкидонским. Нашему времени нужно Никео-Халкидонское богословие, догматическое учение о Богочеловеке в Его Богочеловечестве, о Сыне Божием, который есть и Сын Человеческий, сошел с Неба и стал плотью, но и воссел во плоти одесную Отца. Это и есть самая очередная творческая задача нашей эпохи в области христологии, на путях догмы, после семи Вселенских Соборов.