Мозг и душа: Критика материализма и очерк соврем. учений о душе

Цель этой книги достаточно выяснена в первой лекции, но я считаю нужным к сказанному там прибавить, что, предлагая вниманию публики книгу, посвященную, главным образом, «критике материализма», я исхожу из предположения, что разъяснение этого вопроса является вполне своевременным.

Я уверен, что некоторые читатели найдут, что в своей книге я разбираю вопросы, которые уже сняты с очереди, которые уже отжили свое время. На это в свое оправдание я замечу следующее.

Если в настоящее время философский материализм и не пользуется в публике «официальным признанием», то тенденция к материалистическому пониманию душевных явлений все еще пользуется большим распространением. Я согласен с тем, что в настоящее время материализм не признается открыто. Теперь, вероятно, не много найдется таких лиц, которые позволили бы себе произнести фразу: «мысль есть выделение мозга», или «мысль есть движение». Но не все воздерживаются от этих фраз потому, что ложность их ясно ими сознается: они не станут их произносить только потому, что они привыкли слышать, что этого теперь даже и физиологи не признают. Но разве только в произношении фраз подобного рода выражается материализм? Разве, если кто-нибудь говорит, что психологии, как особой науки, нет и что она собственно всецело исчерпывается физиологией мозга, то это не значит понимать психические явления материально? Если кто-нибудь говорит, что психология только тогда будет представлять собою законченную науку, когда все психические явления будут сведены на мозговые процессы, и что это есть единственное научно-психологическое объяснение, то разве не ясно, что утверждающий это понимает психические процессы материально? Если кто-нибудь те немногие физиологические параллели, который современная физиология могла указать для некоторых психических процессов, считает истинно психологическими фактами, то разве это не равносильно отождествлению психических процессов с физическими? Не очевидно ли, что все эти общераспространенные взгляды¹ могут иметь место только при признании, что психические явления имеют материальную природу?

Тенденция к таким взглядам может быть устранена только при ясном различении между физическими и психическими явлениями, на что обращено особенное внимание в настоящей книге. Таким об разом, хотя я в своей книге преследую по преимуществу философскую задачу, но думаю, что разъяснение вопроса о несостоятельности материализма может иметь и научное² значение. Истинное положение психологии среди других наук может быть определено только в том случае, если будет достаточно выяснено отношение между психическими и физическими явлениями.

Что материализм и теперь еще насчитывает значительное количество последователей, показывает, как мне кажется, и то обстоятельство, что т. н. экономический материализм пользуется у нас большим успехом. Помимо других причин, успех этого вида материализма обусловливается и тем, что многим кажется, что экономический материализм служит подтверждением материалистического мировоззрения.

Вот почему я думаю, что разбор вопроса, которому я посвящаю свою книгу, представляется вполне своевременным, в особенности если принять во внимание, что критика материализма способствует разъяснению и таких вопросов дня, как вопросы о биологическом и экономическом материализме.

По отношению к материализму весьма часто происходит то, что многие, утверждающие, что собственно теперь материализм никем не признается, в то же время так или иначе обнаруживают свою принадлежность к самому ненаучному направлению материалистической философии.

Такое явление объясняется тем, что они относятся к категории людей, которые вполне удовлетворяются готовыми формулами, вроде: «теперь никто не признает материализма», «материализм отвергнут наукой» и т. п., каковые они и принимают без всякой проверки, фактически будучи совершенно не в состоянии отрешиться от материализма. Я должен сказать, что книгу свою предназначаю не для такого рода читателей. Когда я писал ее, то имел в виду таких читателей, которые хотя и знают, что материализм не признается наукой, но которые захотели бы самостоятельно разобраться в этом вопросе, которые захотели бы сами, путем самостоятельной работы мысли, понять несостоятельность материализма. Своей книгой я хотел придти на помощь именно таким читателям.

В доказательство того, что вопросы, затронутые в моей книге, не относятся к числу запоздалых, я позволю себе привести еще одно соображение.

Содержание моей книги и вопросы, в ней рассмотренные, всецело определяются ее историей.

В курсе «Введения в философию», который я читаю студентам, я, разумеется, не мог обойти молчанием вопроса о несостоятельности материализма. В первые годы своей преподавательской деятельности я, исходя из предположения, что этот вопрос общеизвестен, посвящал ему только одну – две лекции, но это обыкновенно настолько не удовлетворяло моих слушателей, что в последующие годы мне приходилось расширять изложение и даже уделять этому вопросу значительную часть курса. Но так как изложение в форме лекций, принятое у нас в университетах, оставляло множество пунктов неясными, непонятными, то я вопрос о несостоятельности материализма стал делать предметом практических занятий, где он подвергся обстоятельному, всестороннему обсуждению. Из этих занятий для меня сделалось ясным, что с материализмом у русской молодежи связываются определенные вопросы, которые обыкновенно в сочинениях по философии совсем не затрагиваются. На них я должен быль дать ответы. Этим объясняется своеобразное, может быть, содержание книги. Она сложилась из ответов на вопросы, которые поставлялись участниками практических занятий. Я бы подумал, что вопросы, которые ими поставлялись, есть вопросы случайные, но впоследствии оказалось, что и в прессе в защиту материализма³ были приведены те же аргументы, которые раньше приводились студентами в аудитории.

Одна публичная лекция на тему о несостоятельности материализма показала мне, что и во внеуниверситетской публике имеется интерес к вопросам подобного рода. Это и было причиной прочтения на указанную тему целого курса публичных лекций, изложение которого и составляет содержание настоящей книги.

Эта книга, можно сказать, выросла в аудитории и имела целью ответить на вопросы, которые поставлялись университетской молодежью и публикой. Для них она и предназначается. Удовлетворение их запросов в этой области я и имел в виду.

Если читатель, прочтя мою книгу, почувствует себя неудовлетворенным, если ему покажется, что он не получил ответа на все те вопросы, которые у него связываются с идеей об отношении между душой и телом, то он должен помнить, что от книги, подобной настоящей, имеющей только значение введения в философию, этого и требовать нельзя: законченное решение можно дать только в системе философии.

Если же читатель, прочтя мою книгу, почувствует потребность ознакомиться с какой-либо системой философии, то я с чувством полного удовлетворения сочту, что цель моей книги достигнута,

Киев, 19-го июля 1900 года.

Настоящее издание никаких существенных изменений в сравнении с предыдущими не содержит.

Современное положение философии. – Причины распространения материализма. – Понятие основного принципа. – Классификация философских учений: материализм, спиритуализм, психофизический монизм. – Отношение материализма к спиритуализму – Отношение материализма к позитивизму. – Материализм – метафизическое учение. – Материализм философский и материализм экономический. – Определение материализма.

«Ни для кого не тайна, что философия потеряла всякое значение в Европе. Некогда она составляла славу и гордость величайших умов, а в настоящее время она, хотя и составляет еще один из важных элементов общей культуры, но находятся в упадке, как об этом одинаково свидетельствуют сетования ее убывающих поклонников и многочисленные ряды ее противников. Теперь с трудом можно встретить людей, которые бы действительно верили в ее широковещательные обещания и еще реже таких, которые предавались бы изучению ее с той страстной настойчивостью, с которою целые тысячи посвящают себя науке. С каждым днем все более и более крепнет убеждение в том, что философия по самому существу своему осуждена вечно блуждать в запутанном лабиринте, в котором слоняются ее утомленные поклонники по одним и тем же дорожкам, протоптанным их предшественниками, не нашедшими, как это им хорошо известно, никакого выхода».

Так начинает свою историю философии известный английский философ Джорж Льюис. Но если это замечание Льюиса было справедливо дет десять, двадцать тому назад, то оно далеко не может считаться справедливым относительно современного состояния философии в Западной Европе, где интерес к ней вновь оживился.

Что же касается состояния философии в нашем отечестве, то, подражая Льюису, можно было бы сказать: «ни для кого не тайна, что у нас в России философия более, чем где-нибудь, не пользуется никаким доверием, что интерес к философии совсем не соответствует интересу к другим наукам, и это происходит главным образом оттого, что у нас очень немногие знают, что такое философия, какое место она занимает на ряду с другими науками, наука ли она, каковы ее задачи, какие методы решения этих задач и т. л.

И до сих пор, несмотря на значительный изменения в характере философских учений в сравнении с предыдущими⁴, у нас царит взгляд, что философия есть такая же отжившая псевдонаука, как, например, алхимия, астрология и т. п. И даже нет недостатка в представителях прессы, которые часто готовы были бы доказывать, что философии нет места среди других отраслей человеческого знания.

Существует взгляд, что будто бы философия и точные науки, и именно естествознание, представляют собою не только нечто противоположное одно другому, но даже прямо, можно сказать, враждебное. Этот взгляд является отголоском старинной вражды между наукой и метафизикой. Между тем, при тщательном рассмотрении можно было бы видеть, что между ними так же мало оснований для вражды, как между политической экономией и математикой; они поставляют совершенно различные задачи, обладают различными степенями достоверности; ни один философ последнего времени не претендовал на то, чтобы точность его построений в какой-нибудь мере соответствовала точности построений естествознания.

Многие часто говорят: «как бы ни были заманчивы те задачи, которые поставляет себе философия, я от исследования их отказываюсь, потому что познание таких вещей, как «душа», «Бог», «начало мира» находится вне пределов человеческих способностей. Познание всего этого относится в область метафизики. Пусть ею занимаются те, у кого есть к тому охота, я предпочитаю оставаться в пределах точной науки, в пределах того, что доступно строгому доказательству; я не желаю заниматься метафизикой». Едва ли что-нибудь можно возразить против похвального желания кого-либо оставаться в пределах точной науки, но вопрос в том, знает ли он, где кончается наука, и где начинается метафизика? Это именно вопрос, на который ответить чрезвычайно трудно. Отсюда происходит то, что лица, которые не желают иметь никакого дела с метафизикой, в своих рассуждениях сами оказываются «метафизиками», но уже в дурном смысле слова. Я приведу нисколько примеров того, в какие странные противоречия впадают отрицатели философии, недостаточно хорошо с нею знакомые. «Философы, – говорят они, – твердят часто о какой-то духовной субстанции, когда хотят объяснить духовные процессы. Что меня касается, то я никаких субстанций не признаю: по моему мнению, духовные процессы суть не что иное, как функция мозга. Утверждая это, я избегаю всего того мистического, во что впадают философы признанием духовной субстанции: да, наконец, я нахожусь в полном согласии с теми результатами, которые добыты естествознанием и которые прямо приводят к признанию, что мыслит собственно мозг, а что души у человека совсем нет». На это мы можем ему заметить следующее: «вы употребляете такие выражения, как «духовная субстанция», «душа» и т. п., вовсе не справляясь с тем, что значит слово духовная субстанция и т. п., а ведь, согласитесь, без точного и ясного понимания этих терминов невозможно собственно никакое рассуждение о душе или духовной субстанции. Тот, кто старается оперировать с ними, не справляясь с их философским употреблением, обыкновенно оперирует с популярным их значением и поэтому может легко впасть в метафизику, к которой он относится с таким презрением. Вы думаете, что ваше утверждение, душа есть функция мозга, есть утверждение строго научное, а между тем в действительности это есть утверждение именно метафизическое, опять таки в дурном смысле слова, потому что, как вы увидите дальше, доказать происхождение духа из вещества никак нельзя, если мы пожелаем остаться верными основным положениям современного естествознания».

Многие натуралисты вообще склонны отрицать всякое значение за философией, они склонны мечтать о полном упразднении ее, или, в лучшем случае, склонны думать, что философия всецело покрывается современным естествознанием. Часто говорят, что, напр., естествоведение может вполне хорошо решить все те вопросы, которые поставляются философией, и, кроме того, оно совершенно устраняет, некоторые вопросы, поставляемые философией, так как считает их совершенно неразрешимыми: напр. вопросы о бессмертии души, о конечных целях мирового процесса и т. п. Многие даже думают, что если философы обо всех этях вещах говорят, то это потому, что они собственно слишком мало сведущи в естествоведении, что если бы они были в этой области так же сведущи, как, напр., натуралисты, то они, конечно; тотчас поняли бы всю тщету своих попыток, они поняли бы что теперь, в виду развития естествознания, такие вопросы, как вопросы о природе души, должны быть совершенно устранены, что теперь гораздо целесообразнее заниматься другими вопросами, несомненно доступными нашему разумению.

Против этой несовместимости естествознания с философией, несовместимости, в которую многие так искренно верят, говорит сама история. Я назову вам три замечательных имени в современной философии. Лотце, Фехнер и Вундт. Все трое были метафизиками, но, заметьте, Лотце был медик по образованию, первоначально читал лекции по медицине, Фехнер был профессором физики всю жизнь, Вундт был профессором физики и физиологии. Эти факты, по моему мнению, весьма знаменательны. Они вполне ясно показывают, что естествознание и философия могут вполне хорошо уживаться друг с другом, что вопросы о душе мира, о бессмертии души и т. п. могут привлекать умы, привыкшие к точному исследованию, и что разрешение их не становится в противоречие с основными положениями естествознания. Нужно только помнить, что вопросы, которые естествознание для себя отделяет, вовсе не те же самые, которые относятся в область философии. Все данные науки более или менее подлежат проверке: все они относятся так или иначе в область чувственного опыта; все положения метафизики относятся в область гипотез, конечно, в свою очередь подлежащих проверке. Наука с философией могут, жить в мире, если только мы не будем смешивать этих двух совершенно различных областей.

Задача моих лекций состоит в том, чтобы убедить своих слушателей обратиться к философии, и привести их к этому обращению путем отрицательным, именно путем критики материализма.

Дело в том, что материализм строит свое миропонимание чрезвычайно просто. По этому учению, в мире существует только материя и больше ничего. Такие понятия, как духовное, душа и т. п. должны быть просто упразднены из человеческой науки. Человеческое познание имеет своим конечным идеалом сведение всех мировых процессов на механику материальных атомов. В нашей интеллигенции широким распространением пользуется взгляд, что будто бы материализм и есть именно то слово, которое выражает собою сущность современного научно-философского миропонимания, и что философия, которая поставляет и стремится решить, между прочим, вопросы о духовности, о душе, есть не больше, как праздная наука.

Задача моих лекций заключается в том, чтобы показать, что современное научно-философское мировоззрение отнюдь не может выражаться словом «материализм». Кто со мною согласится к откажется от ходячего материализма, тот получит побуждение искать для себя миропонимания на других путях. Другими словами, отказ от материализма будет для него побуждением приступить к серьезному изучению философии.

Я убежден, что мое намерение критиковать материализм вызовет у моих слушателей различное отношение. Одни из них наверное скажут: «да стоит ли критиковать материализм, – учение, которое давным-давно опровергнуто философией; едва ли в наше время найдется кто-нибудь, кто стал бы серьезно поддерживать это учение; уже давно минули те времена, когда можно было увлекаться учениям Фохта, Моленютта и Бюхнера!» Но другие слушатели, и гораздо большая часть их, отнесутся совсем иначе: «Как, – воскликнут они, – разве материализм не есть последнее слово науки, разве можно считать не справедливым учение, которое в своих объяснениях пользуется лишь тем, что естественные науки доказали неопровержимо; материализму ведь принадлежит честь освобождения нас от разных туманных, метафизических учений, которые учат чему то такому, что мало понятно, да притом находится в полном противоречии с тем, что нам известно из наук естественных. Мы должны торжествовать, что материализм победил метафизику и вывел нас на чисто научный путь толкования душевных явлений!»

Я думаю, что ни те, ни другие из моих слушателей не правы. Не правы те, которые утверждают, что материалистическое учение не имеет больше никаких последователей; материализм, вследствие своей простоты и удобопонятности, всегда будет пользоваться признанием тех, которые вместо научно-философских данных, будут руководствоваться обычными представлениями, – он всегда будет оставаться философией не-философов. Что касается второй группы слушателей, то им я должен заявить, что материализм вовсе не есть последнее слово науки, а обладает такою же древностью, как и сама философия, и что материалистическое учение о душе вовсе не относится в область науки, а в область метафизики, как и все другие учения о природе души.

Я думаю, что совсем не правы те, которые утверждают, что материализм не пользуется никаким признанием, что мм уже перешли на более высокую стадию философского развития, именно через позитивизм перешли к критицизму, и что скоро уже не далек переход и к метафизике⁵. Я убежден, что в нашей интеллигенции широким распространением пользуется взгляд, что материализм есть то слово, которое выражает собою сущность современного научно-философского миропонимания⁶.

Конечно, в настоящее время, когда все выдающиеся представители философской мысли так единодушно отвергли материализм, распространение его среди нашей интеллигенции кажется необыкновенно странным анахронизмом.

Но мне кажется, что легко определить причины, благодаря которыми до сих пор еще очень многие из нашей интеллигенции остаются на материалистической стадии философского развития⁷. Главной причиной, как я только что указал, является ее необыкновенная простота и удобопонятность этого учения.

Всякий, кто хотел бы быть напр., спиритуалистом, должен изучить очень трудные отдели философии, а для того, чтобы быть материалистом, можно ничего не изучать, а достаточно знать что в мире существуют только движения материальных частиц, и что вся психическая жизнь сводится именно к этим движениям. Такая простота учения, при которой понятия, вроде души, сознания, мысли, совершенно упраздняются, и есть первая причина, почему материализм пользуется популярностью.

Второй причиной распространенности материализма следует считать ту особенность философий, в силу которой очень многие никак понять не могут, что философия есть такая же наука как и всякая другая наука в том смысле, что она должна быть изучаема: что нельзя рассуждать о философских вопросах, если мы их не изучали. Едва ли кто-нибудь решится высказать свой взгляд на вопросы астрономические, если он не изучат астрономии; никто не решится спорить против научных положений ботаники и биологии, если он не занимался изучением этих последних наук. Совсем не то в философии. Едва ли не 99% из современной интеллигенции считают себя компетентными в таких философских вопросах, как «свобода воли», «душа», «материализм», хотя бы даже они никогда не имели случая заниматься изучением философии.

Причиной такого отношения к философии является с одной стороны особенность самой философии, а с другой стороны, по всей вероятности, и то обстоятельство, что в философии употребляются те же самые слова, что и в обыденной жизни, это заставляет?» думать тех, которые не отличают «слов» от «понятий», что о философских вопросах может, рассуждать всякий, на основании одного только здравого смысла.

Особенность философии заключается в том, что философские вопросы составляют неотъемлемую часть мировоззрения каждого мало-мальски мыслящего человека. Каждый должен дать себе отчет в том, что такое душа, что такое Бог, каково начало мира, имеет ли он какую-либо цель и т. п., и каждый непременно составляет себе определенное представление об этих вещах, сообразно степени своей образованности, и пользуется этими представлениями для своего, так сказать, обихода. В этом смысле философия есть достояние каждого человека; но если бы каждый при этом сознавал, что при таких условиях возможна философия двоякого рода: обиходная, т. ск., и научная, подобно тому, как, напр., существуют обиходные представления о физической природе и научные, тогда не существовало бы такого ненормального отношения к философии, какое мы замечаем в настоящее время. Вследствие того, что этого многие не сознают, происходит явление, на которое указывал, кажется, Гегель. «Каждый человек, – по его словам, – считает себя философом только потому, что у него есть ум, посредством которого он может размышлять. Но ведь, ради соблюдения последовательности, он должен был бы признать себя также сапожником, потому что у него есть руки, посредством которых он мог бы изготовлять сапоги».

Нельзя философствовать без изучения азбуки философии! Эта необыкновенно простая мысль оказывается недоступной для очень многих.

Что философия есть просто диалектика – взгляд очень распространенный, и объясняется, как я только что сказал, тем обстоятельством, что термины философии и обыденной жизни одни и те же. Напр., философ говорит о «душе», и в обыденной жизни говорят о «душе». Кажется, что дело идет об одном и том же, об одних и тех же понятиях, но на самом деле в данном случае слова одни и те же, а мысли совсем другие. Можно представить себе такой разговор между сторонником материализма и философом-спиритуалистом, Сторонник материализма может сказать: «вы признаете душу, как особую субстанцию, ко ведь то же самое признают и первобытные народы; они говорят, что следует открывать окно для свободного прохождения души, которая покидает тело умершего человека; следовательно и душа, по вашему пониманию, и душа, по пониманию людей, стоящих на самой низкой ступени развития, одна и та же». Спиритуалист на это, конечно, ответит: «Правда, я признаю душу и духовную субстанцию, но она не имеет ничего общего с той душой, которая признается первобытным человеком: по его понятию, она материальна, по моему же, она не материальна; у нас только общее слово». Вот это употребление одних и тех же терминов является источником всевозможных недоразумений. Напр., часто говорят, что «мысль есть функция мозга». Кажется, что здесь все понятно, а на самом деле, эта фраза или может считаться совершенно бесспорной, или она может быть лишена всякого смысла. То обстоятельство, что большинство людей считает философию диалектикой, т. е. просто рассуждением на основании одного только «здравого смысла», выражается, напр., в том, что многие приступают к изучению «Критики чистого разума» Канта, не усвоив себе даже элементов философии. Никто не приступил бы к чтению специального сочинения по ботанике или астрономии, не изучив основания этих наук, между тем как по отношению к философии это считается возможным. Такой взгляда на философию является причиной распространения доктрины, которая в науке давным-давно покинута.

Таким отношением к философии объясняется и та вера в легенду материализма, которая живет в сердцах русской молодежи. Я называю материализм «легендой» потому, что ведь никто не может указать ни на одного серьезного представителя научно-философской мысли, который защищал бы материализм в его ходячей форме. Можно сказать, большинство из русских читателей, приверженцев материализма, не читало никаких таких книг, в которых доказывается материализм; о материализме русский читатель знает в большинстве случаев только понаслышке, но в то же время он глубоко верит, что такие книги где-то существуют и что такие книги написаны замечательными учеными, натуралистами-философами, и на этом основами он выводит, что материализм есть единственное правильное миропонимание. Совершенно то же самое бывает и с верой во всякую легенду: тысячи людей верят во что-то такое, чего никто из них не видел, чего никто не испытал, но о чем они знают понаслышке.

Может быть, более важной причиной признания материализма является склонность избегать в своем мировоззрении всего мистического, так как, по представлению многих, такие понятия как душа, сознание, мысль, представляют собою именно элемент мистический. Этот взгляд я считаю крайне ошибочным, потому что такие понятия, как мысль, сознание, психическое не могут считаться более таинственными или более мистическими, чем, напр., материя, материальный и т. п.

Но самою главною причиною распространения материализма, по моему мнению, является то обстоятельство, что очень многие совсем не знают, что такое собственно материализм. Мне, напр., весьма часто приходилось слышать упреки, что я напрасно пишу статьи с целью критиковать материализм, так как в настоящее время уже никаких материалистов нет, что собственно теперь уже никто не верит в догму материализма. Но когда мне приходилось с лицами, утверждающими это, говорить о не протяженности мысли, то обыкновенно они на это отвечают, что «не протяженность мысли совсем не доказана». А ведь такое утверждение собственно и есть настоящий материализм. По мнению многих, материализм есть то учение, по которому явления психические теснейшим образом связаны с физическими, но это совсем не верно, потому что, признавая связь явлений психических и физических, можно придти как к материализму, так и к спиритуализму или к какому-либо иному философскому учению о душе. Если бы кто-нибудь стал утверждать, что он дарвинист, а потом оказалось бы, что он собственно не знает, что значить быть дарвинистом, то это было бы очень удивительно, а между тем такая удивительная вещь постоянно случается с сторонниками материализма.

Само собой разумеется, что если кто-нибудь не знает, что такое материализм, то он будет защищать многое такое, что совсем не есть материализм и вообще впадать в различного рода противоречия. Вот почему нам прежде всего следует определить, что такое материализм.

Чтобы дать точное и полное определение материализма, следует поступить так, как поступает натуралист, когда он желает, напр., определить функцию какого-нибудь органа. Он изучает этот орган на самом элементарном организм, строение которого отличается чрезвычайной простотой, и, исследуя его, имеет возможность делать заключения о функции того же органа у сложных организмов. И мы поступим точно также. Чтобы понять, что такое материализм, мы должны взять такое материалистическое учение, которое отличалось бы крайней простотой. Этого мы можем достигнуть, если обратимся к философским системам древних греков, а из них мы прежде всего остановимся на философии Демокрита⁸ о котором можно сказать, что он первый в систематической форме изложил материалистическое учение.

Древние греческие философы, в том числе и Демокрит, не могли, конечно, не заметить, что окружающая их природа обнаруживает всюду постоянное изменение, превращение, что ничто воспринимаемое не остается в неизменном состоянии. Напр., вода превращается в пар, пар вновь превращается в воду; вода превращается в лед, который, в свою очередь, превращается в воду. Роскошная растительность превращается в пепел, в прах; животные умирают, разлагаются и точно также превращаются в прах. С другой стороны, на голой земле появляется роскошная растительность, и из праха рождаются живые организмы. Словом сказать, все в мире видоизменяется, все подвержено постоянному превращению. Но спрашивается, если все подвергается превращению, то не существует ли чего-нибудь такого, что остается неизменным? Другими словами, лежит ли что-нибудь позади всех изменений? На этот вопрос греческие философы отвечали таким образом: не все в мире изменяется, превращается; в мире есть нечто такое, что не подлежит никакому изменению, и это неизменное, вечное они называли основным принципом, основным началом, сущностью вещей. Выяснение этого вопроса и составляет основную задачу философии древних.

Итак, что лежит в основе вещей? Демокрит думала, что решить этот вопрос при помощи восприятия органов чувств нельзя, так как наши чувства могут нас обманывать; чувственное познание вообще обманчиво, мы должны доверять исключительно познанию при помощи нашего разума. Разум же нам говорит, что изменение, превращение есть только видимость; напр., такия качества, как сладость, холод, теплота имеют только кажущееся существование; они представляют, собою нечто только субъективное, объективно же вещам присуще нечто совсем другое, существование чего открывается именно разумом. Демокрит думал, что все существующее состоит из мельчайших частиц материи, которые делимы быть не могут; эти частицы он называл атомами (т. е. неделимыми), и предполагал, что они вечны, неизменны. Далее он думал, что атомы отличаются между собою величиной и формой, одни из них больше, другие меньше, одни шарообразны, друге – имеют кубическую форму и проч. Эти атомы обладают только способностью двигаться, благодаря которой они могут соединяться друг с другом. Малые атомы своим соединением дают одни вещи, большие атомы – другие. Атомы, имеющие кубическую форму, своим соединением дают одни вещи, а атомы, имеющие шарообразную форму, – другие. Напр., огонь созидается из малых, гладких и круглых атомов, потому что только такие атомы отличаются подвижностью, которая присуща огню.

Теперь понятно, как Демокрит должен был ответить на вопрос, что такое человеческая душа. По его мнению, душа материальна и состоит, из атомов. Но из каких атомов, по Демокриту, состоит душа? Как известно, душа оживляет тело и приводит его в движение, след., и атомы, из которых составляется душа, должны обладать большою подвижностью, и потому душа должна состоять из мелких гладких и круглых атомов, так как такие именно атомы отличаются подвижностью. След., для души Демокрит признавал те же атомы, что в для огня. Демокрит предполагал что эти атомы рассеяны по всему телу, что они проникают во все его поры, а потому наш организм оживлен во всех своих частях. При таких условиях может совершаться и мышление, которое есть движение и именно движение материальных атомов.

Итак, Демокрит считает душу состоящею из материн, и материи совсем особого рода.

Вот как первый философ-материалист объяснял все существующее. Он признавал один принцип – материальный, именно атомы, которые недоступны нашим чувствам. Атомы по мнению Демокрита, и есть сущность вещей, из них и состоит вся действительность. Существование этого основного начала открывается лишь при помощи разума; она и есть истинная реальность, а остальное, что открывается при помощи наших чувств, есть кажущаяся реальность.

Из этого ясно, в чем состоят сущность материалистической доктрины. Тот, кто утверждает, что только материальные атомы представляют из себя истинную реальность, что из атомов созидается вся действительность, все существующее, что душа, сознание, мысль есть не что иное как движение материальных атомов, тот материалист. Для него основной принцип вещей есть материальные атомы материи⁹.

Но, если бы кто-нибудь сказал, что основной принцип вещей не есть материальные атомы, а нечто нематериальное, духовное, то картина миропонимания получилась бы совершение иная; тогда оказалось бы, что вое в мире существующее состоит из духовных элементов, что истинная реальность принадлежит только духовному. Эта доктрина, диаметрально противоположная доктрине материализма, называется спиритуализмом или идеализмом.

Но не следует думать, чтобы все философские учения Исчерпывались только этими двумя учениями. Достаточно сказать, что в последнее время широким распространением пользуется учение, которое как бы соединяет в себе противоположности и материалистического, и спиритуалистического. Это учение обыкновенно называют «спинозизмом», но я, вместо термина спинозизм, буду употреблять термин, который в настоящее время чаще употребляется, это именно психофизический монизм¹⁰. Согласно этому учению, материя не есть единственная субстанция, которой принадлежит истинная реальность, но существует особая субстанция, по отношению к которой духовное и материальное есть только проявление. Таким образом, психофизический монизм является учением, как бы средним между учением материалистов и спиритуалистов¹¹.

Вот три основных учения о природе души.

Само собою разумеется, и этими тремя группами учений не исчерпываются всевозможные философские учения. Эти три учения признают одну субстанцию и потому называются монистическими (от греческого слова «монос», что значит один). Можно себе представить и такое философское учение, которое признает не одну какую-либо субстанцию, материальную, или духовную, а и ту, и другую вместе; тогда мы будем иметь дело с дуалистическим учением. Но философских учений такое множество, что я не в состоянии привести их все: достаточно сказать, что даже в теории психофизического монизма есть такая масса градаций, что одни из них приближаются больше к спиритуализму, другие к материализму¹².

Из этого видно, как ошибочно было бы предполагать, что возможны только две основный философские доктрины: материализм или спиритуализм, и говорить, что, если кто материализм отвергает, тот спиритуализм признает. Очень многие из современных писателей, отвергающих материализм, отвергают также и спиритуализм и являются сторонниками психофизического монизма¹³. Такую ошибочную классификацию предлагает г. Бельтов. В начале своей книги: «Монистический взгляд на историю» он, классифицируя философские системы говорит, что материализм есть прямая противоположность спиритуализма или, как он его называет, идеализма. «Идеализм стремится объяснить все явления природы, все свойства материи теми или иными свойствами духа. Материалист поступает как раз наоборот»¹⁴. Трактуя вопрос таким образом, г. Бельтов дает повод думать, как будто в действительности есть только две эти группы философских учении. Такой взгляд и неправилен, ибо он грешит против истории, и практически крайне неудобен. Возьмем, напр., систему Герберта Спенсера. Кто он, материалист или спиритуалист? Спенсер в своей «Психологии» говорит: «В заключительных параграфах «Основных Начал» я уже сказал, что истина в этом случае не может быть выражена ни материализмом, ни спиритуализмом». Таким образом, если принять классификацию г. Бельтова, то мы не будем знать, к какой группе философов следует отнести Герберта Спенсера. Говорить в наше время, что существуют только две системы – материалистическая и спиритуалистическая, совершенно неправильно, и поэтому мы должны при классификации систем всегда помнить, что существуете третья группа учений, – это именно психофизический монизм,

И так, мы видим, что, по учению материалистов, в мире существуют лишь материальные атомы, которые занимают известную часть пространства и обладают способностью движения; из движения и соединения их образуется все, как физическое, так и психическое. Мысль, сознание, душа есть не что иное, как движения материальных частиц.

Но для того, чтобы яснее понять сущность материализма, нужно рассмотреть и те неправильные представления, которые обыкновенно связываются с ним; нужно рассмотреть то, что не есть материализм. Многие говорят, что напр., знаменитый натуралист Дарвин был материалистом. Но это совершенно ложное мнение. Дарвин в своих сочинениях не разбирает вопроса об отношении души к телу и нигде не высказывает ничего такого, из чего можно было бы заключить, что и по его учению мысль есть нечто материальное или что в мире существует только материя. Говорить, что Дарвин – материалист, значит, за отсутствием лучших доказательств, прибегать к защите авторитетов.

Очень многие отождествляют материализм с позитивизмом. Позитивистами называются те философы, которые не считают возможным познание сверхчувственных вещей. По их учению, познаваемое ограничивается пределами опыта, а что не подлежит чувственному опыту, то относится к области непознаваемого, и с этими вопросами, как наука, так и философия ничего общего не имеют. Это учение в текущем столетии защищал с особенною силою французский философ Огюст Конт. Представителей позитивизма всего больше в Англии: к ним можно отнести Джона Стюарта Милля, Льюиса, Спенсера, Бэна; в Германии – Риля, Авенариуса и др. Защитники материализма ссылаются на то, что лучшие представители позитивизма, вроде только что названных, являются сторонникам материализма, а потому материалистическая доктрина единственно научная. Но это неправильно. Считаю возможным в данном случае сослаться на Льюиса, который больше всего сделал для распространения позитивизма. В своей книге: «Вопрос о жизни и духе» он не соглашается с доктриной материализма¹⁵. Английский философ Бэн, также представитель позитивизма, в своей книге: «Душа и тело»¹⁶, опровергает материализм. Герберт Спенсе¹⁷, как это вы видели из отрывка, процитированного мною выше, точно также не признавал материализма. Авенариус, философ, который в недавнее врем сделался известным, как увидим после, является противником популярного материализма.

Итак, правы ли те, которые утверждают, что материализм есть доктрина, которая необходимо должна признаваться позитивистами, и что она поэтому есть единственно научная доктрин? Материализм ничего общего с наукой не имеет. Он ставит себе такие задачи, которые относятся к метафизике. Что учение материалистов не есть научное, а метафизическое доказывается очень просто. Отчего спиритуализм мы называем метафизикой? Оттого, что он признает существование принципа, который недоступен нашему непосредственному восприятию. Спиритуалист говорит: «мы воспринимаем непосредственно такие явления, как мысль, сознание, но чтобы понять, каким образом эти явления могут осуществляться, мы должны признать существование особой духовной субстанции, которую мы однако непосредственно воспринимать не можем. Это есть то предположение, без которого мы не могли бы понять душевной деятельности; эта субстанция находится как бы позади психических явлений». Так говорит спиритуалист. Посмотрим теперь, что говорить материалист. По его мнению, «непосредственно воспринимаемое нами есть не что иное, как материальные явления, но для того, чтобы понять вечную смену явлений, нужно допустить существование неизменных материальных атомов, которых видеть и непосредственно исследовать мы не можем, но существование которых мы должны предположить для того, чтобы понять все в мире существующее», Очевидно, что материалист делает тоже самое, что и спиритуалист; он признает существовало атомов позади или вне материальных явлений.

Часто говорят, что материализм основан на результатах, добытых в недавнее время естественными науками. Если бы это было так, то спрашивается, откуда же материализм взялся у Демокрита. Как известно, в его время не было ни химических лабораторий, ни физических кабинетов, естествознание находилось на самой элементарной стадии развития; в таком случае, каким образом, откуда явилась у Демокрита мысль, что материальные атомы представляют сущность вещей? Каким образом Демокрит мог бы придти к этой доктрине, если бы она была естественнонаучная, а не спекулятивная? Нет, здесь мы имеем дело с чисто спекулятивной, умозрительной теорией.

Часто смешивают материализм экономический или, как его еще теперь называют, исторический с философским. Обыкновенно говорят: «Как вы утверждаете, что будто материализм сошел со сцены науки? ведь в последнее время доказано, что на процессах исторических вполне оправдывается справедливость материализма». Те, которые это утверждают, находятся в заблуждении. В действительности тот, кто так говорит, смешивает два различных понятия. Правда Карл Маркс, творец экономического материализма, находился под влиянием материалистического учения Фейербаха, но это обстоятельство указывает только на связь генетическую, необходимой же логической связи между философским и экономическим материализмом нет. Сущность экономического материализма сводится к признанию полной закономерности исторических явлений; случайность или произвол совершенно исключаются из исторического процесса. Это учение не соединимо с дуалистическим спиритуализмом, который признает вмешательство души в течение событий и свободу воли; оно соединимо только с таким философским учением, которое признает необходимую обусловленность и закономерность событий, а таким учением можете быть не только философский материализм, но и так называемый спинозизм. Следовательно, экономический материализм соединим не только с материализмом, но с другими философскими учениями, лишь бы только они имели монистический характер. Впрочем, следует сказать, что сами защитники экономического материализма очень неясно определяют свое отношение к философскому материализму¹⁸.

Часто смешивают теоретический материализм с практическим или этическим. Так, напр., стремление к материальной наживе называют иногда материализмом и считают его необходимым последствием теоретического материализма, Но это едва ли так. Многие из выдающихся представителей материализма отличались очень благородным образом мыслей¹⁹.

Позвольте теперь резюмировать содержание сегодняшней лекции. Материалистическое учение заключается в признании, что в мире истинная реальность принадлежит только материи или материальным атомам, что эти атомы занимают известную часть пространства и обладают способностью двигаться; из этих атомов созидается вся действительность со включением человека с его душевной жизнью. Последовательный материалист, пародируя Архимеда, должен был бы сказать: «дайте мне материю или материальные атомы, те самые атомы, с которыми оперирует физик и химик²⁰, и я покажу вам, что из их движения и соединения созидаются не только камни, вода, воздух, растения, животные организмы, но я также покажу, что сознание, мысль, душа созидаются из движения и соединения тех же атомов». Но материалист, как мы увидим впоследствии, глубоко в этом заблуждается.

Материализм древних (Демокрит, Эпикур, Лукреций). – Французский материализм XVIII в. (Ламеттри, Гольбах, Кабани). – Основные типы материалистических учений.

В прошлой лекции я пытался в общих чертах познакомить вас с содержанием материалистической доктрины. Я пытался дать представление о том, что в философии понимается под именем «сущности вещей», «принципа» или «основного принципа». Я указал на то, что в философии признается или материальный принцип, иди духовный, или такой, по отношению к которому материальное и духовное есть только проявление. Сообразно с таким взглядом на основной принцип, и философские системы делятся на три группы: на материалистические, спиритуалистические и системы, которые я назвали бы общим именем психофизического монизма. Я указывал на то, что обычное деление философских систем на две группы должно признать неверным. Если бы такое деление было правильно, то мы не знали бы, куда отнести таких выдающихся современных философов, как Герберт Спенсер, Паульсен, Вундт и др., и потому в интересах исторических и практических мы должны признать деление философских систем на три основных группы единственно правильным.

Далее, я пытался дать определение материализма. Я указывал на то, что, по этому учению, реальное существование признается только за материальными атомами, из соединения которых созидается все в мире существующее. По этому поводу я должен заметить, что для критики материализма довольствоваться только определением нельзя. Определением вообще может пользоваться лишь тот, кто с определяемым предметом знаком вполне хорошо; оно служит только лишь для того, чтобы мы не смешивали одной вещи с другою. Поэтому, тот, кто с материализмом незнаком, для целей критики не должен ограничиться знакомством с ним из одного определения. Он должен ознакомиться с материализмом в его конкретной форме.

Для ознакомления же с материалистическими учениями в их конкретной форме, необходимо обратиться к истории материализма, начиная с древних времен. Мне по этому поводу могут сделать следующее возражение: «Было бы гораздо целесообразнее подвергнуть критике только современный материализм; нет никакого интереса знакомиться с философскими учениями, которые были в древности или хотя бы даже в прошлом столетии». Но это замечание неправильно, и вот почему. В публике существует взгляд, по которому материализм будто бы есть философское учение, являющееся результатом успехов естествознания в XIX веке. В краткой истории материализма я укажу, что этот взгляд совершенно неверен. Материалистическое учение совсем не новость в современной философии и высказывалось очень давно; материалистическая философия существовала еще тогда, когда естествознание находилось в примитивном состоянии, и когда о современных естественно-научных понятиях и речи быть не могло.

Вот причины, по которым всякому, желающему ознакомиться с материализмом, необходимо познакомиться с его историей. Кто рассмотрит историю материализма, тот познакомится с различными оттенками и типами этого учения. Я, с своей стороны, к сожалению, не могу коснуться связи этой доктрины с тем или иным культурным состоянием различных эпох; не могу также указать и на генетическую связь между отдельными материалистическими учениями, что также могло бы представлять огромный интерес. Моя задача в данный момент заключается только в том, чтобы показать, какие существуют типы материалистических учений. (Разумеется, я буду говорить о материализме только в области психологии). Начну с философии древних.

Родоначальником материализма в древней философии является Демокрит. Он, как я уже говорил в прошлой лекции, должен был признать истинную реальность только лишь за материей. Позади изменяющегося мира существует нечто неизменное, вечное, и этому последнему принадлежит истинная реальность, недоступная восприятию наших органов чувств и открываемая нашим разумом. Истинная реальность, по Демокриту, – это атомы, последние неделимые частицы материи. Все в мире состоит из атомов и из пустого пространства²¹. Все вещи, которые мы воспринимаем при помощи органов чувств: и животные, и растения, и минералы, словом, весь воспринимаемый нами мир в конце концов состоят из атомов. Что же такое атомы? Это мельчайшие неделимые частицы материи, которые недоступны для нашего восприятия. Атомы отличаются друг от друга прежде всего формой: одни из них шарообразны, другие имеют кубическую форму и т. д.; кроме того, они отличаются друг от друга величиной: одни маленькие, другие большие. Атом обладает только лишь одной способностью, именно способностью двигаться, производить толчки, или ударяться о другие атомы; никаких внутренних свойств (напр., способности ощущения) атом не имеет. Атомы могут двигаться, сталкиваться друг с другом, причем одни из них обладают большею подвижностью, другие меньшею. Атомы могут соединяться и, смотря по различным комбинациям, созидать ту или другую вещь. Огонь, напр., обладающий большою подвижностью, должен состоять из атомов, обладающих свойством подвижности, т. е. он должен состоять из атомов мелких, гладких, шарообразных; такие атомы именно и отличаются наибольшею подвижностью. Демокрит представляет дело так, что раз огонь обладает какими-нибудь свойствами, то и атомы его должны обладать теми же свойствами, а потому его атомы и должны быть маленькими, гладкими, шарообразными, потому что именно этими свойствами атомов обеспечивается огню та подвижность, которою он обладает. Душа, имеющая своей задачей приводить наше тело в движение, должна обладать тою же подвижностью, какою обладает и огонь, иначе она не могла двигать тело, а потому душа состоит из тех же атомов, что и огонь. Атомы огня и души, по Демокриту, одни и те же. Но это учение, на первый взгляд, кажется, но свободно от следующего упрека: если атомы души обладают большою подвижностью, то они могут разлететься и оставить тело. Это возражение Демокрит предвидел, Он находит, что против такой опасности нас предохраняет постоянный процесс дыхания; вместе с воздухом мы вдыхаем и частицы огня, которые заменяют атомы души, вышедшие из тела. Процесс дыхания в человеческом организме производит также и то, что стремление атомов выходить из тела парализуется движением других атомов, стремящихся войти в тело. Эти последние образуют, сильный ток, мешающий выходить атомам души, находящимся в нашем теле.

Итак, по мнению Демокрита, только благодаря процессу дыхания происходит то, что атомы души удерживаются в нашем организме; но если случается, что процесс дыхания останавливается, то атомы души убегают из нашего тела и тело становится мертвым.

Легко видеть, что Демокрит считал душу состоящей из материи, но материи совсем особого рода. Душа у него материальна, но материя души есть нечто более совершенное, чем материя тела, Демокрит отличает душу от тела; душа для него в человеке самое существенное, тело же есть только сосуд души, и на этом основании он убеждает больше заботиться о душе, чем о теле²².

Из того соображения, что Демокрит и его школа отождествляли душу и огонь, мне кажется, не трудно ответить на вопрос: к какой философской школе следует отнести Демокрита? Он был, конечно, материалист, но, что еще важнее, он был и монист, т. е. он признавал один основной принцип. В данном случае важно заметить, что хотя Демокрит и отличал атомы души от атомов тела (ведь, по его мнению, душа состоит из более тонких частиц, а тело из более грубых), но, тем не менее, в основе и тела, и души лежат одни и те, же материальные атомы, один и тот же принцип материальный, а потому Демокрит должен быть признан монистом.

Вот в основных чертах учение Демокрита о том, что такое душа. Его учение, которое появилось в V в. до Р. X., в греческой философии имело громадное влияние; все те философы, которые не удовлетворялись идеалистическими системами, находили для себя убежище в школе. Демокрита.

В III в. до Р. X. учение Демокрита возродилось в школе Эпикура. Здесь мы встречаем в основных чертах повторение воззрений Демокрита, только с небольшими изменениями. Эпикур, подобно Демокриту, думал, что душа состоит из материальных атомов, которые отличаются чрезвычайной тонкостью, легкостью и подвижностью. Это у него доказывается тем, что мышление происходит в высшей степени быстро, и что душа мгновенно покидает тело, когда это последнее умирает. В пользу того, что атомы души чрезвычайно легки, говорит то обстоятельство, что тело человека, лишенное души, имеет тот же вес, что и при жизни, а не становится легче²³.

После Эпикура самым выдающимся представителем материализма в древнем мире является римский поэт Лукреций (94–54 до Р. X.), который нависал поэму: «О природе вещей». Эта поэма содержит в себе то, что мы называем системой философии. Там разбираются вопросы о начале мира, о сущности вещей и т. п., и в этом отношении поэма Лукреция является одним из лучших документов эпикурейской философии. Лукpeций, подобно Демокриту и Эпикуру, разбирает вопрос о природе души. Здесь он, между прочим, поднимает в высокой мере интересный для материализма вопрос: о способности ощущения самих атомов. В самом деле, мы видели, что, по учению Демокрита, атомы не имеют никаких внутренних состояний; атомы души обладают только механическими свойствами; они обладают протяженностью. Каким образом из этих свойств может возникнуть ощущение? Как из соединения и движений не ощущающих, безжизненных атомов могут возникнуть живущие и ощущающие существа? Каким образом нечто, имеющее жизнь, может возникнуть из чего-то безжизненного, из того, что не есть жизнь? Лукреций на этот вопрос отвечает в том смысле, что живое возникает из безжизненного, подобно тому, как, напр., червь возникает из грязи.

Казалось бы всего проще – это допустить, что атомы обладают жизнью: что атомы, кроме чисто механических способностей движения, обладают еще способностями ощущения, мышления. Тогда дело чрезвычайно упростилось бы. Если бы каждый атом обладал способностью жизни, способностью мышления, был бы одухотворен, то тогда легко можно было бы понять, почему тело человека, взятое в целом, одухотворено. Лукрецию дело представлялось совсем иначе. По его мнению, допустить, что атомы обладают жизнью, значит допустить величайшую нелепость. Если бы мы предположили, что атом не что иное, как отдельный организм, способный и смеяться, и плакать, и переживать горести, и радоваться, и в своем маленьком «я» задавать себе вопрос: из каких элементов я состою? – то последний элемент этого элемента делал бы то же самое, и т. д. до бесконечности, а это предположение абсурдно. Поэтому нужно быть уверенным, что мы происходим из безжизненных атомов²⁴.

У Лукреция мы находим ряд вопросов, которых нет у Демокрита. Так, напр., Лукреций говорит, что душа приводит в движение тело, а так как приводить в движение возможно только лишь при помощи прикосновения, и так как прикосновение не может быть производимо чем-либо нематериальным, то очевидно, что душа есть нечто материальное²⁵.

Во времена Лукреция существовала гипотеза, по которой душа есть только лишь гармония или результат известного соотношения между отдельными элементами тела. Эта гипотеза, по существу материалистическая, защищалась главным образом пифагорейцами²⁶. По этому пониманию, в человеке нет души, как отдельного принципа, душа есть не что иное, как результат определенных, соединений отдельных частей организма. Это можно пояснить следующим сравнением: напр., лира состоит из дерева и из струн. Если дерево и струны соединены определенным образом, то лира издает звуки; но если разбить лиру, то хотя части ее останутся те же самые, останется то же дерево и те же струны, но звучать лира перестанет. И тело, подобно лире, состоит из отдельных частей, соединенных известным гармоническим образом, и в результате, этого гармонического соединения является жизнь. Когда нарушается эта гармония, то вместе с этим исчезает жизнь и душа. По этому взгляду в человеке отдельной души нет: она есть только известное гармоническое отношение между отдельными частями. Лукреций с подобным взглядом не соглашался. Он считал, что душа в нашем организме есть часть тела, такая же часть, как рука, нога, и это доказать, по его мнению, очень легко. Тело, напр., болеет в то время, когда душа находится в счастливом состоянии, душа может быть опечалена в то время, когда тело здорово; а этого не могло бы быть, если бы было справедливо мнение, что душа есть только лишь известная гармония. По его мнению, душа есть отдельная часть нашего организма и потому может страдать или радоваться независимо от тела, подобно тому, как нога может страдать независимо от головы²⁷.

Таким образом мы видим в учениях Демокрита, Эпикура и Лукреция самое полное, самое ясное и самое последовательное выражение того взгляда, что душа есть нечто материальное.

Весьма характерным для их материализма является учение о восприятии чувственных качеств вещей. Учение их по этому вопросу по своей простоте и последовательности прямо удивительно.

Положим, передо мною есть дерево, которое я созерцаю. Результатом такого созерцания является представление дерева, или дерево, как мысль. Дерево, как вещь, и дерево, как мысль, не одно и то же; между тем и другим огромная разница. Вопрос о том, каким образом из дерева, как вещи, получается дерево, как мысль, и современные философы не умеют решить настолько удовлетворительно, чтобы все распри по этому предмету были прекращены. Демокрит и его школа решали этот вопрос следующим образом. Они говорили, что вещи в процессе восприятия могут действовать на нас только при помощи прикосновения; если этого прикосновения нет, то и восприятия быть не может. Положим, дерево находится на известном разстоянии от нас. Каким образом дерево может действовать на нас, раз оно находится от нас на известном расстоянии и не соприкасается с нами? На этот вопрос можно ответить только в том случае, если предположить, что дерево отделяет от себя мелкие частицы материи, и эти частицы через все пространство, через воздух, который отделяет нас от дерева, попадают в наш организм, в наш орган зрения, проникают в душу, приводят частицы ее в движение и порождают таким образом ощущение, или представление, мысль о дереве. Эта мысль, представление есть, таким образом, не что иное, как движение материальных частиц воспринимающего органа, которое происходит вследствие того, что образы вещей (так они называли совокупность частиц, отделяющихся от вещей), проникают в тело²⁸.

Вот в высшей степени простое решение вопроса, каким образом вещи дают начало представлениям.

Здесь у древних материалистов мы находим первую форму материализма, а именно, что мысль есть движение материальных частиц.

После Демокрита, Эпикура и Лукреция материалистическая доктрина осуждена была много веков оставаться без движения²⁹, и причины этого вполне понятны. В средние века господствовало схоластическое направление в философии, находившееся в тесной связи с теологией, а при таких условиях для материалистического понимания мира не могло быть места, а потому средние века представляют собой, так сказать, пробел в истории материализма, и только в XVI веке во Франции и в Англии появляются почти одновременно два выдающихся представителя материализма – Гассенди и Гоббес. Гассенди, французский философ, возобновил систему Эпикура главным образом его атомизм. То же самое можно сказать о Гоббесе. Впрочем, учений этих философов являющихся, так сказать, историческими посредниками между философией древних и французской философией XVIII века, я рассматривать не буду, так как это могло бы отвлечь нас в сторону. Нам нужно познакомиться только с различными типами материализма, а это можно лучше всего сделать посредством изтчения французского материализма XVIII века.

Французский материализм получает свое начало, как ни странно для тех, кто знаком с историей философии, от Декарта, французского философа (1596–1650), который однако сам был очень далек от материализма. С Декарта начинается так называемая новейшая философия. Он первый ясно выразил различие между физическим и психическим и как это ни удивительно, существует несомненная генетическая связь между материализмом XVIII века и философией Декарта.

Декарт принадлежал к числу тех философов, которых называются дуалистами, т. е. тех которые признают существование двух основных принципов: принципа материального и принципа духовного, двух субстанций: материальной и духовной. Он говорил, что материальная субстанция характерна одним свойством – протяженностью, а духовная субстанция способностью мышления или разумного мышления. Между этими субстанциями есть коренное различие: духовная субстанция протяженностью обладать не может, а материальная мыслить никогда не в состоянии. Духовная непротяженна; материальная протяженна; первая чужда движению, вторая чужда мысли; они исключают друг друга. Таким образом, в Декарте мы видим типичнейшего представителя дуализма. Он признает два, друг от друга коренным образом отличающихся, принципа. По мнению Декарта, духовная субстанция обладает только способностью мышления, а материальная только протяженностью и движением. Как только Декарт выставил на вид это положение, явились непреодолимые трудности в разрешении вопроса, каким образом душа может действовать на тело, а тело на душу. Этого вопроса он не был в состоянии решить. Раз он предположил, что между духовным и материальным принципами есть непроходимое различие, то как же объяснить, что материальное, т. е. нечто протяженное, может действовать на непротяженное, напр., на душу и наоборот. Таким образом, вопрос о взаимодействии между душою и телом у Декарта оставался нерешенным. Факты же взаимодействия всегда были и есть. Напр., у меня явилось желание двинуть рукой, и это желание (нечто психическое) действует на мой физический орган, рука повинуется ему и начинаете двигаться. Источник света, находящийся вне меня (нечто физическое), возбуждает мой физический орган, глаз; действие физического возбуждения на душу производит ощущение (нечто психическое). Эти факты Декарт не был в состоянии объяснить, исходя из основных принципов с философии.

Исходя из своего учения, Декарт должен был признать, что наш телесный организм есть простая машина, подобная той, которую делает мастер. Правда, человек состоит не из одного тела, а из тела, соединенного с душой, но дело в том, что душа, как мы только что видели, не может оказывать никакого воздействия на тело, потому что она предназначена только к тому, чтобы иметь разумное мышление. Отсюда Декарт приходит к признанию, что животные не имеют души, потому что они не обладают способностью разумного мышления, так как душа и разумное мышление неразлучны. Животные, правда, имеют мышление, но неразумное; человек же обладает этой последней способностью, у человека, следовательно, есть душа, а у животных ее нет: это простые машины, автоматы³⁰. Они способны двигаться, избегать опасности, пить, есть; но они не сознают того, что они делают, когда движутся, пьют, едят и т. д.

Взгляд Декарта, что животные суть машины, необходимым образом привел, к следующим выводам.

Если признать, что животное есть машина, действия которой могут быть объяснены чисто механически, без всякого вмешательства чего-либо нематериального, духовного, вроде души и т. под., то спрашивается; какая же разница между человеком и животным? Если животные – машины, то, может быть, мы имеем право сказать, что и человек есть машина? Отчего его действия не могут быть объяснены чисто механически, исключительно материальными причинами? Ведь нет никакого сомнения в том, что вмешательством духовной субстанции, которую признавали спиритуалисты, ничего объяснить нельзя, а потому есть все основания думать, что человек есть машина, что нет никакой надобности признавать особой духовной субстанции, что все в человеке может быть объяснено чисто материальными причинами.

Одним из первых защитников этого воззрения был Ламеттри, автор знаменитой книги: «Человек-машина».

Ламеттри родился в 1709 году. В ранней молодости он обнаруживал наклонность к изящной литературе и думал посвятить себя ей, но отец его находил, что священнику лучше живется, чем поэту, и предназначал его на службу церкви. Ламеттри согласился с отцом, принялся за изучение теологии, но это продолжалось недолго. Во время случайного пребывания его в родном городе, тамошний врач вселил в него охоту к изучению медицины, и Ламеттри, в свою очередь, убедив отца, что «хороший рецепт приносит больше дохода, чем отпущение грехов», сделался врачом. Впоследствии, в качестве военного врача, он принимал участие в походе в Германию. Во время одного из этих походов он сильно заболел горячкой и воспользовался этим случаем, чтобы сделать над самим собой наблюдение относительно влияния волнений крови на душевные процессы. После болезни он написал книгу, в которой доказывал, что в человеке собственно духовного принципа нет, что все психическое объясняется исключительно физическими причинами. Эта книга называлась «Естественная история души» и появилась в 1746 г. Полковой священник поднял шум по поводу еретических воззрений, содержащихся в этой книге. После этого Ламеттри не мог более оставаться во Франции и должен был бежать в Голландию, где и прожил два года. Здесь он написал, новую книгу: «Человек-машина», которая была в том же духе: после чего дальнейшее его пребывание и в Голландии сделалось невозможным. Он бежал оттуда и нашел приют в Пруссии, при дворе прусского короля, Фридриха Великого, который, как известно, окружал себя философами и учеными. Здесь он сделался чтецом короля, а также, по остроумному сравнению Вольтера, «придворным атеистом»³¹.

Ламеттри начинает свое сочинение: «Человек-машина»³² следующим утверждением: есть только две философских системы – материалистическая и спиритуалистическая. Спиритуалистическое учение он совершенно отвергает, как неосновательное. По его мнению, Декарт напрасно признавал духовную субстанцию. Он даже думает, что Декарт поступал неискренно, признавая духовную субстанцию; это он делал, его мнению, только для того, чтобы усыпить аргусов Сорбоны, т. е. он, по мнению Ламеттри, боялся ожесточить против себя цензоров, а потому и выдумал непротяженную и бессмертную душу.

Можно привести громадное количество фактов, указывающих на зависимость явлений психических от физических. Каждый врач может привести многочисленные примеры в доказательство этой зависимости: и это, по его мнению, доказывает материальность души.

«Не находятся ли в зависимости различные темпераменты характеры от тех или иных соков нашего организма и их комбинаций?» – спрашивает он. В болезнях душа то затемняется и не дает о себе никакого знака, то от сильного возбуждения, напр., в состоянии ярости, о ней можно сказать, что она делается двойной. Всем известны случаи, когда, вследствие болезни, у человека наступает слабоумие, но оно проходит, как скоро проходит и болезнь. Болезни из человека разумного созидают человека безумного, и тогда прощай все те прекрасные познания, которые были приобретены с такими затратами и с таким трудом. Вот паралитик, который спрашивает, на постели ли его нога, а вот солдат, который думает, что у него есть еще рука, которую у него отрезали. В такие заблуждения человек может быть поставлен в зависимости от тех или иных состояний его организма. Что нужно было бы Юлию Цезарю, Сенеке, Петронию для того, чти бы из людей неустрашимых превратиться в трусливых и малодушных? Для этого нужно было только засорение в селезенке, печени или воротной вене. Почему? Потому что наши психические способности засоряются вместе о засорением этих органов. Отсюда же рождаются все своеобразные явления истерических, ипохондрических состояний. А что сказать о тех которые думают, что они превращены в вурдалаков, петухов, вампиров и которые воображают, что мертвецы их сосут? Все это представления, проистекающие от болезненного состояния организма. Английская нация, больше всех других наций употребляющая в пищу красное кровяное мясо, кажется больше всех причастна и той дикости, которая происходит от употребления этой пищи³³. Вот примеры зависимости духовных состояний человека от состояния организма.

«Так как все способности души зависят таким образом от организации мозга и всего тела, то очевидно, что они суть не что иное, как сама эта организация³⁴. Душа есть только пустой термин, о котором мы не имеем никакого представления и которым мы пользуемся только для того, чтобы обозначить ту часть, которая в нас мыслит, а мыслит в нас именно мозг; и допускать кроме мозга еще душу нет никакой надобности³⁵.

Человек есть только сложная машина, состоящая из отдельных частей, пружин, из которых одна приводит в движение другую, душа же есть не что иное, как принцип движения или известная материальная часть мозга, которую можно считать главной пружиной всей машины, и которая приводит все тело в движение, и когда эта пружина перестает действовать, то вместе с нею перестает действовать и все тело.³⁶

Душа есть нечто материальное и ничего больше, а отсюда Ламеттри делает следующий вывод: душа есть нечто материальное, следовательно, человек есть существо всецело материальное. Но так как человек (существо всецело материальное) мыслит, то ясно, что это происходит от того, что материя, из которой состоит человек, мыслит³⁷.

Итак, мы должны допустить, что материя обладает способностью мышления; мышление есть свойство материи – это вторая формула материализма, коренным образом отличающая французский материализм от материализма древних. По мнению древних, материя обладает только протяженностью и способностью двигаться; протяженность и движение – вот единственные свойства, которые мы можем приписать материи.

В конце XVII века Ньютон открыл закон всеобщего притяжения. Благодаря этому открытию, точка зрения на свойства материи вообще должна была сильно измениться.

Как известно, по теории Ньютона две частицы материи, которые находятся на известном расстоянии друг от друга, притягиваются друг к другу, и именно потому, что каждой частице материи присуще свойство притяжения; частица А притягивает частицу В, точно так же, как частица В притягивает к себе частицу А, в силу свойства притяжения. Это свойство материи не есть ни движение, ни протяженность, а нечто скрытое, какое-то внутреннее свойство, постичь которое мы не имеем никакой возможности. Мы говорим, что эта способность есть нечто первоначальное, неразложимое, необъяснимое. Где это свойство находится, из чего оно составляется, мы не знаем. Но мы видим, что это свойство присуще частицам материи. Таким образом, не выходя из пределов научности, мы можем утверждать, что материи присущи свойства, которых мы не можем видеть, непосредственно воспринимать, но существование, которых мы тем не менее должны признать. Из этого Ламеттри мог вывести, что если частицам материи присуще такое свойство, как свойство «притяжения», то отчего же нельзя сказать, что частице материи (атому) присуще и свойство «мыслить»? Правда, мы никак не в состоянии понять, каким образом материя может мыслить, но ведь и других свойств материи в таком же смысл мы но можем понять. Итак, мы можем утверждать, что материя мыслит, подобно тому, как она обладает свойством притягивать³⁸.

Вот чем отличается материализм XVIII века от материализма древних, которые говорили, что атом может только двигаться, соединяться с другими атомами и т. п. Во французском материализме мы находим новую черту, а именно, признание, что атому присуще внутреннее свойство, способность мыслить. Это шаг вперед сравнительно с материализмом древних. Но в этом случае Ламеттри делает одно характерное замечание: он убежден, что материя мыслит, но не знает, можно ли сказать, что каждый материальный атом, взятый в отдельности, может мыслить, или же, может быть, атомы должны соединяться, быть в известных соединениях для того, чтобы они могли мыслить, потому что относительно атомов, которые находятся вне человеческого и вообще животного организма, он не может утверждать, чтобы они мыслили; он может это утверждать только относительно атомов животного тела³⁹, Это сомнение он оставил без разрешения. Вопрос о том, мыслит ли всякая материя или только материя, находящаяся в известных соединениях, вновь подвергается обсуждению у последующего защитника материализма, Гольбаха.

Гольбах, богатый немецкий барон, родился в 1723 г., в Пфальце. В ранней молодости он поселился в Париже, в самом культурном центре того времени. В Париже он оставался всю жизнь, и в его гостеприимном доме собирались самые выдающиеся писатели и мыслители того времени. Время они проводили в обсуждении научных и философских вопросов. Нужно думать, что все, составлявшие кружок барона Гольбаха, были солидарны в понимании основных вопросов философии, потому что, когда в Лондон, в 1770 г., появилась книга под заглавием «Система природы», подписанная Мирабо, то все думали, что эта книга есть продукт коллективного труда целого кружка, но впоследствии выяснилось, что книга эта написана самим Гольбахом. Она в скором времени сделалась катихизисом материализма, так как содержала в себе обсуждение всех основных философских вопросов, которые решались в духе материалистической философии.

Гольбах утверждает, что в мире, кроме материи и движения материальных частиц, ничего нет⁴⁰. Подобно Ламетри, оy разбирает вопрос о душе и говорит, что решение этого вопроса спиритуалистами его совсем не удовлетворяет. Спиритуалисты утверждают, что душа непротяженна и неделима, невидима и не воспринимаема посредством органов чувств, а если так, то как можно понять, что душа может действовать на наше тело? Фактически мы знаем, что душа действует на наше тело, которое имеет части; а раз она действует на тело протяженное, занимающее пространство, и имеющее части, значит, она сама есть нечто, имеющее части и занимающее пространство, а следовательно, нечто материальное, и напрасно говорят спиритуалисты, что душа есть нечто, отличное от нашего тела. Тело и душа составляют одно и то же, душа и есть само наше тело⁴¹.

Гольбах относительно способности материи мыслить рассуждал так же, как и Ламеттри, но только он старается ближе определить, какая именно материя может мыслить. По его мнению, материя, когда она находится вне человеческого организма, напр., в камне, в воде и вообще во всех неодушевленных предметах, мертва, безжизненна, но, входя в наш организм, она приобретает новое свойство. Напр., молоко, вино, вода, входя в организм человека, превращаются в животное вещество или, как он выражается, анимализируются, приобретают новые свойства; между прочим, они приобретают способность ощущения или способность мышления⁴². Следовательно, по мнению Гольбаха, материя обладает способность: мышления, ощущения только в том случае, когда она организована, когда она составляет часть организма.

Этот новый тип материалистического учения сводится к тому, что мышление есть свойство материи организованной⁴³.

Таким образом, я изложил три типа материалистического учения, но есть еще и четвертый и, я сказал бы, наиболее любопытный. Этот четвертый тип мы находим у французского врача, философа Кабани (1758–1808)⁴⁴.

Он сводится к утверждению, что мысль есть выделение мозга, Кабани рассуждал о том, в каком отношении мысль находится к мозгу, и находил, что совершенно в таком же, в каком желчь находится по отношению к печени; подобно тому, как печень выделяет желчь, так и мозг выделяет мысль. Он говорит, что мысль, которая производится в мозгу, не могла бы существовать, если бы этот орган отсутствовал. Мысль изменяется в зависимости от того, как устроен мозг. На наш мозг нужно смотреть, как на орган, который специально предназначен для того, чтобы созидать (produire) мысли подобно тому, как желудок и внутренности предназначены для того, чтобы варить пищу, как печень предназначена для того, чтобы выделять желчь, а подъязычная железа – слюну. Впечатления, приходя к мозгу, приводят его в деятельное состояние, подобно тому, как пища, попадая в желудок, возбуждает в нем более обильное выделение желудочного сока. Может быть, кто-нибудь скажет, что органические движения, посредством которых совершаются функции мозга, нам неизвестны. А разве нам известны действия, посредством которых желудочные нервы определяют разные процессы, которые составляют пищеварение? Мы видим, что пища попадает в желудок со свойствами, которые ей присущи; мы видим, что она оттуда выходит с новыми свойствами. Точно таким же образом впечатление входит в мозг и выходит оттуда превращенным. Из этого мы можем заключить, что «мозг переваривает в известном смысле впечатления, что он органически производит выделение мысли».(«Le cerveau digère en quelque sorte les impressions, il fait organiquement la sécrétion de la pensée»).

Итак, формулируя вкратце материализм древних и материализм XVIII века, можно сказать, что он дал 4 формулы, друг от друга отличающиеся:

1) мысль есть движение материальных частиц;

2) мысль есть свойство материи;

3) мысль есть свойство организованной материи и

4) мысль есть выделение мозга.

На этом пункте материализм остановился. Он высказал все, что мог сказать. Можно прямо утверждать, что в исходе XVIII века материализм сказал свое последнее слово. XIX век и его громадные успехи в естествознании ничего не прибавили к материализму XVIII века. Современный материализм является лишь повторением материализма XVIII века, в чем присутствующие, я надеюсь, убедятся из следующей лекции.

Причины возникновения материализма в текущем столетии. – Учение Молешотта, Фогта, Бюхнера и др.

В прошлой лекции мы рассмотрели историю материализма, начиная с древних времен до XIX века, и видели, что материалистическая доктрина сводится к четырем основным типам. Одни из материалистов признавали, что мысль есть движение материальных частиц; другие, что мысль есть свойстве материи; третьи, что мысль есть свойство организованной материи; четвертые, наконец, что мысль есть выделение мозга. Я рассмотрел историю материализма с той целью, чтобы, с одной стороны, показать, какие существуют основные типы его, с другой – чтобы показать, что обычный взгляд, по которому материализм является продуктом развития естествознания XIX века, неверен. Когда мы рассмотрим материализм XIX века, то мы увидим, что все основные пункты его являются лишь повторением основных пунктов материализма XVIII века.

Многие думают, что появление материализма во второй половине XIX века было возможно только благодаря успехам естествознания, т. е., что развитие естествознания доставило данные, благодаря которым сделалось возможным построение материалистической системы. Но это неверно. Главная причина возрождения материализма во второй половине XIX века лежит не в развитии естествознания, а в недостатках самой философии первой половины XIX века.

Известно, что в начале нынешнего столетия во всей Европе вообще, и в Германии в частности, господствовала идеалистическая система философии; метафизика Фихте, Шеллинга и Гегеля имела громадный успех. Известно также, что метод, которым пользовалась эта философия, был метод спекулятивный, умозрительный; это значит, что в своих построениях философы этого направления пренебрегали эмпирическими данными. Философия, пользовавшаяся таким методом, и была главной причиной появления материализма.

Философы создали философию о природе или, как ее называют, натурфилософию, которая находилась в полном противоречии с естественными науками. Гегель, напр., имевший огромное влияние на европейскую мысль, создал натурфилософию, противоречие которой с данными науки было поразительно. Я приведу несколько примеров, которые ясно показывают, до какой степени философия Гегеля не отвечала научным построениям времени. Вот, напр., его взгляд на то, что такое неподвижные звезды. Он говорил, что это не есть небесный тела, а только «абстрактные световые точки», световая сыпь, так же мало заслуживающая удивления, как шолуди у человека». В время, когда писал свою натурфилософию Гегель, была уже известна канто-лапласовская гипотеза, по которой наша планета, как и другие планеты солнечной системы, отделилась от солнца; но Гегель, не взирая на эту теорию, утверждал, что, наоборот, планеты выбросили из себя солнце; и это он делал на основании диалектических соображений. Далее он говорил, что Земля ость совершеннейшая из всех планет, потому что у нее есть спутник, между тем как Юпитер имеет их целых к четыре⁴⁵. Вот к чему приводило Гегеля его пренебрежение эмпирическими данными. Когда Гегелю указывали на то, что его построения противоречат фактам, он говорил: «тем хуже для фактов». Он не считал нужным обращать внимание на факты, которые противоречили его теориям. У Шеллинга мы встречаемся с таким же пренебрежением к эмпирическим данным.

Люди науки и в особенности представители естествознания должны были относиться с глубокими презрением к тому методу, которыми пользовались философы того времени. Бюхнер, напр., с негодованием говорит о натурфилософах и выражает надежду, что уже «минули времена ученого хвастовства, философского шарлатанства или умственного фокусничества⁴⁶. Недоступность философских построений также вызывала сильнейшее неудовольствие. По этому поводу тот же Бюхнер говорил: «В самой природе философии лежит то, что она есть общее духовное достояние. Философские рассуждения, которые не могут быть поняты каждым образованным человеком, не стоят тех типографских чернил, которые употреблены на них. Что ясно мыслится, то может быть и выражено ясно». В недоступности философии кроется вторая причина, почему публика должна была отвернуться от спекулятивной философии.

Как раз к этому времени естествознание доходит до того развития, которое очень выгодно отличает его от философии. Естествознание пользуется такими методами, которые приводят его к более или менее достоверным данным. Оно обогащается массою новых фактов. И вот в 50-х годах начинается сильное движение против построений, добытых при помощи спекулятивного метода; о философии начинают говорить, что она отжила свой век, и что будет всего лучше, если она уступит свое место естествознанию. Только пользуясь методами и данными, добытыми естественными науками, можно построить философское мировоззрение. Физика, химия, физиология – вот науки, на основании которых нужно строить свое мировоззрение. Эти построения приводят к материализму, который мы видели в древней философии и в французской философии XVIII века.

В 1852 г. появилась книга Молешотта: «Круговорот жизни», которая содержит ряд писем к знаменитому химику Либиху и в которой говорится также о главных предметах философии: о душе, бессмертии, свободе. Затем возникает знаменитый спор между физиологами Рудольфом Вагнером и Карлом Фогтом. Фогт от лица своей науки, физиологии, говорит: «Физиология высказывается совершенно определенно и категорически, что индивидуального бессмертия не существует, никакой души нет, что психические процессы суть только функция мозга, как материального субстрата». Рудольф Вагнер на съезде естествоиспытателей в Гегтингене в 1854 г. заявил, что по его мнению, Фогт глубоко ошибается, говоря, что естествознание отвергает бессмертие души; по его мнению, естествознание поступило бы лучше, если бы не вмешивалось в решение таких вопросов, как «бессмертие» души, «природа» души и т. п., что оно для этого недостаточно зрело. Он предлагает заменить пробелы человеческого знания верой в индивидуальную духовную субстанцию, чтобы не разрушать нравственных основ общественного порядка. «В деле религии, – говорить он, – я люблю больше всего простую и наивную веру угольщика, в деле же науки я поставляю себя в ряды тех, которые любят сомневаться во всем возможном». Против этого мнения выступает Карл Фогт в своей книге под названием «Слепая вера и наука», в которой он резко осмеивает Вагнера. Общественное мнение стало на сторону Фогта, а Вагнера признало неправым; это было в 1854 г., а в 1855 г. появилась книга Бюхнера: «Сила и материя», и этим собственно завершается развитие материализма в XIX веке.

Теперь рассмотрим вкратце содержание книги Молешотта «Круговорот жизни»⁴⁷. Первая и основная мысль в его книге сводится к тому, что нет силы без материи и нет материи без силы. Эта мысль на первый взгляд кажется непонятной. Могут спросить, для чего он выдвигает подобное положение? Это сделается понятным, если мы примем в соображение, что в прошлом и в начале нынешнего были натурфилософы, которые думали, что могут существовать силы вне материи; они предполагали существование особой жизненной силы, независимой от материи. Эта сила, входя в материю, может придавать ей особенные свойства. Чтобы рассуждения виталистов или тех, которые признают жизненную силу, были понятны, нужно рассмотреть те соображения, на которых они основывают свое положение.

Как известно, всякое вещество, которое в мире существует, может быть разложено на так называемые простые химические элементы; именно, эти простые элементы, соединяясь друг с другом, созидают все вещи; в физическом мире, кроме этих простых элементов, ничего не существует. Но между веществами нужно отличать два класса, коренным образом разнящихся друг от друга; к одному классу принадлежат вещества неорганические, к другому органические. Чтобы видеть различие между ними, возьмем для примера кристалл квасцов и крахмальное зерно, кристалл квасцов – вещество неорганическое. Он может разложен на составные элементы: на серу, кислород, калий, алюминий. Зерно крахмала – вещество органическое. Его мы тоже можем разложить и показать, из каких элементов оно складывается, и в нем мы не найдем других элементов, кроме тех, которые нам известны. Но какая же разница между кристаллом квасцов и крахмальным зерном? Разница заключается в том, что если мы возьмем те простые элементы, из которых состоит кристалл квасцов т. е. серу, кислород, калий и т. д., мы можем из них составить кристалл квасцов, и вообще из простых элементов можно составить всякое неорганическое вещество если же взять элементы крахмального зерна и пожелать из них составить искусственным путем, в лаборатории, крахмальное зерно, то нам этого не удастся сделать; точно так же нам не удастся составить в лаборатории и муравьиную кислоту, и щавелевую, и другие органические вещества. Для того, чтобы из простых элементов создать крахмал, необходимо, чтобы эти элементы попали в организм: вообще для чтобы из простых элементов могло создаться органическое вещество, нужно, чтобы на них воздействовал живой организм. Вот какая разница, по мнению прежних химиков, между органическими и неорганическими веществами: первые могут создаваться искусственно, вторые только при помощи организма. Некоторые из химиков утверждали, что для того, чтобы из простых элементов создалось органическое вещество, нужно, чтобы к ним присоединилась особенная сила, или, как они выражались, жизненная сила. Так рассуждали натурфилософы-виталисты, которые пользовались этим аргументами, чтобы доказать существование особой жизненной силы.

Но в то время, когда Молешотт писал свою книгу (т. е. в 50-х годах), в лабораториях искусственным путем удалось составить щавелевую кислоту, кислоту муравьиную и многие другие органические вещества. Это обстоятельство дало право сказать Молешотту, что те, которые признавали необходимость какой-то жизненной силы для созидания органических веществ, были неправы, и что, вообще, никакой силы вне материи нет⁴⁸.

Все простые элементы, как кислород, водород и др., вечно имеют одни и те же неизменяющиеся свойства и новых свойств они не приобретают, будут ли они входить в состав органического или неорганического вещества. Для того, чтобы эти элементы могли составить соединение, дающее жизнь, нет надобности в жизненной силе. Атомы каждого элемента обладают своими особыми свойствами, которые вечны, но они могут образовать такие соединения, которые будут обладать свойствами, не принадлежащими элементам, входящим в их состав. Положим, мы имеем атомы водорода и кислорода; и те, и другие атомы имеют свои особенные постоянные свойства, но, соединяясь вместе, они образуют воду, которая имеет свойства новые, отличные от свойств атомов водорода и кислорода. Если мы это рассуждение применим к другим случаям, то мы должны будем признать, что чем сложнее соединение, тем больше и больше новых свойств будет приобретать вещество, тем эти свойства будут выше. Вещества могут соединяться до тех пор, пока на известной ступени соединения они не приобретут и таких свойств, как свойство «жить», свойство «мыслить», иметь «сознание» и пр. Следовательно, жизнь, сознание созидается из материи, благодаря тому, что ее частицы входят в более и более сложные соединения⁴⁹.

Итак, по мнению Молешотта, сила без материи существовать не может, точно так же, как и материя без сил. Те, которые думают, что могут существовать силы независимо от материи, глубоко ошибаются. «Жизнь, – по мнению Молешотта, – не есть продукт какой-нибудь особенной силы, она скорее есть форма движения вещества».

Эта формула – «нет силы без материи и нет материи без силы» – имеет громадное значение для всего мировоззрения Молешотта.

Если нет силы независимо от материи, то нет и души независимо от нашего тела. То, что мы называем душой, сводится лишь к деятельности материальных частиц; эти частицы соединяются между собою, дают то, что мы называем мыслью, сознанием. Мысль есть не что иное, как движение материальных частиц, так как, кроме материальных частиц, обладающих способностью движения, в мире ничего нет.

Молешотт предвидит возражение. Именно его могут спросить: может ли он объяснить, каким образом из движения материальных частиц рождается мысль; если он этого не может сделать, то какие у него имеются основания утверждать, что мысль есть движение материальных частиц? Молешотт отвечает на это следующим примером. Возьмем кусочек железа и потрем его о магнит. Что мы увидим? мы увидим, что этот кусочек железа приобретает новые свойства; он приобретает способность притягивать другие кусочки железа. Теперь спросим физика, почему железо приобрело это новое свойство притягивать. Он нам, конечно, скажет, что железо приобрело это новое свойство не потому, что к кусочку железа присоединилась какая-то невидимая сила, а по всей вероятности, потому, что частицы железа перераспределились, заняли новые места или стали двигаться иным образом. Как это произошло, мы не знаем; мы знаем только, что, вследствие этого перемещения, частицы приобрели новое свойство, способность притягивать. А знает ли физик действительно, что произошло внутри куска железа? Нет, он этого не знает. Он знает только, что в куске железа произошли какие-то процессы, но какие – он не знает. Быть может, науке и удастся впоследствии выяснить сущность этих процессов; быть может, она придет к тому заключению, что железо приобретает свойство притягивания вследствие того, что частицы его перемещаются тем или иным образом; в настоящее время наука в состоянии констатировать только результаты этих процессов и ничего больше. То же самое мы можем сказать и относительно мозговой деятельности, результатом которой является мысль. Мы можем с полным правом сказать, что в нашем мозгу совершаются какие-то процессы, результатом которых является мысль, но какие это процессы, нам неизвестно. Можно даже сказать, что физиолог, пожалуй, находится в более выгодном положении сравнительно с физиком. Он хоть до некоторой степени знает, что происходит в мозгу во время процесса мышления. Он знает, напр., что мозг во время процесса мышления переполняется кровью, что температура мозга повышается, что мозговая ткань претерпевает известные химические изменения, при которых выделяется большое количество фосфора. Вообще следует заметить, что мозг человека отличается от мозга животных содержанием большого количества фосфора. «Без фосфора нет мысли»⁵⁰. Эта фраза сделалась впоследствии лозунгом материализма: без фосфора нет мысли, от его выделения происходит мышление. Таким образом, мы можем, хоть до некоторой степени, охарактеризовать те процессы, которые происходят в мозгу во время процесса мышления; мы знаем, что мозг обильно орошается кровью, что температура его повышается, что в мозгу происходят химические изменения, выделение фосфора и проч., а может ли физик с такою же определенностью сказать, что происходит в кусочке железа при намагничивании? Нет, он с такою определенностью сказать этого не может. Мы, следовательно, с большим правом можем утверждать, что мысль есть продукт движения материальных частичек в нашем мозгу, чем физик может утверждать, что железо приобретает способность притягивать, вследствие изменения в расположении его частиц⁵¹.

Есть еще ряд фактов, доказывающих то же положение. Это именно факты измерения скорости мыслительных процессов. Для измерения скорости их существуют особые приборы, которые называют хроноскопами и которые определяют скорость с точностью до 1/1000 сек. Из измерения при помощи этих приборов оказывается, что, если мысль очень проста, то она совершается быстро; если же мысль сложнее, то она совершается медленнее, и вообще, чем сложнее мысль, тем процесс мышления совершается медленнее. Это обстоятельство для Молешотта имело громадное значение. Мысль имеет скорость, один раз меньшую, другой раз большую. Почему мысль вообще имеет скорость? Что такое скорость? Скоростью обладают только тела, находящиеся в движении. С известной скоростью летит ядро, с известной скоростью движется паровоз, с известной скоростью движется пароход. Для того, чтобы вообще говорить о скорости, мы должны непременно представить себе какое-либо материальное тело, находящееся в движении. Скорость и движение материального тела – два понятия неразрывные. О скорости нельзя говорить без того, чтобы не мыслить материальное тело, движущееся в пространстве. Но из указанных исследований оказывается, что и мысль имеет известную скорость; следовательно, мы должны думать, что мысль есть нечто материальное, движущееся в пространстве. В самом деле, по мнению Молешотта, мысль есть процесс физический, она есть не что иное, как движение материальных частичек мозга. «Мышление есть протяженный процесс, и именно тем более протяженный, чем более оно сложно»⁵². Я обращаю особенное внимание на эту аргументацию: с нею мы неоднократно будем иметь дело. На том основании, что можно измерять скорость мыслительных процессов, Молешотт заключает, что мысль есть процесс протяженный.

Итак, по мнению Молешотта, мысль есть не что иное, как движение материальных частиц нашего мозга. В природе есть целый ряд других явлений, связанных с движением. Напр., что такое теплота? Теплота есть тоже род движения. Теперь уже нельзя считать справедливым старый взгляд, по которому теплота есть что-то в роде жидкости, способной истекать из тел. Как известно, всякое тело состоит из мельчайших частиц, способных приходить в движение, и вот с этим-то движением и связывается теплота; теплота есть род движения, это же можно утверждать и относительно таких явлений, как электричество, магнетизм, свет и т. п. По учению физиков, все эти явления суть не что иное, как известный род движения материальных частичек. Если все явления природы могут быть сведены к движению материальных частичек, то спрашивается, стоит ли «мысль» особняком в этом ряду явлений, или же она представляется тождественной со всеми прочими явлениями природы. Молешотт мог ответить на этот вопрос только в одном смысле, а именно в том, что мысль есть движение материальных частиц, движение, подобное тому, которое порождает теплоту, свет, электричество; в этом отношении мысль не представляет чего-либо исключительного, мысль есть только лишь особый вид движения⁵³.

Другим видным представителем материализма XIX века нужно считать известного физиолога Карла Фогта. Сочинение его носит название «Физиологические письма»⁵⁴. Свое основное воззрение об отношении мысли к мозгу он формулирует в следующих выражениях: «Я полагаю, что каждый естествоиспытатель при сколько-нибудь последовательном размышлении придет к тому убеждению, что все способности, известные под названием душевных деятельностей, суть только функции мозга (sind Functionen des Gehirns) или, выражаясь несколько грубее, что мысль находится почти в таком же отношении к головному мозгу, как желчь к печени. Принимать особую душу, для которой головной мозг служит инструментом, которым она работает по произволу – затруднительно».

Фогт этим хочет сказать, что каждый орган в нашем организме имеет совершенно особенное устройство и особенное назначение. В этом отношении такой орган, как мозг, не представляет никакого исключения из всех других органов. Подобно тому, как назначение мускула сокращаться, назначение слюнной железы – выделять слюну, печени – выделять желчь, совершенно таким же образом назначение мозга – производить мысль, или (как многие, на основании этих слов Фогта, склонны были думать) назначение мозга – выделять мысль.

Этот взгляд нам уже знаком. За 50 лет до Карла Фогта его высказывал французский физиолог Кабани, который говорил, что мысль есть не что иное, как выделение мозга. Правда, Фогт не употребляет этого последнего выражения, тем не менее, он был понят в том смысле, что мысль есть нечто, подобное желчи; подобно тому, как печень выделяет желчь, так и мозг выделяет мысль. Поэтому Молешотт, а впоследствии Бюхнер должны были внести поправку в его определение. Они говорили: правда, мысль есть функция мозга, но не следует думать, что мысль представляет из себя нечто в роде жидкости (подобно желчи и др.): как теплота и звук не есть жидкость, так и мысль не есть жидкость⁵⁵. Во всяком случае, выражение Фогта было понятно в том смысле, что мысль есть выделение мозга, подобное выделению желчи.

После Карла Фогта наиболее популярным представителем материализма является Бюхнер. Он написал книгу под заглавием «Сила и материя», первое издание которой появилось в 1855 г. Эта книга пользовалась у нас большою известностью в 60-х годах. Так, в романе Тургенева «Отцы и дети» герой романа Базаров, рекомендует читать эту книгу вместо сочинений Пушкина. Можно прямо сказать, что книга эта представляет в настоящее время катехизис материализма. Она переведена на все литературные языки. На немецком она выдержала около 20 изданий. Существует даже дешевое издание этой книги для народа. Это обстоятельство показывает, что ее читают не только высшие интеллигентные классы, но и народ, и рабочие классы. По словам немецкого историка философии Фалькенберга, «эта книга еще и теперь в руках всякого гимназиста служит средством для удовлетворения его потребностей к свободомыслию»⁵⁶.

Чем же объясняется подобный успех книги? Нужно думать, что такой успех объясняется прежде всего презрительным отношением большинства к высшей философской мысли; во-вторых, он объясняется и достоинствами самой книги; она написана простым, доступным для всех языком и в высшей степени интересна. Материал, который приводит Бюхнер, заимствован им у научных авторитетов, у известных натуралистов; он, так сказать, становится под знамя науки, к тому же, он задается целью решить основные вопросы, как-то; о природе души, о бессмертии, о свободе воли и др. и трактует их очень доступно. Эта общедоступность философии Бюхнера могла и должна была сделать то, что книга его сделалась самой популярной во всей материалистической литературе.

К чему же сводится содержание этой книги? В данный момент нас интересуют только те главы, которые относятся к психологии. Бюхнер, подобно Молешотту, говорил, что задача современной науки или, так сказать, идеал, к которому она должна стремиться, – это свести все явления природы к движению материальных частиц, объяснить все с точки зрения движения; для того, чтобы все понять, нужно все свести к движению материальных частиц. Само собою разумеется, что психические явления в этом отношении не представляют никакого исключения.

В мире, кроме материи, обладающей способностью движения, ничего больше не существует. Душа есть мозг, находящийся в деятельности. Душа и нервные клетки – одно и то же⁵⁷. Мозг есть орган мысли, что доказывается многочисленными фактами из физиологии и т. п. Многочисленные факты, взятые из жизни, показывают, что нет ни одного душевного процесса, который не был бы связан с физическим процессом в мозгу, они показывают, что между духовными и физическими процессами есть самая тесная и неразрывная связь, а отсюда Бюхнер делает вывод, что мысль есть не что иное, как продукт движения материальных частиц нашего мозга⁵⁸.

По мнению Бюхнера, не следует думать, как это делают некоторые из читателей Карла Фогта, что мысль есть выделение мозга: «даже при самом беспристрастном рассмотрении, – говорит Бюхнер, – мы не в состоянии найти аналогии или действительного сродства между выделением желчи и тем процессом, посредством которого мысль созидается в мозгу. Желчь есть вещество осязаемое, весомое, видимое; сверх того, это отброс, который тело выделяет из себя; мысль же или мышление совсем не есть выделение или отброс, оно есть деятельность или движение веществ, или соединение веществ, определенным способом располагающихся в мозгу. Мышление, поэтому, должно быть рассматриваемо, как особая форма общего движения природы».

Как известно, все физические процессы сводятся только к движению. Ни одно движение в природе не пропадает, оно может только превращаться в другую форму движения. Так, теплота может превратиться в свет, в электричество и т. д. Для Бюхнера, как и для Молешотта, важно было решить, существует ли какая-нибудь разница между тем видом движения, которое мы называем электричеством, теплотой и светом, и тем видом движения, которое мы называем мыслью или психическими процессами. И Бюхнер и Молешотт отвечали, что психические явления не представляют чего-либо исключительного, они точно так же входят в общий состав природы. Психическую силу Бюхнер отождествляет с физическими силами, существующими в природе. Если только вспомнить закон сохранения силы, то нельзя сомневаться, что мысль, или психическая деятельность вообще, есть только форма или способ проявления того великого общего движения природы, которое поддерживает вечное круговращение сил. Обмен материи, совершающийся в нашем организме и поддерживаемый приемами пищи, доставляет силу дровосеку, которую он расходует при помощи своих мускулов, но тот же самый обмен материи может доставить силу ученому, мыслителю, поэту, и эта сила создает в их мозгах мысль. Разумеется, сила в том и в другом случае будет тождественна, только формы проявления ее будут различны. Таким образом, легко понять, что всякий психический процесс мы можем вывести из общих источников сил природы, и что они подчиняются великому закону сохранения энергии. Нервная ткань вследствие питания может накоплять известное количество напряженной энергии, которая может быть переведена в движение. Нерв вследствие химических процессов, происходящих внутри его, освобождает электричество; это освобожденное электричество превращается в нервную деятельность, которая, в свою очередь, превращается в мысль, в хотение, в волевое решение и т. п. Подобно тому, как силы природы могут превращаться одна в другую, подобно тому, как теплота может превращаться в свет, в электричество, так и они могут превращаться в мысль, и, наоборот, мысль может превращаться в другие физические силы: мысль есть лишь одно звено в общей цепи сил природы⁵⁹.

Итак, мы видим, что Бюхнер ие признает особой духовной субстанции; по его мнению, нет особой силы, которая созидает мысль, так как мысль созидается движением вещества.

Бюхнер рассуждает далее подобно Гольбаху. Гольбах говорил, что в человеке нет особой духовной субстанции, а есть только материя, обладающая способностью мыслить, а отсюда, вывод: материя обладает способностью мышления. Бюхнер тоже признает, что материя может мыслить, но, утверждая это, он предупреждает, что нельзя каждому отдельному атому приписать способность мышления; каждый атом, взятый в отдельности, способностью мышления не обладает, а обладает ею только в случае соединения с другими атомами; только комплекс атомов обладает этою способностью, только из сложных соединений атомов созидается мысль. Это замечание важно потому, что оно показывает, что, по мнению Бюхнера, мысль порождается соединенным действием множества атомов. Атому, как таковому, мышление вовсе не присуще⁶⁰, а так как взаимодействие между атомами возможно только при условии их движения, то мы приходим таким образом к основному материалистическому положению, что мысль есть продукт движения материальных частиц. Я обращаю ваше внимание на то, как различно формулирует свой взгляд Бюхнер. Один раз он говорит, что мысль есть движение вещества, в другой раз, что мысль есть продукт движения вещества, как будто обе эти формулы тождественны. На самом деле здесь кроется глубокое различие; это два совершенно различных взгляда.

Из других писателей, защищавших материализм, заслуживают упоминания Ибервег и Гартсен. Материализм Ибервега принимает совершенно особенную форму. По его мнению, вещи внешнего мира, которые мы воспринимаем, суть только лишь наши представления, но так как внешние вещи протяженны, то, следовательно, протяженны и наши представления. Но так как, далее, эти протяженные представления находятся у нас в душе, то и душа протяженна и в то же самое время материальна, так как именно материя и есть протяженное⁶¹.

Гартсен интересен тем, что у него материализм является почти в той же форме, в какой он являлся у древних. «Мы считаем, – говорит он, – невероятным непротяженность души, во-первых, потому, что считаем вообще нелепым что-нибудь непротяженное, во-вторых, потому, что мы в душе воспринимаем отношение мест, расстояния, протяженные образы». «Душа и тело суть вместе соединенные вещи; но где в организме граница между душой и телом? Где начинается часть, способная к сознанию? Никто не мог до сих пор определить, где кончается тело и начинается душа. Кажется, что резкой границы между обоими не существует, что они переходят друг в друга посредством незаметных промежуточных ступеней; субстанция души не может быть отличной от субстанции тела. Говорят, что субстанция духа невесома, что она не имеет никакой тяжести, но где же доказательства того, что она невесома?» «Говорят, что сознание совершенно отлично от движения и, следовательно, не может быть движением; но это опровержение есть petitio principii, так как именно вопрос заключается в том, есть ли коренное различие между сознанием и движением». «Физики предполагают, что каждый атом материи окружен атомами эфира; может быть, и психолог должен допустить, что каждый эфирный атом окружен еще более тонкой субстанцией (атомами души)»⁶².

Следует упомянуть также о взглядах тех отечественных ученых, главным образом представителей естествознания, которые собственно не могут быть названы материалистами в строгом смысле слова, потому что они не занимались специально разрешением философской проблемы об отношении души к телу, а иногда даже прямо отказывались от принадлежности к этой школе философов, но, тем не менее, они должны быть признаны материалистами, потому что, будучи поставлены в необходимость исследовать явления физиологические, находящиеся в тесной связи с явлениями психическими, они утверждали, что явления психические суть по существу явления материальные, или, что они являются результатом деятельности материальных частичек нашего мозга. Таковы в большинстве случаев взгляды физиологов на сущность душевных явлений. Я укажу только на наиболее типичные проявления этого взгляда в нашей литературе, вовсе не имея намерения исчерпать ее всю.

«В статье «Движение, как основное начало психических явлений»⁶³ некий Б. Л., очевидно, натуралист, разбирает два замечательные сочинения по психологии, Горвича: «Анализ душевных явлений на психологической почве» и Вундта: «Физиологическая психология». Оба эти писателя одинаково отвергают материалистическую точку зрения. Автор же указанной статьи находит, что это противоречит духу естествознания. «Поэтому, говорит он, в настоящей статье мы намерены, отбросив у избранных нами писателей несвойственные их школе принципы, установить на основании выработанных ими главнейших элементов то краеугольное начало, которое должно лечь в основу психологии будущего». «По нашему мнению, – говорит автор указанной статьи, – существуют факты, которые бросают некоторый свет на так называемый химизм мысли. Как известно, давно уже в умах физиологов и реальных философов бродила смутная идея о том, что психическая жизнь, рассматриваемая с самой общей точки зрения, есть продукт химических реакций. Существуют признаки, указывающие на то, что психические процессы имеют тесное родство с силой молекулярного движения. Это доказывается, во-первых, тем, что в мозг ничего не могло войти, кроме нервного возбуждения или живой молекулярной силы, развитой химическими процессами, и, следовательно, все, что происходит в головном мозгу, может происходить лишь на счет этой молекулярной силы. Во-вторых, сильным доводом сродства химических процессов с движением служит то обстоятельство, что в конце всех этих психических процессов видимо получается та живая молекулярная сила, которая выражается сокращением мышц. В-третьих, психические процессы совершаются во времени и с этой стороны могут быть измерены. Таким образом, принимая во внимание, что психическая деятельность происходит лишь на счет молекулярного движения, освобождаемого химическими процессами, и что эта деятельность измерима во времени, мы приходим к заключению, что психическая или душевная жизнь человека есть особый род движения, ибо нет ничего, что, протекая во времени и имея своим источником движение, не было бы само движением».

Ковалевский, профессор физиологии Казанского университета, в своей статье «Как смотрит физиология на жизнь вообще и па психическую в частности»⁶⁴, полемизируя против какой-то психической силы, которую в настоящее время едва ли кто-либо из психологов станет принимать, высказывает воззрение, имеющее несомненно материалистический характер. «Из приведенного краткого очерка отношений нервной машины к предполагаемой психической силе, по его мнению, нельзя не заметить, что дело смотрит иначе, чем думают психологи. Вы видите, что из основного свойства нервной системы, а именно из ее материальной памяти, физиология в состоянии вывести уже довольно сложные психические процессы. Большая часть свойств, приписываемых психологами психической силе, суть свойства материи. Физиология может сказать, что сознание не есть сила, но лишь свойство нервных процессов, появляющееся при известных определенных условиях. Физиология же потому в состоянии решать вопросы об образовании и ходе психических процессов, что они, как материальное, совершаются в пространстве и во времени, а для подобных исследований она владеет методами и средствами, которые растут с каждым днем».

Профессор Сеченов⁶⁵ следующим образом доказывает, как он выражается, сродство психических явлений с телесными. «Физиология, – говорит он, – представляет целый ряд данных, которыми устанавливается родство психических явлений с так называемыми нервными процессами в теле, актами чисто соматическими. Вот главнейшие из этих данных: 1) самые простейшие из психических актов требуют для своего прохождения определенного времени, и тем большого, чем сложнее акт; 2) психическая деятельность требует для своего прохождения анатомо-физиологической целости головного мозга; 3) зачатки или, по крайней мере, зачатки психической деятельности, с которыми родится человек, развиваются, очевидно, из чисто материальных субстратов яйца и семени; 4) через посредство этих же материальных субстратов передаются по наследству очень многие из индивидуальных психических особенностей и иногда такие, которые относятся к разряду очень высоких проявлений, напр. наследственность талантов; 5) ясной границы между заведомо соматическими, т. е. телесными, нервными актами и явлениями, которые всеми уже признаются психическими, не существует ни в одном мыслимом отношении». Это отождествление явлений психических с физическими, очевидно, носит чисто материалистический характер⁶⁶.

Метафизическое и эмпирическое познание. – Связь между явлениями психическими и физическими. – Доказательства, заимствованные из анатомии, физиологии, антропологии, физиологической химии и психометрии. – Истолкование этих фактов с точки зрения материализма, эмпирического параллелизма, психофизического монизма и спиритуализма.

В прошлых лекциях мы рассмотрели содержание материалистической доктрины и видели, что в существенных чертах она сводится к признанию того, что в мире истинною реальностью обладает только материя, материальные атомы, из движения и соединения которых созидается все, в мире существующее, вплоть до психических явлений и души человека. В настоящей лекции мы должны были бы перейти к пересмотру основных аргументов, которые материалистическая доктрина выставляет в защиту своих положений, но пока мы займемся одним утверждением материалистов, по которому материалистическое учение будто бы есть догма чисто научная, что же касается других учений, напр. спиритуализма, психофизического монизма, то эти учения будто бы чисто метафизические. Само собою разумеется, что термин метафизика в данном случае материалистами употребляется в смысле презрительном, как построение спекулятивное, умозрительное, ненаучное, необоснованное, а потому такое построение, которое собственно никем признано быть не должно.

По этому поводу я должен заметить следующее: если признать, что спиритуализм или психофизический монизм есть учение метафизическое, то следует признать, что и материализм есть учение метафизическое, но при этом я спешу заявить, что употребляю слово «метафизика» не в обычном презрительном смысле, а в смысле противоположения эмпирическому исследованию. Я не думаю, что метафизическое построение не есть научное, что оно не имеет никакого права на существование. Различие между эмпирическим и метафизическим исследованием заключается в том, что в эмпирическом исследовании мы имеем дело с тем, что нам дано непосредственно, что подлежит непосредственной проверке, напр., наши чувства, мысли, желания и т. п., с одной стороны, и материальные явления – с другой. Метафизическое построение не имеет дела с непосредственно данными; метафизические гипотезы не подлежат непосредственной проверке. Но как эмпирическое, так и метафизическое построение должны быть признаны одинаково научными, с тою только разницею, что построения эмпирические обладают большею степенью достоверности, чем метафизические.

Если всевозможные научные построения рассматривать с этих двух точек зрения, то окажется, что материализм не есть эмпирическое построение, а, наоборот, подобно построениям спиритуалистов и сторонников психофизического монизма, материализм является построением чисто метафизическим.

На чем же основывают материалисты свое утверждение, будто их учение имеет научный характер в противоположность метафизическому характеру других учений? Если послушаем ответ, который дают материалисты, то мы увидим, что они по существу дела гораздо меньше заботятся об обосновании своих взглядов, чем об опровержении взглядов своих противников. По словам материалистов, «спиритуалисты признают духовную субстанцию, какую-то особую душу, которая витает где-то над материей и, соединяясь с нею, производит то или другое действие». Так будто бы рассуждают спиритуалисты, но, по мнению материалистов, рассуждают неправильно, так как мы не можем указать ни одного случая, где психические процессы были бы независимы от физических; следовательно, духовное вне физического существовать не может. Но материалист приписывает спиритуализму то, с чем этот последний никак согласиться не может. По словам материалиста, спиритуалист признает такую душу, которая как бы витает в пространстве над материей, но материалист не замечает, что такая «душа» должна быть материальной, и учение это было бы материалистическим, а не спиритуалистическим.

Имея в виду такой мнимый взгляд спиритуалистов, материалисты стараются показать, что в мире нет ни одного психического явления, которое не было бы связано с физическими явлениями, и факты, относящиеся сюда, по их мнению, доказывают, что психические процессы суть не что иное, как результат деятельности материальных атомов.

По их мнению, между физическим и психическим мы находим такое же отношение, как между причиной и следствием.

Возьмем в пример такое причинное отношение, какое существует между огнем и теплотой. Есть огонь, есть и теплота; увеличивается огонь, увеличивается и теплота; уменьшается огонь, уменьшается и теплота; нет огня, нет и теплоты. Если таково вообще отношение между причиной и следствием, то таково же отношение между физическим и психическим, и все психическое, следовательно, есть только продукт деятельности материи и ничего больше.

Связь психических явлений с физическими доказывается многочисленными фактами, заимствованными из анатомии, физиологии, патологии, из физиологической химии, из психометрии, которая занимается измерением скоростей психических процессов.

Я считаю нужным, во-первых, хотя бы в общих чертах, рассмотреть то утверждение материалистов, по которому материалистическая догма есть научная догма. Я хочу показать, что материализм не есть учение эмпирическое, а, подобно другим учениям о душе, – чисто метафизическое; во-вторых, я хочу показать, что на тех фактах, на которых материализм строит свои положения, могут обосновывать свои положения и другие учения.

Я рассмотрю прежде всего те многочисленные факты, которые указывают на связь между явлениями физическими и психическими, и делаю это по следующим соображениям. Когда бы мне ни приходилось критиковать материалистическую доктрину, я всегда слышал одно и то же возражение: «вы забыли, что существуют многочисленные факты, указывающие на неразрывную связь между явлениями физическими и психическими». Я хочу, во-первых, показать, что признавать эти факты вовсе не значит приходить непременно к признанию материалистического учения. Βо-вторых, нам следует рассмотреть эти факты и по той причине, что материализм часто определяют, как такое учение, которое доказывает, что все психическое находится в тесной связи с физическим; а это определение, как мы увидим ниже, совсем несправедливо.

Исследование мозга показало существование зависимости или связи между интеллектуальными способностями и строением его. Так, прежде всего кажется, что такая связь существует между интеллектуальными способностями и величиною или весом мозга. Анатомы давно интересовались этим вопросом, и для разрешения его они взвешивали мозги выдающихся ученых, писателей и обыкновенных людей после их смерти. Оказалось, что мозг у различных людей имеет различный вес. Так, мозг знаменитого французского натуралиста Кювье весил 64 унции, мозг знаменитого немецкого математика Гаусса весил 51 унцию. Что касается до среднего веса мозга среднего человека, то он равняется 49 унциям у мужчины и 44 у женщины, у идиотов вес доходит до 27 и даже 8 унций. Отсюда легко видеть, что в зависимости от веса мозга находятся интеллектуальные способности; чем выше умственные способности, тем мозг обладает большим весом и, разумеется, размером⁶⁷. Вместимость черепов оказывается у высших рас больше, чем у низших.

Есть и еще нечто в строении мозга, в зависимости от чего находится та или иная степень умственных способностей, это именно отношение величины больших полушарий к остальным частям мозга. Степень интеллектуального развития находится в связи именно с этим отношением. Если рассмотреть мозг животных, от самых низших представителей до самых высших, напр., человека, то мы увидим, что чем выше умственные способности, тем отношение величины полушарий к остальным частям мозга будет все больше и больше. Напр., у земноводных больше, чем у рыб; у птиц больше, чем у земноводных; у млекопитающих больше, чем у птиц, и, наконец, у человека больше, чем у млекопитающих. У карпа большие полушария уступают в величине даже зрительным буграм, а у лягушки они превосходят последние своими размерами. «У голубя полушария простираются уже сзади до мозжечка. Параллельно с этим возрастает и степень интеллектуального развития у названных животных. В мозгу собаки полушария покрывают уже совершенно четверохолмия, но мозжечок лежит еще позади них. И только у человека большие полушария вполне прикрывают собою и мозжечок»⁶⁸.

Третье обстоятельство, в связи с которым находится степень интеллектуального развития, это обилие борозд в мозгу. Именно, исследования показали, что количество борозд находится в какой-то связи с умственными способностями. Так, у рыбы, у лягушки, у птицы полушария не имеют борозд, у кролика они есть, хотя их и немного; у собаки полушария представляются покрытыми уже множеством извилин, у слона, весьма интеллигентного животного, особенно бросается в глаза изобилие извилин и борозд. У человека мы замечаем то же самое явление: чем выше его интеллектуальные способности, тем количество борозд больше; у людей, высоко одаренных, количество борозд значительно больше, чем у людей, мало одаренных. Все эти обстоятельства указывают на то, что интеллектуальные способности и количество борозд в мозгу находятся в какой-то связи друг с другом⁶⁹.

Обратимся к другой группе фактов, доказывающих связь между физическими и психическими явлениями. При первом взгляде на мозг человека, те, которые не занимались анатомией, поражаются количеством борозд и извилин; с первого взгляда кажется, что между ними нет никакой связи; но анатомам и физиологам удалось разобраться в них; они придумали название для каждой бороздки и извилины и, благодаря этому, удалось определить функцию или назначение каждой отдельной части мозга. Физиолог, удаляя известную часть мозга у животного, наблюдает, какие психические способности вместе с этим исчезают, и может, следовательно, сказать, каково назначение этой удаленной части мозга. Если, напр., мы возьмем собаку и вырежем у нее часть так называемой «затылочной доли», то оказывается, что собака утрачивает способность видеть предметы; следовательно, утрачивает способность зрительных восприятий; если мы вырежем определенную часть височной доли, то собака лишается способности воспринимать те или другие звуки. Можно сделать больше. Можно вырезать оба полушария мозга. Оказывается, что собака и при таких условиях может жить целые месяцы, но она, лишенная больших полушарий, лишается вместе с тем сознательности и воли. Так, сильно голодная, она не станет делать движений, даже если пища находится перед нею; она не станет хватать пищи, но, если приблизить пищу ко рту, то она ее съест. Из этого следует, что рефлективные движения у нее есть, а волевых, сознательных – нет. Из этого ясно также, что назначение полушарий головного мозга состоит в том, чтобы быть орудием сознания и воли.

Патологические случаи, т. е. нервные болезни, доказывают точно таким же образом, что, если определенная часть мозга подвергается заболеванию, то это равносильно потере человеком какой-нибудь умственной способности. Если, напр., подвергается заболеванию третья лобная извилина, то человек утрачивает способность речи, хотя его гортань, язык, весь голосовой аппарат находится в вполне здоровом состоянии.

«Пороки образования головного мозга: микроцефалия и водянка мозга обусловливают уничтожение или понижение умственных способностей до полного идиотизма и самого глубокого слабоумия; обширные воспаления, перерождения, давления, малокровие мозговых сосудов, наконец, одуряющие средства совершенно уничтожают умственные способности»⁷⁰.

Таких примеров можно было бы привести огромное множество. Все они как бы указывают на то, что между мозговою деятельностью и психическими явлениями существует такая же связь, какая существует между причиной и следствием: есть известная часть мозга, есть и соответствующая психическая функция; нет этой части, нет и соответствующей функции; ослабляется деятельность известной части мозга, ослабляется и функция. Совершенно так, как в указанном выше примере причинной связи между огнем и теплотой: есть огонь, есть и теплота; увеличивается огонь, увеличивается и теплота; уменьшается огонь, уменьшается и теплота; нет огня, нет и теплоты. Одним словом, кажется, что между мозговою деятельностью и психическою есть отношение причины и следствия.

Есть еще группа фактов, доказывающих то же самое. Это именно факты, показывающие, что изменение в физическом органе вызывается изменениями в психической деятельности. Когда нервные ткани вообще находятся в деятельном состоянии, то они тратят известные вещества и возобновляют их. Эта трата и возобновление вещества сопровождаются известными физическими процессами, связанными с выделением теплоты. То же самое происходит и с мозгом, когда он «мыслит» или переживает то или иное психическое состояние: мозговые ткани выделяют известные вещества, после чего нуждаются в притоке новых веществ. Физиологи, пользуясь самыми точными приемами исследования, нашли, что во время мышления мозг выделяет фосфор⁷¹. Этим фактом воспользовался Молешотт для утверждения, что «без фосфора нет мысли». Особенно ретивые из его последователей утверждали, напр., что рыбаки умнее земледельцев, потому что рыбаки употребляют в пищу рыбу, которая богата фосфором, и что рыба содержит его гораздо больше, чем хлеб, которым питается земледелец.

Несомненно то, что химические изменения действительно происходят в то время, когда мозг находится в деятельном состоянии, при чем эти химические изменения сопровождаются повышением температуры. Для того, чтобы доказать справедливость этого, французский ученый Брокá прибег к довольно простому опыту. Он прикладывал с особенными предосторожностями термометр к голове лиц, над которыми производились опыты, и заставлял их решать в уме сложные вычисления, читать на мало знакомом языке. Оказалось, что после 10 минуть чтения или решения задач температура мозга поднималась с 33,82 до 34,23. Этот опыт доказал, что во время процесса мышления температура мозга поднимается довольно значительно.

Есть еще один опыт, принадлежащий немецкому физиологу Шиффу и доказывающий то же самое. Именно он брал собаку, наркотизировал ее, и, когда она находилась в таком состоянии, пробуравливал ей череп; затем прикладывал к мозгу иглы одного аппарата, который показывает самым точным образом тончайшие изменения в температуре. После этого он заставлял собаку испытывать различные возбуждения чувств, и каждый раз аппарат показывал повышение температуры; особенное же сильное повышение температуры аппарат показывал в то время, когда Шифф подносил кусочек сала к носу животных. Шифф добивался повышения температуры в том случае, когда он воздействовал на душевную деятельность собак, заставляя их слушать, напр., лай других собак, мяуканье кошек⁷².

Есть экспериментальное доказательство того, что во время мозговой деятельности кровь приливает к мозгу. Этот опыт, принадлежащий итальянскому физиологу Моссо, заключается в след. Представим себе стеклянный сосуд, наполненный водою до краев; в нем устанавливается вертикально тонкая стеклянная трубочка. В этот сосуд с водою субъект, над которым производится опыт, погружает руку, сжатую в кулак, и после этого сосуд завязывают плотно каучуковой перепонкой. Вода поднимается и останавливается на известном уровне вертикальной трубочки (рука во время опыта должна быть совершенно неподвижна). После совершения вышесказанного мы начинаем задавать лицу испытуемому различные сложные вопросы, напр., просим его умножить одно число на другое или говорить на мало известном иностранном языке, вообще, совершать какую-нибудь сложную умственную работу. При этом происходит замечательное явление. Как только субъект начинает усиленно мыслить, вода в трубочке начинает понижаться. Это объясняется тем, что во время процесса мышления кровь приливает к мозгу, отливая от всех частей организма, между прочим и от руки, а потому объем руки уменьшается, и вода в сосуде понижается. Но как только субъект перестает усиленно мыслить, вода в сосуде поднимается. Это служит знаком того, что объем руки сделался больше, что кровь отлила от мозга и прилила к руке. Отсюда ясно, что при процессах мышления в мозгу крови больше, чем в состоянии покоя. В этом эксперименте мы имеем лишнее доказательство того, что психические процессы стоят в определенной зависимости от физиологических.

Есть еще группа фактов, доказывающая то же самое; это именно измерение скорости психических процессов, которое показывает, до какой степени мыслительные процессы находятся в зависимости от тех или иных состояний мозга. В прошлой лекции я уже указывал, что скорость психических процессов измеряется при помощи особых, очень точных инструментов, которые показывают время в тысячных долях секунды. Из этих измерений оказывается, что утром человек мыслит скорее, чем вечером, скорее тогда, когда он бодр, чем когда утомлен; при помощи этих измерений доказывается, что люди пожилые мыслят медленнее, чем молодые, женщины медленнее мужчин и т. д. Если субъект принял какие-нибудь лекарственные вещества или просто выпил чай и кофе, то скорость мысли опять будет иная, чем до приема, следовательно, и умственные процессы иные. Связь эта делается еще более несомненной, когда мы обратимся к опытам с алкоголем; опыты, относящиеся сюда, особенно интересны. Скорость мысли тотчас после приема алкоголя сильно повышается; зато потом она сильно падает, и мыслительные процессы совершаются в высшей степени медленно. Эти факты доказывают, что раз изменяется питание мозга, изменяется и качество психической деятельности⁷³.

Наша память находится тоже в связи с нервно-мозговой деятельностью: утром, когда человек бодр, и память у него лучше, чем вечером, когда он утомлен; у детей эта способность проявляется совсем иначе, чем у людей престарелых. Это объясняется тем, что память находится в связи с изменениями нервно-мозговых тканей. Напр., большие приемы брома, который обладает способностью парализовать нервную деятельность, вызывали у одного пастора то, что он забывал свои проповеди и не был в состоянии произносить их, но эта способность возвратилась к нему, когда он переставал принимать бром в больших дозах. Обратное действие производят вещества, возбуждающие нервную деятельность, напр., гашиш. У некоторых экспериментаторов, принимавших гашиш, возобновлялись такие далекие воспоминания детства, которые, казалось, навсегда были утеряны из памяти.

Чтобы дополнить картину этих фактов, к которым мы не раз будем возвращаться, следует присоединить еще один ряд явлений. Я разумею зависимость простейших чувств от чисто физиологических состояний. Существует взгляд, по которому наши чувства, напр. страха, печали, негодования, представляют собою нечто независимое от каких бы то ни было физиологических процессов. Но в последнее время некоторые психологи старались показать, что причину их нужно искать в каких-то физиологических состояниях нашего организма, так как чувства не только не могут существовать независимо от физических состояний, но что только этими последними они и вызываются.

Обыкновенно принято выражаться так: «я потерял свое состояние, я огорчен, я плачу»; «я увидел медведя, я испугался и бросился бежать»; «я оскорблен врагом, приведен в ярость и наношу ему удар». Т. е., по этому способу выражения, у меня вслед за каким-либо познавательным процессом (я узнал о потере своего состояния) является известное чувство (печали), и после этого уже является выражение этого чувства (у меня текут слезы). Первоначально чувства существуют как бы отдельно от чего-либо физического, и они как бы вызывают известное физическое выражение. По мнению американского психолога Джэмса, так выражаться нельзя. Нельзя говорить: «я потерял состояние, я опечален, я плачу», или «я увидел медведя, испугался и пустился в бегство», а нужно говорить: «я потерял свое состояние, я лью слезы, я опечален»; «я встретил медведя, я пустился в бегство, я испугался» и т. д. Джэмс хочет этим сказать, что за представлением чего-либо (потери состояния) возникает не чувство (печали), а выражение этого чувства (мы льем слезы), а вслед за пролитием слез у нас является чувство печали. След., чувство печали в данном случае является результатом известного физического процесса. То же самое справедливо по отношению ко всем чувствам: все они являются результатом целого ряда физиологических процессов, которые у нас совершаются в организме. Это, между прочим, доказывается также фактами, заимствованными из патологии. Существует, напр., чувство страха в то время, когда предмета, вызывающего страх, нет. Это бывает в том случае, когда индивидуум лишен способности глубоко дышать, он испытывает биение сердца и стремится принять распростертое положение; но если этот субъект выпрямится и начнет глубоко дышать, то чувство беспредметного страха устранится. Отсюда Джэмс заключает, что чувство страха вообще есть результат известных физиологических изменений⁷⁴.

Вот ряд фактов, которые доказывают несомненную связь между явлениями психическими и физическими. Я не знаю, станет ли кто-нибудь опровергать такие факты, заимствованные у лучших представителей науки. Опровергать эти факты нельзя, они доказаны тщательными исследованиями, но объяснять их можно различно.

Я спешу заявить, что я лично ни один из приведенных фактов не подвергаю сомнению, но хочу только показать, что истолковывать их можно различно.

Представим себе, что мы собрали представителей различных учений: здесь есть и материалист, и физиолог, сторонник эмпирического параллелизма, и спиритуалист. Устроив из них род судища, мы предложим на их усмотрение вышеприведенные факты с тем, чтобы они истолковывали их. Мы увидим, что каждый из них будет различно объяснять значение этих фактов.

Прежде всего предоставим слово материалисту. Он будет рассуждать следующим образом: «вот ряд фактов, доказывающих, что явления психические без физических существовать не могут; поэтому следует признать, что между ними существует причинная связь такого рода, что физические явления порождают психические, что физическое является главным, а психическое производным. Физические явления без психических могут существовать, напр., процесс пищеварения, дыхания и прочие физиологические процессы. Эти процессы только физиологические, они не связаны ни с какими психическими явлениями, а психическое явление без физического существовать не может: целый ряд фактов доказывает справедливость этого. Между физическим и психическим существует такая связь, как между причиной и действием, а так как причина является главным, действие же производным, то, следовательно, причина, т. е. физическое, и имеет истинную реальность, психическое же является продуктом деятельности физического, а отсюда вывод: существует только материя; что же касается психического, то оно самостоятельного бытия не имеет. Психическое есть только результат деятельности материи. В мире истинною реальностью обладает одна только материя, а все остальное является продуктом ее деятельности. Вот единственная теория, которая дает ясный и определенный ответ относительно значения всех вышеприведенных фактов». На этом философ-материалист кончает.

Теперь слово принадлежит физиологу. Физиолог говорит: «я совсем не разделяю вашего мнения относительно того, что психическое есть продукт физического, результат деятельности материальных частей мозга; вы употребляете такие термины, как «причина», «результат» и т. п., крайне произвольно. Вы говорите, что между физическим и психическим существует причинная связь, психическое есть результат, продукт деятельности материальных частей мозга; вы говорите, что между физическим и психическим отношение такое же, как между причиной и действием, как между огнем и теплотой, но для того, чтобы вы имели право так истолковывать вышеуказанные явления, нужно, чтобы вы имели возможность наблюдать существование промежутка времени между окончанием физических процессов и началом психических; а между тем утверждать этого мы не имеем никаких оснований. Во всяком случае, наблюдать этого мы не можем. Если бы действительно был промежуток времени между физическими и психическими явлениями, вы были бы поставлены в безвыходное положение при объяснении некоторых фактов. Тогда оказалось бы, что психические явления с своей стороны также оказывают действие на физическую природу человека. Эти факты в большом количестве собраны в книге Хэк-Тюка⁷⁵ («Дух и тело»). Все они доказывают, что психические процессы действуют на физиологические. Из многочисленных фактов, сюда относящихся, я приведу только один. В 1868 г. в Бельгии была девица Луиза Лато, у которой появлялись так называемые стигматы; это – пятна, из которых по временам выступала кровь. Само собою разумеется, на это явление было обращено внимание, врачи подвергли ее исследованию. Оказалось, что Луиза Лато в состоянии религиозного экстаза постоянно думала о страданиях Иисуса Христа и о его ранах. Вследствие этого у Луизы Лато появлялись кровавые пятна на тех же самых местах, на которых и у Иисуса Христа. Следовательно, простое представление, нечто психическое, в данном случае было причиной физических явлений. Если материалист будет признавать промежуток между физическими и психическими явлениями, то в данном случае он должен признать, что физическое явление есть результат психического. К этому факту можно было бы присоединить также и воздействие сознания на физические процессы в гипнотических явлениях. Мы внушаем субъекту, находящемуся в состоянии гипноза, какую-нибудь мысль или представление, напр., совершить убийство, кражу, и эта мысль превращается в (физическое) действие; следовательно, нечто психическое превращается в физическое. Если признать промежуток времени между тем и другим, как это признают материалисты, то этих фактов, которых очень много, они никак не были бы в состоянии объяснить. Сколько бы мы ни наблюдали, мы все-таки не имели бы возможности доказать, что между психическими процессами и физиологическими существует причинное отношение. Отношение между теми и другими процессами я понимаю следующим образом. Когда, имеет место процесс психический, то имеет место и процесс физический; когда имеет место процесс физический, имеет место и процесс психический. Всякому определенному психическому процессу соответствует определенный процесс физический. Дальше констатирования этой связи я идти не желаю. Я не хочу решать вопросов о том, существует ли в мире только одна материальная субстанция или есть еще и духовная субстанция, и как эти субстанции воздействуют друг на друга. Я не хочу заниматься этими вопросами, так как для этого я должен был бы перейти за пределы эмпирического исследования. Оставаясь на этой почве, я могу сказать только, что, когда является психическое, то является и соответствующее ему физическое, и наоборот. Это учение называется параллелизмом. Процессы физические и психические параллельны друг другу. Больше об их связи я утверждать ничего не могу. Я желаю оставаться на точке зрения строго-эмпирического параллелизма». Вот вам разница во взглядах между материалистом и физиологом-эмпириком, который умеет отличить, где кончается эмпирическое исследование и начинается метафизическое.

Теперь слово принадлежит третьему члену судилища, стороннику психофизического монизма, который говорит: «я нахожу, что совершенно правильно рассуждал физиолог, признавая существование как физического, так и психического. Я, разумеется, не только не отрицаю фактов связи между психическими и физическими явлениями, но, наоборот, моя собственная теория держится и падает вместе с признанием этой связи. По моему мнению, психическое непротяженно и не находится в пространстве, тогда как физическое протяженно и находится в пространстве. Хотя я и очень одобряю умеренность физиолога, в силу которой он не желает выходить за пределы эмпирического исследования, тем не менее, человеческий ум не может удовлетвориться одним только этим признанием; нет, пытливость человеческого ума не позволяет останавливаться на простом констатировании связи между физическими и психическими явлениями, и он стремится получить ответ па вопрос, почему существует такая связь между физическим и психическим. Само собою разумеется, что, поставляя вопрос такого рода, я должен буду перейти за пределы эмпирического исследования в область метафизики. В этом смысле материалисты правы, когда ставили себе вопросы, выходящие за пределы эмпирического исследования, но они неправы в том, что допускают существование только одной субстанции, материальной. Одной материальной субстанцией объяснить всего нельзя. Но я думаю, неправы и те, которые признают их две, как, напр., Декарт, который признавал и материальную и духовную субстанцию. Если допустить существование двух субстанций, то как объяснить, что материальная протяженная и духовная непротяженная субстанции действуют друг на друга? Каким образом одна субстанция протяженная может действовать на другую субстанцию непротяженную и, наоборот, каким образом нечто духовное, пространства не занимающее, может действовать на материю. Объяснить это взаимодействие не в состоянии ни материалист, признающий одну материальную субстанцию, ни те, которые признают две субстанции – и материальную и духовную, как, напр., Декарт. Материалист прав, признавая одну субстанцию, но эта субстанция не должна быть ни материальной, ни духовной. Эта субстанция – нечто скрытое от нашего непосредственного познания. Мы можем познавать только отдельные стороны ее: одна сторона этой субстанции есть нечто физическое, другая сторона – нечто психическое; мы ее знаем только с двух сторон: с одной стороны она материальна, с другой – духовна. Следовательно, истинная реальность принадлежит одной субстанции с двумя различными сторонами. Вы скажете, как это одна сторона психическая, другая физическая, одна протяженная, другая непротяженная могут вместе соединяться? Это я могу объяснить при помощи следующего сравнения. Представим себе круг; я рассматриваю круг извне, а кто-нибудь другой рассматривает его изнутри. Мы видим один и тот же круг, но мы видим его с двух сторон, одному он представляется вогнутым, другому выпуклым. Вот пример, как одна вещь, рассматриваемая с двух сторон, представляется различной. То же можно сказать и относительно моей субстанции. Ее нельзя воспринять при помощи органов чувств, но существование ее необходимо признать для возможности объяснить все мировые явления. Вот какова моя точка зрения, которая называется психофизическим монизмом. Я должен сознаться, что я метафизик, потому что я признаю существование субстанции, недоступной непосредственному исследованию, но спешу заметить, что материалист тоже метафизик, потому что он тоже в основу мировой жизни кладет материальные атомы, недоступные для непосредственного восприятия».

Здесь оканчивает свои рассуждения сторонник психофизического монизма, и на сцену выступает спиритуалист. «Я тоже, говорит он, не отрицаю факта постоянной связи между психическими и физическими явлениями, но это не мешает тому, чтобы я признавал полную самостоятельность психического начала. Такое самостоятельное психическое начало есть именно то, что называют духовною субстанцией. Эта духовная субстанция, по моему мнению, может оказывать воздействие на тело, а для этого она, разумеется, должна находиться в связи с ним. Существование же духовной субстанции, мне кажется, следует признать вот на каких основаниях. Материалисты говорят: все в мире изменяется, превращается, но позади этого изменяющегося мира есть что-то не изменяющееся, вечно существующее, это именно материальный атом, признание которого делает понятным все изменения в мире материальном. А не то же ли самое мы должны сказать относительно духовной субстанции? Мы видим в мире психическом постоянные изменения; одно духовное состояние сменяется другим, но как они могут связываться, соединяться в одно целое, если не признать духовного атома, назначение которого заключается в том, чтобы быть носителем духовных состояний? Поэтому я считаю необходимым признать духовную субстанцию. Я признаю духовную субстанцию, которая при помощи наших органов чувств воспринята быть не может. Наши чувства, наши желания и др. психические состояния мы можем воспринять непосредственно, духовная же субстанция, которая находится позади этих состояний, недоступна для нашего непосредственного восприятия. В этом смысле я метафизик так же, как материалист и сторонник психофизического монизма: мы признаем существование отдельной субстанции, делающей понятным изменения, происходящие в мире».

Наступает очередь подвести итог тому, что они сказали. Все они не отвергают фактов, указывающих на связь между явлениями физическими и психическими. По мнению материалиста, связь эта такая же, как между причиной и действием; из этого он делает вывод, что существуют только физические явления, а психические являются побочными, производными от них и не существующими независимо. Физиолог-эмпирик находит, что между психическим и физическим есть соотношение, но он отказался от рассмотрения того, что лежит в основании тех или других явлений; это – задача метафизики, он же за пределы эмпирического исследования не желает переступать. Сторонник психофизического монизма, не отрицая фактов, говорит, что физическое и психическое есть проявление одной субстанции; что ни психическое не является причиной физического, ни физическое в свою очередь не является причиной психического, что они совершаются параллельно друг с другом. Спиритуалист признает существование духовной субстанции, делающей понятными все изменения психического мира.

Теперь вы видите, что все те факты, которые показывают связь между физическим и психическим, могут получить четыре различных толкования. Которое из этих учений истинно? В данный момент мы не можем входить в обсуждение этого вопроса. Из четырех – эмпирический параллелизм может быть признан наиболее достоверным; психический монизм и спиритуализм можно признать учениями спорными, а материализм безусловно ложным. В следующей лекции перейдем к рассмотрению того положения материализма, по которому «мысль есть движение вещества».

О методах психологии. – Физиологическая и экспериментальная психология. – Объективный метод психологии. – Понятие самонаблюдения. – Источники психологии. – Об эксперименте в психологии. – Отношение между субъективным и объективным наблюдением.

В сегодняшней лекции я должен был бы перейти к критике первого основного положения материализма, по которому мысль есть движение вещества. Но мне пришлось убедиться в том, что неправильность этого основного положения становится понятной только в том случае, если различие между «физическим» и «психическим» представляется вполне ясно; между тем вести беседу о различии между физическим и психическим на почве критики материализма оказывается весьма трудным, а потому в настоящей лекции я решаюсь взять другую, совершенно индифферентную тему, на почве которой я и рассмотрю вопрос о различии между психическим и физическим. Только при таких условиях мир психический и мир физический будут представляться, как два совершенно различных мира, до такой степени различных, что сказать, что «мысль», нечто психическое, есть движение «вещества», чего-то материального, будет все равно, что сказать «квадрат кругл» или «деревянное железо», одним словом, все равно, что связать два таких понятия, которые никоим образом связаны быть не могут. Та индифферентная тема, о которой я намерен говорить, есть вопрос о предмете психологии.

На первый взгляд вопрос о предмете психологии кажется чрезвычайно ясным и простым. Разумеется, всякий скажет, что предмет психологии составляют те состояния, которые мы называем психическими: наши «чувства», «мысли», «желания», «сомнения», «волевые решения», и т. п. Между тем, именно, по поводу этого вопроса возникают различные сомнения. Если бы мы взяли, напр., две отрасли естествознания: ботанику и минералогию, и спросили о предмете этих наук, то едва ли по этому поводу могли бы возникнуть какие-нибудь сомнения. Никто, напр., не скажет, что растительный мир есть предмет минералогии, а что минералы составляют предмет исследования ботаники. Между тем, нечто подобное по отношению к предмету психологии и, напр., физиологии постоянно имеет место. Обыкновенно говорят, что психология, как отдельная наука, не существует, что она есть только часть той науки, которая называется физиологией; она есть отрасль физиологии, науки о физическом существе человека, а потому и предмет ее тот же, что и предмет физиологии.

Весьма часто можно слышать мнение, что в прежние времена, когда психология разрабатывалась исключительно философами, она не была собственно наукой; что тогда психологию разрабатывали исключительно философы-метафизики и только абстрактно-умозрительными, не научными методами; что только в последнее время, когда к разработке психологии приступил физиолог, она сделалась истинной наукой; что она сделалась наукой только тогда, когда она стала отраслью физиологии. Между прежней и новой психологией нет ничего общего. Только современная психология собственно и есть психология, и именно потому, что она физиологическая, что она пользуется услугами физиологии. Да и в самом деле, какую науку могла представлять собой психология, которая, по собственному же признанию психологов, пользовалась методом, называющимся методом «самонаблюдения», методом, ни в одной науке не применяемым? Физиология же, занимаясь исследованием психических явлений, пользуется тем самым методом, которым она пользуется и при изучении физиологических явлений и который ничего общего не имеет с методом самонаблюдения.

В действительности нет взгляда более ложного, чем этот. Можно прямо сказать, что собственно психология всегда была физиологической, что со времени Аристотеля, основателя эмпирической психологии, эта последняя всегда была физиологической⁷⁶, так что положение, что современная психология свои построения основывает на физиологических данных, нужно понимать только в том смысле, что современная психология в больших размерах пользуется физиологией, чем это ей было возможно делать прежде, но что принципиально она и прежде пользовалась физиологией.

Психология греческого философа Аристотеля представляет собою физиологическую психологию и именно потому, что Аристотель всегда рассматривал всякий психический процесс в тесной связи с явлениями физиологическими.

Если бы я прочел вам несколько мест из той книги, которую держу в настоящее время в руках, и спросил вас, какому автору она принадлежит, то я уверен, что вы ошиблись бы, вы наверно приписали бы эти взгляды какому-нибудь из современных психологов, между тем как эта книга написана Аристотелем за 22 столетия до нашего времени. Напр., рассматривая, что такое память, он говорит, что в органе души происходит определенное движение частиц вещества, которое оставляет известные следы, способные возобновляться, и вместе с этим возобновляются и соответствующие им представления. С такой же точки зрения Аристотель рассматривал и другие психические процессы: ощущение, воображение, представление, иллюзии, галлюцинации, и вообще для всех возможных психических процессов он искал соответствующие им физиологические процессы⁷⁷.

Известно, каким влиянием пользовалась философия Аристотеля в средние века вплоть до самого Декарта; а из этого легко понять, что и его физиологическая психология непрерывно существовала вплоть до начала новейшей философии, что в средние века психология писалась по тому образцу, который завещал Аристотель.

Чтобы убедить вас в том, что физиологическую психологию знали уже очень давно, мне стоит указать на ряд сочинений конца XVI и начала XVII в. Напр., психолог Кассман⁷⁸ был одинаково знатоком философии и медицины; он определял психологию, как часть антропологии, и излагал психологию на чисто физиологической почве. Фабиан Гиппиус⁷⁹ писал физическую психологию. Его психология содержит физиологию и изложение строения человеческого тела. И таких писателей этой эпохи можно было бы назвать чрезвычайно много.

Возьмем Декарта, о котором, может быть, многие думают, что он был только философ, и что его система построена на таких основах, которые никакого значения не имеют. Правда, он получил образование в иезуитской школе, где, по собственному признанию, он немногому научился, но зато, когда он занимался философскими построениями, он очень усердно изучал анатомию и физиологию. О нем существует рассказ, что, когда один из его посетителей обратился к нему с вопросом: «а где же ваша библиотека?», то Декарт повел его в ту комнату, где находились анатомические препараты и сказал: «вот моя библиотека», желая этим сказать, что истинный метод исследования лежит не в изучении сочинений старых схоластиков, а в непосредственном изучении природы. Декарт, при изучении психических явлений постоянно старался дать им физиологическое толкование. Английский натуралист Гекcли написал даже отдельную статью, чтобы показать, до какой степени сходны взгляды Декарта со взглядами современных физиологов. Он, как и современные физиологи, объяснял многие психические процессы при помощи движения нервных частиц.

Чтобы показать, каким образом Декарт пользовался физиологией для психологических целей, я позволю себе привести только один пример из его сочинений. В своих «Principes de lа philosophie» (§189) он говорит: «мы должны заметить, что, хотя душа соединена со всем телом, но свои главные функции она совершает в мозгу, и здесь она не только понимает, воображает, но и ощущает, и это происходит через посредство нервов, которые распространяются в виде тонких нитей от мозга ко всем частям других органов, с которыми они так связаны, что к органам нельзя прикоснуться без того, чтобы не привести в движение оконечности какого-либо нерва, и это движение через посредство нервов доходит до мозга, с которым душа связана теснейшим образом, и вследствие своего различного характера движения заставляют ее иметь различные мысли. Это суть те различные мысли, которые исходят непосредственно от движений, возбужденных через посредство нервов в мозгу, и которые мы называем нашими ощущениями».

Если физиологическая психология была известна Аристотелю и Декарту, то о XYIII веке и говорить нечего.

Итак, тот взгляд, будто психология только в недавнее время сделалась физиологической, может поддерживаться только теми, кто совсем не знаком с историей этой науки. Нужно помнить, что современная психология отличается от прежней не тем, что будто бы прежняя призывала рассматривать все только умозрительно, а что в настоящее время психология потому и сделалась наукой, что стала рассматривать психические явления в связи с физиологическими. В действительности современная психология отличается от прежней вовсе не этим, а тем, что она сделалась экспериментальной, каковой прежняя психология не могла быть вследствие недостаточного развития именно экспериментальных методов. Физиологическая психология и экспериментальная психология – два понятия, отличные друг от друга. Можно сказать, что экспериментальный метод исследования в прежней психологии не применялся, между тем как физиологическое исследование психических процессов далеко не новость.

Взгляд, по которому метод самонаблюдения является непригодным в психологии, в новейшее время был высказан основателем позитивной системы философии Огюстом Контом. Он по своему образованию был математик и натуралист. Когда он познакомился с психологией, где употребляется метод самонаблюдения, то очень удивился тому, что метод самонаблюдения можно вообще считать научным методом. Он не мог признать внутреннего опыта, который употреблялся, как он думал, по преимуществу метафизиками; отождествляя психологию с метафизикой, он совершенно отвергал внутренний опыт. По его мнению, самонаблюдение просто невозможно. Он не мог понять, как сознание может наблюдать самого себя в процессе собственной деятельности; он никак не мог понять, что такое «сознание сознания». С первого взгляда такой процесс напоминает собою невозможную механическую задачу – поднять самого себя на стуле, на котором сидишь. Самонаблюдение есть вещь немыслимая⁸⁰. По мнению Огюста Конта, ум не может наблюдать умственных актов в то время, когда он мыслит; для этого ему нужно прекратить свою деятельность, а тогда нечего наблюдать. Чтобы процесс самонаблюдения мог осуществляться, нужно, чтобы ум разделился на две части, из которых одна часть будет мыслить, а другая будет наблюдать то, как эта первая часть будет мыслить; а так как такое разделение ума на две части невозможно, то, следовательно, и самонаблюдение невозможно. Построить психологию на основе самонаблюдения – несбыточная мечта. Для построения психологии нужно обратиться к физиологии мозга, а так как строение мозга во времена Огюста Конта было плохо известно, то он думал, что можно построить психологию посредством изучения строения черепа, по примеру Галля, основателя френологии, который доказывал, что существуют способы определения умственных способностей по очертаниям черепа⁸¹.

Надо заметить, что взгляд Огюста Конта был отвергнут английскими его последователями, именно Д. С. Миллем и Льюисом. Но в Англии же оказался писатель, который нашел возможным защищать теорию О. Конта во всей ее целости. Это именно психиатр Маудсли, по мнению которого «люди, думающие осветить весь строй умственной деятельности светом собственного сознания, похожи на людей, которые захотели бы осветить вселенную ночником». До такой степени метод самонаблюдения казался ему бессмысленным⁸².

Для нас, русских, этот вопрос представляет интерес потому, что он в одно время был предметом журнальной полемики между Кавелиным и Сеченовым. Кавелин, представитель гуманитарных наук, Сеченов, известный физиолог, спорили о задачах психологии и между многими другими вопросами затронули также и вопрос о методе психологии. Кавелин⁸³ говорил, что основной прием, при помощи которого можно строить психологию, есть «внутреннее зрение», «психическое зрение». Сеченов, физиолог, утверждал, что такого «внутреннего, психического зрения» вовсе нет и быт не может⁸⁴. Общественное мнение стало на сторону Сеченова, и в настоящее время у нас господствует взгляд, по которому метод самонаблюдения должен быть признан методом ненаучным. Но если бы этот спор предложить на решение современной науки, то представители ее высказались бы за Кавелина, а не за Сеченова.

Очень многие, желая понять, что такое самонаблюдение, обращаются к слову «самонаблюдение» и из слова хотят разгадать смысл самого понятия. Они думают, что самонаблюдение – это значит «наблюдение самого себя». В английском языке термину «самонаблюдение» соответствует термин «интроспекция», что означает «глядение внутрь самого себя». По этому поводу обыкновенно говорят: «я понимаю, что значит глядеть вне себя: это значит, рассматривать предмет, лежащий вне меня, но что значит «глядеть внутрь самого себя», я не понимаю». Основываясь на этом, многие тотчас же отвергают и самый прием, как ненаучный. На это я должен заметить, что никогда не следует обращаться к слову, когда мы желаем узнать смысл какого-нибудь понятия; для этого всегда следует обращаться к самой философии. И в данном случае мы должны обратиться к философам и спросить, как они понимают этот своеобразный термин «самонаблюдение», и мы увидим, что смысл его в высшей степени простой.

Положим, что я смотрю на какой-нибудь предмет, находящийся передо мною, напр., на дерево, имеющее определенную величину, форму, цвет; предмет моего наблюдения находится вне меня, на известном расстоянии от меня, и воспринимаю я его при помощи зрительного органа. Положим, далее, я слышу звук пушки; я воспринимаю этот звук при помощи другого органа чувств – уха. Я прикасаюсь к столу и нахожу, что его поверхность шероховата или гладка·, холодна или тепла; все это я узнаю, благодаря тому, что у меня есть орган осязания. Вот что мы можем узнать при помощи наших органов чувств: нашего глаза, уха, органа осязания и проч. Если мы возьмем все эти явления, которые составляют предмет естествознания, как свет, теплота, движение и т. п., то мы увидим, что все они воспринимаются нами при помощи наших органов чувств.

Но можем ли мы сказать, что восприятием при помощи наших органов чувств исчерпывается все наше познание? Нет, мы должны ответить на этот вопрос отрицательно. Существует еще многое такое, что при помощи наших органов чувств воспринято быть не может, но что, тем не менее, имеет реальное существование и познается нами. Напр., чувства, мысли, желания, решения и т. п. Ведь все это мы можем познать, но спрашивается, как мы их познаем? Разумеется, всякий скажет, что ни при помощи глаза, уха, органа осязания и. т. п., а каким-то иным способом. Вот этот-то способ у философов принято называть искусственным термином «самонаблюдения», «внутреннего зрения», «психического зрения», «внутреннего чувства», «внутреннего опыта» и т. п. Само собою разумеется, что вы такой процесс познания можете назвать каким угодно термином, только вы должны согласиться с тем, что это познание дается нам не при помощи органов чувств. Для обозначения того, что есть целый мир явлений – наши чувства, мысли, желания, волевые решения, которых воспринять мы не можем при помощи глаза, уха и проч., у психолога существует особый термин. Это – «мир внутренний», «мир психический». Для познания его необходимо: «самонаблюдение», «внутреннее зрение» и т. п. Вот единственный и простой смысл слова «самонаблюдение».

Исследование того, что воспринимается при помощи органов чувств, есть предмет естествознания в широком смысле этого слова, а исследование того, что мы не можем воспринимать при помощи внешних органов чувств, и тем не менее, однако, воспринимаем, есть предмет психологии. Таким образом, для нашего познания существует два мира: мир психический и мир физический. Для познания мира психического существует метод самонаблюдения, или так наз. внутренний опыт, для познания мира физического существует метод внешнего наблюдения, или так наз. внешний опыт. Метод самонаблюдения иначе называется методом субъективным, метод наблюдения над физическим миром называется методом объективным.

Я говорю, что существует самонаблюдение для познания того, что воспринимается нами не при помощи внешних органов чувств. Кроме мира физических явлений, мира внешнего, который мы познаем при помощи внешних органов чувств, есть еще мир внутренний, который познается особым способом, для обозначения которого принят условный термин: «внутренний опыт», «внутреннее зрение», «психическое зрение» или «самонаблюдение». Но ни один психолог не думал, что существуют особые органы для восприятия этого мира явлений, что существуют, напр., особые органы для восприятия чувств печали, радости, гнева и т. п. Они утверждают, что кроме внешнего мира есть еще внутренний мир, но, разумеется, они не думали утверждать, что мир внутренний находится где-нибудь в мозгу или внутри нашего черепа, вообще нашего организма. Они, употребляя этот термин, имеют в виду сказать, что есть два различных мира, которые и воспринимают различным образом, различными способами.

Если это понятно, то можно пойти дальше и спросить, почему мы указанный нами прием исследования психических явлении называем самонаблюдением, субъективным методом исследования и утверждаем, что он коренным образом отличается от объективного наблюдения? Для того, чтобы это сделалось понятным, я позволю себе привести два, три примера из области объективного и субъективного наблюдения, из познания внешнего и внутреннего мира. Вот, напр., зеленый цвет; я его вижу, и все другие видят то же самое, что и я; если бы неподалеку, положим, раздался звук пушки, то я бы его услышал, и еще тысяча людей услышала бы его так же, как и я; они восприняли бы звук так же непосредственно, как и я. Если бы появилась какая-нибудь новая комета, то наверное миллионы людей увидели бы ее с такою же непосредственностью, как и я. Вот характерная особенность внешнего, объективного, наблюдения. Каждый индивидуум наблюдает то или другое явление с такою же непосредственностью, как и все другие. Эта особенность создает громадное преимущество объективному наблюдению перед субъективным.

Совсем не то при восприятии психических явлений. Восприятие психических явлений доступно только для того индивидуума, который переживает их. Положим, что в данный момент, когда я нахожусь перед вами, я испытываю какое-нибудь чувство, напр., чувство боли. Никто из присутствующих этого чувства ни познать, ни видеть не может. Положим, далее, что у меня есть какое-нибудь желание; и о нем никто из присутствующих не может догадаться; оно доступно только для меня одного. Все психические состояния всегда абсолютно доступны только для того, кто их переживает. Другой не может видеть ни моих желаний, ни моих чувств, ни волевых решений, он не может воспринять их с той же непосредственностью, с какою он мог бы это сделать, если бы пожелал воспринять какие-нибудь физические явления.

В тех случаях, когда мы знаем о чувствах и мыслях других индивидуумов, мы знаем о них только потому, что мы о них умозаключаем; их мы можем познать только при помощи процесса умозаключения. Не думайте, что я строю какие-нибудь софизмы; та мысль, которую я высказываю, очень проста и неоспорима. Положим, перед нами стоит человек и плачет потому, что он испытывает чувство печали. Мне могут сказать: «как же вы говорите, что будто нельзя видеть чувств. Видим же мы чувство печали у этого человека; мы можем это чувство наблюдать». На это я мог бы ответить: «Вы ошибаетесь, чувств вы не видите, страдания вы не видите, вы воспринимаете только ряд физических явлений, из которых вы умозаключаете, что человек страдает». В самом деле, что вы воспринимаете, когда видите перед собою плачущего человека? Вы посредством органа слуха воспринимаете ряд звуков, которые называются плачем; посредством органа зрения вы воспринимаете, как из его глаз текут капли прозрачной жидкости, которые называются слезами; вы видите изменившиеся черты лица, опустившиеся углы рта, и из всего этого вы умозаключаете, что человек страдает. Этот процесс и есть процесс умозаключения, а не непосредственного наблюдения. Такого рода умозаключения я могу делать потому, что я знаю, что, когда я страдаю, я издаю тоже прерывистые звуки, из глаз моих тоже течет прозрачная жидкость и т. д. и т. д.; и потому, когда я воспринимаю эти явления у другого человека, я заключаю, что он страдает совершенно так же, как и я. Следовательно, необходимо мне самому пережить хоть раз то, что переживает другой человек, для того, чтобы судить о его душевном состоянии.

В этом отношении положение психолога не так благоприятно, как положение натуралиста. Несколько натуралистов могут рассматривать одновременно один и тот же предмет или одно и то же явление и легко могут приходить к единогласному мнению, между тем как психолог всегда должен только умозаключать о том или ином психическом явлении; его умозаключения не всегда будут тождественны с умозаключением другого. Если, положим, существо, которое наблюдает психолог, стоит близко к нему по своей организации, то его умозаключения относительно психических состояний этого существа будут более безошибочны, чем в том случае, когда он умозаключает о психических состояниях существ, значительно отличающихся от него по своей организации. Если, напр., мы будем наблюдать психические состояния краснокожих, негров и, основываясь на своих состояниях, будем говорить, что их чувства таковы же, как и наши, что они страдают так же, как и мы, то еще вопрос, не сделаем ли мы ошибки в своих умозаключениях. Напр., хирурги говорят, что хирургические операции низшими расами переносятся значительно легче, чем европейцами. Если мы спустимся еще ниже и будем наблюдать психическую жизнь, напр., лошади, то наше положение будет еще более затруднительно. Страдает ли лошадь от удара так же, как страдаю я? Я, конечно, могу сказать, что животное способно страдать от удара так же, как и я; но будут ли страдания животного равняться по силе моим страданиям, этого я сказать не могу. И если бы какой-нибудь скептик выразил сомнение относительно того, что животные страдают от удара в такой же мере, как я, то я опровергнуть его сомнений не был в состоянии, так как о страданиях животного я могу только умозаключать на основании своего опыта, а видеть эти страдания так же непосредственно, как может непосредственно видеть физические явления натуралист, я не в состоянии. Если мы спустимся еще ниже и возьмем мир инфузорий и по нашим чувствам будем умозаключать о их чувствах, то ошибаться будем весьма часто. Станем, напр., наблюдать инфузории под микроскопом. Вот мы видим, как к одной инфузории приближается другая, большая, которая направляется к меньшей; и мы видим, как эта последняя стремится прочь от нее. Мы заключаем, что у низших организмов дело обстоит совершенно так, как у высших, напр., у человека, который при виде неприятеля более сильного, обращается в бегство. Но мы не можем с уверенностью сказать, что наши умозаключения будут вполне достоверны, потому что мы по своей организации до такой степени отличаемся от этих низших организмов, что предполагать в них такие же чувства, такие же побуждения, как у нас, мы имеем только очень немного оснований.

Из этих примеров мы видим, что непосредственно воспринимать психические процессы у других мы не можем, мы можем о них только умозаключать, непосредственно же мы воспринимаем их только в самих себе. Вот почему этот способ познания психических процессов и называется «самонаблюдением». О всех психических процессах других индивидуумов мы знаем только на основании того, что мы сами переживали. Каждое психическое явление, которое мы желаем изучить на других существах, мы переводим на язык своих собственных душевных переживаний; только в таких случаях возможно понять психические состояния других. Поэтому-то психологи утверждают, что единственный источник познания психических процессов есть самонаблюдение; без самонаблюдения о психической жизни других индивидуумов, других организмов мы не могли бы знать.

Но выражаясь таким образом, что самонаблюдение есть единственный источник познания психических явлений, я могу, пожалуй, кого-нибудь ввести в заблуждение. Пожалуй, могут подумать, что психолог, желающий построить систему психологии, должен запереться в свой кабинет и начать наблюдать самого себя и из того, что он получит, создавать законы психологии. Но я должен на это заметить, что утверждать что-либо подобное может только лишь тот, кому неясен истинный смысл термина «самонаблюдение». Философы, которые признают за самонаблюдением единственный источник познания психических явлений, никогда не думали, что только из наблюдений над самим собою можно строить законы психической жизни; напротив, они признают, что психология – одна из самых энциклопедических наук; она содержит в себе ряд вспомогательных наук, которые необходимы для построения психологической системы. Вот, например, те материалы, которые необходимы современному психологу для его психологических теорий.

I. Данные сравнительной психологии:

1) психология народов (этнография, антропология):

2) психология животных;

3) психология ребенка.

II. Анормальные явления:

1) душевные болезни;

2) гипнотические явления, сон, сновидения;

3) психическая жизнь слепых, глухонемых и т. п.

III. Экспериментальные данные.

Из этого перечня вы видите, что современные психологи вовсе не думали утверждать, что для построения законов психологии достаточно запереться в свой кабинет, и наблюдать самого себя; вот какими разнообразными науками должен пользоваться психолог, желающий построить систему психологии. Если бы не было всех этих вспомогательных наук, то современной психологии не существовало бы.

Прежде всего психологу необходимо иметь данные сравнительной психологии: сюда относится психология народов, религиозные представления, язык, мифы и пр. первобытных и малокультурных народов. Исследование религиозных представлений, например, у первобытных народов дает нам возможность изучить одно из тех высших чувств, которое называется религиозным чувством. Все так наз. высшие чувства – эстетические, моральные, чувство собственности и пр. у культурных народов являются чем-то таким сложным, что, если бы мы вздумали исследовать их непосредственно у этих последних, то мы не были бы в состоянии их проанализировать. Для этого необходимо направить свое исследование на низшие ступени человеческой культуры; нужно обратиться к жизни первобытных людей: только там мы встретим эти чувства в их простом, если можно так выразиться, эмбриональном состоянии. После изучения состояния этих чувств у мало культурных народов, мы поймем природу высших чувств и у культурных народов.

Психологу необходимо также знакомство с историей народов. История, описывая прошлую жизнь людей, описывает и такие моменты в их жизни, как народные движения, революции, и это дает богатый материал для так наз. психологии масс. Изучение развития языка доставляет также очень интересный материал для психологии. Язык и мысль тесно связаны между собою; проследить развитие языка значит изучить развитие человеческой мысли; язык есть воплощение человеческой мысли; его развитие есть развитие человеческой психологии, как, например, изменения в значениях слов, которые можно подмечать на протяжении целых столетий, являются самым лучшим показателем изменения человеческих представлений. Вот почему «в последнее время вновь вырастает психология языка, на некоторое время отстраненная увлечением физиологической психологией»⁸⁵.

Психология животных также способна дать массу важного материала. Когда анатом задается целью узнать, каково назначение того или иного сложного органа, то он обращается к изучению этого органа у низших животных, так как чем орган проще, тем и функция его проще. Изучением этой последней он научается распознавать функции более сложных органов. Подобно анатому, должен поступать и психолог. Если у животных некоторые психические способности проще, то психологу следует начинать свое исследование изучением состояния этих способностей у животных. Кроме того, у животных некоторые способности проявляются резче, чем у человека. Возьмем, например, инстинкт. И у человека есть инстинкт, но в очень неясной форме. Если же мы сравним его с тою способностью у животных, которая соответствует инстинкту у людей, то, пользуясь результатами, полученными путем наблюдения над животными, в состоянии будем лучше познать природу этой способности у человека.

Психология ребенка очень много разрабатывалась и разрабатывается в настоящее время. Здесь психолог может видеть, каким образом высшие умственные способности развиваются из элементарных. Здесь он встречается с психологическими способностями в их эмбриональном состоянии и может шаг за шагом проследить их развитие вплоть до того сложного состояния, которое присуще взрослому человеку. Возьмем, например, нашу способность воспринимать пространство. Если бы мы ограничили свое исследование только тем, что мы знаем об этой способности у взрослых, то мы не знали бы, из каких элементов представление пространства складывается; мы могли бы, пожалуй, подумать, что человек рождается с способностью видеть пространство так, как он его видит потом. Между тем наблюдения над психическою жизнью ребенка показывают, что ребенок в первые дни своей жизни совсем не может видеть пространства так, как его видит взрослый. На 17–18-й неделе после рождения ребенок часто тянется к предмету, который находится от него на расстоянии в 3–4 раза большем, чем его ручка. Из этого можно заключить, что ребенок не может определять расстояния, а это является, в свою очередь, доказательством того положения, что наша способность распознавания пространства не есть первоначальная способность, а есть результат сложного развития.

Изучение анормальных явлений, куда относятся душевные болезни, гипнотические явления, а равным образом сон и сновидения и т. п., также для психолога необходимо. То, что у нормального человека выражено неясно, неопределенно, у душевнобольного выделяется чрезвычайно резко; душевные болезни иногда называют микроскопом для изучения душевных явлений. Если мы возьмем так наз. дефектных, у которых отсутствует, например, орган зрения, слуха и т. п., то наблюдения над ними представляет в высокой степени интересный материал. У слепого нет многих представлений, которые есть у зрячего. У слепого не те представления о пространстве, какие у зрячих. Его пространственные представления находятся в зависимости от его осязательных и двигательных ощущений, а не зрительных. Слепой от рождения, который обладает таким представлением пространства, является очень интересным субъектом для наблюдения, потому что, благодаря этим исследованиям, мы имеем возможность определить, что приходится на долю осязательных и двигательных ощущений в пространственных представлениях зрячего. Недавно умерла известная Лаура Бриджмен, которая в раннем детстве потеряла способность видеть и слышать. Не взирая, однако, на отсутствие двух таких важных органов, она приобрела способность выражать свои мысли, и ей сделались доступными даже такие отвлеченные понятия, как понятия Бога, души. Все это ей удалось достигнуть только благодаря осязательным органам. Она умерла на 62 году от роду. Само собою разумеется, что она не могла не обратить внимания психологов, и исследования над ее психическою жизнью были в высшей степени важны для определения того, каким образом складываются у человека «представления» и «понятия».

Я зашел бы слишком далеко, если бы захотел указать все те источники, которыми пользуется психолог для построения своей системы, но и приведенных достаточно для того, чтобы видеть, что строить психологию на самонаблюдении не значит отказаться от всех фактов, доступных объективному наблюдению. Всякий психолог скажет, что необходим разнообразный, объективно получаемый материал для построения системы психологии, но весь этот материал становится для нас доступным только благодаря самонаблюдению. Если мы так или иначе истолковываем психическую жизнь ребенка, если мы понимаем психическую жизнь слепого, его пространственное представление, то только потому, что мы наблюдали самих себя; все эти данные становятся для нас доступными только благодаря тому, что мы переводим их на язык нашего самонаблюдения; одним словом, весь объективно добываемый материал, который лежит в основе психологии, становится доступным, благодаря самонаблюдению.

Из того, однако, что, по мнению психологов, единственный непосредственный источник психологии есть самонаблюдение, совсем не следует, что все добытое путем объективного наблюдения нужно отрицать.

Теперь нам следует рассмотреть, каким образом возможно применение эксперимента в психологии. Если предмет, психологии составляет то, что мы знаем из самонаблюдения, т. е., наша психическая жизнь: наши мысли, стремление, желания и проч., все то, что доступно для того, кто их переживает, то, кажется, ни о каком эксперименте в психологии и речи быть не может. И это легко понять, если мы вспомним, что называется в естествознании экспериментом в отличие от простого наблюдения.

Если я, положим, желаю изучить свойства радуги, то я ее наблюдаю так, как она мне дана в природе; я ее не изменяю. Это будет простым наблюдением. Но если бы, напр., ботаник захотел изучить вопрос о том, существует ли какая-нибудь связь между солнечными лучами и зеленым цветом растений, он должен был бы для выяснения этого произвести следующий эксперимент. Он должен взять растение, накрыть его колпаком, чтобы таким образом изолировать его от действия солнечных лучей, и наблюдать, что произойдет после того с зеленым цветом. Он нашел бы, что зеленый цвет превратился в желтый, но если бы после этого он снял колпак и вновь открыл доступ солнечным лучам, то желтый цвет превратился бы в зеленый. Таким путем ботаник экспериментально доказал бы связь между солнечными лучами и зеленым цветом растений. Здесь мы имеем дело с настоящим экспериментом, потому что главный признак эксперимента состоит именно в том, чтобы изменять обстоятельства, при которых имеет место изучаемое явление, и наблюдать при этом те изменения, которые совершаются в самом явлении.

Теперь рассмотрим, как обстоит дело с экспериментом в психологии. Положим, я желаю изучить какие-нибудь чувства. Каким образом я буду изменять обстоятельства, при которых имеют место чувства? Растение я могу перенести из одной обстановки в другую, могу изменять условия их жизни. Но как могу я производить эксперименты над чувствами и мыслями? ведь так оперировать над ними, как оперирует ботаник над растениями, я не в состоянии. Казалось бы, поэтому, что эксперимент в психологии применен быть не может; но это только кажущаяся невозможность, в действительности ее избежать довольно легко. Если мы вспомним, что между явлениями психическими и физическими существует тесная неразрывная связь, то не можем ли мы оперировать непосредственно над физическими явлениями и, оперируя над ними, не можем ли мы, хотя бы косвенно, изменять и соответствующие психические явления. Очень простой пример поможет нам выяснить сущность эксперимента в психологии.

Если я буду сочетать известные цвета друг с другом, то при известном сочетании я достигну того, что буду испытывать чувство приятного, и это будет тогда, когда цвета будут гармонировать между собою. Известно, что одни цвета, гармонируют друг с другом, а другие нет. Положим, мы желаем изучить, какие именно цвета гармонируют друг с другом, т. е., сочетание каких цветов вызывает в нас чувство приятного. Берем какой-нибудь цвет, напр., красный, и задаемся целью отыскать такой другой цвет, который бы с ним гармонировал. Для этого мы берем различные цвета, сначала оранжевый, прикладываем его к красному и смотрим, получается ли красивое сочетание. Потом берем желтый, голубой и, наконец, зеленый; из всех этих цветов наиболее гармонирующих с красным, положим, окажется зеленый, т. е., количество удовольствия при таком сочетании мы получим наибольшее; сочетание красного и зеленого будет наиболее для нас приятно. А что собственно мы делаем, когда мы производим такой эксперимент? Мы изменяем непосредственно состояние нашего физического аппарата, в данном случае нашей сетчатки, а то или другое изменение сетчатки влечет за собою то или иное психическое состояние. В данном эксперименте, как это легко видеть, мы можем изменять наши психические состояния совершенно так, как это делает в своей области натуралист: зоолог, ботаник; мы можем косвенным образом изменять наши психические состояния, а именно, при помощи изменения физического аппарата. Таким образом, вы видите, что эксперимент в психологии может применяться и именно потому, что мы можем изменять физический аппарат, а изменяя его, мы изменяем и психическое, с ним связанное, состояние. В этом смысле эксперимент в психологии возможен, и можно сказать, что эксперимент преобразил всю современную психологию.

В настоящее время при помощи эксперимента исследуется то, что прежде только наблюдалось. Разница между современной и прежней психологией не в том, что она будто бы сделалась физиологической, а в том, что она сделалась экспериментальной. Послушаем, что говорит по этому поводу Вундт, который собственно и ввел термин «физиологическая» психология. Он в четвертом издании «Оснований физиологической психологии» находит, что этот термин неудобен, и думает, что самым подходящим названием для современной психологии является название «экспериментальная» психология. В термине «экспериментальная» психология есть указание на характерную особенность современного исследования, термин же «физиологическая» психология является односторонним⁸⁶.

Современные выдающиеся философы и психологи, которые и у нас в России пользуются большим почетом, как, напр., Дж. Cт. Милль, автор известной «Логики», Герберт Спенсер, Рибо, Вундт, по вопросу о роли самонаблюдения все высказывались в том смысле, что они не только не думали отрицать самонаблюдения, а, наоборот, старались подчеркнуть, что самонаблюдение есть единственный непосредственный источник познания психических явлений.

Милль, после того как вышла книга Огюста Конта·, нашел нужным выступить в защиту метода самонаблюдения. Огюст Конт, как мы видели, говорил, что метод самонаблюдения есть метод метафизический, что он неприменим к психологии, да и вообще психологии в качестве особой науки Конт не признавал. Вместо психологии он предлагал френологическую физиологию, для которой он предлагает анализ анатомический и физиологический, а отнюдь не самонаблюдение. Между тем как Д. С. Милль говорит, что единственный метод, возможный в психологии, это именно метод самонаблюдения⁸⁷.

То же самое говорит и Герберт Спенсер: «некоторые утверждают вслед за Контом, что субъективная психология невозможна... Для тех, которые видят, что все существенные понятия, служащие отправною точкою для психологии вообще, доставляются ей субъективной психологией; для тех, которые видят, что такие слова, как чувствование, идея, память, воля, приобрели каждое свое особое значение лишь при помощи самоанализа, для тех ясно, что объективная психология не может существовать, как таковая, не заимствуя своих данных от субъективной психологии»⁸⁸. По мнению Рибо, при построении психологии одним самонаблюдением, разумеется, довольствоваться нельзя, необходимо также объективное наблюдение, но, тем не менее, «самонаблюдение все-таки остается фундаментом психологии»⁸⁹.

Итак, вы видите, что обычный взгляд, будто самонаблюдение есть метод не научный, решается в том смысле, что психология не была бы возможна, если бы не было самонаблюдения. У Вундта⁹⁰ в последнем издании его «Физиологической психологии» по поводу самонаблюдения говорится, что «задача эксперимента заключается в том, чтобы сделать возможным точное самонаблюдение». В. Вундт, глава современной «физиологической» психологии, считает самонаблюдение единственно возможным методом в психологии⁹¹.

Если все это ясно, то вы согласитесь со мною в том, что утверждать, будто психология есть часть физиологии, мы не имеем оснований. Если психология имеет свой особый предмет – психические явления; если психология пользуется своим особым методом, методом самонаблюдения, которым не пользуется физиология, – то утверждать, что психология есть часть физиологии, было бы совершенно бессмысленно. Психология, как наука, пользуется данными, добытыми методом самонаблюдения, а потому быть физиологией она не может. Между тем, что называется миром психическим, и тем, что называется миром физическим, между миром внутренним и миром внешним существует огромное различие; целая пропасть разделяет их; познание того и другого мира получается различными путями, а если способ познания совершенно иной, то это значит, что между миром физическим и миром психическим есть непроходимое различие⁹², и говорить, будто мысль нечто психическое, есть движение вещества, которое представляет из себя нечто физическое, совершенно неправильно.

Понятие протяженности. – К психическому не приложимы категории пространственной протяженности. – Взгляды выдающихся писателей по этому вопросу. – Понятие доказательства и непосредственной очевидности.

В прошлой лекции мы рассмотрели вопрос о так наз. методе самонаблюдения в психологии. Мы видели, что все познаваемое нами делится на две крайне отличных группы, на мир явлений физических и на мир явлений психических. Мы видели, что существует два различных способа познания этих явлений, и это указывает на то, что и самые явления коренным образом отличаются друг от друга. Если для познания явлений физических существует прием внешнего наблюдения, то для явлений психических существует прием самонаблюдения, или внутреннего опыта. Эта разница в приемах происходит оттого, что и между самими явлениями есть коренное различие.

Вопрос о коренном различии между явлениями физическими и явлениями психическими есть один из очень существенных вопросов философии. Для того, кто не постигнет этой разницы между физическими и психическими явлениями, знакомство с философскими учениями о том, что такое душа, существует ли духовная субстанция, существует ли взаимодействие между духом и материей, окажется невозможным; тот, кто не постиг этой разницы, не может приступать к изучению философии вообще; для того закрыт доступ к философии. Вот почему я решил посвятить целую лекцию рассмотрению этого, хотя и скучного, но очень важного вопроса. Я должен предупредить, что я не имею в виду говорить в сегодняшней лекции о том, что такое душа, духовная субстанция, все это относится в область метафизики, я буду говорить только о психических явлениях и об их отличии от явлений физических. Я хотел бы оставаться на почве чисто эмпирического исследования, и это вполне возможно до тех пор, пока я буду говорить о психических явлениях и не буду касаться вопроса, о духовной субстанции⁹³. Если различие между «психическим» и «физическим» сделается ясным, то и несостоятельность первого основного положения материализма, что мысль или все психическое есть движение вещества, тоже будет ясна.

Многие предполагают, что это положение материалистов есть своего рода догма, или результат длинного ряда научных доказательств, что это есть незыблемое положение, обоснованное строго научными данными; но это ошибочный взгляд. Это положение есть только результат неправильного употребления слов. Те, которые употребляют выражение: «мысль есть движение вещества», произнося слово «мысль», думают обыкновенно не о «мысли», а о чем-то совсем другом, а потому и получается такая странная формула, на которой строится вся материалистическая доктрина. Для того, чтобы доказать вам, что здесь имеет место только неправильное употребление слова, я должен разъяснить значение и применение слова «протяженность». Я, разумеется, убежден, что все присутствующие станут удивляться тому, что я буду говорить о значении и применении слова протяженность. Но дело в том, что в философии чрезвычайно важно правильное употребление терминов, а это вовсе не так легко, как это может казаться на первый взгляд.

Мне приходится очень часто слышать такого рода замечания: «отчего философия пользуется иностранными, малопонятными терминами, как, напр., субстанция, субстрат, монизм, дуализм, как будто на русском языке нет соответствующих им терминов; ведь эта терминология делает философию мало доступной для понимания, а потому-то философия и является достоянием лишь немногих». На это я замечу, что, если бы мы заменили эти философские термины словами чисто русского происхождения, то мы все-таки не были бы гарантированы от неправильного понимания и употребления их, как это происходит, напр., с понятием «протяженность». Ведь употребляют же такое выражение, как «мысль есть движение вещества», и употребляют не только те, которые стоят вдали от философии, люди, не занимающиеся наукой, но и многие ученые. Вообще нужно сказать, что философская терминология вещь крайне запутанная; в философские термины вкладываются значения, которые становятся доступными только тогда, когда мы обратимся к самой философии.

Итак, перейдем к тому, что следует понимать под словом «пространственная протяженность» или протяженный. Для выяснения этого понятия возьмем ряд примеров. Вот вещь; мы говорим, что она протяженна. Что мы хотим этим сказать? То, что она имеет длину, ширину, толщину, вышину и т. д. Говоря, что вещь протяженна, мы разумеем, что она занимает известное положение или место в пространстве, находится вправо, влево, впереди, позади от меня или от какого-нибудь другого предмета. Говоря, что вещь протяженна, мы имеем в виду сказать, что она имеет форму, что она или кругла, или четырехугольна, или квадратна, что она кубична или шарообразна, или, наконец, не имеет определенной формы. О вещи, которая имеет протяженность, мы говорим, что она может переменять свое положение в пространстве, или, как обыкновенно говорят, что она может двигаться. Вещь, которая была только что вправо от меня, теперь находится влево и т. п.

То обстоятельство, что о вещах материальных мы можем употреблять такие выражения, что они занимают известное положение, что они имеют известную форму, что они переменяют место в пространстве, на техническом философском языке можно так выразить: «к вещам материальным мы можем прилагать те или другие категории пространственной протяженности», т. е. одна категория протяженности относится к форме вещей, другая к нахождению их в пространстве, третья к движению, совершающемуся в пространстве, и т. д. Вот первое положение, на которое я обращаю ваше внимание, а именно, что ко всему материальному мы можем прилагать категории протяженности. Что это справедливо, нам очень легко в этом убедиться. Стоит только взять несколько примеров и посмотреть, в каком смысле понимается, что категории протяженности применимы к миру физическому.

В мире физическом мы познаем с одной стороны, вещи, с другой стороны, явления, процессы. Дерево, напр., это – вещь, а горение это – явление. Разница между вещами и явлениями понятна. Вещь это нечто постоянное, а явление – процесс, нечто изменяющееся.

Теперь посмотрим, как прилагаются категории протяженности к вещам и явлениям физического мира. Вот кусок дерева; к нему, разумеется, применимы категории протяженности вполне; о нем можно сказать, что оно тонко или толсто, кругло или имеет неправильную форму и т. п. Вот жидкость в каком-либо сосуде. В каком смысле применима категория протяженности к жидкости? Раз она находится в известном сосуде, то, следовательно, она имеет форму, определенный раз-мер, может двигаться, переменять место в пространстве и т. д. То же самое можно сказать и относительно газов. Теперь спросим, в каком смысле прилагаются категории протяженности по отношению к явлениям? Возьмем для примера кипение. Кипение ведь явление, процесс. Но может ли процесс быть назван протяженным? Нет, не может. Но зато о нем можно сказать, что он совершается в пространстве. Кипение совершается в воде, вода занимает известное пространство, следовательно, и самый процесс совершается в пространстве. Если мы возьмем горение, то точно таким же образом мы увидим, что и процесс горения может происходить на большем или на меньшем пространстве, следовательно, и горение есть такой процесс, к которому вполне может быть применена категория протяженности. Я, конечно, не имею в виду, говоря, что к процессу горения применима категория протяженности, сказать, что горение может быть толстое, круглое, четырехугольное и т. д., что к нему применимы все указанные категории протяженности, но одна категория протяженности, «совершение его в пространстве», применима и к нему.

Есть одно явление в физическом мире, которое всех неопытных в философском мышлении в состоянии поставить в большое затруднение. Я имею в виду такое явление, как электричество, магнетизм. Многие не понимают, как это к электричеству и магнетизму применимы категории протяженности. Мне часто приходилось слышать возражение: «ведь не скажете же вы, что электричество толстое, круглое, четырехугольное, широкое: следовательно, нельзя сказать, что категории протяженности применимы к подобным явлениям». Это затруднение решается следующим образом. Какие явления мы называем явлениями магнетизма? Мы имеем магнит и кусок железа, и между ними находится маленькое промежуточное пространство. Когда это промежуточное пространство сделается еще меньше, то железо начинает двигаться. Вот это движение в пространстве до соединения с магнитом мы и называем явлением магнетизма. Явление магнетизма, как это легко видеть, есть явление, совершающееся в пространстве. Многие, употребляя термин «магнетизм», думают о причине, производящей движение куска железа, и думают, что к этой причине, которую они называют силой, нельзя применять категорий протяженности. Но их ошибка заключается в следующем. Если бы с вопросом, почему магнит притягивает железо, мы обратились к какому-нибудь средневековому философу, то он, вероятно, сказал бы, что там, внутри куска магнита, есть особая сила, скрытая от наших взоров, таинственное существо, которое невидимыми лапами или щупальцами притягивает к себе кусок железа. Современная наука не скажет, что причина притяжения железа объясняется существованием скрытых сил в магните. Самое большое, что она может сказать, это, что в процессе притягивания магнита железом происходит какое-то неизвестное нам перемещение частиц вещества магнита, железа и окружающей среды. А если так, то легко понять, что к явлениям магнетизма применимы категории протяженности, совершенно так же, как и к остальным явлениям природы.

Резюмировать все, мною сказанное, можно следующим образом: нет ни одной материальной вещи, ни одного материального процесса, к которым так или иначе не применялись бы категории протяженности, т. е. все материальное или имеет известную толщину, высоту, длину, или имеет определенную форму, или совершается в пространстве, или занимает место в пространстве. Вот характерная особенность материальных вещей и материальных явлений.

Если это ясно по отношению к явлениям и вещам материального мира, то покинем его и перейдем к миру психических явлений и прежде всего зададим себе вопрос, применимы ли категории протяженности к явлениям психическим или нет. Для решения поставленного таким образом вопроса возьмем психическую жизнь и будем рассматривать, что в ней заключается. Мы увидим, что в эту область включены три класса различных явлений: наши мысли, т. е. познавательные процессы, наши чувства и наши волевые процессы. Чтобы решить поставленный вопрос, мы поступим так, как мы поступили с явлениями физическими, т. е. мы рассмотрим последовательно, применимы ли категории протяженности к нашим чувствам, к нашим мыслям, к нашим волевым процессам.

Из трех классов психических явлений, куда относятся наши мысли, наши чувства, волевые процессы, мы возьмем прежде всего наши чувства. Возьмем, напр., чувство эстетическое, то тихое чувство удовольствия, которое мы испытываем, когда смотрим на художественно выполненную картину, любуемся живописным пейзажем, или слушаем прекрасную мелодию, и спросим, применима ли хотя бы одна из категорий протяженности к этому чувству. Может ли, напр., эстетическое чувство быть толстым или широким, или узким, может ли оно находиться вправо или влево, позади или впереди, т. е. занимать известное положение; может ли эстетическое чувство быть круглым, шарообразным, кубическим, четырехугольным, или, наконец, совершается ли оно в пространстве. Само собою разумеется, что такие предположения по отношению к эстетическому чувству в высшей степени нелепы: ни одна из категорий протяженности здесь применима быть не может. Но возьмем волевые процессы. Возьмем для примера мое «решение изучить фотографическое искусство или астрономию». Протяженно ли оно, применима ли к нему хотя одна из тех категорий протяженности, которые, как мы видели, приложимы к процессам физическим? Если мы спросим, есть ли у моего «решения» ширина, толщина, высота, то сама постановка вопроса покажется нелепой; к волевым процессам и все остальные категории протяженности точно так же не применимы. Теперь возьмем третий класс психических явлений – это наши мысли. Напр., моя «мысль» об английском парламенте. Можно ли к ней применить хоть одну из категорий протяженности? Такой вопрос звучит странно. Думать, что мысль может иметь объем, занимать известное пространство, совершаться в пространстве, двигаться в пространстве, это какая-то очевидная несообразность. После того как мы рассмотрели наши мысли, чувства, волевые процессы, нам остается только обобщить и сказать, что ни к одному из явлений психического мира ни одна из категорий пространственной протяженности⁹⁴ применена быть не может, в то время как к явлениям и вещам материальным категории протяженности применяются. Вот коренное различие между психическими явлениями и физическими, между тем, что мы называем психическим, и тем, что мы называем физическим⁹⁵.

Теперь я прежде, чем идти дальше, хочу ответить на одно возражение, которое, как я предвижу, мне могут сделать. Мне кто-нибудь может сказать: возьму иголку и стану колоть палец, я буду испытывать чувство боли. Боль – это чувство. Вы говорите, что чувство не занимает пространства, а я ведь чувствую боль в кончике пальца. Стало быть, боль занимает известное место и, следовательно, утверждать, что категория протяженности к чувствам не применима, что чувства непротяженны, было бы ошибочно. Но в этом рассуждении кроется вот какая ошибка. Когда мы говорим, что то или иное «чувство» (напр., боли) имеет определенное место, что оно локализуется в известном пространстве, то мы это говорим потому, что с таким «чувством» у нас ассоциируется или связывается зрительная протяженность поверхности кожи, т. е., когда мы переживаем какое-либо «чувство» (напр., боли), то мы переживаем его вместе с пространственным представлением, и потому нам кажется, что будто чувство боли само по себе находится в определенном месте; в действительности же чувство само по себе никакого места не занимает. Это, между прочим, можно иллюстрировать еще следующим примером. У больного ампутируют руку. Спустя 12 лет ему кажется, что он испытывает боль в кончиках пальцев, хотя уже 12 лет, как их у него нет. Кажется странным, что боль находится в таком месте, которого вовсе нет. Но эта иллюзия объясняется тем, что у больного сохранилось пространственное представление о кончиках пальцев, и когда он теперь переживает чувство боли⁹⁶, то он переживает его вместе с этим пространственным представлением; оттого и самое чувство кажется ему занимающим известное место.

Еще раз формулирую то, что было мною сказано. Ко всем психическим явлениям, ко всему тому, что мы называем «психическим», ни одна из категорий протяженности не применима, и в этом именно смысле можно сказать, что между психическим и физическим есть коренное различие.

Но чтобы лица предубежденные не подумали, что мысль об абсолютной противоположности между психическим и физическим принадлежит только мне, я должен сказать, что она есть общее достояние всей философии. Есть вещи в философии, которые признаются далеко не всеми философами, но зато есть одна вещь, которая признается всеми философами, как безусловно верная – это именно та, что между психическим и физическим существует коренное различие, и это различие кроется именно в том, что все психическое непротяженно, а все физическое протяженно, и потому сравнивать одно с другим нельзя.

Декарт, которого справедливо считают основателем новейшей философии, был первым, ясно формулировавшим это различие⁹⁷. То же самое мы находим, напр., у Лейбница, о взглядах которого я скажу в следующей лекции. Он в очень отчетливой форме высказал немыслимость перехода от физического к психическому⁹⁸. Юм, который жил в середине восемнадцатого столетия и который считается истинным основателем позитивной философии, высказался совершенно определенно, что к психическим явлениям категории протяженности применимы быть не могут. «Может ли кто-нибудь, – говорит он, – постигнуть чувство, обладающее ярдом длины, футом ширины и дюймом толщины? Поэтому мысль и протяженность суть качества, друг с другом несовместимые»⁹⁹. Всех философов, которые являются сторонниками этого взгляда, я, конечно, перечислить не в состоянии; укажу еще на одного известного английского психолога эмпирической школы, Бэна. «Область объекта, или внешнего мира, – по его мнению, – специфически характеризуется свойством протяженности. Область субъективного мира чужда этого свойства. Дерево, река, очевидно, имеют протяженность. Удовольствие не имеет ни длины, ни ширины, ни толщины – свойств, которые мы усматриваем в каждом предмете, имеющем протяженность»¹⁰⁰.

Точно таким же образом выражается Герберт Спенсер, который очень многими и у нас в России признается за выдающегося мыслителя. Я процитирую одно место из его сочинений: «Различие между субъектом и объектом представляет собою сознание различия, превосходящего все другие различия... Что единица чувствования (сознания) не имеет ничего общего с единицей движения, становится более, чем очевидным, как только мы поставим эти единицы рядом друг с другом»¹⁰¹.

Как видите, Спенсер находит, что между тем, что называется мыслью, и тем, что называется движением в пространстве, ничего общего не существует. Этот ряд цитат я закончу еще одной цитатой из книги английского физика Тэта, который прямо говорит, что «сознание и воля лежат вне физической области»¹⁰².

Итак, вы видите, что все названные философы видят непроходимое различие между психическим и физическим, и что это положение нужно считать общепризнанным.

Но если это так, если это положение считается установленным, то спрашивается, почему же такая простая мысль была неизвестна защитникам материализма. Чтобы объяснить, почему такие писатели, как Бюхнер, Молешотт и очень многие другие, отождествляли явления психические с физическими в мозгу, я процитирую одно место из книги психиатра Ковалевского «Основы механизма душевной деятельности». «Нам нужно, говорит он, указать пути, по которым ощущения проникают в область мозговой корки», и затем далее: «из предыдущего мы знаем, что ощущения из субкортикальных узлов, проникая к мозговой корке, центру сознания, превращаются там в представления». В высшей степени характерны выражения: ощущения двигаются, ощущения проникают, как будто ощущения могут двигаться; ведь, как мы видели, к ним категории протяженности, а в том числе и категория движения применимы быть не могут. Говорить о том, что ощущения «двигаются» и «проникают», нельзя. И не один г. Ковалевский, а и многие другие физиологи допускают такую неправильность, и это происходит оттого, что, говоря о мысли, о сознании, они в сущности думают о мозговых процессах; произнося слово мысль, они в то же время думают не о мысли, а о процессах, совершающихся в мозгу. Г. Ковалевский вместо того, чтобы говорить о движении нервного возбуждения, что, конечно, в виду материального характера последнего, должно происходить, говорит о движении ощущения, т. е. чего-то психического, а потому впадает в ошибку.

Защитники материализма, говоря о психических процессах, на самом деле всегда думают о физиологических, которые несомненно занимают место в пределах нашего организма. Говоря, например, о том, что чувство голода занимает определенное место в пределах нашего организма, они в действительности думают о физиологических процессах, сопровождающих чувство голода. Но можно ли считать эти два процесса тождественными? Можно ли между чувством голода и физиологическими процессами, сопровождающими его, поставить знак равенства? Что между ними есть различие, на это указывает и то обстоятельство, что мы употребляем два различных слова для обозначения этих двух процессов. Если хотите, я могу привести еще и другое соображение в пользу того, что физиологические процессы и чувство голода не одно и то же. Ребенок, дикарь, который физиологии никогда не учился и о физиологических процессах не имеет никакого понятия, о чувстве голода имеет очень ясное представление. Бездомный бродяга знает это «чувство» даже лучше, чем физиолог, хорошо знакомый с физиологическими процессами, а чувство голода испытывающий разве только за полчаса до обеда. Знание этих процессов и самое чувство голода две различных вещи. Физиологические процессы только сопровождают это чувство, но что они и есть самое чувство голода, этого никак утверждать нельзя.

Итак, к явлениям психическим категории протяженности применимы быть не могут. Всякий, кто хочет изучить философию, должен ясно себе это усвоить и твердо помнить.

Мне могут сказать, какой интерес в том, что к психическим явлениям не применимы категории протяженности; это только отрицательное утверждение, из которого собственно ничего не следует. «Мы с вами согласны, – скажут они, – что к явлениям психическим категории протяженности неприменимы, но что же из этого следует?» Я на это мог бы ответить, что из этого следует только то, чтобы во всех тех случаях, когда вы говорите о психических явлениях, вы не применяли бы к ним категорий протяженности, не говорили бы, например, что явления психические совершаются в пространстве, находятся в пространстве. Мой собеседник, который только что соглашался со мною, спрашивает меня: «вы говорите, что психические явления в пространстве не находятся, а где же они находятся?» Мне, конечно, остается ему ответить: «вы сами же согласились, что категории протяженности к психическим явлениям не применимы, а задавая вопрос, где они находятся, вы, следовательно, хотите применять их»¹⁰³.

Как только вы признаете, что мысль непротяженна, вы отрешитесь от массы предрассудков. Чтобы показать, до какой степени в обществе распространен предрассудок, что мысль протяженна, я приведу два примера. Не так давно во многих газетах в отделе «смесь» сообщалось следующее. Один физиолог исследовал мозг какого-то египтолога, который очень много в своей жизни проработал над чтением египетских иероглифов. Когда физиолог положил под микроскоп частицу его мозга, то он увидел в ней изображение иероглифов, которые отпечатались в мозгу египтолога, вследствие постоянных занятий ими. Но тот, кто со мною согласился, что мысль о иероглифах не то же самое, что физиологические процессы, которые совершаются в мозгу в процессе мышления о иероглифах, тот, разумеется, поймет, что мысль, представление о иероглифах не может отпечататься в мозгу, в форме иероглифов, что это невозможная вещь, что если в мозгу и остаются какие-нибудь следы представлений, то эти материальные следы совсем не похожи на представления. Так что если даже и допустить, что физиолог видел какие-нибудь следы в мозгу египтолога, но эти следы ничего похожего на египетские иероглифы иметь не могут¹⁰⁴. Совершенно в такой же степени невозможна и та вещь, о которой возвестило недавно одно иллюстрированное издание. Я говорю о «фотографировании мысли» – изобретении Эдиссона. Был изображен фотографический аппарат, перед которым сидит субъект и думает о долларе, и эта «мысль» о долларе отпечатывается на пластинке аппарата. Возможность такого рода известий показывает, что до сих пор для многих «мысль» представляется в виде пространственной формы, но мысль пространственной формы не имеет и иметь не может; мысль есть только мысль и ничего больше. На вновь изобретенном Эдиссоновском аппарате все может фотографироваться, только не «мысль».

Но на этом в сегодняшней лекции я считаю невозможным остановиться. Мне могут сделать одно очень серьезное возражение. Мне могут сказать: «вы научно не доказали своего положения Вы взяли мысль, взяли чувство и волевые процессы, пробовали применить к ним категории протяженности. Оказалось, что они не приложимы, и, основываясь на этом, вы утверждаете, что к явлениям психическим вообще не приложимы категории пространства; нет, вы докажите научно, иначе это только простое утверждение». На это возражение я могу сказать следующее: «Вы просите у меня научных доказательств того, что все психическое протяженностью не обладает; хорошо, я вам дам их, но только под условием, чтобы вы, в свою очередь, представили мне научное доказательство того, что «материя протяженна». На это мое требование всякий, конечно, ответит: «нельзя научно доказать, что материя протяженна; всякий, кто понимает такие слова, как «материальное тело» и «протяженность», тот сейчас же признает, что материальные тела протяженны; к этому положению вовсе не должно применяться научное доказательство. Оно очевидно». Я на это могу сказать: «если вы отказываетесь от научного доказательства того, что материя протяженна, то я отказываюсь от научного доказательства того, что мысль непротяженна; я нахожусь совершенно в таком же положении, как и вы; и на том же самом основании, на каком вы утверждаете, что материальные вещи протяженны, я утверждаю, что психическое протяженностью не обладает».

Если это рассуждение вам покажется неубедительным, то я принужден сделать маленькую экскурсию в область логики. Прежде всего я должен сказать, что в науке не все доказывается. Если бы мы требовали от науки только доказательств, тогда и сама наука перестала бы существовать. Положим, у меня есть какое-нибудь положение А, которое я утверждаю; вы выражаете сомнение в верности этого положения и требуете доказательств. Тогда я беру какой-нибудь принцип, на основании которого доказываю справедливость положения А. Положим, я беру принцип В. Как только я доказал справедливость положения А на основании принципа В, вы сейчас же спрашиваете, а принцип В доказан? Я беру принцип С и на основании его доказываю справедливость принципа В; но вы сомневаетесь также и в принципе С; я и его доказываю на основании принципа D и т. д. Но должен же быть в конце концов предел этим доказательствам, должны же быть в науке положения, которые непосредственно очевидны, иначе наука должна была бы прекратить свое существование.

И, в самом деле, всякая наука имеет в своей основе те или иные непосредственно очевидные положения. Положения всякой науки бывают двух родов: одни из них мы можем доказывать, другие не можем, так как они сами по себе очевидны. Возьму пример из математики. Мы говорим относительно треугольника, что сумма его углов равняется двум прямым. Это положение нужно доказать.

Для этого мы в треугольнике АВС сначала продолжаем сторону АС, а затем через точку С проводим линию СМ, параллельную AB. Тогда мы найдем, что угол b, равен углу d, как внутренний накрест лежащий, а угол с равен углу е, как соответственный, а отсюда, заменяя в равенстве c+d+e=2d (на том основании, что сумма углов возле точки по одну сторону прямой = двум прямым) углы d и е равными им b и с, найдем, что углы a+d+c=двум прямым или сумма внутренних углов в треугольнике равняется двум прямым. Мы основываем наше доказательство, между прочим, на положении, что сумма углов возле точки по одну сторону от прямой равна двум прямым. Мы должны доказать и это положение. Мы его доказываем, основываясь на том положении, что все прямые углы равны; а стараясь доказать это положение, мы приходим, в конце концов, к таким положениям, как, например, что если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой. Это положение и подобные ему не могут быть доказываемы, они считаются непосредственно очевидными.

Рис. 1

Но, пожалуй, пример из математики не будет убедителен, а потому я приведу еще один пример из естествознания и постараюсь показать, каким образом сложное научное положение приводится к непосредственной очевидности. Положим, физик говорит своему собеседнику, не знакомому с физикой: «известно ли вам, что на солнце есть железо и натрий, и что это доказывается при помощи так наз. спектрального анализа». Не учившийся физике даже возможности этого положения не может допустить и просит доказательств. Физик в доказательство приводит тот принцип, что каждый элемент при горении дает своеобразный спектр. Для не физика это непонятно, и он просит ближайших разъяснений и доказательств. Тогда физик говорит приблизительно следующее: «есть особый прибор, называемый спектроскопом, состоящий из трехгранной призмы. Луч света, проходя через призму, разлагается на отдельные цвета и образует то, что мы называем спектром. Если бы перед спектроскопом мы поместили раскаленную известь и лучи ее пропустили через призму, то получился бы спектр, состоящий из так называемых цветов радуги; но если бы далее, вместо раскаленной извести, мы взяли горящий натрий и пропустили его лучи через призму, то спектр получился бы другой, а именно мы получили бы только одну желтую полоску в определенном месте. Если теперь между источником света, получающимся от раскаленной извести, и спектроскопом находится горящий натрий, то в спектре раскаленной извести в том месте, где натрий дает желтую полоску, получается полоска темного цвета. Поэтому, если мы вообще имеем спектр с темной полоской в известном месте, то это значит, что мы имеем дело со светом натрия. Если от света солнца мы получим спектр, содержащий в себе указанную черную полоску, то мы имеем право заключить, что и на солнце есть натрий». Положим, не физик, выслушав это доказательство, скажет: «я со всеми вашими доказательствами вполне согласен, но хотел бы, чтобы вы мне доказали, что вот эта полоска, которую вы называете желтой, действительно желтая, а не синяя?» Физик был бы поставлен этим вопросом в большое затруднение. Впрочем, если бы физик нашелся своевременно, он должен был бы ответить так: «глаза нормального человека так устроены, что, когда ему показывают желтый цвет, он видит желтый, а когда ему показывают черный, он видит черный, а если у вас ненормальные глаза, то вам физикой заниматься не следует и о желтом цвете с вами говорить нельзя. Кто имеет нормальные глаза, тот сейчас видит, что это желтый цвет, а тому, кто имеет ненормальные глаза, сколько ни доказывай, все будет бесполезно, он все равно не поймет, что имеет дело с желтым цветом».

Разве можно, например, доказать, что вода жидкая? У кого осязательный орган в порядке, кто знает значение таких слов, как «вода» и «жидкий», тот без всяких доказательств тотчас согласится с тем положением, что вода жидкая. Но если ваш осязательный орган изменится и будет очень сильно реагировать на малейшее сопротивление, то при прикосновении к воде вы будете думать, что имеете дело с твердым веществом. Тогда пусть сколько угодно вам доказывают, что вода жидка, вы не поверите. Все такие положения, которые очевидны без всяких доказательств, мы назовем непосредственно очевидными; сюда относятся такие положения, как «тело имеет тяжесть», «лед холоден», «камень тверд» и т. п. Задача натуралиста заключается в том, чтобы сложные научные положения привести к элементарным, непосредственно очевидным. Когда физик утверждал, что на солнце есть натрий, он должен был доказать, приведя свое утверждение к непосредственно очевидным положениям, и всякий ученый должен поступать так, как в данном случае поступил натуралист, но если бы завтра человечество стало сомневаться в этих непосредственно очевидных данных, то наука о природе тотчас должна была бы прекратить свое существование.

Наука содержит в себе два рода положений: одни непосредственно очевидные, другие, требующие доказательств. Если бы все положения науки были таковы, что все их нужно было бы доказать, то наука перестала бы быть наукой. Этот взгляд принадлежит не исключительно мне, а принят всеми. Я могу сослаться на Дж. Cm. Милля, который говорит: «все, что мы способны познавать, должно принадлежать к одному классу или к другому классу, должно быть или в числе первоначальных данных, или в числе заключений, которые могут быть выведены из них¹⁰⁵.

Если вы в этом со мною согласны, то вы согласитесь со мною и в том, что если натуралист, наука которого основана на незыблемых основаниях, должен исходить из непосредственно очевидных положений, то почему же мне, психологу, не пользоваться теми же логическими приемами и не утверждать, что к психическим явлениям категории протяженности не применяются. Я пользуюсь теми же логическими основаниями, которыми пользуется и натуралист.

Конечно, и это положение, я убежден, не всех удовлетворит. Мне могут сказать: «мы с вами согласны, что наука не может доказать того, что явления психические непротяженны, но это ведь временное состояние нашей науки; откуда мы знаем, что спустя 100–200 лет наука не достигнет такого состояния, когда будет доказано, что и психические явления протяженностью обладают, верите же вы в прогресс науки, в эволюцию человечества». На это я могу ответить сравнением. «Если вы верите в возможность того, что настанет время, когда к психическим явлениям будут применяться категории протяженности, то я верю, что настанет время, когда наука будет в состоянии доказать, что вещи материальные протяженностью не обладают, – те самые материальные вещи, которые, как нам кажется, в настоящее время обладают пространственной протяженностью». Но так как это последнее предположение очевидно нелепо, то также и нелепо первое.

Остановимся таким образом на том положении, что разница между физическим и психическим та, что к первому приложимы категории протяженности, а ко второму неприложимы. Если это понятно, вернемся к рассмотрению основного положения материализма, что мысль или все психическое есть движение вещества. Так как движение вещества может совершаться только в пространстве, а так как мысль ничего общего с пространством не имеет, то нельзя сказать, что мысль еще движение вещества.

Если мы говорим: «мысль есть движение вещества», то можно ли сказать и наоборот, что определенное движение вещества есть мысль? Можно сказать: «я был в Лондоне», но можно сказать: «я был в столице Англии», и это будет одно и то же, потому что Лондон есть столица Англии». Но можем ли мы обратить формулу материалистов и сказать: «определенное движение определенного вещества есть данная мысль». Этого сказать мы не можем. Чтобы сделать это ясным, я позволю себе следующий пример. Предположим, что мы обладаем средствами, при помощи которых мы можем непосредственно разглядеть все то, что делается у нас в мозгу в то время, когда мы мыслим. Это, может быть, было бы возможно, если бы у нас был микроскоп, увеличивающий в миллиард раз больше, чем тот, который мы имеем в настоящее время. Положим, у меня есть какая-нибудь мысль, напр., о доме. Положим, что я при помощи указанного фантастического микроскопа усмотрел, что в то время, когда я мыслю о доме, в моем мозгу совершается определенное движение частичек мозга. Могу ли я сказать, что эти движения и моя мысль одно и то же? Нет, это две вещи совершенно различные. Если бы мы хотели правильно выразиться, то мы должны были бы сказать, что в то время, «когда мы смотрим в микроскоп и видим движения в мозгу, в тот самый момент в сознании субъекта есть мысль, представление». Думать, что движение и есть самое представление, невозможно; смотреть на них, как на нечто тождественное, нельзя. Можно сказать только, что, когда есть определенное движение, то есть и соответствующая мысль, и, наоборот, когда есть мысль, то есть и движение, а заменить одно другим нельзя; сказать, что «мысль есть движение вещества» или «движение вещества» есть мысль, мы не можем.

Защитник материализма, выслушав наши аргументы, может быть скажет: «я, пожалуй, готов согласиться с вами, что мысль не есть движение вещества, но, соглашаясь с вами, я вовсе не хочу отказываться от своей точки зрения. Я постараюсь только более правильно формулировать свой взгляд. Я не настаиваю больше на тождестве мысли с движением материи, потому что она действительно не есть что-либо материальное, но зато я утверждаю, что она есть свойство материи». Я думаю, что и в этом материалист ошибается, рассмотрению чего и посвящу следующую лекцию.

Различие между физическим и психическим. – Явления сознания не выводимы и не объяснимы из движения материальных частиц. – Объяснение понятий: свойство, сила, способность. – Различный смысл, придаваемый положению «мысль не есть функция мозга».

В прошлой лекции я разобрал первое положение материализма, по которому мысль есть движение вещества. Я рассмотрел этот вопрос с точки зрения различия между явлениями физическими и явлениями психическими; и мы видели, что это различие сводится к тому, что к психическим явлениям категории протяженности не применимы, тогда как к явлениям физическим они применимы; на этом основании я утверждал, что мысль движением вещества не может быть, потому что движение вещества предполагает применение категорий протяженности. В сегодняшней лекции я хочу перейти к двум другим положениям материалистов: во-первых, к тому положению, по которому мысль есть свойство материи, и, во-вторых, что мысль есть не что иное, как функция мозга.

Оказалось, что изложенный мною в прошлой лекции взгляд вызвал чрезвычайно много недоумений и сомнений. Всех этих сомнений я разбирать не могу, но среди них есть одно, которое нельзя пройти молчанием.

Я говорил, что к явлениям физическим категории протяженности применимы, а к явлениям психическим они не применимы, и указывал на то, что как одно, так и другое положение являются непосредственно очевидными. На это мне возражали: «если бы действительно то положение, что к психическим явлениям категории протяженности не применимы, было непосредственно очевидно, то каким образом такие писатели, как Бюхнер, Молешотт и др., держались обратного взгляда. Если бы это положение действительно было непосредственно очевидно, то в высшей степени странно, что они не заметили, что мысль не есть движение вещества». На это возражение я позволю себе ответить следующее.

По моему мнению, эта ошибка материалистов происходит вследствие двух причин: во-первых, вследствие предубеждения и, во-вторых, вследствие небрежности мысли. Всякий раз, когда мне приходится доказывать, что между явлениями физическими и психическими существует коренное различие, что сознание, мысль коренным образом отличается от всего физического, у моего собеседника остается такое мнение, как будто я доказываю существование души, существование отдельной духовной субстанции. Всякий раз, когда я доказываю это различие, я всегда слышу одно и то же замечание, а именно, что я признаю какую-то духовную субстанцию. Из боязни этого признания обыкновенно отвергают и самое различие между психическим и физическим; и это, конечно, объясняется исключительно предубеждением.

Во-вторых, в отрицании различия между психическим и физическим большую роль играет небрежность мысли. Если, напр., мы рассмотрим философские воззрения апостолов материализма: Бюхнера, Молешотта, Фохта, то мы у них не найдем той точности мысли и выражений, которую можно было бы ожидать от людей науки. Философская терминология Бюхнера, напр., страдает поразительной неточностью. Бюхнер в одном месте говорит, что все психическое или мысль есть не что иное, как движение вещества¹⁰⁶, а в другой раз говорит, что мысль есть не что иное, как продукт движения вещества¹⁰⁷, а несколькими строками ниже говорит: «мысль и протяженность могут быть рассматриваемы, как две стороны одной и той же сущности»¹⁰⁸. Бюхнер, материалист, формулирует свой взгляд словами Спинозы, или сторонника психофизического монизма. То же самое мы видим и у Молешотта. Он в своем сочинении все время доказывает, что в мире существует только материя, а все остальное есть продукт ее деятельности, а в конце 2-го тома заявляет, что его учение можно назвать «учением двуединства»¹⁰⁹; этим он хочет выразить ту мысль, что, по его учению, все существующее имеет две стороны. Следовательно, все то, что он писал раньше, он забыл и употребляет формулу Спинозы, или психофизического монизма. Эта формула находится в полном противоречии с его прежними утверждениями, что существует только одна субстанция, и эта субстанция чисто материальная. Вот какою точностью отличалась терминология Бюхнера и Молешотта. То же самое можно сказать и относительно Фохта. После того, как Молешотт и Бюхнер возвели формулу «мысль есть движение вещества» в определенный шаблон, публика просто восприняла ее, вовсе не думая критически относиться к ней и проверять ее истинность. Этот взгляд вместе с публикой разделяют и некоторые из философов. Они, не давая себе тщательного отчета, повторяют, что мысль есть «движение вещества», «продукт движения материи» и т. д.

Мне кажется, что всякий непредубежденный человек, который желает постигнуть ту мысль, что психическое протяженностью не обладает, очень легко может этого достигнуть, но для этого нужен известный навык; я хочу этим сказать, что ум, чтобы усвоить это положение, нуждается в навыке, в привычке. Поясню это примером. В обыденной жизни, и в особенности среди простолюдинов, такие цвета, как оранжевый, розовый, пунцовый называют просто красным. Это происходит оттого, что люди, смешивающие цвета, никогда не обращали внимания на ту разницу, которая между ними существует. Но я убежден, что и у простолюдина можно развить способность находить различие между указанными оттенками, при том, разумеется, условии, если мы будем обращать его внимание на их различие. Для развития же особенной тонкости при определении цветов нужен продолжительный навык. По свидетельству английского астронома Гершеля, в мозаичных мастерских рабочий научается отличать до 30 тыс. различных оттенков цветов. Для рабочего, который приобрел такую способность, два оттенка какого-нибудь цвета не могут казаться тождественными, различие между ними ему кажется непосредственно очевидным, хотя не только для простолюдина, но и для нас такое различие может не казаться очевидным. Следовательно, нужно иметь некоторый навык, привычку даже в таких сравнительно простых вещах, как определение цветов. Точно таким же образом, и в уменье различать между психическими явлениями и физическими нужен навык, привычка. Если мы путем навыка научимся отличать психическое от физического, то это различие до такой степени нам покажется непосредственно очевидным, что никакие аргументы не в состоянии будут нас разубедить в противном. Вот мысль, на которую, по моему мнению, следовало бы обратить наше внимание.

Говорят, что если бы различие между психическим и физическим действительно было очевидно, то его всякий видел бы. Как видите, для этого необходим еще некоторый навык. Для того, чтобы приобрести такой навык, необходимо исходить из того положения, что такие мыслители, как Спенсер, Бэн, Вундт и др., не могли свои утверждения оставлять открытыми для тех возражений, которые обыкновенно делаются.

Часто говорят: «если к психическим явлениям категории протяженности не применимы, то каким образом такое чувство, как, напр., эстетическое, совершается все-таки во мне, следовательно, в пространстве. Действительно ли такие физические явления, как теплота, свет протяженностью не обладают?» Даже самое непродолжительное размышление может показать, что эстетическое чувство не может находиться в нас в таком же смысле, в каком мы говорим о сердце, о легких, что они находятся внутри нас. Теплота не есть явление физическое, это только наше ощущение, а если мы говорим о теплоте, к которой категории протяженности применимы, то мы имеем в виду движение частичек в веществе, движение, вызывающее в нас ощущение теплоты. То же мы можем сказать и о свете. Свет не есть физическое явление, это наше ощущение, к нему нельзя применить категорий протяженности, а к эфирному движению, которое совершается в пространстве и которое вызывает ощущение света, категории протяженности применимы вполне¹¹⁰.

Очень часто говорят: «только философы-теоретики, которые строят свои теории в кабинете, могли прийти к такому выводу, что между психическим и физическим существует различие; если бы мы обратились к врачам и натуралистам, которые беспрестанно имеют дело с мозгом и его отправлениями, то мы никогда не услышим от них такого рода утверждения. Такое утверждение можно слышать только от философов». Но это замечание совершенно неправильно. Я приведу здесь взгляды целого ряда натуралистов, которые тоже думали, что между явлениями психическими и явлениями физическими существует коренное различие.

Начиная приблизительно с 60-х гг., особенно горячо обсуждается вопрос о том, можно ли все мировые процессы объяснить одним движением материальных частиц. Этот вопрос возник потому, что многие физические явления, как, напр., теплоту, свет, электричество, стали объяснять движением материальных частичек. Отсюда стали делать предположение, что и все остальное, в мире существующее, может быть сведено к «механике атомов», что это составляет «конечный идеал естествознания», как выразился Дю-Буа-Реймон. Но достижение этого идеала возможно только в том случае, если мысль и все психическое будет объяснено движением вещества. Сторонники такого взгляда старались доказать, что, если не теперь, то когда-нибудь впоследствии наука достигнет такого состояния, когда все будет объяснено механическим движением частичек вещества, в том числе и психические процессы будут выведены и объяснены из движений вещества.

Этот взгляд существовал и существует до сих пор среди публики. Но выдающиеся натуралисты смотрят на это совсем иначе. Возьмем, напр., Дю-Буа-Реймона, знаменитого немецкого физиолога, который говорит: «я покажу с достаточною ясностью, что сознание не только при теперешнем состоянии нашего познания не может быть объяснено из его материальных условий, но что оно по самой природе вещей из этих условий никогда не будет объяснено. Противоположное мнение, что не следует терять надежды на то, что сознание может быть определено из его материальных условий, что оно будет доступно для человеческого ума спустя столетия или тысячелетия, есть мнение ложное. Духовные процессы, даже при астрономическом познании органа души (т. е. высшем, какое мы о нем иметь можем), были бы так же непонятны, как и теперь. Астрономическое познание мозга не открывает нам в нем ничего больше, как только движущуюся материю. Никаким мыслимым расположением или движением материальных частиц мы не можем перебросить моста в область сознания»¹¹¹.

В данном случае Дю-Буа-Реймон только парафразирует мысль, которую еще в прошлом столетии высказал философ Лейбниц¹¹², по мнению которого, если бы мы представили себе мозг в виде какого-нибудь большого механизма, такого большого, как, напр., мельница, где бы мы могли свободно прохаживаться и видеть все, что там совершается, мы увидели бы только отдельные части машины, из которых одна приводит в движение другую; видеть же мысль в этой машине мы не были бы в состоянии.

Физиолог Фирорд говорит: «Психический процесс несравним с каким-либо физиологическим процессом, и поэтому не может быть объясним из материальных видоизменений в мозгу»¹¹³.

Английский физик Тиндалль, и у нас в России хорошо известный, говорит следующее: «переход от механики мозга к соответствующей деятельности сознания немыслим... Будь наша душа и чувство настолько развиты, что мы могли бы видеть самые молекулы мозга, будь мы способны следить за всеми их движениями, их группированием и будь мы точнейшим образом знакомы с соответствующими состояниями мыслей и чувств, мы все-таки были бы так же далеко, как и прежде, от разрешения задачи: как связаны эти физические факты с фактами сознания»¹¹⁴.

Мах, известный физик, ныне профессор философии в Вене, но поводу этого вопроса высказывается следующим образом. «Каким образом было бы возможно из атомных движений мозга объяснить ощущения?» Так обыкновенно спрашивают. Конечно, это никогда не удастся так же, как мы никогда из преломления света не будем в состоянии понять явления света»¹¹⁵.

Вот взгляды выдающихся натуралистов по вопросу о различии между психическими и физическими явлениями.

Теперь вы видите, что это мнение принадлежит не только философам, но и натуралисты по профессии держатся того же взгляда.

Как я заметил выше, защитник материализма может сказать: «я не могу не согласиться с вами после того, как вы, в защиту своего положения, ссылаетесь на такие выдающиеся авторитеты; я, пожалуй, готов отказаться от своей формулы, что «мысль есть движение вещества», но от своего основного взгляда, что в мире существует только материя, что истинною реальностью обладает только материя, я не могу отказаться: я постараюсь только точнее формулировать свой взгляд. Я исхожу из того предположения, что в мире существует только материя, обладающая различными свойствами, как, напр., протяженностью, непроницаемостью, свойством притяжения, а также и свойством «мышления». Мышление наравне с другими свойствами присуще материи. Вы говорите, что к мышлению неприменимы категории протяженности; я с вами, пожалуй, готов согласиться, но думаю, что и к другим свойствам материи, как, напр., свойству притяжения, категории протяженности неприменимы. Итак, я утверждаю, что мышление есть свойство материи. Вот каким образом я хочу формулировать свой взгляд на основное положение материализма». Если бы мы сказали, что для нас непонятно, как можно материи, обладающей протяженностью, приписать способность мышления, т. е. нечто такое, что протяженностью не обладает, то на это материалист ответил бы нам: «совершенно таким же образом, как свойство непроницаемости, притяжения скрыты в материи, так и свойство мышления скрыто в той же самой материи».

Но чтобы понять, что эта формула материализма совершенно неправильна, мы должны разобрать, что значит вообще свойство, сила, способность. Дело в том, что такие понятия, как «свойство», «сила», «способность» не только в обыденной жизни, но часто даже и в науке неточно понимаются. Когда в докультурный период человеку нужно было объяснять различные явления природы, то он, по выражению Дю-Буа-Реймона, населял своим воображением рощи, источники, скалы различными существами, которые, по его мнению, и производили те или иные явления¹¹⁶. Еще в средние века и даже в XVI и XVII столетиях мыслители, употребляя такие слова, как «сила, свойство», рассматривали их, как особые скрытые сущности, присущие вещам¹¹⁷. Для науки в настоящее время такой период миновал, но в ненаучных кругах существует этот взгляд и до сих пор, – взгляд, по которому в вещах в скрытом состоянии находятся силы, которые производят те или иные действия. Возьмем, напр., магнит. Магнит притягивает железо. Почему он притягивает? Обыкновенно говорят, что он притягивает потому, что в нем есть особая сила, и в то же время думают о каком-то существе, которое как бы невидимыми лапами или щупальцами притягивает к себе железо. Такой взгляд очень распространен, и поэтому необходимо его разобрать.

Находится ли свойство, сила, способность в вещах или нет? Вот мел, который обладает «свойством» писать. Где это свойство писать помещается? Употребляя выражение, что мел обладает свойством писать, можно подумать, что внутри мела скрыто нечто, вследствие чего мел пишет. Но кроме белых частиц, мел в себе ничего не заключает. Отчего же в таком случае мы говорим, что мел обладает свойством писать? Это происходит оттого, что мы предвидим, что всякий раз, когда мы будем нажимать мелом по черной доске, на ней получаются белые штрихи. Это просто наше обобщение, которое мы сделали на основании фактов. Мы же обобщаемое нами явление объективируем и считаем, что в меле находится реально какое-то скрытое свойство. То же самое следует разуметь, когда говорят, что тела обладают «способностью» притяжения. Когда Ньютон утверждал, что тела друг друга притягивают, то он не хотел этим оказать, что где-то внутри тела находится какая-то сила, которая притягивает. Он констатировал факт, что два тела при известных условиях взаимно притягиваются; человеческая же мысль, желая себе дать отчет о том, как это происходит, представляет дело так, как будто бы внутри тела есть какая-то скрытая сила. Если бы мы спросили у современного физика, отчего происходит явление притяжения, то не думайте, что он признал бы причиной притяжения особую силу. Сил, как чего-то существующего вне и независимо от материи и от движения материальных частиц, он не признает. Для объяснения физических явлений он не находит нужным признавать чего-либо другого, кроме материи и движения; все, что в физическом мире существует, объяснимо из движения материальных частиц. Поэтому, если бы он пожелал определить причины явлений притяжения, то, может быть, сказал бы, что каждая частица весомой материи окружена частицами эфира, которые находятся в постоянном движении, и что притяжение между частицами материи происходит оттого, что между частицами движущейся материи движутся частицы эфира в разных направлениях; при чем в силу некоторых условий (о которых говорить здесь не место) они своим движением производят толчки, которые вызывают движение весомых частиц в известном направлении, так что предполагать присутствие какой-нибудь скрытой силы нет никакого основания. Здесь притяжение просто объясняется движением невесомых частиц. Это, разумеется, одно из многих возможных толкований притяжения при помощи движения частиц эфира. Но какое бы другое толкование мы ни предложили, оно всегда будет исключать признание скрытой силы¹¹⁸.

То же самое и относительно притяжения магнита. Если есть магнит, а на известном расстоянии от него есть железо, то магнит притянет железо. Многие в этом случае склонны думать, что в магните есть какая-то особая сила; физик же утверждает, что в этих явлениях происходит ряд движений материальных частиц эфира, и благодаря только этому, можно объяснить такое явление, как притяжение железа магнитом. Я позволю себе привести одну грубую аналогию, при помощи которой можно сделать наглядным магнитное притяжение без всякого принятия какой бы то ни было силы. Представьте себе каучуковый шар. Если бы я стал тянуть его со стороны полюсов, то те части, которые лежат ближе к экватору, стали бы сближаться. Если бы кто-нибудь не видел и не мог бы видеть,· что это сближение частей экватора происходит вследствие удаления полюсов, то он подумал бы, что существует какая-то сила, которая производит то, что экваториальные части притягиваются друг другом, между тем как мы знаем, что это притяжение происходит оттого, что, растягивая шар со стороны полюсов, мы производим перемещение частиц шара около экватора. Точно таким же образом и притяжение магнитом происходит вследствие того, что в магните, в железе и окружающей среде происходит целый ряд движений материальных частиц, которые и производят передвижение железа к магниту¹¹⁹. Мы этих движений частиц не видим и видеть не можем, и потому предполагаем, что есть какая-то сила, которая производит передвижение железа.

Таким образом, из только что сказанного ясно, что современная физика не признает каких-нибудь сил, находящихся вне движущейся материи. Все сводится к движению весомой или невесомой материи. Магнитное притяжение, притяжение земли не представляют результата особой силы, а только особой формы движения.

Вы видите, следовательно, что слово «сила» не может в современной науке пониматься, как особая сущность, а служит для обозначения причины движения. Для подтверждения этого взгляда приведу слова Гельмгольца, который говорит, что сила, как нечто отдельное, в вещах не существует, это только слово для обозначения закона, констатированного нами.

Когда мы произносим слова: сила, свойство, способность, то не нужно думать, что мы признаем за ними какую-то реальность, – это только слова для обозначения мыслимых отношений между вещами; они реальны только в нашей мысли, это только форма нашего мышления, это закон, который наша мысль созидает, а фактически существует только движение материальных частиц или тел¹²⁰.

Но если для нас понятно, что в материальных вещах объективно, реально никакие свойства, никакие силы не существуют, то и неправильность утверждения материалистов, что мысль есть свойство вещества, тоже будет ясна. Мысль есть реальность, непосредственно нами воспринимаемая, а свойство есть лишь форма нашего восприятия. Как же можно после этого утверждать, что мысль есть свойство материи?

Материалисты для того, чтобы объяснить нам, каким образом мысль (нечто непротяженное) может соединяться с материей, с чем-то протяженным, говорили, что, если вещам присущи различные непротяженные свойства, то почему мы не можем допустить, что им присуще и такое свойство, как мышление. Теперь же оказывается, что таких свойств, в качестве особых реальностей, в вещах нет, и потому их аналогия оказывается вполне несостоятельной.

Немыслимость соединения материи с мыслью еще в прошлом столетии доказывал Лейбниц. Он говорил, что соединить материальный атом с мыслью нет возможности. Допустить это можно было бы только в том случае, если бы мы признали, кроме материальной, еще субстанцию духовную; тогда мы могли бы допустить, что материя мыслит. Сказать же, что материя сама по себе мыслит, это значит связать материальное с нематериальным, нечто непротяженное с протяженным, а это невозможно¹²¹.

Но допустим, что материалист прав, когда говорит, что материя обладает способностью мыслить. Ведь в самом допущении этого кроются самые пагубные последствия для материализма. Вы помните, в какой форме раньше материалист выражал свой взгляд. Он говорил: «дайте мне материальный атом, тот самый атом, с которым оперирует физик и химик, дайте мне атом, который только движется и занимает пространство, и я докажу, что из движения этих атомов созидается сознание». Теперь оказывается, что с такими атомами он обойтись не может. Ему нужно, чтобы атому еще было присуще сознание. Вот к какой непоследовательности он приходит: он хотел показать, каким образом из движения материальных частиц созидается сознание, теперь он утверждает, что сознание существует изначала в материи; таким образом, он делает ошибку, которая в логике называется petitio principii, и эта ошибка сама по себе показывает несостоятельность материалистической доктрины. У Бюхнера¹²² мы повсюду находим утверждение, что в мире существует только материя и движение, и в то же время он утверждает, что материя не безжизненна, и что атом представляет из себя нечто одаренное жизнью, а разумеется, и сознанием. И это утверждение нужно считать вопиющим противоречием материализма.

Вот те соображения, которые можно привести против утверждения материалистов, что мысль есть не что иное, как свойство материи.

Теперь рассмотрим ту формулу, по которой мысль есть не, что иное, как функция мозга.

По мнению материалиста, так выражаться может только истинный материалист, и многие из публики разделяют это мнение¹²³. Многие думают, что, когда кто-нибудь произносит эту фразу «мысль есть функция мозга», то он тотчас же произносит чисто материалистическое утверждение. Если бы я не боялся парадоксов, то я мог бы сказать, что эта формула бессмысленна, потому что ее можно понимать в различных смыслах.

Первый грубо-материалистический смысл этой фразы был бы тот, который придавал творец этой формулы, французский физиолог Кабани. «Мозг предназначен для мышления так же, как желудок для пищеварения или печень для выделения желчи». Подобно тому, как печень выделяет желчь, так мозг выделяет мысль, говорил он. Эту формулу в новейшее время употреблял Фохт. Ее, как мы видели, понимали в том смысле, что мозг есть как бы особая железа, которая выделяет мысль; что мысль есть нечто осязаемое, видимое. Это видно из того, что уже Молешотт и Бюхнер¹²⁴ восстали против подобного толкования. Молешотт говорит, что формулу «мысль есть функция мозга» нельзя понимать в том смысле, что мозг выделяет мысль; мысль ведь не жидкость; она – только род движения, не больше. Точно таким же образом и Бюхнер не согласился с этим толкованием. Он говорит, что сравнивать мысль с желчью никак нельзя. Желчь есть нечто весомое, осязаемое, видимое, между тем как мысль не есть ни весомое, ни видимое, ни осязаемое. Это – движение частиц. Когда это же возражение было сделано и противниками материализма, то Карл Фохт с большим раздражением отвечал, что он не нуждается в поучении, что мозг не есть что-либо вроде фильтра, который бы пропускал через себя мысль. Утверждая, что мысль есть функция мозга, он, по его словам, хотел только сказать, что не признает существования души отдельной от тела, души, которой приписывают бессмертие¹²⁵. Ответ этот весьма любопытен. Он ясно показывает, что материалисты гораздо меньше заботятся об обосновании своих собственных взглядов, чем об опровержении взглядов своих противников. Лучше было бы, если бы Фохт позаботился о том, чтобы дать точное толкование своей формуле. Нужно думать, что Фохт в естествознании осторожнее обращался с терминологией.

Может быть и другое толкование формулы «мысль есть функция мозга». По этому толкованию, мысль есть такой же физиологический процесс, как и всякий другой. Напр., подобно тому, как функция мускула есть сокращение, так функция мозга – мышление, и подобно тому, как сокращение есть физиологический процесс, так и мышление есть физиологический процесс. Такое толкование нельзя признать на том основании, что, как мы это видели, к мышлению категории протяженности не применимы, тогда как к физиологическим процессам они применимы.

Третье толкование этой формулы заключается в признании, что мозг необходим для мышления. Могут сказать, вот истинно материалистический взгляд. Но это неверно, так как даже настоящий, самый крайний спиритуалист мог бы сказать то же самое. Спиритуалист и не думает отрицать того, что мозг необходим для мышления, но, по его представлению, в нашем существе, кроме мозга, есть еще и душа. Душа и мозг – это как бы артист и его инструмент. Душа – это артист, который управляет инструментом, т. е. мозгом, но как артист может играть только тогда, когда есть инструмент, так и душа может оказывать воздействие на тело только в том случае, если есть мозг. Поэтому становится понятным, что, по признанию спиритуализма, мозг является необходимым для того, чтобы мысль осуществилась. Все исходит от души, но при участии мозга. Если материалист думает, что он один может признать необходимость мозга для мышления, то он в этом ошибается, потому что спиритуалист признает то же самое.

Есть еще четвертое возможное толкование этой формулы, которое принадлежит стороннику так называемого эмпирического параллелизма. И сторонник эмпирического параллелизма тоже может сказать, что «мысль есть функция мозга», вовсе не думая, что мышление есть материальный процесс. Понятие функция в данном случае он употребляет в том самом смысле, в каком оно употребляется в математике. Мы знаем, что, когда две величины так связаны друг с другом, что изменение одной величины влечет за собою определенное изменение другой, то такое отношение есть отношение функциональное. Поясню примером. Есть две таких величины, как площадь круга и радиус. Они так связаны между собою, что с изменением величины радиуса изменяется и площадь круга и, наоборот, с изменением площади круга изменяется и радиус; чем больше радиус, тем больше площадь круга; чем больше площадь круга, тем больше радиус; они так связаны между собою, что мы можем сказать, что между радиусом и площадью круга есть функциональное отношение. Сторонники эмпирического параллелизма говорят, что такое же отношение существует и между физиологическими процессами и мышлением, между тем, что мы называем «физическим», и тем, что мы называем «психическим»; между ними отношение функциональное; когда изменяется одно, то соответственно изменяется и другое. Когда изменяется мозг, то изменяется и соответствующее этому изменению психическое; функцией в данном случае будет психическое. Но мы знаем, что изменения в сфере мысли вызывают физические изменения, так что в этом смысле можно сказать, что мозговая деятельность есть функция мышления. Одним словом, между явлениями физическими и явлениями психическими существует функциональное

отношение. Из этого ясно, что формулу «мысль есть функция мозга» может признать и сторонник эмпирического параллелизма¹²⁶, и потому материалист неправ, когда думает, что ему одному свойственно так выражаться.

Вы видите, что эта формула непригодна для материалиста, потому что ей можно дать такое толкование, с которым сами материалисты согласиться не могут, или такое, которым может пользоваться и спиритуалист, или, наконец, такое, которое признает сторонник эмпирического параллелизма.

После всего этого материалист должен заявить: «раз эта формула вызывает такое различное толкование, то я отказываюсь от нее, но от основной своей мысли я все-таки не отказываюсь: она сводится к следующему: употребляя эту формулу, я хотел, сказать, что мысль без движения материальных частиц осуществиться не может, она зависит от мозга, и в этом отношении между физическим и психическим большая разница. В то время, как физические процессы могут быть без психических, как, напр., дыхание, пищеварение, кровообращение, ни одно психическое явление без соответствующего физического совершаться не может; я не могу ни мыслить, ни чувствовать без соответствующих физиологических процессов в моем организме. Из этого, я думаю, можно сделать то заключение, что явления физические главнее, они являются как бы причиной, а явления психические суть только результат деятельности частиц материи, и именно в этом смысле моя основная формула остается непоколебимой. В мире существует только материя, а что касается психических явлений, то они – только результат ее деятельности; физическое есть причина психического; физическое порождает психическое». Вот четвертая формула материализма. В следующей лекции я займусь рассмотрением того, в какой мере и эту формулу материализма можно признать правильной.

Понятие причинности в естествознании. – Связь этого понятия с законом превращения энергии. – Понятие превращения и сохранения энергии. – Физическое не может превратиться в психическое. – Явления психические и физические совершаются параллельно. – Понятие эмпирического параллелизма. – Несостоятельность аргумента, заимствованного из биологии.

Мы рассмотрели уже три основных положения материализма. Прежде всего мы рассмотрели то положение материалистов, по которому «мысль есть движение вещества». Мы допустили, что материалист согласился с нами, что мысль протяженностью обладать не может, а потому и движением вещества быть не может; но, признавая это, он тем не менее может настаивать на своем основном положении. Он может сказать, что, если признать, что в мире существует только материя, то нужно будет допустить, что мысль есть не что иное, как свойство материи, наряду с другими непротяженными свойствами ее. Мы видели, что и это положение материалистов неправильно, и неправильно по той причине, что в действительности никаких свойств, сил в вещах реально, объективно нет и не может быть, а то, что мы называем «силой», «свойством», «способностью», есть не что иное, как форма нашего мышления, только лишь отвлечение. На этом основании можно утверждать, что мысль свойством материи не может быть. Третья формула материалистов сводится к тому, что мысль есть не что иное, как функция мозга, но она отличается такою неопределенностью, что лучше будет, если материалисты совсем откажутся от нее. Таким образом, остается четвертая формула, которую нам предстоит рассмотреть. Эта формула сводится к утверждению, что мысль есть продукт движения вещества.

Материалист может сказать: «я согласен с тем, что мысль протяженностью не обладает, что мысль не есть свойство материи и не есть функция мозг, но я настаиваю на своем прежнем мнении, что мысль есть продукт движения вещества, потому что в мире истинною реальностью обладают только материальные атомы, способные двигаться, и из движения которых созидается все остальное, в мире существующее». Я обращаю ваше внимание на эту аргументацию. Если бы даже материалист и согласился с тем, что мысль протяженностью не обладает, то это ему не мешает утверждать, что мысль есть только лишь продукта движения материальных частиц. Если даже он допустит непротяженность мысли, но при этом признает ее только лишь результатом движения материальных частичек, то все-таки он остается чистым материалистом.

Теперь нам предстоит рассмотреть положение, что мысль есть продукт движения вещества. Это положение кажется настолько убедительным, что оно кажется просто неопровержимым. Факты, указывающие на связь между явлениями физическими и явлениями психическими, материалистами истолковываются в том смысле, что эта связь причинная (в естественно-историческом смысле). Они говорят, что между явлениями физическими и психическими есть причинная связь, совершенно такая, как в том случае, когда огонь порождает теплоту. Если мы будем рассматривать деятельность мозга, то мы найдем, что существует полное соответствие между деятельностью известных частей его и психическими процессами: если известные часта мозга налицо, то налицо и соответствующие им психические процессы; парализуются эти части, и соответствующие им психические процессы исчезают; если парализованная часть мозга восстанавливается, то и психические процессы появляются вновь; когда нервы возбуждаются, то и сознание существует; когда нервы находятся в покойном состоянии, то и психические процессы отсутствуют, словом сказать, совершенно так, как во всех других причинных соотношениях в мире физических явлений; а так как причина важнее, чем действие, ибо вообще причина порождает действие, то и физическое порождает психическое. Вот пример. Перед нами человек в обмороке; его нервы не функционируют, у него нет и психической жизни, но как только нервы начинают действовать, к нему возвращается и сознание; очевидно, здесь имеет место причинная связь. Далее, я слышу выстрел; в этом случае происходит колебание воздушных волн, которое возбуждает мои слуховые нервы; это возбуждение рождает во мне ощущение звука; следовательно, здесь физическое является причиной, а психическое действием. На основании подобных фактов материалисты утверждают, что вообще психическое происходит от физического, что физическое порождает, созидает психическое, что физическое превращается в психическое.

Эта аргументация кажется непоколебимой, и материалисты с особенным упорством настаивают на ней, но заметьте, что и противники материализма с таким же упорством настаивают, что в рассматриваемом случае, наоборот, нет причинной связи. Само собою разумеется, что положение противника материализма гораздо труднее, чем положение сторонников материализма. Это происходит оттого, что терминология материалистов на первый взгляд кажется более понятной, на самом же деле она страдает полною неопределенностью.

Прежде всего следует рассмотреть, как употребляется понятие причинности и как оно должно быть употребляемо. Мне могут сделать упрек, что я слишком много внимания уделяю выяснению различных терминов; мне могут сказать, что такой термин, как «причина», и без выяснения понятен. Но это не совсем верно. По справедливому замечанию одного французского философа, «философия есть только усовершенствованный язык», этим она отличается от обиходной мысли. Напр., слово «причинность», кажущееся на первый взгляд вполне понятным, в действительности часто понимается неправильно, и это неправильное понимание причинности способно ввести в заблуждение в различных областях науки.

Рассмотрим, как обыкновенно понимается причинность. Положим, у нас есть явление А, которое порождает явление Б; между ними есть причинная связь. В этой связи между А и В, кажется, содержится нечто таинственное, так как мы видим, что в действии содержится нечто такое, чего нет в причине. Напр., мы говорим: «солнечные лучи являются причиной зеленого цвета растений» (листья растений, произрастающих в отсутствии солнечного света, как известно, теряют зеленый цвет). Спрашивается: каким же образом причиной зеленого цвета растений являются солнечные лучи? В лучах солнца, ведь, зеленого цвета нет¹²⁷, а, между тем, они производят зеленый цвет. Искра сожгла город и произвела народное бедствие. Искра – причина, народное бедствие – действие. Действие содержит в себе то, чего нет в причине. Многие поэтому старались определить внутреннюю связь, существующую между причиной и действием. Они истолковывали эту связь, таким образом, как если бы в причинной связи причина была живым существом, чем-то таким, что является творцом по отношению к следствию, в таком же роде, как, напр., художник, который созидает картину из ничего, или инженер, который из камня и металла созидает мост, или мастер, который из бесформенной массы делает красивую мебель. По этому пониманию, причина есть нечто творческое.

Приняв это обстоятельство в соображение, мы легко поймем, отчего материалист так отстаивает свою точку зрения, что физическое есть причина психического, физическое порождает психическое. Думая таким образом, он может утверждать, что причина только и существует, т. е., что истинною реальностью обладают только материя и движение материальных атомов, и эти движения порождают все то, что мы называем психическим, которое истинною реальностью не обладает.

Противник материализма должен показать, что материалист ошибается, когда утверждает, что между физическим и психическим существует причинная связь¹²⁸, а исходя из этого, он может доказать, что, кроме материи, существует еще нечто и другое. Моя ближайшая задача заключается в том, чтобы разобрать, что называется причинностью в мире физическом, и с чем она связана.

Положим, мы имеем движущееся ядро, которое встречает на своем пути стену и разрушает ее. Мы можем сказать, что движение ядра есть причина разрушения стены. Физик сказал бы, что движущееся ядро содержит в себе известное количество энергии, которую оно тратит на преодоление сцепления между частицами стены. Мы говорим, что солнечная теплота есть причина таяния льда. Это, другими словами, значит, что солнце содержит в себе известное количество энергии, которая употребляется на то, чтобы привести лед из твердого состояния в жидкое, т. е., чтобы изменить расположение частиц льда. Ток, идущий по телеграфной проволоке, есть причина движения якоря электромагнита. При ближайшем рассмотрении оказывается, что в батарее развивается известное количество химической энергии, которая превращается в движение якоря электромагнита. Физик может сказать: «вот что называется причинной связью: причинная связь в мире физическом означает превращение одного рода энергии в другой».

Чтобы понять это, разберем, что в физике называют превращением энергии.

Если бы мы предположили, что в мире существует только материя, и что частицы ее находятся в абсолютном покое, тогда не было бы никаких «процессов». Существование этих последних можно понять только в том случае, если признать, что материальные частицы приходят в состояние движения.

Мы знаем, что материальная частица, находящаяся в состоянии движения, может привести и другую материальную частицу в движение, или сообщить ей ускорение. Всякая материальная частица, находящаяся в движении, может преодолеть известное сопротивление. Эта способность материальной частицы преодолеть сопротивление или совершать работу, называется энергией¹²⁹.

Энергия может быть разной величины: одна может быть больше, а другая меньше. Положим, я беру гирю в один фунт и поднимаю ее на один фут высоты. Физики говорят, что количество энергии, которую я затратил на эту работу, равняется одному футо-фунту. Это и служит единицей для измерения энергии вообще.

Энергия бывает двух видов. Один вид энергии называется кинетической, а другой потенциальной. Понять разницу между тем и другим видом энергии очень нетрудно. Положим, мы имеем ядро или какое-нибудь другое тело в состоянии движения. В таком случае говорят, что тело обладает кинетической энергией. Если же тело не движется, но при известных условиях может совершить известное количество работы, то говорят, что оно обладает потенциальной энергией. Напр., гиря, находящаяся на столе, не движется, но она обладает потенциальной энергией, т. е., при известных условиях она может совершить известную работу.

Произнося слово энергия, не следует думать, что внутри вещи скрыта какая-то «сила», которая называется энергией. Говоря о том, что какому-либо телу присуща энергия, мы имеем в виду только высказать, что тело может совершить известную механическую работу или преодолеть известное сопротивление, и больше ничего под энергией мы не должны себе представлять.

Потенциальная энергия может переходить в кинетическую и наоборот; при этом количество энергии не пропадает, не теряется. Напр., я поднял гирю на известную высоту и употребил на эту работу известное количество кинетической энергии; гиря обладает теперь потенциальной энергией, так что, если лишить ее опоры, то она совершит ровно столько же работы, сколько я потратил на ее поднятие.

Существуют еще виды энергии: это тепловая энергия, энергия химического сродства и т. п. Старые физики думали, что теплота происходит от теплорода, проникающего в тело. Когда тело обладает теплородом, оно тепло, но когда теплород удаляется из тела, то оно становится холодным. В настоящее время физики думают, что тело становится теплым оттого, что частицы его приходят в состояние движения. Поэтому теплота есть особый вид энергии, который называется тепловой; но кроме тепловой энергии, существует еще электрическая, световая и другие энергии; каждая из них может превращаться в другую.

Я позволяю себе привести несколько примеров, чтобы показать, что кинетическая энергия движущихся масс может превращаться в тепловую, и наоборот. Положим, мы имеем движущееся ядро; на пути движения ядра находится броня корабля. Ядро останавливается в своем движении, не будучи в состоянии пробить ее. Кажется, что кинетическая энергия пропадает, на самом же деле взамен ее броня корабля согревается. В таком случае говорят, что кинетическая энергия движущегося ядра превратилась в тепловую энергию; при этом предполагают, что движение массы превратилось в молекулярное движение. Если бы мы были в состоянии тепловую энергию превратить обратно в механическую, т. е., молекулярное движение превратить в молярное (т. е. в движение массы), то в данном случае оказалось бы, что тепловая энергия равна той энергии, которой обладало движущееся ядро.

Возьмем обратный пример. Положим, нам нужно привести в движение паровоз. Для этого мы кладем уголь в печь паровоза и зажигаем его; вследствие этого вода в котле нагревается и превращается в парообразное состояние. Образовавшийся таким образом пар обладает известною упругостью, благодаря которой приходит в движение поршень цилиндра; прямолинейное движение поршня цилиндра превращается во вращательное движение колес паровоза, и паровоз изменяет свое положение в пространстве.

Если бы мы рассмотрели ближе те процессы, которые здесь совершаются, то нам представилось бы приблизительно следующее. Мы зажигаем уголь, уголь горит. Но что такое горение? Горение есть процесс химический, соединение углерода с кислородом, которое происходить оттого, что между углеродом и кислородом есть химическое сродство. Химическое сродство есть не что иное, как взаимное притяжение частичек углерода и кислорода, когда они приходят в близкое соприкосновение. В процессе горения образуются новые частицы (угольной кислоты), которые, вследствие столкновения атомов углерода и кислорода, должны находиться в сильном движении, и это движение передается частицам воды в котле, которые, в свою очередь, приходят в такое усиленное движение, что сцепление между частицами воды утрачивается и вода превращается в пар. Частицы пара находятся в состоянии усиленного движения. По сравнению одного физика, частицы воды в парообразном состоянии напоминают собою рой пчел или мошек, которые летают в разные стороны; они ударяются о стенки сосуда и своими движениями создают то, что мы называем упругостью, которая и производит указанное выше движение поршня цилиндра, благодаря чему и происходит движение паровоза. На этом примере вы видите, что тепловая энергия переходит в энергию механическую или в движение массы¹³⁰.

Если бы мы не ограничились одним этим примером, а рассмотрели ряд других физических явлений, то всюду мы видели бы одно и то же превращение одного вида энергии в другой, превращение механического движения в тепловое, электрическое, и наоборот. Но здесь особенно важно то, что энергия, при переходе из одного вида в другой, ничего не теряет в своем количестве, что количество энергии остается постоянным, неизменным.

То, что справедливо относительно явлений физического мира вообще, справедливо и по отношению к нашему организму с его нервной системой. Что представляет собою наш организм? Он есть такое же материальное тело, как и все другие тела. Наш организм содержит много различных форм энергии, и, именно, благодаря тому, что мы вводим в него пищевые вещества, которые обладают химической энергией и которые превращаются в нашем организме в другие виды энергии; эта энергия обнаруживается в движении наших мускулов, нашего голосового аппарата и т. п.; кроме того, наш организм выделяет огромное количество теплоты в окружающую среду, иногда производит электрические токи. Физики и физиологи думают, что то количество энергии, которое получается нашим организмом, и то, которое им расходуется, приблизительно равны между собою.

На том основании, что один вид энергии переходит в другой, и на том основании, что количество ее при этом не изменяется, физики утверждают, что количество мировой энергии постоянно и неизменно, и что она не может возникнуть из ничего и превратиться в ничто¹³¹.

После этого спросим натуралиста, «может ли физическая энергия превратиться в сознание, в психические процессы?», и он нам скажет, что в современном естествознании установлено, что количество энергии постоянно, что энергия не рождается из ничего и не превращается в ничто, что физическая энергия может превратиться только или в энергию кинетическую, или в энергию потенциальную, а превратиться во что-нибудь такое, что не есть ни кинетическая, ни потенциальная энергия, не может; а так как сознание, как явление, ничего общего не имеющее с пространственной протяженностью, не есть ни кинетическая, ни потенциальная энергия, то движение материальных частиц не может превратиться в сознание или в психические процессы; а между тем мы видели, что материалисты утверждают, что движение в мозгу может превратиться с сознание¹³².

Следовательно, для материалиста остается одно из двух: или сказать, что основной закон естествознания – закон сохранения энергии – неточен; тогда он может утверждать, что часть физической энергии может превратиться в то, что не есть энергия, т. е., в сознание, или же он должен сказать, что закон сохранения энергии является точным, тогда он должен будет признать, что физическая энергия может превращаться только в физическую же энергию, что физические явления превратиться в явления психические не могут. Мы очень легко можем себе представить, что процессы в мозгу могут превратиться в движение мускулов или в возбуждение каких-нибудь других частей мозга, но превратиться в сознание они не могут, так как это противоречит основному положению естествознания¹³³.

Чтобы не казалось, что в таком виде опровергают материализм только философы, я позволю себе сослаться на Роберта Майера, с именем которого связывается открытие закона сохранения энергии. По его мнению, закон сохранения энергии не может быть приложим в одинаковой мере и к материальному и к духовному миру; хотя духовные деятельности и неразрывно связаны с молекулярными процессами в мозгу, но ими они не исчерпываются¹³⁴. Т. е., по его мнению, между материальными и духовными явлениями есть различие, не дозволяющее применять к последним закона сохранения энергии. Другой ученый, немецкий физиолог Дю-Буа-Реймон, который своей речью «о границах естествознания» вызвал сильное неудовольствие среди материалистов, говорит: «движение может производить только движение, или может превратиться только в потенциальную энергию. Потенциальная энергия может произвести только движение. Механическая причина переходит всецело в механическое действие. Психические процессы, совершающиеся в мозгу наряду с материальными, не имеют поэтому для нашего рассудка достаточно основания, они стоят вне закона физической причинности»¹³⁵.

Из этого следует, что материалисты, утверждая, что физические процессы порождают психические, что физические процессы суть причина психических процессов, погрешают против основного положения естествознания.

По представлению того, который допускает превращение нервного движения в сознание, дело как будто бы так обстоит, что в известном пункте нервная деятельность прекращается, и вслед за этим прекращением наступает психическая деятельность. Таким образом, физические движения превращаются в психические состояния.

Но неправильность такого представления обнаруживается также и из того, что, во-1-х, анатомически неизвестно, чтобы где-нибудь нервная система прерывалась; как известно, связь между элементами мозга непрерывна. Βο-2-х, мы не имеем никаких данных для определения того, действительно ли физические процессы предшествуют психическим и действительно ли психические процессы возникают только тогда, когда физический процесс прекратил свое существование, как это бывает, по обыкновенному пониманию, в причинной связи.

Если бы взгляд материалистов на возможность превращения физического в психическое был правилен, то в некоторых сложных психических процессах мы должны были бы допускать превращение физического акта в психический, а затем психического опять в физический.

Возьмем для примера какое-нибудь сложное действие, где восприятие соединялось бы с движениями.

Вы идете по улице; знакомый, которого вы не видите, называет вас по имени; вы слышите ваше имя, после чего и у вас является известное представление, и вы оборачиваетесь. Теперь спросим материалиста, как он представляет себе весь происшедший в этом случае процесс. Материалист скажет так: «когда знакомый произносит ваше имя, происходит колебательное движение частиц воздуха, которое доходит до концевого аппарата вашего слухового органа, возбуждает его. Отсюда это возбуждение идет по чувственному нерву и доходит до мозга, скажем, корки головного мозга; здесь это возбуждение (физико-химический процесс) превращается в представление звука, которое в свою очередь превращается в нервное возбуждение, идущее по двигательному нерву к (мускулам шеи, сокращение и растяжение которых приводит к тому, что вы оборачиваетесь».

Итак, вы видите, что, по мнению материалиста, в известный момент физический процесс превращается в психический, а психический процесс, в свою очередь, превращается в физический процесс, который вызывает сокращение мускулов шеи. Из объяснений материалиста следует, что в физических процессах наступает некоторый перерыв. Вначале идет физический процесс, затем он сменяется психическим, а психический, в свою очередь, сменяется физическим. Если бы мы спросили самого материалиста, имеет ли он какие-нибудь основания, заимствованные из физиологии и анатомии, то оказалось бы, что никаких таких оснований он не имеет. Сколько бы мы ни исследовали мозг, мы не нашли бы в нем прерывистости. Головной мозг представляет из себя нечто непрерывное; поэтому утверждение материалистов в высокой степени ошибочно. По остроумному сравнению Бэна, если бы было справедливо объяснение материалистов, то оказалось бы, что мы имели бы нечто вроде материальных берегов с нематериальным океаном посредине¹³⁶. По мнению немецкого физиолога Геринга, «физический процесс не может, достигши известной части мозга, внезапно превратиться в нечто невещественное, чтобы, по прошествии некоторого времени, или в другой части мозга снова возникнуть в форме вещественного процесса»¹³⁷.

Если бы мы попросили физиолога объяснить указанный процесс с точки зрения чисто физиологической, то он сказал бы следующее: «Когда вас назвали по имени, то произошло колебание частиц воздуха, что вызвало раздражение концевого аппарата вашего слухового органа, затем это раздражение пошло к мозгу, достигло до корки мозга, а оттуда по двигательным нервам пошло по мускулатуре шеи». С моей физиологической точки зрения я больше ничего не знаю об этом процессе. Здесь физический процесс является непрерывным.

То же самое действие психолог с точки зрения чисто психологической должен был бы объяснить совсем иначе. Он сказал бы: «у меня явилось в сознании сначала известное представление звука, затем известное представление о действии, которое я должен совершить, и, наконец, импульс привести в исполнение известное действие».

Теперь, положим, физиолог хотел бы отдать отчет об этих психических процессах, о которых говорит психолог. Как он мог бы это сделать? Он должен был бы допустить одно из двух: или, что в известном месте нервная деятельность прерывается, прекращается и наступает психическая деятельность, или он должен допускать, что психическая деятельность совершается одновременно с физиологическими процессами. Надо думать, что физиолог предпочтет этот второй взгляд.

Из этого следует, что способ выражения материалиста, по которому в известных пунктах физические процессы превращаются в психические, а затем опять в физиологические, неверен. Можно сказать, что те и другие процессы совершаются одновременно, а из такого признания получается совсем другая картина отношений между физическим и психическим.

Я обращаю ваше внимание на то, что те и другие процессы совершаются одновременно. Если мы скажем, что все факты, которые указывают на связь между физическим и психическим, указывают в то же время на то, что они совершаются одновременно, то и все выводы предстанут перед нами совсем в другом виде. Материалист говорит, что физическое порождает психическое, является причиной, а мы говорим, что физические и психические процессы протекают параллельно. С одной стороны происходят физиологические процессы, с другой психические; а отсюда следует, что для психических явлений существует особый источник, что физические явления существуют сами по себе, а психические явления сами по себе. Следовательно, сказать, что в мире реально существует только материя – нельзя; следует признать, что есть еще нечто, что дает начало психическим явлениям.

Таким образом, точка зрения материалистов этими соображениями совершенно устраняется. При объяснении психических явлений нельзя исходить из принципа материального; материальный принцип порождает только материальные движения, а для психических явлений существует другой источник. Из этого следует, что реальна не только материя, но реально и психическое.

Я восстаю против понятия причинной связи между явлениями физическими и явлениями психическими. Если признать, что между физическим и психическим нет причинной связи, то следует заключить, что материя не может порождать психических явлений; значит, для психического есть другие источники. Само собою разумеется, я не настаиваю на терминологии. В данном случае я мог бы сказать, что физические изменения в мозгу вызывают психические процессы, но было бы неправильно, если бы я сказал, что физические изменения в мозгу порождают психические процессы, превращаясь в них. Физическое порождать психических процессов не может; физическое порождает только физическое, а рядом с физическим совершается психическое.

Есть в настоящее время философы школы Авенариуса, о котором можно сказать, что он известен, как позитивист, как отрицатель метафизики, сверхчувственного познания, и я охотно воспользуюсь тем, что говорит этот философ, так как некоторым авторитетом он пользуется и у нас в России. Авенариус держится того же самого взгляда на отношение между психическим и физическим, которое я здесь излагаю, т. е., не признает между ними причинной зависимости. Он говорит, что в современной науке понятие причинности может легко ввести в заблуждение. Напр., если физик неправильно будет употреблять слово причинность, то в его выводах будут большие промахи. Поэтому Авенариус предлагает вовсе не употреблять в физике понятие причинности, не говоря уже о философии, где неправильное употребление этого слова, как, напр., в вопросе о взаимодействии души и тела, способно ввести в заблуждение, как это и случилось с материалистами. Авенариус думает, что понятие причинности следует совсем устранить из науки, потому что это понятие, по его мнению, содержит элемент анимизма, фетишизма, т. е., отношение причинности понимается так, как если бы причина была живое существо. В реальном мире мы имеем дело лишь со сменой явлений, повторяющейся с известной закономерностью. Если бы явления не повторялись, то и самой науки не было бы. Важно именно то, что явления повторяются и связь между явлениями вполне закономерна. Мы должны признать, что всегда может существовать явление А, с которым определенным образом связывается явление В, и, именно, таким образом, что появление одного обусловливает появление другого. Такую связь явлений Авенариус называет не причинной связью, а отношением обусловливающего к обусловленному. Если это понятно, то легко понять, что положение Авенариуса сводится к тому, что в математике называется функциональным отношением. Мы не спрашиваем, какая существует внутренняя связь между изменениями двух величин. Мы говорим только, что, когда одна величина изменяется определенным образом, то и другая величина изменяется определенным образом, и наоборот. То же самое мы можем сказать о связи между явлениями физическими и явлениями психическими. Когда изменяется физическое явление, то изменяется и соответственное психическое, и наоборот, когда изменяется психическое, то изменяется и соответственное физическое явление, и их связь будет только функциональная. В этом смысле мы можем сказать, что мысль есть функция мозга, но с таким же правом мы можем сказать, что и физические явления в мозгу суть функции изменений в психической сфере¹³⁸.

Эта теория имеет характер чисто эмпирический. Каким образом душа действует на тело, существует ли материя, как отдельная субстанция, или нет, по мнению Авенариуса, – вопросы, не подлежащие исследованию эмпирической науки. Мы должны просто констатировать реально существующие факты и больше ничего. В самом деле, эта точка зрения совершенно правильна, и те, которые признают несостоятельность материализма и не желают искать философского решения вопроса об отношении психических явлений к физическим, могут найти себе убежище в эмпирическом параллелизме. Эмпирический параллелизм с научной точки зрения вполне безупречен, так как он имеет дело с научно-констатированными фактами; он имеет дело с непосредственно данными явлениями и остается на точке зрения строго эмпирической науки.

Чтобы закончить рассмотрение вопроса о происхождении сознания из материальных движений, из материи, нам следовало бы рассмотреть еще один вопрос, который обыкновенно приводится в связь с вопросом о происхождении сознания из материи. Именно, многие думают, что биология доставляет нам неопровержимые данные для доказательства того, что сознание происходит из материи.

В мировой жизни большая часть явлений приходится на долю физических процессов. Жизненные процессы составляют только узко ограниченную область. Из этих процессов опять-таки на долю очень немногих приходятся такие, в которых мы замечаем психические явления, или в которых мы можем так или иначе доказать их существование. Психическая область есть нечто более узкое, чем физическое, притом обусловленное определенными материальными сочетаниями и качествами. Отсюда недалеко до предположения, что психические отправления суть функции определенных высокоорганизованных субстанций¹³⁹.

По теории эволюции, как известно, высшие организмы развиваются из элементарных, эти из еще более элементарных, пока, наконец, мы не придем к таким организмам, которые представляют из себя не больше, как комочек протоплазмы, которая, в свою очередь, созидается из простых химических элементов. По-видимому, есть даже факты, которые прямо доказывают справедливость этого воззрения.

В биологии существовало сомнение относительно того, могут ли организмы возникать при помощи так называемого самозарождения, т. е., просто из соединения химических элементов. Некоторые натуралисты думали, что, хотя нет возможности прямо доказать самозарождения, однако оно вполне вероятно. На это, между прочим, указывает то обстоятельство, что в глубине океана Гексли открыл организм самый простейший, какой только мы можем себе представить. Этот организм представляет из себя не что иное, как бесформенный комочек протоплазмы, который сохраняется и питается, не имея никаких органов. Существование такого простого организма, по мнению некоторых, делает вероятным возникновение жизни из соединения простых химических элементов.

Поэтому некоторые думают, что на вопрос, что в жизни земли существовало прежде, дух или материя, следует ответить, что, конечно, материя, потому что из нее создается жизнь вообще и психическая жизнь в частности.

К сожалению, подробный ответь на этот вопрос мог бы отвлечь меня от прямой задачи моих лекций, а потому я считаю возможным ограничиться следующим замечанием.

Защитники материализма видят в вышеприведенных рассуждениях доказательство того положения, что в мировом развитии появление материи предшествует появлению духа. Материалист предполагает, что в мировой жизни сначала совсем нет духовной жизни, что наступает определенный момент, когда внезапно возникает духовная жизнь, которая и является продуктом известной материальной организации.

Но правильно ли это рассуждение? Может быть, материя на самых элементарных стадиях своего развития уже сопровождается жизнью и даже, в известном смысле, сознанием. Есть философы, которые, именно, предполагают, что даже материальный атом одарен сознанием¹⁴⁰. По их мнению, нельзя сказать, что сознание возникает в мировой жизни только в известный момент. Оно существовало в ней уже с самого начала.

Разумеется, это – гипотеза, которую нельзя доказать, но которую нет возможности и опровергнуть; а из этого, мне кажется, следует, что защитник материализма не может ссылаться на факт первоначальности безжизненной и бессознательной материи, как на нечто несомненное, чтобы доказать происхождение из нее сознания.

Задачи теории познания. – Понятие наивного реализма. – Звук с точки зрения психологической, физической и физиологической. – Отношение между ощущением звука и порождающими его физическими условиями. – О субъективности ощущения звука.

Теперь мне остается разобрать вопрос о материализме с точки зрения теории познания или гносеологии. Если я отвожу отдельное место рассмотрению несостоятельности материализма с точки зрения теории познания, то это потому, что среди философов господствует мнение, по которому гносеологический аргумент против материализма является самым сильным аргументом. По мнению очень многих, со времени Канта и Шопенгауэра, которые пользовались именно этим аргументом, популярный материализм, или, как в Германии его называют, materialismus vulgaris, должен считаться доктриной, окончательно опровергнутой.

Теория познания представляет одну из самых главных частей современной философии. Нет возможности строить философскую систему, если не определить заранее, что может наш ум познать и от познания чего он должен отказаться навсегда, если не определить заранее пределов человеческого познания.

Что такое теория познания и какой ее предмет, довольно трудно сделать понятным. В самых общих чертах о ней можно сказать, что она имеет своею целью определить отношение, существующее между «бытием» и «мышлением», между субъектом и объектом. Разница между бытием и мышлением очевидна для всякого. Я вижу пред собою дерево: это есть определенная «вещь». Но в то время, когда я созерцаю дерево, у меня является представление дерева. Это есть «мысль». Между деревом, как «мысль», и деревом, как «вещь», есть несомненно огромное различие; и вот возникает вопрос, какое существует отношение между представлением и между вещью, каким образом вещь делается представлением? Далее, все что мы познаем, мы познаем при посредстве нашего духа. Спрашивается, таковы ли суть вещи, как их познает наш дух, или они, может быть, в действительности отличны от того, какими наш дух их представляет; может быть, наш дух, или субъект, в познание вещей привносит от себя нечто. Теория познания должна определить, что в нашем познании принадлежит субъекту и что – объекту.

Аргументация материализма с точки зрения теории познания сводится к утверждению, что «в действительности существует только материя, что всякое существование имеет только материальный характер, что существование материи, несомненно, между тем как всякий другой вид существования подвергается сомнению». Против этого аргумента материалистов многие философы и ученые, как мы увидим впоследствии, возражали в том смысле, что дело обстоит как раз наоборот: если можно, вообще, подвергать сомнению, какое бы то ни было существование, то, прежде всего, кажется сомнительным именно существование материи; что сознание существует – это непосредственно очевидно, а что материя существует, это нужно доказать.

Что касается меня лично, то я надеюсь впоследствии показать, что утверждение материалистов, будто бы в мире существует только материя, неправильно, потому что, как только мы допускаем существование материи, мы вместе с тем допускаем существование и сознания. Признание существования материи равносильно признанию существования сознания.

Чтобы это сделалось понятным, мы рассмотрим основное положение так называемого наивного реализма. Возьмем для этого следующий пример. Положим, перед нами апельсин. Он имеет известный цвет, известную величину, форму; если мы его разрежем, то ощутим известный запах и т. д. Если бы мы спросили человека, не имевшего случая заниматься философией, существуют ли указанные свойства: вкуса, запаха, цвета и т. д., объективно, то надо думать, что и самый вопрос показался бы ему странным. «Конечно, сказал бы он, все эти свойства существуют объективно реально, и наши представления суть не что иное, как только лишь копии этих свойств, существующих объективно. Вообще, ведь все наши представления суть копии вещей, существующих объективно». Учение, признающее объективную реальность за указанными свойствами, называется наивным реализмом. По этому воззрению, наш ум есть как бы зеркало, в котором отражаются вещи и события.

Но этот взгляд давным-давно опровергнут философами, Декартом и Локком¹⁴¹, которые находили, что если бы не было ушей, не было глаз, то звука, цвета, вкуса, запаха и пр. вовсе не существовало бы, что эти свойства имеют только субъективное существование, что они суть только лишь содержание сознания; и этот взгляд в новейшее время поддерживали такие выдающиеся физиологи, как Гельмгольц¹⁴², Фикк и др.

Чтобы сделать этот вопрос понятным, рассмотрим «звук» с трех различных точек зрения, с точки зрения физической, физиологической и психологической. Совместное рассмотрение этих трех точек зрения представляет для нас важность, между прочим и потому, что еще раз укажет нам на коренное различие, существующее между психическими и физическими явлениями.

Рассмотрим звук сначала с точки зрения психологической.

Если какое-нибудь твердое тело падает на пол, то оно вызывает в нас то ощущение, которое мы называем стуком. Трение листьев друг о друга вызывает звуковое ощущение шелеста. Подобного рода звуковых ощущений чрезвычайно много; сюда относятся: шуршание платья, жужжание насекомых, журчание ручейка и т. п. Они настолько различны, что подвести их в одну группу не представляется никакой возможности. Для этого рода ощущений даже часто трудно подобрать определенное название. Но среди звуковых ощущений выделяется одна группа, которая носит название музыкальных тонов. Это именно те звуки, которые употребляются в музыке. Музыкальные тоны мы отличаем друг от друга по их высоте. Одни тоны высоки, например, дискантовые, другие низки, напр., басовые. Само собою, разумеется, что среди басовых одни выше, другие ниже. Один и тот же тон может иметь еще одно свойство, которое отличает его от других тонов той же высоты.

Если мы произведем тон do₂ на фортепиано, на скрипке, на флейте, то хотя эти три тона будут одинаковой высоты, но они будут отличаться друг от друга характерными особенностями, и это различие их называется различием тембра.

Если мы заставим действовать на наше ухо два тона вместе, и один из них будет do₁ а другой do₂ ,то эти два тона дадут как бы одно ощущение, которое называется созвучием или интервалом октавы. Если мы возьмем три тона, например, do₃ , mi₃ , sol₃ ,то мы получим аккорд, состоящий из трех музыкальных тонов, в котором более или менее развитое ухо в состоянии с большей или меньшей отчетливостью различать существование трех указанных тонов. Эта способность различать в сложном сочетании музыкальных тонов отдельные тоны может быть названа способностью анализировать тоны. Вот психологические факты.

Теперь рассмотрим те физические факты, которые порождают звуковое явление.

Я беру в руки камертон и при помощи удара заставляю его звучать. Камертон приходит в колебательное движение. Так как он довольно велик, то можно даже непосредственно видеть его колебательные движения, можно ощутить при помощи руки, что ножки камертона совершают колебательные движения. Но следует заметить, что, если бы между камертоном и моим ухом не было никакой упругой среды, то я не был бы в состоянии ощущать звук. Звук я ощущаю потому, что между моим ухом и между камертоном находится особая среда, именно воздух, в котором совершаются определенные изменения. Физики говорят, что, вследствие дрожания камертона, в воздухе происходит периодическое разрежение и сгущение, быстро следующие друг за другом. Это разрежение и сгущение они вследствие причин, которых мы ближе рассмотреть не можем, называют волной, находя аналогию между периодическими сгущениями и разрежениями воздуха и очертанием водяных волн. Воздушные волны могут иметь различную длину, и в этом отношении между ними и водяными волнами можно усмотреть полную аналогию. Если на спокойную поверхность озера падают капли дождя, то образуются волны, но волны эти очень малы. Волны на океане так велики, что могут покрыть целый фрегат. Такое же различие в величине установлено физиками и в воздушных волнах: так, напр., они нашли, что длина волны, которая созидается do контр-октавы, равняется 35 футам, а длина волны, которая созидается самой высокой нотой рояля, равняется 3 дюймам. Следовательно, воздушные волны отличаются одна от другой своей длиной. Но для нас представляет интерес еще и то количество колебаний или волн, которое приходится на одну секунду.

Возьмем картонную пластинку. Если мы станем ударять ее чем-нибудь, то она будет издавать особенный характерный звук. Представим теперь себе колесо, снабженное большим количеством одинаковых зубцов, расположенных на равном расстоянии друг от друга. Представим себе далее, что каждый зубец, при вращении колеса, ударяется о картонную пластинку и производит указанный стук. Само собою разумеется, что колесо может вращаться с большей или меньшей скоростью. Если скорость вращения колеса будет незначительна, то мы услышим только последовательные удары зубцов о пластинку, если же вращение будет ускоряться, то мы отдельных стуков уже больше не услышим, а услышим музыкальный тон. Чем скорее будет вращаться колесо, чем большее количество ударов будет приходиться на одну секунду, тем тон будет выше. Наступит момент, когда тон сделается настолько высоким, что перестанет быть слышным. Чем больше количество ударов или периодических сгущений и разрежений воздуха приходится на одну единицу времени, тем короче должны быть воздушные волны, и наоборот. Следовательно, тоны низкие порождаются волнами длинными, количество которых на единицу времени невелико. Чем выше тон, тем волны короче, и на одну секунду их приходится большее число. Таковы физические причины психологически различных между собою высоких и низких тонов.

Физики, пользуясь схемой волны, показывают, как звуковые волны одной величины могут складываться с волнами другой величины. В каждой звуковой волне они различают возвышение и углубление. Сложение происходит таким образом, что, если возвышение одной волны совпадает с возвышением другой, то получается производная волна более высокая, чем первая. Если же, напротив, возвышению одной волны соответствует углубление другой волны, то происходит уменьшение высоты волн. Возьмем пример, чтобы показать, каким образом происходит сложение волн. Если мы предположим, что будет звучать камертон, издающий do₁ – 66 колебаний и рядом с ним камертон, издающий тон do₂ – 132 колебания, то получится созвучие, которое называется октавой. Воздушные волны, которые создаются колебательными движениями первого камертона, в два раза длинней, чем воздушные волны, создаваемые вторым камертоном, и сложение их дает волну новой формы, изображение которой можно видеть на рис. 1 А. На этом рисунке пунктирными линиями изображается два рода волн, из которых один соответствует тону do₁, а другой – do₂; один род волн в два раза длиннее, чем другой. Сложение их дает одну производную, изображаемую непрерывной линией.

На рис. В мы имеем изображение формы производной волны для сочетания дуодецимы, в котором количество колебаний одного рода волн относится к количеству колебаний другого рода, как 1 к 3, и в котором, следовательно, одна волна длиннее другой в три раза.

Рис. 1

Таким образом, по мнению физиков, если звучат два, три, четыре, и т. д. камертона, производящих различные колебания, то происходит то, что вместо ряда волн получается одна сложная волна, являющаяся результатом сложения этого ряда волн.

Но вот какое обстоятельство представляет для нас особенный интерес. Если в одно время действуют несколько тонов, напр., какой-нибудь аккорд, то, несмотря на то, что физически эти волны составляют одну результирующую волну, мы, при известных условиях, можем различать эти три тона, мы можем разложить сложный звук на его составные элементы. Спрашивается, каким образом мы можем раздельно воспринимать указанные тоны, другими словами, как объяснить анализ музыкальных звуков?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны были бы перейти в область физиологии, но я упомяну еще об одном физическом явлении, которое называется созвучием (по-нем. Mittönen) и которое нам может помочь ориентироваться в этом вопросе. Представим себе какой-нибудь струнный инструмент вроде арфы. Пусть струны ее сделаны из одного и того же материала одинаковой толщины, но различной длины. Легко понять, что струны длинные будут издавать тоны низкие, а струны короткие – тоны высокие. Предположим, что струны настроены таким образом, что отвечают тонам do, re, mi, fa, sol, la, si, какой-нибудь октавы. Предположим теперь, что мы начинаем петь, стоя перед этой арфой, тон si; тогда окажется, что в этой арфе начинает звучать та струна, которая сама способна издавать указанный тон si, между тем как все другие струны будут находиться в состоянии покоя. Если мы будем петь тон fa,то из всех струн будет звучать только лишь та струна, которая сама обладает способностью издавать тон fa. Следовательно, только те струны будут «созвучать», которые сами издают соответствующий тон. Это явление созвучания может нам объяснить нашу способность анализировать звук.

Когда знаменитому физиологу Гельмгольцу нужно было объяснить процесс слухового ощущения, то он исходил из признания необходимости существования в нашем слуховом аппарате именно такого органа, который, вроде указанной только что арфы, обладал бы способностью созвучия. Исходя из этого предположения, он хотел доказать анатомически существование такого органа. Такой орган действительно оказался.

Чтобы понять, в чем он состоит, для нас совершенно достаточно самого общего ознакомления с устройством уха. В нашем слуховом аппарате мы различаем следующих три части: наружное ухо, среднее ухо и лабиринт. В лабиринте находится та часть, которая называется улиткой.

В улитке при микроскопическом ее рассматривании можно видеть так называемый Кортиев орган, который представляет из себя длинный свод, тянущийся от основания к вершине улитки. Он состоит из отдельных дуг, из которых каждая находится в соединении с нервными волокнами слухового нерва (см. рис. 2)¹⁴³. Таких дуг насчитывается около трех тысяч. Гельмгольц предположил, что это именно и есть тот искомый орган, который обладает способностью анализировать звуки, но впоследствии физиолог Гассе нашел, что этот орган, т. е. Кортиевы дуги, отсутствует у птиц. Так как птицы обладают во многих случаях музыкальным ухом, то нельзя было допустить, чтобы Кортиевы дуги были именно тем органом, благодаря которому мы анализируем звуки. Физиолог Гензен указал на существование другого органа, которому может быть присуща указанная функция; именно, под Кортиевыми дугами есть так называемая основная перепонка, снабженная волокнами, при чем эти волокна такого рода, что при одинаковой толщине они обладают различной длиной, и именно у основания улитки они короче, у вершины улитки они длинней, так что, если бы мы эту перепонку извлекли из улитки и развернули па плоскости, то у нас получился бы орган, напоминающий по своему устройству вышеприведенную арфу.

Рис. 2

По мнению Гензена, этому органу и присуща функция разложения звуков. Это мнение подтверждается и тем обстоятельством, что количество струн на указанной перепонке соответствует приблизительно количеству воспринимаемых нами тонов. По вычислению физиолога Э. Г. Вебера, количество воспринимаемых нами тонов приблизительно равняется шести тысячам. Количество струн на перепонке оказалось тоже около 6000, так что это обстоятельство делает вероятным, что приблизительно одному тону соответствует по одному волокну.

Из этого понятно, что струны нижней части улитки возбуждаются в том случае, когда действуют высокие тоны, а струны верхней части улитки возбуждаются в том случае, когда действуют низкие тоны.

Что у нас в ухе существует аппарат, отдельные части которого предназначены для восприятия тонов той или другой высоты, было доказано также и экспериментально. Немецкий физиолог Мунк вырезал у собаки нижнюю часть улитки. Собака, проболев некоторое время, оправилась, но затем оказалась глухой, и именно на высокие тоны. Она хорошо слышала низкие тоны; об этом можно было заключать потому, что она реагировала на них; высоких же тонов она не слышала, потому, очевидно, что разрушена была та часть улитки, которая была снабжена струнами, отвечающими на возбуждения от высоких тонов.

То обстоятельство, что у нас существует аппарат, способный разлагать звуковые волны, доказывается также еще и патологическими данными, именно явлениями так называемой частной глухоты. Напр., известный композитор, Роберт Франц, однажды стоял возле локомотива, который неожиданно для него издал пронзительный свист. Это разрушило те части его слухового органа, благодаря которым воспринимаются высокие тоны. Следствием этого было то, что у него явилась глухота на высокие тоны, т. е. все низкие тоны он слышал очень хорошо, высоких же тонов он не слышал совсем¹⁴⁴.

Существование такого звукоанализирующего аппарата объясняет нам вполне хорошо причины, отчего мы в аккорде можем различать отдельные тоны: и именно оттого, что при действии того или другого тона возбуждаются определенные струны слухового аппарата.

Этим же объясняются и явления тембра, именно: тембр одного инструмента отличается от тембра другого инструмента тем, что к так называемому основному тону присоединяется целый ряд обертонов. Если, напр., число колебаний основного тона выражается при помощи единицы, то число колебаний обертонов может выражаться при помощи 2, 3, 4 и т. д., причем в одних инструментах количество и характер обертонов отличается от количества и характера других. Наш слуховой аппарат в силу указанных причин разлагает эти обертоны, воспринимает их раздельно, и этим создается характерное различие между тембром одного инструмента и другого.

Таким образом, рассмотрев «звук» с трех точек зрения, мы можем видеть, что в нем мы имеем дело с тремя различными процессами. С точки зрения физической, мы имеем дело с воздушными волнами, с точки зрения физиологической, мы имеем дело с дрожанием струн основной перепонки, с точки зрения психологической, мы имеем дело с чисто психическим процессом ощущения. Уже из этого сопоставления легко видеть, какое огромное различие существует между психологическим процессом и физическим или физиологическим.

Теперь мы можем ответить на вопрос, который мы поставили в начале лекции, именно существует ли звук объективно? Представляет ли он копию чего-либо реально существующего? На этот вопрос мы должны, конечно, ответить отрицательно.

Между слуховым ощущением и между порождающими его звуковыми волнами нет никакого сходства, нет отношения копии к оригиналу. В самом деле, что общего между звуковыми волнами, т. е., сгущением и разрежением воздуха, и ощущением звука?

Если бы между звуковым ощущением и между процессами, совершающимися во внешней природе, было бы такое отношение, какое существует между копией и оригиналом, то никак нельзя было бы объяснить следующих явлений.

Иногда для хирургических целей бывает необходимо перерезать слуховой нерв. В момент перерезки слухового нерва пациент слышит звук. Если слуховой нерв раздражать при помощи электричества, то слышится звук; если просто механически раздражать нерв, то опять-таки слышится звук; мы иногда слышим «звон в ушах». Это весьма характерное звуковое ощущение происходит оттого, что кровь приливает к слуховому нерву в большей, чем обыкновенно, степени; прилив крови производит давление на слуховой нерв, и это давление или механическое раздражение и вызывает ощущение звука.

Эти факты ясно показывают, что ощущение звука не есть копия чего-либо объективно данного: не может же одна и та же копия быть копией для оригиналов, которые между собой ничего общего не имеют.

Эти факты представляют интерес и в том отношении, что они самым ясным образом показывают, что ощущение звука порождается не одними только волнообразными колебаниями воздуха, но что к ним должно присоединиться еще одно условие для того, чтобы мог осуществиться процесс ощущения, это именно особое строение нашего слухового аппарата. Не будь у нас такого слухового аппарата, которым мы в действительности обладаем, то мы, может быть, не были бы в состоянии воспринять звука. Что, может быть, особенность нашего слухового аппарата имеет в данном случае первенствующее значение, а что колебание воздуха для восприятия звука не представляет первостепенной важности, показывает то обстоятельство, что мы можем иметь ощущение звука даже тогда, когда воздушные волны не оказывают никакого действия на наш слуховой аппарат. Следовательно, прямой вывод из всего этого тот, что для возникновения звукового ощущения необходимо два условия: с одной стороны, возбуждение, идущее от объективного мира, т. е. колебание воздуха, с другой стороны, определенное изменение в нашем слуховом аппарате.

Теперь мы можем ответить наивному реалисту, который говорил, что для него несомненно, что звуки существуют во внешнем мире так, как он их воспринимает. Мы ему можем прямо сказать, что в объективном мире звуков нет, есть только колебания воздуха. Если же эти колебания воздуха воспринимаются нами, как звук, то только потому, что у нас есть специально устроенный слуховой аппарата. Если бы воздушные волны действовали на иначе устроенные органы, то те же воздушные волны, может быть, воспринимались бы не как звук, а как свет, теплота или еще какое-нибудь ощущение. Следовательно, ясно, что нужно ухо для того, чтобы мог существовать звук, ясно также и то, что звук или звуковое ощущение представляет чисто психическое содержание, есть чисто психический процесс, в природе объективно вовсе не существующий.

Цвет с точки зрения психологической, физической и физиологической. – Теория цветоощущения Гельмгольца и Геринга. – О субъективности ощущения цвета.

В прошлой лекции мы рассмотрели вопрос о субъективности ощущений звука. Мы видели, что причина, порождающая звук, с точки зрения физической представляет волнообразные колебания; что способность анализировать звуки,

рассматриваемая с физиологической точки зрения, присуща нам потому, что в нашем слуховом аппарате имеется орган, в котором отдельные элементы приходят в движение соответственно с действием тех или других тонов. Так как между воздушными волнами и дрожанием слуховых струн, с одной стороны, и ощущением звука, с другой стороны, нет никакого сходства, то мы можем сказать, что звуковое ощущение не есть копия чего-либо совершающегося в природе, а этим утверждением разрушается учение наивного реализма.

Рассмотрим точно таким же образом цвет и свет с трех точек зрения, а именно, с психологической, физической и физиологической. Совместное рассмотрение цвета и света с указанных точек зрения имеет ту важность, что отчетливо укажет нам на различие, существующее между физическими и психическими процессами, между тем, что совершается в природе, и тем, что соответствует ему в нашем сознании.

Нам нужно доказать неправильность наивного реализма, который утверждает, что цвета существуют объективно, и кажется, что в этом случае сторонник наивного реализма вполне прав, ибо в самом деле, что может быть убедительнее того положения, что вот этот зеленый цвет, который покрывает предмет, находящийся передо мной, существует объективно, вне меня. Но, несмотря на такую очевидность утверждения наивного реалиста, он совершенно неправ. Цвета, подобно звуку, составляют только содержание нашего ощущения.

Рассмотрим сначала, цвет с точки зрения психологической. Для этой цели мы не станем рассматривать цвета, как они существуют в природе в беспорядочной смеси друг с другом, а рассмотрим так называемые спектральные цвета. Что такое спектральные цвета, легко объяснить.

Если мы в темную комнату сквозь круглое отверстие пропустим луч света, то он на противоположной стене изобразится в виде светлого кружка большей или меньшей величины. Если же мы на пути этого луча поставим трехгранную призму, то на противоположной стене получится не светлая точка, а длинная полоса, состоящая из ряда цветов. Эта полоса называется спектром. В нем мы обыкновенно различаем красный, оранжевый, желтый, зеленый, голубой, синий и фиолетовый цвета.

На первый взгляд могло казаться, что спектр действительно состоит только из семи цветов, но на самом деле это неправильно, – в спектре количество цветов неизмеримо больше; кажется же нам, что в спектре всего семь цветов потому, что только эти цвета на нашем языке получили определенное название. Какое собственно количество цветов мы можем распознать в спектре, ученые и до сих пор в точности определить не могли. Но некоторые насчитывают их до 150, и, можно думать, что эта цифра невелика, потому что действительно в спектре есть такие оттенки цветов, из которых один мы едва отличаем от другого. Например, между желтым и зеленым цветом в спектре есть такие оттенки цветов, о которых мы не можем с уверенностью сказать, желтого ли они цвета или зеленого.

Если бы мы хотели провести аналогию между различением звуков и различением цветов, то, конечно, мы поставили бы вопрос: какие существуют у нас органы для различения цветов? Ведь если для различения шести тысяч тонов мы должны были признать существование у нас в ухе около шести тысяч отдельных органов, то, может быть, по аналогии, мы должны были бы признать существование около 150 отдельных органов для восприятия приблизительно 150 различных оттенков цветов. Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим сначала физические причины, порождающие ощущение цвета.

Что такое свет с точки зрения физики? Было время, когда физики думали, что свет есть не что иное, как особый род жидкости, который, так сказать, истекает от источника света. Казалось, что собственно нет более естественного воззрения, чем это. В самом деле, когда в темную комнату проникает луч света, то он как будто заливает собою предметы. Если в комнату проникает луч красного цвета, то он покрывает предметы красным цветом, как бы особой жидкостью. Даже великий Ньютон держался этой теории; и, по его мнению, луч света состоит из отдельных частиц материи, так или иначе окрашенных. Эти частички материи пробегают известное пространство, проникают в тела и т. д.

Но еще в XVII веке итальянский ученый Гримальди произвел опыт, который очевиднейшим образом показал несостоятельность этого воззрения. Его опыт сводится к следующему. Если в темную комнату пропустить луч света сквозь узкое отверстие и на пути поставить экран, то на этом последнем получится светлый кружок. Если из другого отверстия пропустить другой луч, то он тоже образует на экране светлый кружок. Но если его направить так, чтобы он частью покрывал прежний кружок, то нужно было бы ожидать, что свет на месте соединения обоих кружков усилится. На самом же деле оказалось, что на месте, общем обоим кружкам, показались темные полосы, являющиеся доказательством ослабления силы света в этом месте. Если бы был правилен тот взгляд, что свет представляет из себя жидкость, то сила света на месте соединения указанных кружков должна была бы увеличиться. Так как этого не оказалось, то нужно было искать другого объяснения. Это другое объяснение было найдено.

Опыт Гримальди и другие явления, аналогичные с открытым им, могли быть объяснены только при предположении, что в основе физических явлений света лежат волнообразные движения.

В прошлой лекции мы видели, что физики различают в волнах известную длину, они различают углубления и возвышения волны. Если предположить, что две волны одинаковой длины встречаются друг с другом таким образом, что возвышение одной волны совпадает с возвышением другой волны, углубление одной волны – с углублением другой волны, то вместо двух волн получается одна, более высокая (см. рис. 1, на котором изображается сложение двух одинаковой величины волн. Волна m есть продукт сложения двух волн, совпадающих своими возвышениями). Но можно предположить другой случай, когда две волны одинаковой величины так совпадают друг с другом, что возвышение одной волны совпадает с углублением другой волны. Тогда в результате их сложения обе волны уничтожатся, так как в одном и том же месте одни частицы стремятся двигаться вверх, а другие – вниз (как это на рис. 2 показано при помощи стрелок). Это легко понять, если мы вспомним, что, когда, напр., два шара движутся в противоположных друг к другу направлениях, то столкновение их должно привести к уничтожению движения. Это явление называется интерференцией волн.

Рис. 1

Рис. 2

Такого рода уничтожение волн можно наблюдать на поверхности озера, когда волны одинаковой величины встречаются друг с другом. То же самое можно наблюдать также и в звуковых явлениях. Если взять две трубы, одинаково настроенных, и заставить их звучать, то при известных условиях может произойти то, что сгущения одних волн совпадут с разрежениями других волн, и те и другие волны уничтожаются, и мы перестаем слышать звук. Такого рода явления мы должны признать существующими и в тех волнообразных движениях, которые, по мнению физиков, порождают световые явления. Признав, что в основании явлений света лежат волнообразные движения и что они способны порождать только что указанную интерференцию, мы можем объяснить, отчего свет, приданный к свету, может ослаблять последний. Именно оттого, что одни волнообразные движения интерферируют с другими и уничтожают друг друга.

Таким образом, кажется несомненным, что в основании физических явлений света лежат волнообразные движения, по предложению физиков, особого вещества, называемого эфиром.

Физики даже нашли возможность определять длину световых волн. Так, они нашли, что волны эфира, которые порождают красные лучи, более длинны, чем волны, которые порождают фиолетовые лучи. Волнообразных колебаний первого рода на одну секунду приходится большее количество, чем волнообразных колебаний другого рода.

Трудно себе составить представление, насколько малы эти волны. Если бы взять волны, порождающие красные лучи, и приставлять их друг к другу, то в одном дюйме их поместилось бы 39000, а фиолетовых волн – 64631. Число волн или колебаний, благодаря которым созидаются те или другие лучи, по вычислению физиков, сводится к следующему. Лучи красного цвета совершают 395 биллионов колебании, лучи желтого цвета совершают 521 биллион, лучи зеленого цвета 599 биллионов, синего – 621 и фиолетового 729 биллионов. Таким образом, можно видеть, что, начиная от красного цвета и кончая фиолетовым, в спектре длина волн становится все короче и короче, а число колебаний все больше и больше.

Чтобы ответить на поставленный нами выше вопрос о количестве органов, необходимых для различения отдельных

оттенков цветов, рассмотрим в самых общих чертах анатомическое устройство глаза.

В нашем зрительном аппарате наибольший интерес для нас представляет в данном случае зрительный нерв и сетчатка, потому что в этой последней находятся именно те органы, возбуждение которых доставляет нам цветовое ощущение. Зрительный нерв, входя в глазное яблоко, лучеобразно расходится, образуя своими волокнами внутренний слой сетчатки; волокна эти затем загибаются изнутри кнаружи (см. рисунок 3)¹⁴⁵.

Рис. 3

На самом конце этих волокон находятся особенные образования, которые называются палочками и колбочками (на рис. 4 возле значка 9 можно видеть две палочки и посредине их колбочку). Из этих последних, по всей вероятности, наибольшая важность в восприятии цветов и света принадлежит колбочкам, потому что у ночных птиц и у животных, проводящих жизнь в постоянной темноте (кроты и т. п.), колбочки совсем отсутствуют.

Рис. 4

Если бы мы спросили, какого рода процессы совершаются в указанных концевых образованиях, благодаря которым мы получаем ощущение цвета, то получили бы только самый общий ответ, что в них, по всей вероятности, происходят какие-то фотохимические процессы, т. е. процессы химического разложения вещества под влиянием лучей света.

Оказывается, что вопрос о количестве необходимых органов для различения цветов разрешить очень трудно, потому что, если признать, что колбочка есть орган цветоощущения, то из анатомии мы знаем, что одна колбочка совершенно похожа на другую: ни микроскопическое исследование, ни какие-либо другие научные приемы не могут раскрыть существования различия между ними. Где же та сотня органов, которая нужна для восприятия сотни отдельных оттенков цветов? Оказывается, что здесь мы находимся в ином положении в сравнении с нашим слуховым аппаратом. Здесь мы можем довольствоваться очень небольшим количеством органов.

Гельмгольц находит, что существование только трех разнородных элементов в нашем зрительном аппарате могло бы нам объяснить восприятие всех возможных оттенков цветов. Он предполагает, что каждый светоощущающий элемент снабжен тремя волокнами, возбуждение каждого из которых вызывает специальные ощущения. Если мы станем возбуждать одно волокно, то оно доставит нам ощущение красного цвета. Если мы станем возбуждать другое волокно, то оно доставит нам ощущение зеленого цвета. Если мы станем возбуждать третье волокно, то получится ощущение фиолетового цвета. Из возбуждения этих трех элементов можно получить ощущения всех цветов, смотря потому, в какой степени возбуждается каждое из этих волокон.

Гельмгольц предполагает, что красные лучи, т. е. лучи, производящие красный цвет, возбуждают главным образом первое волокно, хотя возбуждают в более слабой степени второе и третье. Оттого это первое волокно можно назвать красноощущающим волокном. Зеленые лучи возбуждают главным образом второе волокно, хотя в незначительной степени возбуждают также и первое и третье волокно. Поэтому его Гельмгольц называет зеленоощущающим волокном. Фиолетовые лучи возбуждают главным образом третье волокно и в очень слабой степени первое и второе. Поэтому Гельмгольц называет его фиолетоощущающим волокном.

На рис. 5 можно видеть, какие волокна и в какой степени они должны возбуждаться для того, чтобы получилось ощущение того или другого цвета. Линия 1-я, 2-я и 3-я обозначают красноощущающие, зелено- и фиолетоощущающие волокна, перпендикуляры на них обозначают степень возбуждения этих волокон.

Так, например, ощущение красного цвета (на рис. R) получается в том случае, когда сильно возбуждается красно-ощущающее волокно (1) и слабо возбуждаются волокна двух других видов (2 и 3).

Рис. 5

Ощущение оранжевого цвета (О) получается в том случае, если сильно возбуждается красноощущающее волокно, слабее зеленоощущающее и очень слабо фиолетоощущающее.

Желтый цвет (G) получается в том случае, если сильно возбуждается зеленоощущающее волокно (1), слабее красноощущающее (1) и еще слабее фиолетоощущающее (3).

Зеленый цвет (Gr) получается при сильном возбуждении зеленоощущающего волокна (2) и слабом возбуждении двух остальных волокон (1 и 3).

Синий цвет получается при сильном возбуждении фиолетоощущающего (3), при более слабом зеленоощущающего (2) и еще более слабом красноощущающего (1).

Фиолетовый цвет (V) при сильном возбуждении фиолетоощущающего (3) и при слабом двух остальных (1 и 2).

Таким образом легко видеть, что из различной степени возбуждения этих трех волокон можно объяснить ощущение всевозможных оттенков цветов. Можно объяснить также возникновение ощущения белого цвета, которого нет в спектре¹⁴⁶.

Для того, чтобы доказать теорию Гельмгольца, мы произведем несколько экспериментов, именно с так называемым смешением цветов.

Гельмгольц предполагает, что одновременное возбуждение всех трех вышеупомянутых волокон дает нам ощущение белого цвета. Берем кружок, на отдельных секторах которого изображены красный, зеленый и фиолетовый цвета. Если бы на кружке был изображен только красный цвет, то при действии его на наш глаз возбуждался бы главным образом красноощущающий элемент, и мы видели бы только зеленый цвет; если бы на кружке был только зеленый цвет, то при действии его на наш глаз возбуждался бы главным образом зеленоощущающий элемент и т. д. Для того, чтобы заставить одновременно возбуждаться все три элемента, надо привести в быстрое вращательное движение кружок с красным, зеленым и фиолетовым секторами. Тогда произойдет следующее. Красным цветом начнет возбуждаться красноощущающее волокно, но не успеет пройти это возбуждение, как начнется возбуждение зеленоощущающего волокна; не успеет пройти возбуждение зеленоощущающего и красноощущающего волокна, как наступит возбуждение фиолетоощущающего волокна. Эти три возбуждения сливаются в одно, и получается ощущение белого цвета, что, как кажется, подтверждает справедливость предположения Гельмгольца. Если мы поместим на диск фиолетовый и зеленый цвет и приведем его в быстрое вращательное движение, то у нас получится ощущение синего цвета, происходящее вследствие одновременного возбуждения в известной пропорции фиолето- и зеленоощущающего волокна. Эти и подобные эксперименты являются доказательством теории Гельмгольца, по которой при существовании трех элементов можно воспринимать всевозможные оттенки цветов.

Но есть еще доказательства этой теории. Будем пристально смотреть в продолжение нескольких секунд на зеленый кружок, нарисованный на белой бумаге. Затем мгновенно отведем глаз на белое поле. Вместо зеленого кружка мы теперь будем видеть красный кружок на белом поле. Чем объясняется это явление?

Гельмгольц объясняет его следующим образом. Когда мы смотрели на зеленый кружок, то возбуждались главным образом зеленоощущающие волокна. От продолжительной деятельности они утомились и начали приходить в бездеятельное состояние. Когда мы перевели глаз на белое поле, то белые лучи, как было выше сказано, возбуждают все волокна, но так как зеленые волокна вследствие утомления теперь бездействуют, то возбуждаются другие два волокна, но главным образом красно-ощущающее волокно, и оттого получается ощущение красного цвета. Следовательно, и эти явления так называемых последовательных изображений объясняются удовлетворительно при помощи теории Гельмгольца.

Есть явление так называемой цветовой слепоты (дальтонизма). Лица, страдающие этим недостатком, хотя называют, напр., красные вещи красными и зеленые – зелеными, однако если дать им в руки зеленую вещь и красную, то они бывают не в состоянии их различить. Так, например, вышивальщица, слепая на красный цвет, может на узоре, ею изготовляемом, розу вышить зеленым цветом, а листья красным. «Ярко-красные цвета герани в их глазах принимают тот же оттенок, как и листья этого растения; они не в состоянии отличить на железной дороге красного сигнального фонаря от зеленого. Красная часть спектра для них невидима, и даже насыщенный красный цвет кажется им почти черным. рассказывают, что один шотландский пастор, страдавший слепотой на красный цвет, был введен в странное заблуждение: он выбрал себе на рясу красного сукна вместо черного»¹⁴⁷. Это явление цветовой слепоты, с точки зрения Гельмгольца, можно объяснить тем, что у лиц, страдающих этим недостатком, напр., слепотой на красный цвет, отсутствуют красноощущающие волокна, или они находятся в парализованном состоянии, или вообще они бездействуют, и вследствие этого красный цвет совсем не воспринимается, а вследствие некоторого его сходства с зеленым цветом он смешивается с последним, или наоборот. Существует слепота и на другие цвета, напр., фиолетовый. И явления цветовой слепоты, как кажется, вполне удовлетворительно объясняются с точки зрения теории Гельмгольца.

С явлением цветовой слепоты аналогична слепота сетчатки каждого нормально видящего человека в боковых ее частях. При обыкновенном зрении мы видим центральною частью нашей сетчатки. Центральная часть сетчатки различает все цвета. Что же касается боковых частей, то мы на них можем видеть, напр., красный цвет только до известного предела, так, напр., если бы мы произвели следующий эксперимент, то мы могли бы убедиться в справедливости этого. Будем фиксировать какой-нибудь предмет и в то же время кусочек красного сургуча. Затем, продолжая фиксировать первый предмет, будем отводить сургуч в сторону. Тогда мы увидим, что наступает момент, когда сургуч перестанет казаться красным, а станет казаться темным, и это именно в том случае, когда его изображение будет падать на те места сетчатки, которые слепы на красный цвет. Точно таким же образом существует определенный предел для восприятия зеленого и фиолетового цвета. Явление это объясняется тем, что в данных частях сетчатки отсутствуют или красноощущающие, или зеленоощущающие, или фиолетоощущающие волокна.

Таким образом, по теории Гельмгольца, трех отличных органов вполне достаточно для того, чтобы объяснить все разнообразие различаемых нами цветов.

Но было бы несправедливо, если бы я ограничился изложением только лишь теории Гельмгольца, так как в настоящее время существует еще одна теория, которая с большим успехом оспаривает теорию Гельмгольца. Это именно теория Геринга¹⁴⁸.

Геринг исходит из того психологического предположения, что наиболее заметными оттенками в спектре являются красный, желтый, зеленый, голубой.

Кроме того он предполагает, что белый цвет и черный представляют из себя такие же цвета, как и другие цвета спектра. Он думает, что у нас в глазу существует три рода веществ, химическое изменение которых, под влиянием тех или других цветовых лучей, и производит в нас ощущение цветов.

Химические изменения, которые могут совершиться в этих веществах, он делит на два класса, именно: разложение и восстановление вещества (диссимиляция и ассимиляция). Под влиянием лучей света то или другое вещество может разложиться. Но затем, когда эти лучи перестают оказывать на него воздействие, то вследствие притока питательного материала, а также вследствие действия других лучей, вещество это восстанавливается. По мнению Геринга, как разложению вещества, так и восстановлению его соответствуют определенные ощущения.

Он полагает, что существуют вещества трех родов. Первое вещество он называет бело-черным веществом (Weiss-Schwarz Substanz)¹⁴⁹, второе красно-зеленым (Roth-Grün) и третье желто-синим (Gelb-Blau). По его мнению, когда черно-белое вещество разлагается, то у нас получается ощущение белого цвета; когда оно восстанавливается, то получается ощущение черного цвета; когда красно-зеленое вещество разлагается, то получается ощущение зеленого цвета; когда сине-желтое вещество разлагается, то получается ощущение желтого цвета, а когда оно восстанавливается, то получается ощущение синего цвета.

Между многочисленными доказательствами, которые Геринг и его школа приводят для оправдания своей теории, и которых я здесь коснуться не могу, я укажу только лишь на одно. Известно, что, если мы станем смешивать, напр., желтый цвет с синим, то у нас получается ощущение белого цвета; и желтый и синий цвет, так сказать, уничтожаются. По теории Геринга, в данном случае происходит одновременно и разложение и восстановление желто-синего вещества. Эти два процесса друг друга нейтрализуют, и вследствие этого цвета желтый и синий уничтожаются. Белый же цвет получается вследствие того, что бело-черное вещество способно разлагаться всеми лучами (в том числе синими и желтыми, в этом опыте действующими).

Я не стану разбирать здесь, которая из двух теорий должна быть признана более правильной; да это в настоящую минуту и не представляет для нас важности. Для нас важно заметить, что примем ли мы теорию Гельмгольца или Геринга, мы в состоянии из немногих основных физиологических процессов объяснить различие всевозможных оттенков цветов.

Подводя итоги сказанному, мы можем видеть, что в процессе светового ощущения мы должны различать физические причины, порождающие ощущения цвета, и физиологические изменения в нашем зрительном аппарате. Между физическими причинами, т. е. эфирными волнами, и между нашим ощущением цвета не существует абсолютно никакого сходства, и поэтому можно прямо сказать, что ощущение цвета вовсе не есть копия цвета, как чего-либо объективно существующего.

Если бы между ощущением цвета и света и порождающими их физическими причинами существовало какое-нибудь сходство, то мы никак не могли бы объяснить целого ряда следующих явлений.

Иногда при некоторых заболеваниях глаза врачи находят необходимым удаление его. Для этой цели вырезывается глазное яблоко. В момент перерезки зрительного нерва пациенту кажется, что он на поле зрения видит молниеобразный свет.

При мгновенном ударе в глаз получается ощущение сильного света; по народному выражению, в таких случаях «искры сыплются из глаз». Иногда свет бывает так силен, что относительно свойств его даже можно ошибаться. Так, существует рассказ, что одно лицо, получившее удар в темноте, доказывало на суде, что оно видело разбойника, нанесшего ему удар, благодаря свету, развившемуся в его глазах вследствие удара. Но суд вполне справедливо отверг это показание.

Если глаз придавить пальцем, то на темном зрительном поле получается яркий желтый круг, так называемый фосфен.

Если возбуждать зрительный нерв при помощи электрического тока (это можно сделать, если один электрод приложить к веку, другой к затылку), то получается ощущение яркого света.

Если мы удалимся в такое помещение, в которое совсем не проникает свет, и закроем глаза, то мы не ощутим абсолютной темноты, как это можно было бы ожидать, а у нас будет ощущение слабого света, которое, по вычислению одного физиолога, равняется свету, отражаемому темным бархатом, освещенным одной свечей, находящейся на расстоянии 8 фут. Это ощущение происходит вследствие постоянного механического давления сосудов на глазной нерв.

Этот ряд примеров показывает, что ощущение света может происходить от самых разнородных причин, и именно в том случае, когда никакой свет извне не проникает в наш глаз.

По поводу этих примеров я могу повторить то, что говорил в прошлой лекции по поводу звуковых ощущений. В цветовых ощущениях эфирным колебаниям принадлежит не первенствующая роль, потому что и без этих колебаний мы можем иметь ощущение цвета: простое раздражение нашего зрительного нерва уже доставляет нам ощущение цвета. Следовательно, ощущение цвета обусловливается, главным образом, особенным строением нашего зрительного аппарата. Мы имеем ощущение цвета не потому, что он, существуя объективно, возбуждает наш зрительный аппарат, но волнообразные колебания эфира кажутся «светом» только потому, что мы имеем специально к тому приспособленный орган¹⁵⁰.

Можно еще одним способом показать, что цвет и свет объективно не существуют, что они представляют из себя только лишь субъективное содержание ощущений, что, если бы у нас не было зрительного органа, устроенного так, как устроен наш зрительный орган, то цветов вовсе не существовало бы. Спектр в обоих своих концах незаметно переходит в черный цвет, но не следует думать, что в этих темных его концах не существует никаких эфирных волн. На самом деле там эфирные волны существуют: физики это могут легко доказать, но этих волн мы воспринимать не в состоянии, и именно потому, что с одной стороны спектра они слишком длинны, а с другой стороны слишком коротки. Наш глаз способен воспринимать только волны средней величины. Мы можем себе легко представить, что, если бы явилось какое-либо существо, глаз которого был устроен иначе, чем наш, то оно воспринимало бы совсем другие цвета, и ему наш мир представился бы совсем в ином виде, чем нам.

Это соображение ясно доказывает, что цвета имеют исключительно субъективное существование, а что во внешнем мире им соответствуют волны эфира; что цвет и свет существуют только потому, что у нас есть орган, устроенный соответственным образом, и что поэтому следует признать правильным замечание одного философа, который сказал: «нужен глаз, чтобы солнце могло светить». «Свет есть только тогда свет, говорит Гельмгольц, когда он действует на видящий глаз, без него это есть лишь колебание эфира»¹⁵¹.

Восприятие пространства. – Теория Декарта и Беркли. – Роль осязательно-мускульного опыта в восприятии пространства. – Неогеометрия и доказательство мыслимости пространства в 4 и больше измерений. – Критика этого воззрения. – Субъективность пространства.

В прошлых двух лекциях мы рассмотрели вопрос о субъективности ощущений звука и цвета. Мы видели, что звук и цвет суть содержание наших ощущений. Разумеется, субъективность эту понимать нужно не в том смысле, что звук и цвет есть только ощущение, которому во внешнем мире ничего не соответствует, потому что в таком случае оно было бы иллюзией. Говоря, что ощущение звука и света субъективно, я хотел только сказать, что ощущению звука и света объективно соответствует нечто такое, что на них совершенно не похоже. Звук совсем не похож на разрежение и сгущение воздуха, цвет совсем не похож на волнообразные колебания эфира.

То же самое, что я говорил о звуке и цвете, приложимо и ко всем другим ощущениям. Сладости нет в сахаре, это есть наше ощущение; запаха, твердости, шероховатости, теплоты, холода и т. п. точно так же не существует в вещах; это суть наши ощущения.

Что ощущение не есть копия вещей, можно доказать при помощи следующих соображений. Солнечный луч, попадая в наш зрительный орган, доставляет нам ощущение света, тот же солнечный луч, ударяясь о поверхность нашей кожи, доставляет нам ощущение тепла. Капля уксуса, попадая на язык, доставляет нам ощущение кислого вкуса, на поверхности слизистой оболочки вызывает ощущение жжения. Один и тот же гальванический ток, проведенный через язык, вызывает кислый вкус, через глаз – ощущение красного или голубого цвета, через кожные нервы – ощущение щекотания, через слуховой нерв – ощущение звука¹⁵². Следовательно, то обстоятельство, что мы имеем какое-либо ощущение, зависит не столько оттого, что́ производит возбуждение, сколько от того, какой орган возбуждается, а отсюда мы можем сделать более общий вывод, что появление тех или других ощущений находится в зависимости, главным образом, от особенностей нашей организации. Если бы мы были устроены иначе, если бы наша физическая организация была иной, то, может быть, мир представился бы нам совсем в другом виде.

Кто-нибудь может возразить на это: «можно с вами согласиться в том, что такие свойства, как звук, цвет, запах, вкус и т. д., действительно, вещам не присущи, что они, действительно, существуют только лишь благодаря возбуждению тех или иных органов, но есть нечто такое, в объективности чего никто сомневаться не станет. Это именно пространство, протяженность, которое обладает несомненно существованием независимо от свойств нашей организации. Пространство есть нечто объективно существующее. Оно является, так сказать, носителем тех качеств, о субъективности которых только что была речь».

Хотя это замечание кажется и очень убедительным, но тем не менее с ним нельзя согласиться.

Чтобы решить вопрос, субъективно ли пространство, подобно указанным выше качествам вещей, нам нужно рассмотреть, каким образом мы воспринимаем пространство.

Орган, при помощи которого мы воспринимаем пространство, есть наш глаз, который по своему устройству напоминает камеру обскуру фотографа. От какого-либо предмета световые лучи проникают в наш глаз и в той части его, которая называется сетчаткой, отображаются, дают изображение, напоминающее собою самый предмет. Изображение это (разумеется, при прочих равных условиях) больше в том случае, если предмет больше; меньше в том случае, если предмет меньше; оно занимает одно место на сетчатке, когда предмет находится справа, другое в том случае, когда предмет находится слева; занимает одно место в том случае, если предмет находится снизу, иное в том случае, когда он находится сверху. Изображение одного и того же предмета больше, когда предмет находится близко от нас, оно меньше, когда предмет находится далеко от нас. Казалось бы, что таких изменений изображений на сетчатке вполне достаточно, чтобы мы могли руководствоваться ими при восприятии пространства, т. е. при восприятии величины, формы, положения и удаления предметов. Но в действительности это едва ли так.

Декарт, который был одним из первых занимавшихся исследованием этого вопроса, решал его следующим образом. Когда мы определяем расстояние предметов от нас, то мы пользуемся теми углами, которые зрительные линии образуют у нас в глазу. Если, напр., предмет находится близко и посылает лучи в оба наши глаза, то образуются два угла небольшие; если же предмет от нас удаляется, то углы эти становятся больше. Зная эти углы, мы и определяем расстояние предметов. Вот его слова: «Расстояние мы определяем, благодаря взаимному согласию обоих глаз (как бы по какой-то всем нам врожденной геометрии). Когда наши глаза RST и rst направляются к точке X, то величина линии Ss и углов XSs и XsS дают нам знать, где находится точка X (см. рис. 1)»¹⁵³.

Рис. 1

Против этой теории высказался английский философ Беркли в своей знаменитой книге «Новая теория зрения» (1709). Он именно показал путем чрезвычайно остроумных рассуждений, что при помощи одного только зрительного аппарата мы совершенно не в состоянии определять расстояния предметов от нас, а равным образом и величины предметов.

Если какая-нибудь точка находится вне нас, то она в нашем глазу в известном месте отбрасывает изображение опять-таки в виде точки. Если эта точка удаляется, то на прежнем месте получается такое же изображение точки, как и прежде; если предмет удалится еще больше, то получится то же самое; следовательно, мы не можем определять расстояния точки при помощи изображений сетчатки, так как нет никакого различия между изображениями точки на сетчатке, приближается ли точка, или она удаляется. Если каждый предмет представляет собою не что иное, как совокупность точек, то мы легко поймем, что воспринять расстояние предметов при помощи изменения изображений на сетчатке мы не в состоянии.

Но фактически мы, ведь, при помощи глаза воспринимаем расстояние предметов. Как же примирить это кажущееся противоречие между рассуждением Беркли с одной стороны и фактическим восприятием расстояния с другой? Беркли думает, что мы можем воспринимать расстояния предметов только лишь потому, что мы, кроме зрительного опыта, имеем еще и так называемый осязательно-двигательный опыт.

Наш глаз снабжен шестью мускулами, из которых каждый своеобразно сокращается и растягивается при движении глаза в сторону, вверх, вниз, внутрь. Сокращение мускулов глаза вызывает так называемое мускульное ощущение. Это мускульное ощущение сопровождает сокращение и других мускулов нашего организма. Напр., если я желаю достать рукою предмет, находящийся от меня на расстоянии 1-го фута, то я должен произвести известное сокращение и растяжение мускулов руки; несколько иное сокращение и растяжение я произвожу в том случае, когда я должен достать предмет, находящийся от меня на расстоянии 3 футов, и совсем иные сокращения в том случае, когда мне нужно привести в движение все свое тело для того, чтобы достать предмет, находящийся от меня на расстоянии 20 футов. Все эти ощущения, которые связаны с сокращением указанных мускулов и передвижением тела, Беркли и его школа называют осязательно-мускульным опытом и предполагают, что, если бы не было этого опыта, то мы не были бы в состоянии воспринимать расстояния предметов.

Беркли думает, что главная доля в восприятии пространства принадлежит именно осязательному опыту; что мы научаемся определять величину и расстояние предметов первоначально при помощи осязательного опыта. К этому осязательному опыту присоединяется и зрительный опыт, т. е. зрительное ощущение. Осязательно-мускульное ощущение и зрительное ощущение, вследствие продолжительного опыта, связываются теснейшим образом друг с другом. Вследствие этого происходит то, что мы во взрослой жизни не пользуемся осязательным опытом, а пользуемся исключительно опытом зрительным. Зрительные ощущения делаются как бы знаками для того пространства, которое мы воспринимаем при помощи органов осязания.

Если это рассуждение Беркли и его школы¹⁵⁴ относительно роли осязательных ощущений для восприятия пространства, может быть, не для всякого ясно, то доказательства роли осязательно-двигательных ощущений для восприятия пространства, которые приводятся в этом случае, очень убедительны.

Беркли между прочим в указанном выше сочинении задавался вопросом о том, какое существует отношение между пространством осязательным и между пространством зрительным, и думал, что между ними нет никакого сходства; что это два совершенно разнородных пространства; он думал, что, если бы слепой прозрел, то не был бы в состоянии воспринимать зрительного пространства.

Теоретические догадки Беркли подтвердились весьма скоро, именно в 1728 году доктором Чезельденом, который произвел удачную операцию над одним слепорожденным.

Надо знать, что иногда дети рождаются с катарактами или бельмами на обоих глазах. Это делает их слепыми. Но эти бельма при помощи хирургических приемов можно удалить, и бывшие до того слепыми прозревают. Первая операция такого рода, как я только что сказал, была совершена Чезельденом. Когда слепой Чезельдена впервые стал видеть, он очень дурно воспринимал расстояние: ему казалось, что предметы касались его глаз точно так, как они прикасаются к его коже. Он не мог узнать формы вещей до тех пор, пока не прикасался к ним.

После Чезельдена таких операций было произведено чрезвычайно много, но все они привели к одним и тем же результатам, они показали, что, хотя слепой тотчас после прозрения и может отличать контуры, но воспринимать расстояние предметов так, как это делает зрячий, он не в состоянии.

Довольно любопытным является больной, которому совершил операцию проф. Рельман в Дерпте 28 апреля 1890 года. Спустя несколько времени после прозрения, пациенту показывают фарфоровую чашку и фарфоровый же сосуд одинаковой формы, но в десять раз больше, чем чашка; первый держат на расстоянии 1,5 метра, второй на расстоянии 8 метров; оба предмета признаются тождественными; посредством осязания он узнает чашку.

1 мая пациенту показывают шар и куб, оба из одинаково окрашенного дерева, имеющие один и тот же диаметр. Когда их ставят рядом, то он видит, что они различны, но не может сказать, который предмет круглый и который из них имеет углы. Рядом с шаром ему показывают кружок, а рядом с кубом четырехугольник (разумеется, соответственных размеров). Пациент не мог отличить куба от четырехугольника, шара от круга; различает только после ощупывания. При выздоровлении он совершенно своеобразно упражнялся в смотрении: он, напр., снимает сапог с ноги, бросает на известное расстояние от себя и затем старается определить расстояние, на котором находится сапог, делает несколько шагов по направлению к сапогу и старается схватить его, и если это не удается, то делает еще несколько шагов, пока, наконец, не схватит. Он очень занят больным, который находится с ним в одной комнате, старается изучить его, ощупывает его голову, руки, отдельные части лица, в то время как наблюдает их посредством глаз¹⁵⁵.

Из приведенных примеров ясно, что прозревший слепорожденный не может воспринимать пространства посредством одного только зрения. Отсюда следует, что восприятие пространства необходимо совершается как при содействии зрительного, так и осязательного опыта.

То же самое положение доказывается и наблюдениями над новорожденными. Новорожденные в первые дни жизни не только не могут воспринимать расстояния предметов, но даже единственно, что они могут различать – это известные оттенки светлого и темного. Как медленно совершенствуется у них зрение или способность восприятия пространства, показывает то обстоятельство, что ребенок на 18-й неделе жизни протягивает руку к предметам, находящимся от него на двойном расстоянии руки, что ясно указывает на то, как дурно оценивается им расстояние, вследствие того, что он до сих пор слишком мало пользовался осязательным опытом.

Этих соображений, я думаю, достаточно, чтобы видеть, что представление пространства складывается из нескольких ощущений: из зрительного, осязательного и мускульного.

Теперь мы легко можем ответить на поставленный нами выше вопрос. Если те ощущения, которые входят в состав представления пространства, носят характер субъективный, то, само собою, разумеется, что и представление пространства должно обладать характером субъективным, подобно тому, как таковым отличалось ощущение звука, цвета и т. п.

Таким образом, мы видим, что между представлением пространства и ощущениями звука, цвета и др. можно провести полную аналогию.

Но не можем ли мы провести аналогию дальше и спросить, не находимся ли мы, в случае восприятия пространства, в таком же положении, в каком мы находимся, когда ощущаем, напр., цвет, звук? Не можем ли мы сказать, что восприятие пространства так же обусловливается нашей психофизической организацией, как ощущение цвета и звука обусловливается нашей физической организацией? Не можем ли мы пойти дальше и спросить, существует ли пространство независимо от нашего восприятия? Существует ли оно, как говорят философы, абсолютно, или же оно всецело обусловливается нашей психофизической организацией, т. е. если бы наша организация была иная, то и пространство было бы иным? Решение этого вопроса представляет огромные трудности. Но чтобы не пройти его совсем молчанием, я познакомлю вас с учением о мыслимости пространств иных форм в сравнении с нашим. Разобравши рассуждения сторонников этого учения, мы отрицательным путем придем к выводу, что представление нашего пространства самым неразрывным образом связано с нашей психофизической организацией, или что, другими словами, форма нашего представления пространства обусловливается нашей психофизической организацией в том же смысле, в каком ощущение цвета обусловливается нашей физической организацией.

Учение о мыслимости иных пространственных отношений, в сравнении с нашим, содержится в так наз. метагеометрии, сущность которой сводится к следующему.

Как известно, геометрия состоит из таких положений, которые неоспоримы, обладают абсолютной достоверностью. Никто не стал бы оспаривать, напр., таких положений геометрии, как то, что площадь треугольника равняется половине произведения основания на высоту, что площадь круга равняется πr². На чем же основана достоверность положений геометрии? На том, что она дедуктивным путем выводит свои положения из так называемых аксиом и определений, которые отличаются абсолютной достоверностью. Кто стал бы сомневаться или требовать доказательства такой аксиомы, что «две величины, порознь равные третьей, равны между собой», или оспаривать определение, что «прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками». На достоверности этих аксиом и определений основывается достоверность всех остальных выводных положений геометрии. Этим объясняется также и то, что наша современная геометрия есть геометрия, написанная греческим математиком Евклидом за 2000 лет до нашего времени.

Но между теми аксиомами, которые нам завещала греческая геометрия, есть одна, так называемая одиннадцатая аксиома Евклида, которая всегда вызывала сомнения у математиков. Как известно, эта аксиома выражается следующим образом: «перпендикуляр и наклонная при продолжении встретятся», или «если нам дана линия и вне ее точка, то через эту последнюю можно провести только одну линию, ее не встречающую (параллельную)». Геометры думали, что это собственно не аксиома, а теорема, и прилагали все усилия к тому, чтобы найти для нее доказательства; но усилия их были тщетны: такого доказательства найти нельзя было.

Но вот в тридцатых годах текущего столетия русский математик Лобачевский решил, что, если эта аксиома доказана быть не может, то нужно предположить, что она не действительна, другими словами, нужно предположить, что, если нам дана линия и вне ее точка, то через эту точку можно провести бесконечное множество прямых, не встречающих первую. Сделав такое предположение, т. е. допустив, что 11-я аксиома Евклида недействительна, он сделал все те выводы, какие только можно было сделать из этого предположения, и получилась новая геометрия с многочисленными теоремами и доказательствами, получилась особая геометрия, построенная при предположении, что одиннадцатая аксиома Евклида недействительна.

Из этого построения вывод был очевиден: наша геометрия есть частный вид другой, так сказать, абсолютной геометрии. Абсолютная геометрия – это та, которая строится при предположении недействительности 11-й аксиомы, а наша евклидова строится при ограничительном условии, что 11-я аксиома действительна¹⁵⁶.

Эта идея Лобачевского оставалась долгое время непризнанной, и только после того, как немецкие ученые Риман и Гельмгольц воскресили эту идею, придав ей философский характер, она обратила на себя всеобщее внимание¹⁵⁷.

Философский характер принадлежал этой идее потому, что, казалось, если существует геометрия, отличающаяся от нашей евклидовой, то остается вполне мыслимым существование других пространств с совершенно иными свойствами, нежели наше. Усилия философов-математиков были направлены на то, чтобы показать, что мыслимы пространства иной формы, чем наше. Заметьте логический ход мысли. Если возможна другая геометрия, то, значит, возможны и другие пространства, или пространственные отношения, потому что геометрия является выражением этих последних.

Эту мысль, по их мнению, можно доказать следующими соображениями; именно, можно показать, что наши аксиомы, составляющие фундамент нашей геометрии, отличаются далеко не всеобщей приложимостью. Возьмем следующие три аксиомы: во-первых, аксиому совместимости, по которой величины, совпадающие друг с другом, равны; во-вторых, аксиому, по которой «две точки определяют положение прямой», или по которой «между двумя точками можно провести только одну прямую», и, наконец, возьмем также аксиому параллельности и рассмотрим, на каких поверхностях все эти аксиомы имеют приложимость. Тогда окажется, что есть поверхности, на которых одни аксиомы имеют приложимость, а другие нет.

Возьмем, прежде всего, аксиому совместимости¹⁵⁸. Кажется само собою очевидным, что мы в любом пространстве можем убедиться в равенстве геометрических фигур между собою, если только они совпадают друг с другом. Но в действительности, чтобы мы могли производить совпадение или совмещение, мы должны быть убеждены в том, что тело или фигура при своем перемещении не изменяются в зависимости от самого пространства, другими словами, мы должны быть убеждены, что величина фигуры не зависит от ее положения в той или другой части пространства, в том или другом роде пространства. Это непонятное на первый взгляд положение сделается для вас тотчас ясным, если мы рассмотрим приложимость аксиомы совместимости на разных поверхностях. Конечно, на плоскости эта аксиома имеет полную приложимость: где бы, на каком бы месте ее мы не имели треугольник, мы можем его переместить на другое место, при чем он не изменит своей величины. Если мы возьмем поверхность цилиндра или конуса, то на ней аксиома совместимости тоже имеет место. Треугольник, начерченный в одной части поверхности цилиндра и конуса, можно передвигать по всей их поверхности, при чем фигура, передвигаясь без складок и растяжении, будет сохранять одну и ту же величину. На поверхности шара аксиома, совместимости также имеет приложимость. На ней треугольник или какая-нибудь другая фигура может, опять-таки без складок и растяжений, передвигаться и, стало быть, совпадать с равной ей фигурой. Но есть поверхности, на которых аксиома совместимости не имеет места, такова, напр., поверхность яйцеобразная. Если на тупом конце этой последней поверхности мы начертим треугольник, то мы не можем его передвинуть к острому концу без того, чтобы не образовалось в фигуре складок. То же нужно сказать и о поверхности эллипсоида. Таким образом, мы видим, что на поверхности эллипсоида фигура не может передвигаться, не изменяя своей фигуры. Если так, то на поверхности эллипсоида нет совмещения тел. Там нет равенства фигур. А отсюда ясно, что первая наша аксиома имеет не повсеместное приложение.

Возьмем вторую аксиому. На плоскости между двумя точками можно провести только одну прямую, т. е. кратчайшее расстояние между двумя точками. То же самое можно сказать и относительно поверхности конуса и цилиндра. На поверхности шара кратчайшая линия, как известно, есть дуга большого круга; но нельзя сказать относительно поверхности шара, что на ней между двумя точками всегда можно провести только одну кратчайшую. В действительности на поверхности шара есть точки, между которыми можно провести бесчисленное множество кратчайших расстояний. Представьте себе две точки полюсов. Через них можно провести бесчисленное множество меридианов или кратчайших расстояний между полюсами. Следовательно, и эта аксиома имеет не повсеместную приложимость.

Возьмем далее аксиому параллельности. На плоскости из точки, находящейся вне прямой, можно провести только одну прямую, не встречающую первой. То же самое на поверхности цилиндра и конуса. Но эта аксиома не имеет места на поверхности шара. На поверхности шара вне одной кратчайшей нельзя провести другой кратчайшей, которая не встречала бы этой последней. Напр., два меридиана представляют собою две кратчайших прямых, перпендикулярных к третьей, но, как известно, они всегда встречаются у полюса.

Есть еще одна замечательная поверхность, которая во всех отношениях похожа на нашу плоскость, только аксиома параллельности на ней не имеет места. На рис. 2 изображается один из видов этой поверхности. Это поверхность бокала с удлиненным концом.

Рис. 2

Эту поверхность называют псевдосферой. На псевдосфере аксиома совместимости имеет приложимость. На ней фигуры могут передвигаться без изменения своей величины: на ней между двумя точками можно провести только одну кратчайшую, но зато на ней, если дана кратчайшая и вне ее точка, то через эту точку можно провести бесчисленное

множество кратчайших линий, не встречающих первую. Т. е., другими словами, на псевдосфере аксиома параллельности не имеет места; а так как с аксиомой параллельности тесно связано то положение, что сумма углов в треугольнике

равняется 2d, то сумма углов треугольника на псевдосфере не равняется 2d, а меньше. На псевдосфере нет подобия треугольников, потому что на ней чем больше стороны треугольника, тем меньше сумма углов, и наоборот.

Таким образом, рассмотрев приложимость различных аксиом к различным поверхностям, мы находим, что геометрические аксиомы имеют различный характер, смотря по поверхности; на одних поверхностях действительны одни аксиомы, на других – другие, в зависимости от того, какими свойствами обладает сама поверхность. Геометрия изменяется в зависимости от поверхностей.

Но если наше рассуждение относительно возможности иной геометрии, нежели наша, справедливо применительно к поверхностям, т. е. пространствам двух измерений, то оно может быть применимо по аналогии и к пространству большего числа измерений¹⁵⁹. Мы можем мыслить существование таких пространств, больше чем в два измерения, в которых действуют совсем не те законы, какие действуют в нашем пространстве.

Может быть, с другой стороны, наше пространство в действительности обладает не теми свойствами, какие мы ему приписываем.

Чтобы пояснить основательность такого допущения, предположим следующее. Предположим поверхность шара с настолько большим радиусом, что она почти приближается к плоскости. Предположим, что на этой поверхности живут существа, занимающиеся геометрией. Допустим, что два существа, живущие на этой поверхности и не знающие, на какой поверхности они находятся, выходят из двух точек экватора и движутся перпендикулярно экватору по кратчайшей линии. Если бы они задались вопросом, встретятся ли когда-нибудь, то они, конечно, ответили бы на этот вопрос отрицательно; но, как мы знаем, они ошиблись бы: они должны встретиться у полюсов. Но отчего же у них произошла такая ошибка? Оттого, что, исследовав часть своего пространства, они решились рассуждать о своем пространстве в целом.

Не находимся ли мы точно так же в положении этих геометров? Исследовав часть нашего пространства, мы в действительности не можем рассуждать о нем в целом. Может быть, если бы мы исследовали его во всем его объеме, то оказалось бы, что оно обладает вовсе не теми свойствами, какие мы ему приписываем. Мы, например, думаем, что две параллельные линии никогда не встретятся, но полного логического основания для такого утверждения у нас нет. Может быть, если бы мы эти линии стали бесконечно продолжать, то они где-нибудь встретились бы. Свойства нашего пространства следует определить эмпирически. Так думали Риман и Гельмгольц.

Какое же средство они предлагали для определения истинных свойств нашего пространства? Они думали, что, если бы построить треугольник с очень большими сторонами и измерить сумму его углов, тогда можно было бы решить интересующую нас задачу. Если бы, например, оказалось, что сумма углов в таком треугольнике не равняется двум прямым, то мы могли бы сказать, что наше пространство в действительности не есть евклидовское. Такой треугольник мы можем получить в астрономических наблюдениях. Когда определяется расстояние какой-либо звезды от земли, то сначала определяется угол, под которым она видна в один момент, а затем в другой момент полгода спустя. Тогда у нас получается треугольник, основанием которого является ось земной орбиты. В таком треугольнике можно определить сумму углов. Правда, исследования Лобачевского относительно суммы углов в таком треугольнике ¹⁶⁰, не дали таких результатов, на основании которых можно было бы думать, что наше пространство имеет не те свойства, какие мы ему приписываем, но, тем не менее, Гельмгольц предполагает, что, если бы мы имели треугольник больший, чем тот, о котором только что была речь, то, может быть, результаты получились бы иные¹⁶¹.

Исходя из того положения, что наше пространство, может быть, есть только частный вид пространства вообще, Гельмгольц и Риман старались обобщить самое понятие пространства; они старались показать, что есть более общее понятие, которое обнимает понятие пространства. Это именно понятие многообразия.

Вводя это понятие, они хотели сказать, что мыслимо не только пространство в три измерения, но и в четыре и т. д. измерений. Это легко пояснить следующим образом.

Отчего мы линии приписываем одно измерение? Оттого, что на ней мы можем определить положение какой-либо точки при помощи одного данного (при помощи длины линии от этой точки до другой).

Отчего мы плоскость называем пространством в два измерения? Как известно, оттого, что положение точки на плоскости определяется при помощи двух перпендикуляров, опущенных на стороны прямого угла. Эти перпендикуляры, как известно, называются координатами. Отчего мы наше пространство считаем пространством в три измерения? Оттого, что положение точки в нашем пространстве мы определяем при помощи трех координат. Если мы определяемость при помощи того или другого количества данных положим в основу понятия многообразия, то мы поймем, что, например, музыкальный тон есть многообразие двух измерений, потому что для нас достаточно двух данных для того, чтобы определить положение одного

музыкального тона среди всех других. Если нам скажут, что музыкальный тон имеет такую-то высоту и такой то тембр, то мы тотчас можем определить этот тон. В этом смысле можно сказать, что система цветов представляет собою многообразие трех измерений потому, что трех данных (цветовой тон, яркость и насыщенность) вполне достаточно, чтобы определить положение того или другого цвета среди всех остальных цветов.

Отсюда легко понять, что пространством в четыре или пять измерений мы должны назвать такое пространство, в котором положение той или иной точки определяется при помощи четырех, пяти и т. д. координат¹⁶².

Из всех этих рассуждений, по-видимому, следует, что мыслимы пространства других видов, чем то, которое мы воспринимаем. Некоторые шли дальше и утверждали, что пространства больше, чем в три измерения, не только мыслимы, но и возможны¹⁶³.

Но будет ли правильно, если мы сделаем вывод, что представимо пространство иных форм, чем наше? Я думаю, что нет. Из вышеприведенных рассуждений мы можем сделать только тот вывод, что пространство в четыре измерения может быть изобразимо при помощи формул; при помощи формул мы можем изобразить пространство во сколько угодно измерений, но мыслить или представить пространство в четыре измерения так, как мы представляем наше пространство в три измерения, мы не можем.

Я на одном примере покажу вам, как мы можем изобразить пространственные отношения чуждого нам вида пространства при помощи формул. Напр., для изображения расстояния на плоскости, по Пифагоровой теореме, мы будем иметь следующую формулу: δ = √x₁² + x₂². Для изображения расстояния диагонали параллелепипеда, т. е. в пространстве в три измерения, мы имеем формулу δ = √ x₁² + x₂² + x₃². Отсюда для пространства в четыре измерения мы, изменяя предыдущие формулы по аналогии, будем иметь формулу δ = √ x₁² + x₂² + x₃² + x₄². Точно также мы получим формулу для пространства n измерений. Таким образом ясно, что изобразить мы можем пространства больше, чем в три измерения. Даже больше, мы можем задать себе вопрос относительно того, может ли в этих пространствах совершаться движение, если да, то по каким законам? Математики на этот вопрос отвечают, что движение возможно: они даже нашли формулы, но которым совершается это движение, и именно, видоизменяя по аналогии формулы движений в нашем пространстве. Очевидно, следовательно, что мы можем различные пространственные формы изобразить при помощи формул; но следует ли отсюда, что мы эти пространственные формы можем представить? Конечно, нет.

Но отчего же не представимы для нас пространства других форм?

Оттого, что наша психофизическая организация такова, что мы пространство, отличное от нашего, воспринимать не в состоянии. Восприятие пространства обусловливается нашей организацией так же, как и восприятие звуков и цветов. То обстоятельство, что мы не можем себе представить другого пространства, является доказательством того, что наше представление пространства самым тесным образом связано с нашей психофизической организацией. Иное пространство для нас не представимо по той же причине, по которой для нас не представимо восприятие других цветов и звуков, кроме тех, которые мы воспринимаем. Если представление нашего пространства обусловлено нашей организацией, то оно субъективно в том же смысле, в каком субъективным является ощущение цвета и звука.

Следовательно, мы не должны думать, что пространство наше имеет абсолютное, независимое от нашего субъекта существование; напротив, оно всецело им обусловливается. В этом смысле наше пространство существует только для нас, только для нашего субъекта; для другого сознания нашего пространства, может быть, вовсе не существовало бы.

Пространство, следовательно, так же субъективно, как звуки и цвета.

О реальности времени. – Время в нашем сознании определяется количеством образов. – О продолжительности «настоящего». – Объем сознания. – Экспериментальные исследования восприятия времени. – О субъективности времени. – Время существует только в нашем сознании.

В прошлых лекциях мы рассмотрели вопрос о субъективности ощущений вообще и представления пространства. Мы видели, что, как ощущения, так и представление пространства являются содержанием сознания, которому, конечно, в мире объективном соответствует нечто, но это «нечто» совершенно не похоже на вызываемое им психическое содержание.

Теперь нам следует рассмотреть вопрос о природе времени. Этот вопрос важен для нас потому, что время представляет из себя реальность, ничего общего не имеющую с реальностью материальных вещей. Если кто-нибудь поставит вопрос, существует ли время, и постарается ответить на него, то он сейчас увидит, до какой степени неправы защитники материализма, утверждающие, что в мире существует только материя, только материальные явления, только то, что мы можем видеть нашими глазами и ощупать нашими руками.

Вопрос о времени занимал еще умы древних мыслителей. Природа времени всегда казалась необыкновенно загадочной. Блаженный Августин говорил: «Если ты спрашиваешь меня, что такое время, то я отвечу: не знаю. Если же ты не спрашиваешь, то я знаю, что оно такое». Этими словами он хотел сказать, что ему очень хорошо известно время, как конкретное явление, но что дать философский ответ на вопрос о сущности времени он не в состоянии.

Существует ли время реально или же нет? Даже на этот вопрос, кажется, трудно ответить. Что вещи материальные существуют, это кажется несомненным. В том, что существуют камни, растения, вода и пр., я могу легко убедиться. Я могу их «видеть», я могу их «осязать», я могу прикоснуться к ним руками. Что существуют даже отдаленные звезды, я могу легко убедиться, если направлю на них свои взор. А куда направить мне свой взор, чтобы увидеть время, как могу я прикоснуться ко времени руками, чтобы убедиться в его реальности? Вещи обладают постоянной формой: напр., минералы, растения и пр. сегодня обладают такою же формою, как и вчера, а время? Оно непрерывно течет, вечно изменяется, оно есть истинное perpetuum mobile, оно не имеет никакой формы. Оно состоит из настоящего, прошедшего и будущего. Но прошедшего уже нет, будущего еще нет, а настоящее есть только лишь граница между прошедшим и будущим. Где же время? Кажется, что его совсем нет. Между тем, ведь, в действительности время, конечно, существует, потому что мы о нем говорим, мы его измеряем, мы им пользуемся в наших измерениях. Как же истолковать это противоречие? Или вернее сказать, какого рода существование принадлежит времени?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы рассмотрим время с точки зрения психологической, именно мы рассмотрим, как мы воспринимаем или оцениваем время.

Что время есть величина, едва ли кто-нибудь станет сомневаться. Мы говорим о том, что время может быть большим, что время может быть меньшим, может быть более продолжительным и менее продолжительным.

Какие же существуют в нашем сознании средства, при помощи которых мы можем определить величину или продолжительность времени.

Заметим, что при определении продолжительности времени, или при оценке времени, мы можем делать такие ошибки, которых при восприятии пространства, у нас не может быть. Напр., один и тот же промежуток времени, день, проведенный в интересном путешествии, кажется при воспоминании равным целой неделе, такой же день, проведенный в томительном ожидании, кажется равным целому десятилетию; такой же день, проведенный в однообразной работе, может показаться равным часу. Этого рода ошибки в определении времени не имеют ничего аналогичного в оценке пространства. Никто, например, не мог бы отождествить величину памятника Богдана Хмельницкого с величиной Софийского собора. Отчего же происходят подобного рода ошибки?

Для того, чтобы получить ответ на этот вопрос, условимся называть образом все то, что остается в нашем сознании после какого-либо впечатления, волнения, – словом, после всего душевно-пережитого. После этого мы можем легко понять, какие средства имеются в нашем сознании для измерения продолжительности времени.

«Время в нашем сознании измеряется количеством образов», – говорят некоторые психологи. Что это предположение правильно, можно подтвердить целым рядом фактов.

Прежде всего, оценка времени во сне показывает ясно, что количество образов играет самую существенную роль в оценке времени. Так, сон, длившийся очень короткий промежуток времени, но заполненный большим количеством сновидений, может казаться очень продолжительным, и наоборот, сон, длившийся долго, но заполненный малым количеством сновидений, кажется непродолжительным.

Отчего день, проведенный в интересном путешествии, кажется нам таким продолжительным? Оттого, что во время путешествия мы встречаемся с массой новых событий, картин, лиц и явлений, которые живо нас интересуют, производят на нас глубокое впечатление. Затем, когда мы вспомним об этом дне, то в нашем сознании воспроизводится огромное количество представлений или образов, которые делают то, что день кажется нам продолжительным.

Известный английский опиофаг Де-Кинси рассказывает о себе, что под влиянием отравления опиумом, он видел во сне промежутки времени, равные столетию, тысячелетию, и вообще такие промежутки времени, которые находятся далеко за пределами человеческого опыта. Это можно объяснить таким образом, что опиум, возбуждая нервную систему, вызывает к сознанию такие воспоминания или образы, которые, казалось, навсегда исчезли из сознания, и вот эти-то многочисленные образы и производят то, что время кажется продолжительным.

Каждый имел случай заметить, что в истории промежутки времени, хронологически равные, кажутся не равными или, вообще, промежутки, заполненные большим количеством фактов, кажутся нам очень продолжительными. Так, напр., кратковременная жизнь Александра Македонского кажется нам очень продолжительной, потому что заполнена очень большим количеством событий.

Есть и в области восприятия пространства явления, аналогичные с этим. Так, напр., если мы возьмем линию, разделим ее пополам, и одну половину разделим поперечными линиями на большое число частей, то та половина линии, которая подразделена, будет казаться большей в сравнении с той, которая не подразделена. Тоже самое нужно сказать и относительно квадратов, которые заполнены линиями, проведенными в одном или другом направлении. На рисунке 1 изображаются два одинаковой величины квадрата, но один из них разделен линиями в горизонтальном направлении, а другой в вертикальном. Вследствие этого один квадрат кажется удлиненным в одном направлении, а другой в другом. Здесь как будто бы есть аналогия с оценкой времени.

Рис. 1

Сёлли сравнивает некоторые иллюзии времени с иллюзиями расстояния в пространстве. «Посмотрите, говорит он, на Юнгфрау с Венгернальп. Вам кажется, что через глубокую долину, которая отделяет от нас ледник ослепляющей белизны, вы можете перебросить камень. Причина этой иллюзии заключается в том, что между вами и этими ясными очертаниями нет ничего, кроме прозрачного воздуха, и вы говорите: это совсем близко. Подобно этому и события, сильно потрясшие нас, кажутся нам недавними, случившимися чуть ли не вчера; это объясняется тем, что мы не можем пробежать в воображении событий промежуточных: последние улетучились, а первые встают перед нами, как эта гора. Если вам затем напомнят число лет, отделяющих вас от этих крупных событий, вы говорите: «возможно ли это?»¹⁶⁴ А вот еще пример, подтверждающий влияние количества образов на оценку продолжительности времени. Герой одного романа, по возвращении в родную деревню после семи лет скитаний, восклицает: «семь лет прошло с тех пор, как я оставил родину, ушел из дому! А мне кажется, что больше семидесяти: так много за это время совершилось. Я не могу обо всем этом вспомнить без того, чтобы не прийти в ужас. Когда же я взгляну на деревню, на церковь, мне кажется, что я их видел семь дней тому назад». Немецкий психолог Лацарус так объясняет этот парадокс. Огромное разнообразие пережитого с того дня, как герой наш покинул родину, теперь возникает в его душе; в быстрой последовательности возникают образы из его скитаний. Они развертываются и бегут друг за другом, пока не начинает казаться, что прошли десятки лет... Затем внутренний взор отвращается от всего прошлого; внешний взор направляется на деревню, на церковную крышу, и живо вызывает прежний образ; он кажется мало изменившимся; поэтому все производит такое впечатление, как будто не прошло от прежнего впечатления и одной недели¹⁶⁵.

Этот ряд примеров показывает самым ясным образом, что время кажется для нас наиболее продолжительным тогда, когда сознание наполнено наибольшим количеством образов

Но, кажется, что количество образов не есть единственный фактор, определяющий нашу оценку времени. Есть факты, которые, по-видимому, указывают на несостоятельность только что приведенного принципа. Так, например, нам кажется время очень продолжительным в ожидании, в скуке, и это можно подтвердить очень многими примерами. Так, известно, что в тюрьме, в заключении даже очень короткий промежуток времени кажется необыкновенно продолжительным. Кажется очень медленно тянущимся время в ожидании какого-либо решающего события.

Возьмем примеры попроще: закройте глаза и ждите, пока вам скажут, когда пройдет одна минута. Время вам покажется необыкновенно продолжительным. По народному выражению, «котел, на который смотришь, никогда не закипит». По-видимому, эти случаи не подходят под вышеприведенное правило. Кажется, что здесь продолжительность времени оценивается не количеством воспоминаемых образов.

Действительно, в процессе ожидания или скуки, может быть, является новый фактор, в силу которого время кажется продолжительным, но при объяснении этих явлений нужно обратить внимание на то обстоятельство, что оценка времени в указанных явлениях бывает различной, смотря по тому, обращаем ли мы внимание на время в тот момент, когда мы его переживаем, или в тот момент, когда мы о нем вспоминаем.

Это различие можно пояснить следующими примерами. Время в болезни, напр., кажется очень продолжительным. Месяца болезни кажется равным целому году, но когда болезнь проходит, и мы вспоминаем о времени болезни, то оно кажется нам непродолжительным. В скуке кажется, что время тянется очень долго, но когда мы впоследствии вспоминаем о пережитом времени, оно кажется нам непродолжительным, потому что мы время, проведенное нами скучно, заполняем небольшим количеством воспоминаемых событий. Таким образом, и эти случаи объясняются согласно вышеуказанному принципу. Только в них мы не должны смешивать того момента, когда мы, переживая эти события, так сказать, прислушиваемся к их течению или протестуем против них, с тем моментом, когда мы вспоминаем о них. В этом последнем случае мы несомненно оцениваем время по количеству вставляемых образов.

Из приведенных примеров, кажется, можно ясно видеть тесную связь, существующую между оценкой времени и образами, наполняющими сознание. Можно было бы даже подумать, что этой совокупности образов вполне достаточно для того, чтобы у нас могло получиться представление времени, но такое заключение было бы неправильно, потому что для представления времени одной совокупности образов было бы недостаточно; нужно еще, чтобы между ними была определенная связь, и именно следующего рода.

Если бы в нашем сознании появился ряд образов А, В, С, но так, что когда за А появляется В, то А удаляется из сознания, и когда вслед за В появляется С, то и В удаляется из сознания и т. д., то в таком случае никакого представления о времени у нас не могло бы возникнуть. Для возникновения этого последнего необходимо, чтобы в то время, когда в нашем сознании есть элемент В, присутствовали бы также и элементы С и А. Только в таком случае и может возникнуть представление времени. Нужно, так сказать, чтобы в нашем сознании было, по меньшей мере, три элемента, которые находились бы друг с другом во взаимной связи. Это именно то самое, что в обиходной речи обозначается посредством момента настоящего, прошедшего и будущего. Настоящее это есть тот пункт, с которого мы созерцаем прошедшее и будущее.

Но что такое само настоящее? По мнению тех, которые считают время чем-то непрерывным, подобным математической линии, «настоящее» есть только лишь граница между прошедшим и будущим.

По обычному представлению, настоящее есть краткий миг; его сравнивают с лезвием ножа; по выражению поэта, «момент, о котором я говорю, уже далеко от меня». Такое представление о настоящем является результатом математического

понимания, времени, как чего-то непрерывно текущего. Тогда, разумеется, настоящее есть только точка, предел между прошедшим и будущим, но если мы рассмотрим вопрос о времени с точки зрения психологической, то мы увидим, что то, что мы называем «настоящим», не есть краткий миг, а имеет определенную продолжительность, так что его можно сравнивать как бы с обсерваторией, находясь на которой, мы созерцаем прошедшее и будущее.

Чтобы решить вопрос о продолжительности настоящего, мы рассмотрим, как психологи определяют так называемый объем сознания. Под словом «объем сознания» разумеется то количество впечатлений, которое мы можем в один момент удерживать в нашем сознании. Некоторые из старых философов думали, что мы в нашем сознании в один момент можем удерживать только одно впечатление; другие думали, что мы можем удерживать только два впечатления; третьи думали, что шесть впечатлений и т. п. Большую определенность этот вопрос приобрел в настоящее время, когда оказалось возможным воспользоваться экспериментальными приемами исследования.

При совершении экспериментов над объемом сознания является необходимым выполнение следующего условия. Когда нам дается известный ряд впечатлений, то мы можем считать, что они находятся в нашем сознании одновременно только в том случае, если первое впечатление еще остается в сознании в то время, когда вступает в сознание последнее; так что мы первое впечатление и последнее держим в сознании как бы с одинаковой ясностью. Напр., если нам дан ряд впечатлений А В С D E F, то мы только в том случае можем сказать, что этот ряд одновременно находится в нашем сознании, если первое впечатление А мыслится нами с такою же отчетливостью, как и последнее F.

Для эксперимента лучше всего брать звуковые впечатления, именно короткие, отрывистые стуки, отделенные маленькими промежутками времени. Для этой цели можно взять метроном, в котором посредством передвижения тяжести на стержне можно создать звуковые впечатления, отделенные друг от друга любыми промежутками времени. К метроному приделывается особое приспособление, благодаря которому его можно пускать в ход и останавливать в любой момент. Таким образом можно создать целый ряд однородных звуковых впечатлений. Нам, следовательно, нужно определить, какое количество таких впечатлений мы можем удержать в сознании в один момент с большей или меньшей ясностью. Из исследований оказалось, что, если мы возьмем приблизительно двенадцать таких впечатлений, отделенных друг от друга промежутком приблизительно в ⅕ секунды, то это будет именно то количество впечатлений, которое мы можем удерживать в сознании с наибольшей ясностью. Это количество впечатлений и определяет объем сознания¹⁶⁶.

Таким способом мы можем определить наибольшую продолжительность настоящего. Это именно ⅕ х 12 = 2–3 сек. Это, так сказать, наибольшая продолжительность настоящего, но можно определить также и наименьшую его продолжительность. Для этой цели мы поступаем следующим образом. Как известно, в электрической машине появление искр сопровождается характерным треском. Искры могут следовать друг за другом медленно; тогда звуки, издаваемые машиной, будут отделены друг от друга заметным промежутком времени. Искры могут следовать друг за другом с такой быстротой, что два последовательных звука сливаются друг с другом. При таких условиях можно найти тот наименьший промежуток времени, который нужен для того, чтобы два треска, сопровождающие появление электрических искр, не сливались друг с другом. Оказалось, что он равняется 1/500 секунды. Это есть, так сказать, тот наименьший промежуток времени, который мы в состоянии воспринимать. Это есть, так сказать, minimum настоящего. Таким образом, «настоящее» имеет определенный промежуток времени, лежащий между 1/500 и двумя, тремя секундами.

Против того положения, что время измеряется количеством воспринимаемых образов, нам могут привести в возражение следующих два положения: во-1-х, что мы имеем ощущение пустого времени, в которое мы не вкладываем никакого содержания; во-2-х, что мы обладаем способностью оценивать такие короткие промежутки времени, в которые едва ли могут вмещаться какие бы то ни было представления.

Но и то и другое возражение нужно считать неосновательным. У нас нет ощущения пустого времени. Такое ощущение так же невозможно, как невозможно ощущение пустого пространства. В нашем сознании всегда есть какое-нибудь содержание. Это могут быть отдельные представления, отрывки фраз, слов, наконец, это могут быть ощущения от дыхания, биения пульса и т. п.¹⁶⁷.

Что касается нашей способности оценивать короткие промежутки времени, то исследования показывают, что, по всей вероятности, в основании этой оценки лежат какие-нибудь ощущения, связанные с деятельностью нашего организма (мускульное ощущение, ощущение, связанное с дыханием, кровообращением и т. п.).

Эти эксперименты над нашей способностью оценки времени производятся следующим образом. Производим при помощи одного метронома какой-нибудь интервал времени, напр., в секунду. При помощи другого метронома мы можем произвести такой же, или больший, или меньший интервал. Субъект, над которым производят эксперимент, должен определить, равны эти интервалы или нет. При таких оценках субъект делает ошибки, и именно: он обнаруживает постоянную тенденцию интервал в одну секунду считать меньшим, чем он есть. Если мы произведем интервал времени, напр., в ⅓ секунды, и заставим субъекта, над которым мы производим эксперимент, сравнивать его с другими сходными промежутками времени, то он будет делать опять ошибки, именно, этот интервал будет казаться ему большим, чем он есть в действительности.

Но есть один интервал, который он оценивает с наименьшей ошибкой. Это именно 0,7. Почти у всех экспериментаторов этот интервал времени оценивался наиболее безошибочно.

Если бы мы спросили, каковы причины того, что этот интервал оценивается наиболее безошибочно, то ответить на это в высшей степени трудно. В одно время предполагали, что, может быть, это находится в зависимости от того, что средняя продолжительность шага равняется 0,7; от того, что так сказать, ритм движения является как бы критерием для оценки времени. Но потом этот взгляд был оставлен, как бездоказательный. Один исследователь нашел, что точность оценки времени находится в зависимости от ритма дыхания. Так, если дыхание замедляется или учащается, то оценка времени изменяется соответственным образом. Предполагают также, что мускульное напряжение является критерием оценки времени¹⁶⁸. Как бы мы этот вопрос ни решали, мы должны признать, что в основании оценки коротких промежутков времени лежат какие-то ощущения, связанные с деятельностью нашего организма. Следовательно, вышеприведенное положение, что при оценке времени мы руководствуемся теми или другими представлениями и ощущениями, остается непоколебимым.

То обстоятельство, что при оценке времени играют такую важную роль различные ощущения, связанные с деятельностью организма, дает нам возможность провести аналогию между восприятием времени и ощущениями, напр., цвета, звука. Подобно тому, как мы говорили, что если бы явилось существо с организацией, отличной от нашей, то оно восприняло бы иные цвета и звуки, чем мы, точно таким же образом мы можем сказать, что если бы мы были устроены иначе, то мы воспринимали бы и время совсем иначе, чем мы его воспринимаем в настоящее время, а это также доказывает, что время не имеет объективного существования, а обладает субъективным характером.

Герберт Спенсер¹⁶⁹, чтобы дать представление о зависимости идеи времени от физической организации, о том, какое может быть восприятие времени у существ, организованных иначе, чем мы, приводит в пример представление времени у комара. Чтобы постигнуть, какого рода представление времени может быть у комара, воспользуемся следующими данными. Комар во время полета производит тот характерный звук, который мы называем писком. Этот звук, по всей вероятности, созидается ударами крыльев количеством около 15000 в секунду. Если мы представим себе, что комар при размахе крыла испытывает то же самое, что испытываем мы при мерном движении руки вверх и вниз, которое длится одну секунду, то мы можем сказать, что так как каждый удар крыла комара длится 1/15000 долю секунды, то комар в одну секунду переживает то же, что мы переживаем в 15000 секунд, т. е. около 5-ти часов. Другими словами, наша секунда равняется 15000 секундам комара. Если предположить, что длительность жизни комара равняется одному месяцу и принять в соображение, что комар в одну секунду переживает столько, сколько мы переживаем в пять часов, то окажется, что комар за свою месячную жизнь переживает столько, сколько мы в 5 лет. (Разумеется, если бы мы могли предположить, что психическая жизнь комара аналогична нашей.) Отсюда ясно, до какой степени не правы поэты, так часто ссылающиеся на эфемерность жизни однодневных бабочек и т. п. Очевидно, в своих жалобах они не в состоянии отрешиться от антропоморфической точки зрения!

Знаменитый натуралист Карл Эрнст фон-Бэр еще иначе изображал зависимость восприятия времени от изменения нашей физической организации. Именно, он исходит из предположения, что скорость мысли находится в зависимости от скорости пульса и изменяется вместе с последней. Если это так, то мы можем легко понять, как может изменяться наше представление времени в связи с изменением пульса. Мы можем, напр., предположить, что жизнь человеческая, обнимающая детство, зрелый возраст и старчество, сведена на один месяц, и пульс человека стал биться в тысячу раз скорее, чем обыкновенно; тогда мысль его стала бы протекать в тысячу раз скорее, чем теперь. Тогда восприятие явлений изменилось бы коренным образом, именно, так как мысль его стала быстрее, то он будет в состоянии воспринимать такие движения, которых он теперь не в состоянии воспринять вследствие их чрезмерной скорости. Так, напр., полета пули теперь он не может воспринять: она движется слишком быстро; но если бы его мысль ускорилась, то полет пули он воспринял бы, по всей вероятности, так же, как мы теперь воспринимаем движение паровоза, вагона трамвая и т. п. Зато, с другой стороны, медленных движений он совсем не был бы в состоянии воспринять. Если бы, далее, жизнь его была сведена на 40 минут, то травы и цветы показались бы ему так же неизменными, какими теперь кажутся горы. О росте развивающейся почки в продолжение этой жизни можно было бы также мало узнать, как мало мы знаем о великих геологических переворотах земного шара. Мы не видели бы движений животных, они были бы для этого слишком медленны; в лучшем случае мы о них заключали бы совершенно так, как это мы теперь делаем но отношению к движению небесных светил.

Но допустим, наоборот, что жизнь человеческая, вместо того, чтобы сокращаться, стала бы удлиняться; тогда получилась бы совсем другая картина. Пусть, напр., пульс человека и его восприятия замедлятся в 1000 раз и пусть его жизнь продолжается 80 тысяч лет. Тогда то, что мы теперь переживаем в 80 лет, мы переживали бы в один год. То количество событий, которое теперь приходится на один год, пришлось бы на 8 часов. Тогда в течение только четырех часов мы увидели бы, как земля покрывается снежным саваном, мы увидели бы, как она начинает оттаивать, трава и цветы начинают распускаться, деревья приносят плоды; и затем мы увидели бы, как вся эта растительность вновь увядает. День и ночь менялись бы, как темные и светлые мгновения, и солнце с быстротой метеора пролетало бы по небесному своду. Пусть жизнь человека замедлится еще в тысячу раз: тогда различие между днем и ночью совершенно уничтожилось бы, путь солнца казался бы блестящей дугой на· небе, подобно тому, как вращающийся раскаленный уголь кажется огненным кругом. Растительность с ужасающей быстротой беспрестанно распускалась бы и вновь погибала бы. Но довольно! Уже и этих примеров достаточно, чтобы убедиться в том, что время есть нечто, зависящее от нашей физической организации в том самом смысле, в каком, напр., ощущение звука и цвета зависят от нашей организации¹⁷⁰.

Но, может быть, можно провести эту аналогию дальше и спросить: что же в объективном мире соответствует времени в нашем сознании? Подобно тому, как ощущению цвета в объективном мире соответствуют какие-то волнообразные движения, так и времени в нашем сознании соответствуют известные равномерные, периодические движения. Напр., у первобытного человека первым импульсом к образованию идеи времени являются периодические движения небесных светил, периодическая смена дня и ночи, так что в этом смысле древне-греческий философ Платон был прав, когда говорил, что «звезды суть органы времени». Но, разумеется, движение светил не есть единственное средство определять течение времени. Блаженный Августин совершенно правильно рассуждал, говоря «неужто, если бы вдруг прекратилось движение тел небесных, а кружилось бы колесо горшечника, то не было бы никакого времени, коим мы могли бы измерять обороты этого колеса?»

Можно взять какие угодно периодические изменения для измерения времени: напр., в былые времена горение свечи или непрерывно сменяющееся пение псалмов в монастырях были единственными средствами для обозначения часов дня и ночи. Для точного определения времени нам нужны безусловно правильные периоды, а такие периоды мы имеем или в равномерных передвижениях небесных светил, или в равномерных движениях в измерительных приборах, употребляемых современными физическими науками.

Таким образом ясно, что времени (в нашем сознании) в объективном мире соответствуют известные движения. Всякие явления, процессы, события способны вызывать в нас представления времени, но, как и ощущение цвета, время существует только лишь в нашем сознании. Вне нашего сознания, т. е. объективно, времени нет.

Поэтому Аристотель был совершенно прав, когда поставлял вопрос, существовало ли бы время, если бы не существовало души? В самом деле, если бы все ныне существующие вещи продолжали существовать, но перестали бы действовать на наше сознание, то время уничтожилось бы. В том сказочном сонном царстве, где все живые существа были объяты сном, времени не существовало. Время существует только лишь в нашем сознании; а если так, то понятно, что реальным мы должны называть не только то, «к чему мы можем прикоснуться руками!»

Атомизм у Демокрита, Дальтона и др. – О субъективности свойств материи. – Атомизм есть гипотеза. – Кант и Шопенгауер о несостоятельности материализма. – Генезис понятия о субъекте и объекте. – Существование сознания так же достоверно, как и существование материи.

Теперь мы достаточно подготовлены к тому, чтобы перейти к критике материализма с точки зрения теории познания. Мы видели, что все качества, которые мы приписываем вещам: звук, цвет, твердость, теплота и т. п., а также пространство, время, представляют собою содержание нашего ощущения. Объективно им соответствует нечто такое, что на них не похоже. Они представляют собою не копии вещей, а, так сказать, знаки изменений, происходящих в объективном мире. Такое учение называется субъективным идеализмом. Начало этого учения мы находим у Декарта и Локка, но в настоящее время оно вновь было подтверждено физиологическими учениями и в числе своих защитников имеет такого выдающегося физиолога, каким был Гельмгольц.

По мнению этого последнего, мир есть наше представление, и против самой крайней формы субъективного идеализма мы собственно ничего возразить не можем. Если бы сторонник субъективного идеализма сказал, что «жизнь есть сон», то даже против такого утверждения мы не могли бы ничего сказать¹⁷¹.

Мы в первой лекции видели, что главная задача философии заключается в том, чтобы найти осново-начало или основной принцип, лежащий в основе действительности. Но спрашивается, откуда же взять такой основной принцип? В нашем непосредственном опыте нам даны два рода явлений. С одной стороны, наши чувства, мысли, желания; с другой стороны, то, что мы называем «вещи материальные», имеющие протяженность, движущиеся и т. п. С одной стороны, духовное, с другой – физическое. Который же из этих двух родов явлений философ должен положить в основание своей системы? Конечно, тот, существование чего более очевидно, более несомненно.

Одни философы думают, что такою несомненною реальностью следует считать дух. Их называют спиритуалистами или идеалистами. Другие философы думают, что такою несомненною реальностью является материя. Что материя существует – это, по их мнению, несомненно, а что существует еще что-нибудь другое, то это подвергается сомнению. Материя, по их мнению, имеет, так сказать, первоначальное существование. Что же касается сознания или вообще психического, то оно обладает реальностью производной. Поэтому они думают, что в основу действительности нужно положить материю. Этих философов называют материалистами. Они формулируют свое основное положение таким образом: «В мире существует только материя; существование только материи вполне очевидно».

Это и есть так называемый гносеологический аргумент. Наша задача заключается в том, чтобы показать, что это утверждение неправильно; что, если вообще можно говорить о том, что более достоверно, существование ли материи или психического, то можно прямо утверждать, что существование психического для нас более достоверно, чем существование материального, или что, по крайней мере, если только мы признаем существование материального, то мы тем самым признаем существование психического.

Чтобы решить этот вопрос, мы посмотрим, что следует понимать под материей.

Еще в древности существовали две школы, которые различным образом понимали материю. Одна школа отождествляла материю с пространством; она предполагала, что все мировое пространство сплошь наполнено материей, что материя непрерывно наполняет собою пространство. Другая школа предполагала, что мировое пространство заполнено особенными частичками, между которыми находится пустое пространство.

Демокрит предполагал, что материя состоит из мельчайших частичек, настолько незначительных по величине, что эти частички далее делимы быть не могут, почему он и самые частички назвал атомами, т. е. неделимыми. Из соединения и сцепления атомов созидаются все материальные вещи. Эти атомы имеют различную форму. Одни из них шарообразные, другие имеют кубическую форму, третьи октаэдрическую и т. д. Чтобы объяснить, каким образом один атом может соединиться с другим, Демокрит предполагал, что атом обладает шероховатой поверхностью или снабжен чем-то в роде крючков. Вследствие этого атомы при приближении друг к другу сцепляются. Таково в существенных чертах атомистическое учение о материи, какое мы находим в школе Демокрита.

Это учение в новой философии возобновляется в XVII веке Гассенди и Бойлем, известным английским физиком. У них мы находим повторение этого учения почти в той форме, в какой оно было у Демокрита. В таком же виде это учение оставалось почти до начала XIX века, с тою только разницею, что, разумеется, после Ньютона, предложившего закон всеобщего притяжения, не было надобности в допущении, что атомы имеют шероховатую поверхность для того, чтобы они могли сцепляться друг с другом. Они теперь могли соединяться друг с другом просто в силу притяжения.

Но вот со времени английского химика Дальтона (1804) атомистическое учение переходит в новую фазу, можно сказать, в фазу научную. Если до сих пор находили нужным признавать существование атомов, то это делалось только лишь на основании соображений чисто умозрительного характера; Дальтон же пришел к необходимости признать атомы вследствие того, что хотел истолковать открытый им так называемый закон кратных отношений.

Что такое закон кратных отношений? Не входя в технические подробности, его можно пояснить следующим образом. Дальтон разлагал на составные части различные сложные вещества и нашел, что ряд таких сложных веществ состоял из двух простых элементов, которые мы назовем через А и В. Разница между составом сложных веществ заключалась только в том, что количественное отношение В к А в различных исследуемых им веществах было различно. Так, напр., в первом веществе на известное количество А приходилась одна единица веса В, во втором веществе на то же количество А приходилось двойное количество В. В третьем веществе на то же количество А приходилось тройное количество и т. д. Словом, вес В повторялся целое число раз.

Такой замечательный факт Дальтон должен был объяснить или сделать его наглядным. Он думал, что это можно сделать лучше всего, если предположить, что простые элементы состоять из однородных атомов, и что атомы одного тела могут соединяться таким образом, что один атом одного элемента соединяется с одним атомом другого; или один атом одного элемента, соединяется с двумя атомами другого элемента или с тремя, четырьмя и т. д. атомами. При таком предположении становится понятным, отчего в различных соединениях всех простых элементов целое число раз больше в одном, чем в другом случае; именно оттого, что атомы соединяются друг с другом, так сказать, целиком, не разделяясь на части, при чем атомы одного и того же тела имеют один и тот же вес.

Таким образом Дальтон из эмпирических оснований пришел к тому, что раньше признавалось из соображений умозрительного характера. Дальтон собственно не вводил нового понятия, а воспользовался тем понятием, которое уже давным-давно существовало в науке¹⁷².

Из этого, мне кажется, становится также ясным, что едва ли можно разрешить спор относительно того, существует ли различие между атомизмом современной химии и атомизмом древней философии. Мне кажется, что было бы невозможно провести между ними резкую разграничительную линию.

Со времени Дальтона атомизм водворился в науке, оказался в высокой степени плодотворной гипотезой, и в настоящее время это учение можно считать общепризнанным.

Но если важность атомистической гипотезы никем не подвергается сомнению, то вопрос о том, что такое сам атом, разрешается чрезвычайно различно. Так, напр., по мнению Дальтона, атом есть маленькое, круглое, абсолютно твердое тельце¹⁷³. Но ведь такое представление об атомах едва ли собственно может удовлетворить тех, кто желал бы конкретно их себе представлять. Никак нельзя понять, отчего это маленькое, круглое тельце не может быть делимо далее: раз оно материально, оно должно быть делимо.

Такая трудность конкретного представления атомов сознавалась давно. Еще во второй половине ΧVΙΙΙ века ученый иезуит Боскович предложил теорию, по которой атомы представляют из себя непротяженные, геометрические точки, которые одарены способностью притяжения и отталкивания. Признавая атомы непротяженными точками, Боскович думал, что таким образом вполне легко можно себе представить, что атомы есть нечто неделимое. Но с таким пониманием атомов связывалась

другая трудность: нельзя было понять, каким образом из непротяженных точек могут складываться протяженные тела. Боскович хотел устранить эту трудность при помощи следующего образного сравнения. Солдат в армии занимает сравнительно очень мало места, но не допускает к себе на большое расстояние. Точно таким же образом и атом, хотя представляет из себя геометрическую точку, но в силу способности отталкивания, благодаря которой он не подпускает до известного предела другой атом, он, так сказать, занимает известное место.

Но едва ли это сравнение может для нас сделать понятным, каким образом из непротяженных точек создаются протяженные тела. Впрочем, я должен заметить мимоходом, что это учение Босковича об атомах, как непротяженных точках или центрах приложения сил: отталкивающей или притягательной, было впоследствии принято такими выдающимися физиками, как Ампер, Коши, Тиндалль, Фарадей и др.¹⁷⁴.

Современные химики и физики, не всегда задаваясь вопросом о существе атомов, довольствуются указанием на то, что атом представляет из себя только лишь известную индивидуальность¹⁷⁵, что в этом смысле он неделим, что мы можем определять его количественно, т. е. его относительный вес, но что от ближайших его определений мы в настоящее время должны отказаться.

До сих пор мы рассматривали, как смотрят на сущность материи физика и химия, но для нас особую важность представляет вопрос о материи с точки зрения теории познания. Разумеется, эта последняя точка зрения вовсе не имеет целью опровергнуть точку зрения физическую и химическую; она имеет своею целью, так сказать, рассмотреть материю с другой стороны.

Если мы возьмем вещество в каком-нибудь виде, напр., кусок железа, то мы можем приписать ему самые различные свойства. Мы можем сказать, что ему присущи: известная форма, цвет, шероховатость, теплота или холод, что он имеет определенную массу, что он может находиться в движении, что это движение может иметь определенную скорость.

Если мы все эти свойства рассмотрим с точки зрения теории познания, то мы увидим, что они имеют характер субъективный. Что такие свойства, как цвет, протяженность и пр. имеют характер субъективный, это мы уже видели раньше. Сомнение может возникать относительно массы, движения, скорости и т. п. Но если мы рассмотрим их ближе, то окажется, что и эти понятия имеют чисто субъективное происхождение.

Что такое масса?

Легко понять, что то свойство, которое мы называем протяженностью, отличается от того свойства, которое мы называем массой. Если мы возьмем два одинаковой величины шара, но один из них будет деревянный, а другой свинцовый, то легко понять, что при одинаковой протяженности они имеют неодинаковую массу, и именно, свинцовый шар имеет массу большую, чем деревянный.

Чтобы определить понятие массы, нужно воспользоваться другим понятием, именно понятием силы. Для того, чтобы привести в движение две одинаковые массы, нужно употребить одинаковое количество силы. В этом смысле можно сказать, что масса пропорциональна силе. Но что такое сила? Откуда берет начало понятие силы? Понятие силы берет свое начало из ощущения усилия. Для того, чтобы привести в движение большую массу, нам необходимо употребить мускульного напряжения или усилия больше, чем в том случае, когда нам нужно привести в движение меньшую массу. Очень поучительными в этом смысле являются следующие слова английского физика Тэта: «Слово сила из-за его краткости будет часто употребляться нами, но она в сущности не обозначает ничего объективного... Это есть представление, вытекшее из мышечного чувства совершенно таким же образом, как вытекли из показаний других чувств идеи блеска, шума, запаха или боли. Во всех этих случаях нет ничего внешнего, объективного, что прямо соответствовало бы представлению»¹⁷⁶.

Чувство напряжения или усилия есть нечто субъективное, и, следовательно, самое понятие массы, теснейшим образом связанное с представлением усилия, имеет характер субъективный. Сила не есть что-либо объективно существующее; это есть только лишь представление того усилия, которое мы должны употребить для того, чтобы привести в движение какую-либо массу.

Такой же субъективный характер присущ и представлениям скорости и ускорения, употребляемым в механике. Если тело в одну единицу времени проходит большее пространство, чем другое тело в ту же единицу времени, то мы говорим, что первое тело движется с большей скоростью, чем второе. Так как представление движения неразрывно связано с представлением пространства и времени, то, следовательно, и понятие скорости имеет субъективное происхождение.

Таким образом, все свойства вещества в конце концов разлагаются на представления. Поэтому можно сказать, что «вещество в известном смысле есть совокупность представлений».

Если мы бросим даже поверхностный взгляд на явления, совершающиеся вне нас, то мы увидим непрерывное изменение и превращение вещества. Мы видим и знаем, что сложные тела разлагаются на простые, что из простых тел созидаются сложные. Примеры такого превращения, которое называется химическим, так общеизвестны, что едва ли стоит их перечислять, но в этих превращениях и изменениях вещества есть одно явление, на которое мы должны обратить наше внимание, это именно так называемая неуничтожаемость вещества или сохранение материи.

Если мы возьмем кусочек угля и зажжем его, то он сгорит и останется пепел. Человек, не знакомый с химией, мог бы подумать, что часть вещества угля погибла или уничтожилась, но химия говорит, что ничего подобного в этом процессе горения не имело места, кажущееся же уменьшение вещества произошло оттого, что углерод, содержавшийся в угле, отделился от угля и соединился с кислородом воздуха, образовав новое вещество – углекислоту. Что углерод не уничтожился, можно легко доказать: если взвесить то количество углекислоты, которое получилось после горения, и остаток угля, то окажется, что вес их равняется весу угля и кислорода, взятым до горения.

Это явление и подобные ему доказывают, что позади разнообразных изменений и превращений находится нечто, что изменению и превращению не подлежит, что количественно сохраняется. Это именно и есть то, что мы можем назвать материей в собственном смысле слова. Мы должны признать существование чего-то количественно неизменного для того, чтобы быть в состоянии объяснить возможность постоянных перемен в мире материальных явлений. Мы должны признать существование этого так называемого субстрата или носителя материальных явлений¹⁷⁷.

Этот субстрат в действительности совпадает с тем, что в химии и в физике называют атомами. Хотя мы признаем, что материя всецело разлагается на ощущения, но чтобы объяснить возможность изменений вещества, которым вызываются ощущения, мы допускаем гипотезу атомов.

Пожалуй, кто-нибудь будет протестовать против обозначения атомов гипотезой. Мне могут сказать, что существование атомов вовсе не гипотеза, а строго научно обоснованная теория. В настоящее время существование атомов является настолько бесспорной вещью, что даже идеалом науки считается объяснение явлений при помощи «механики атомов». Считается, что явление не объяснено, если оно не сведено на механику атомов.

В виду того, что такой взгляд на существование атомов пользуется большим распространением, я считаю необходимым привести взгляды некоторых выдающихся натуралистов по этому предмету, чтобы показать, что, в действительности, в современной науке учение об атомах признается только лишь гипотезой. Так, напр., Дюбуа–Реймон признает, что «физический атом есть вполне последовательная и при известных условиях, напр., в химии, очень полезная фикция»¹⁷⁸. По мнению английского физика Тэта, «атом есть математическая фикция, но крайне удобная для некоторых исследований»¹⁷⁹. Разумеется, те, которые считают атом бесспорной реальностью, не стали бы его называть фикцией; приблизительно то же говорит и Менделеев¹⁸⁰. По его мнению, атомное учение, допускающее лишь конечную механическую делимость, наукою должно быть, до сих пор, по крайней мере, принимаемо только, как прием, подобный тому приему, который употребляет математик, когда сплошную кривую линию разбивает на множество прямых линий.

Против того положения, что задача науки будто бы заключается в том, чтобы свести все к механике атомов, Мах замечает, что «это есть химерический идеал, который мог служить эффектной программой в популярных лекциях, в рабочей же комнате серьезного исследователя он не имел существенного значения»¹⁸¹. Гельмгольц высказывается против стремления из чисто гипотетических допущений относительно строения атомов выводить основы теоретической физики¹⁸².

Для очень многих ученых атомы имеют значение только лишь вспомогательной гипотезы. По мнению Маха, тот, кто признал реальность атомов на том основании, что они оказывают нам существенную пользу, как вспомогательное средство для представления явлений, впал бы в ошибку, которую он поясняет при помощи следующего образного сравнения. Положим, что кто-нибудь захотел бы познать действительность из того, что совершается на театральной сцене. Если бы он вошел за кулисы, то он увидел бы, что там движения, например, лодок, совершаются, благодаря различным механическим приспособлениям. Если бы он стал думать, что и в действительности эти движения совершаются, благодаря таким же приспособлениям, при помощи которых они производятся на сцене театра, то он впал бы в ту же самую ошибку, в какую впадает человек науки, если он на том основании, что атомы дают возможность изображать явления мира, считает их реально существующими¹⁸³. Недавно известный химик Оствальд высказался против атомистического учения. Он находит, что в атомизме есть много гипотетического и даже метафизического. Он предлагает совсем устранить понятие атома, материи и, вместо него, ввести понятие энергии¹⁸⁴.

Приводя эти взгляды выдающихся современных естествоиспытателей, я вовсе не желаю сказать, что не признаю реальности атомов или что я, вообще, желаю возразить против атомистической теории. Я только хотел указать тот род реальности (если так можно выразиться), который мы должны приписать атомам, и это последнее обстоятельство представляет огромную важность для разрешения вопроса о несостоятельности материализма с точки зрения теории познания.

Несостоятельность материализма с точки зрения теории познания была впервые особенно ясно провозглашена Кантом. После Канта ходячий материализм сделался учением невозможным.

К чему же сводится заслуга Канта в этом отношении? По мнению его последователей, он довершил дело, начатое Декартом и Локком. Эти последние признали субъективность ощущений, Канту нужно было доказать субъективность пространства и времени.

Кант думал, что мы не можем познать вещей так, как они существуют сами по себе. Мы не познаем вещей в себе, потому что они находятся вне пространства и времени, мы их познаем постольку, поскольку мы к ним применяем формы пространства и времени. Пространство же и время суть наши субъективные формы. Следовательно, вещи мы можем познавать только лишь потому, что нашему уму присущи формы пространства и времени; наш ум, так сказать, обусловливает существование вещей. Поэтому, но учению Канта, материальные вещи не только не имеют абсолютного существования, но зависят всецело от форм нашего ума.

Этому учению придал особую форму Шопенгауэр, который утверждал, что «мир есть мое представление». Он отчетливее, чем кто-нибудь другой, доказывал ту мысль, что собственно без субъекта нет объекта, что без духа нет материи. В одном месте своих сочинений Шопенгауэр заставляет вести следующий разговор между субъектом и объектом (между материей и духом). Материя говорит: «Я существую, и вне меня нет ничего. Мир есть только моя преходящая форма. Ты субъект, или сознание, простой результат одной части этих форм, и совершенно случаен. Еще несколько мгновений, и ты больше не существуешь. Я же остаюсь из века в век». На это субъект (или дух) отвечает: «Это бесконечное время, в течение которого, как ты хвастаешь, существуешь, и бесконечное пространство, которое ты наполняешь, существует только в моем представлении, которое тебя воспринимает, и благодаря которому ты только и существуешь»¹⁸⁵.

В другом месте Шопенгауэр остроумно осмеивает тех, которые, предполагая, что в мире только материя имеет абсолютное существование, стараются вывести из нее сознание. Материалисты, по его словам, считают материю абсолютно существующей. Затем они «стараются найти первоначальное, простейшее состояние материи и развить из него все последующие, восходя от простого механизма к химизму, к полярности, к способности произрастания (Vegetation), способности ощущения (Animalität). Если бы, предположим, это удалось, то последним звеном цепи оказалась бы способность ощущения, познания, которое явилось бы простым видоизменением материи. Если бы мы таким образом следили за рассуждениями материализма, то, достигнув их конечного пункта, мы чувствовали бы неукротимый приступ олимпийского смеха, увидевши вдруг, как бы пробуждаясь от сна, что его последний с таким трудом выведенный результата – познание, уже предполагалось, как неизбежное условие при самой начальной доходной точке, простой материи... Таким образом, неожиданно раскрылось бы чудовищное petitio principii, ибо вдруг оказалось бы последнее звено исходною точкою, на которой уже держалось первое, цепь превратилась бы в круг; материалист же уподобился бы барону Мюнхгаузену, который, плавая верхом на лошади в воде, поднял вверх лошадь, обнявши ее ногами, и самого себя, схвативши за перекинувшуюся наперед собственную косу»¹⁸⁶.

Этими словами Шопенгауэр хочет сказать, что защитник материализма не замечает, что в тот момент, когда он допускает существование материи, он допускает и существование духа, которым единственно обусловливается существование материи. «Утверждению, что познание есть модификация материи, с равным правом может быть противопоставлено противоположное, что всякая материя есть лишь модификация познания субъекта, как представление его»¹⁸⁷.

Благодаря Шопенгауэру, мысль о том, что материя не имеет абсолютного существования, сделалась очень популярной не только среди философов, но и среди натуралистов. Взгляды, родственные со взглядом Шопенгауэра, мы находим у Гельмгольца, Фикка и др.¹⁸⁸.

После Шопенгауэра вопрос о том, что имеет более достоверное существование, дух или материя, по большей части решался в том смысле, что дух имеет более несомненное существование.

Ф. А. Ланге, автор известной «Истории материализма», говорит: «Если один из двух предметов (ощущение и движение атомов) должен быть объявлен за действительность, а другой за простую видимость, то было бы гораздо более основания объявить ощущение и сознание за действительность, атомы же и их движения за простую видимость»¹⁸⁹.

Риль, известный позитивист, находит, что существование психических явлений несомненнее и вернее всего другого. По его мнению, «сознание нельзя выводить из явления материи потому, что явление это именно и предстает сознанию. Следовательно, уже предполагает его (т. е. сознание) существующим». «Естественные явления только и могут становиться нам известными в виде представления, т. е. душевных процессов»¹⁹⁰.

Этого, я думаю, вполне достаточно, чтобы ответить на вопрос, нас интересующий. Материалист утверждал, что «в мире истинной реальностью обладает только материя, что мы можем сомневаться в существовании всего, но сомневаться в существовании материи мы не можем. Существование ее для нас очевидно; она нам непосредственно дана».

Это рассуждение материалиста неправильно. Из двух непосредственно нам данных родов явлений, материальных и психических, психические обладают более очевидной реальностью. То, что мы называем материальным, в конце концов, есть наше представление. Наше представление, чувство, мысль и желание, т. е. наши психические состояния, даны нам непосредственно, мы воспринимаем их так, как они есть, между тем как материя в собственном смысле, или атомы, представляет из себя только лишь гипотезу.

Никак нельзя утверждать, что материи присуще более несомненное существование, чем сознанию, потому что мир как духовный, так равным образом и материальный составляет содержание нашего сознания.

«Но если все нами познаваемое есть только содержание моего сознания, то ведь тогда всякое различие между миром психическим и миром физическим должно было бы уничтожиться. Если бы это было так, то каким образом я мог бы отличить то, что есть только лишь мое представление, от того, что принадлежит миру физическому?» Так может, конечно, подумать читатель. Но такого сомнения в действительности не может быть, потому что между тем содержанием сознания, которое мы называем миром психическим, и между тем содержанием сознания, которое мы называем миром физическим, имеется огромное различие, существующее в сознании каждого. Каким образом устанавливается это различие, трудно показать в элементарной форме. Но я попытаюсь вкратце это сделать, чтобы хоть в самых общих чертах показать, как этот вопрос понимают некоторые из современных выдающихся писателей.

Постараемся представят себе душевную жизнь ребенка на самой элементарной стадии развития, представим себе, что он что-нибудь воспринимает, и спросим себя, может ли он воспринимать что-нибудь, как вещь, как что-нибудь находящееся вне его, как нечто объективное? Конечно, нет. Для того, чтобы что-нибудь воспринимать, как объективное или как субъективное, нужно, чтобы существовало какое-нибудь представление о субъекте и объекте, а этого мы относительно первоначального сознания допустить никак не можем. Но как же все-таки назвать то, что воспринимается в такую эпоху, когда нет сознания ни субъекта, ни объекта? Мы назовем его просто содержанием: оно ни объективно, ни субъективно¹⁹¹. Вот это недифференцированное содержание и есть то единственное, что составляет предмет первоначального сознания. Но так, конечно, не может дело всегда оставаться. Начинается дифференциация содержания. Это происходит таким образом, что часть этого содержания составляет отдельный комплекс чисто субъективного характера, часть – комплекс чисто объективный. По всей вероятности, это происходит оттого, что у развивающегося индивидуума составляется представление о его физическом «я». Возле этого физического «я» группируется ряд представлений, чувства, ощущения, связанные с деятельностью организма, напр., чувство движения, боли, усталости и т. п. Наряду с этим выделением в одну группу представлений, концентрирующихся вокруг нашего физического «я», составляется и представление о мире объективном. Напр., мы замечаем, что некоторые представления возникают и продолжают свое существование независимо от того, совершает ли наш организм какое-нибудь движение или нет; отсюда получается впечатление о чем-то независимом от нашего «я». Такого рода представления, в свою очередь, выделяются в особую группу, относимую нами к объекту. Таким образом, получается две группы представлений: объективных и субъективных.

Следовательно, это разделение общего содержания на субъект и объект есть результат абстракции. Как материя, так и сознание есть результат абстракции, и поэтому легко понять ошибку, которую допускает материалист, когда он утверждает, что материя есть единственно существующее.

Материалист утверждает, что истинной реальностью обладают только материальные атомы, что от них мы должны исходить при объяснении действительности.

Материальные атомы суть, как мы видели, только лишь гипотеза для объяснения различных изменений и превращений, совершающихся в материальном мире. Материалист, следовательно, вместо того, чтобы в качестве основного принципа брать непосредственно данное содержание опыта, берет нечто гипотетически данное, но при этом употребляет его не в качестве гипотезы, но в качестве единственной истинной реальности.

Из вышеуказанного отношения между субъектом и объектом становится понятным также и то, что, как только мы допускаем существование материи, мы тотчас допускаем существование и сознания. Следовательно, сознание обладает, по меньшей мере, такою же очевидною реальностью, как и материя. В самом деле, если одно общее содержание дает начало в нашем познании как объективному, так и субъективному, то, само собою, разумеется, что сознание так же реально, как и материя.

Поэтому материалист должен допустить, что наряду с материей существует и сознание. А с таким допущением он отступает от своей основной точки зрения.

Об единице для измерения ощущений. – О пороге ощущений. – Об отношении между ощущением и раздражением. – Закон Вебера. – Закон Фехнера.

Очень многие думают, что в науке в настоящее время имеются даже экспериментальные данные, которые доказывают справедливость материалистического понимания душевных явлений; это именно измерение психических явлений. По их мнению, то обстоятельство, что психические явления могут быть измерены, показывает, что психические явления находятся в родстве с явлениями материальными.

Вы помните, что мы уже встречались со взглядом, по которому возможность измерения скорости психических процессов указывает на материальность их. Еще Молешотт говорил, что то обстоятельство, что психические процессы совершаются во времени, что они имеют скорость, показывает, что они связаны с движением материальных частиц. Ту же мысль высказывал и Бюхнер. Он утверждал, что «мысль есть естественное движение», и это доказывается тем, что мы имеем возможность измерять скорость мысли¹⁹². Подобный же взгляд мы находим и у проф. Сеченова, который, желая доказать существование родства между физическими и психическими явлениями, указывал на то, что психические явления имеют скорость, следовательно, совершаются во времени, а что они связаны с мозговой деятельностью, указывает на то, что они совершаются в пространстве. Оба эти обстоятельства, по его мнению, показывают, что мысль носит совершенно «земной» характер¹⁹³. Это замечание в высокой мере любопытно и вот почему. То обстоятельство, что психические явления измеряются, кажется странным, между тем как тот факт, что физические явления измеряются, нам не кажется странным, и это объясняется тем, что физические явления мы можем видеть; осязать, слышать, а психические явления не можем. В настоящее время наука нашла возможность измерять и психические явления, а если мы можем их измерять, то, следовательно, они имеют нечто общее с тем, что мы называем физическими явлениями. Оттого-то Сеченов и говорит, что они носят «земной» характер, что они не представляют собою чего-то бесплотного, нематериального, коренным образом отличающегося от материи. Вот в каком отношении вопрос об измерении психических явлений представляет для нас большой интерес.

Указанные ученые, на основании возможности измерения психических явлений, утверждают, что эти последние имеют материальный характер. Но если мы ближе присмотримся к тому, как измеряются психические явления, и что значит измерять психические явления, то мы, по всей вероятности, придем к выводам противоположным.

Обратимся прежде всего к тому, что в мире физическом понимают под измерением. Вот стол, имеющий определенную длину. Как мы его измеряем? Мы берем определенную единицу меры, напр., сантиметр, и прикладываем эту единицу к линии, выражающей длину стола, и смотрим, сколько раз эта мера в ней вмещается; положим, она вмещается 150 раз; мы говорим, что стол имеет 150 сант. в длину. Вот кусок железа; мы берем определенную единицу веса, положим фунт, и сравниваем его с весом куска железа, и если окажется, что указанная единица содержится в весе железа 35 раз, то мы говорим, что кусок железа имеет 35 фунтов веса. Но, как известно, мы можем измерять не только материальные вещи, но также и материальные «явления», напр., теплоту, свет, электричество. Единица для измерения теплоты у физиков называется «калорией». Физик может определить, какое количество калорий содержится в данном теле. Единицей для измерения количества света служит так называемая «нормальная свеча», мы можем сказать, что в данном количестве света содержится свет стольких-то нормальных свечей. Мало того, даже и такое явление, как электричество, имеет определенные единицы для измерения, которые на техническом языке называются «амперами», «вольтами» и т. п.

Таким образом, ясно, что для того, чтобы измерить материальную вещь или материальное явление, мы нуждаемся в определенной единице для сравнения. Когда мы переходим в область психических измерений, мы прежде всего задаем себе вопрос, а «где та единица, при помощи которой мы могли бы измерять психические явления», и если она есть, то какова она.

Когда говорят об измерении психических явлений, то имеют в виду два рода измерений. В психических явлениях можно измерять интенсивность, силу ощущений; можно измерять также скорость. В сегодняшней лекции я позволю себе остановиться только на измерениях интенсивности или силы ощущений, чтобы в возможной полноте высказаться по этому вопросу, а вопросом об измерении «скоростей» психических процессов я займусь в следующей лекции.

Что такое интенсивность, или сила ощущений, понять легко. Я беру шарик и бросаю его на подставку; своим падением он вызывает ощущение звука. Если я брошу тот же шарик с большей высоты на ту же подставку, то получается ощущение большей силы, или большей интенсивности. Если мы сравним ощущения от света свечи и от света электрической лампы, то можем сказать, что ощущение от света электрической лампы сильнее, более интенсивно, чем ощущение от света свечи. Если мы будем сравнивать ощущение от света свечи с ощущением от света солнца, то мы найдем, что ощущение от света солнца интенсивнее. Вопрос, который поставляется в психологии, заключается в след.: можем ли мы определить, во сколько раз одно ощущение интенсивнее другого, во сколько раз одно ощущение более сильно, чем другое. Например, во сколько раз ощущение от свечи менее интенсивно, чем ощущение от света, солнца, или во сколько раз ощущение, которое мы получаем от выстрела пушки, сильнее ощущения, которое мы получаем от выстрела пистолета.

Вот вопрос, который необходимо решить и который с первого взгляда кажется неразрешимым. Всякий скажет, что ощущение от выстрела пушки сильнее, чем от выстрела пистолета, но во сколько раз, – сказать без помощи науки никто не может. Ощущение от света свечи менее интенсивно, чем ощущение от электрической лампы или от солнца, но во сколько раз, мы знать не можем; и это происходит от того, что мы не имеем определенной единицы для сравнения. Если бы у нас существовала определенная единица, с которой мы могли бы сравнить одно и другое ощущение, то мы могли бы сказать, во сколько раз одно ощущение сильнее другого. Как мы поступаем в области физических измерений? Положим, мы желаем определить, во сколько раз длина одного стола больше, чем длина другого. Для этого мы берем какую-нибудь определенную меру, прикладываем ее сначала к одному столу и смотрим, сколько раз она укладывается; положим 10 раз; затем ту же меру мы прикладываем к другому столу и находим, что она укладывается 50 раз; тогда мы говорим, длина этого стола в 5 раз больше, чем длина того. А как найти единицу, чтобы определить силу ощущения?

Многие психологи говорили, что измерение интенсивности психических явлений вообще немыслимо по той причине, что ощущение вовсе не есть величина. Если бы мы могли сказать, что ощущение сильное складывается из ощущений слабых, то мы могли бы сравнить их, но это невозможно, потому что сильное ощущение и слабое – два явления несравнимые, несоизмеримые. По мнению некоторых психологов, спрашивать, во сколько раз одно ощущение сильнее другого, так же неуместно, как если бы мы стали спрашивать, во сколько раз сладкий вкус больше кислого. Их просто нельзя сравнивать друг с другом. Следовательно, по их мнению, измерение интенсивности психических явлений представляется невозможным.

На это другие психологи отвечают, и кажется совершенно правильно, что интенсивность ощущения может быть измерена. Они этим вовсе не хотят сказать, что она непосредственно может быть измерена. Если бы мы задались целью все измерять только непосредственно, то даже такая наука, как астрономия, не могла бы существовать. Ведь астроном тоже не может непосредственно измерять расстояния звезд, величину их и т. п., но, однако, он знает все это, след., он производит свои измерения не непосредственно, а косвенным образом. Психолог думает, что он также не может измерять ощущений непосредственно, а может это делать косвенно, а именно, измеряя раздражение, которое вызывает ощущение, так как между раздражением и ощущением есть определенное закономерное отношение. А если между раздражением и ощущением есть закономерное отношение, то наша ближайшая задача состоит в том, чтобы определить, каково это отношение.

Я надеюсь, что разница между тем, что называется «раздражением», и тем, что называется «ощущением», очевидна. Если я беру шарик и бросаю его на подставку, то этим я вызываю известное ощущение. Легко выяснить, что в этом процессе раздражение, и что ощущение. Весь этот процесс делится на две части: с одной стороны, я имею дело с чисто физическим процессом; когда шарик падает и ударяется о доску, то он производит воздушные волны. Это – процесс физический (раздражение), который вызывает чисто психический процесс – ощущение звука.

Итак, наша основная задача заключается в том, чтобы определить, какое существует отношение между раздражением и ощущением. С раздражением очень легко оперировать: его можно измерять – увеличить и уменьшить; напр., в данном примере я могу сказать, что раздражение, по мере того, как я увеличиваю высоту падения шарика, увеличивается. Если я увеличиваю высоту в два раза, то и звуковое раздражение увеличивается в два раза; точно таким же образом могу я увеличивать и световое раздражение; если я имею одну свечу, то я имею раздражение вдвое меньшее, чем в том случае, когда у меня две свечи. Одним словом, всякое раздражение мы можем измерять, а если мы сумеем определить отношение, которое существует между раздражением и ощущением, то мы будем в состоянии измерить и самое ощущение. Теперь спрашивается, каково же это отношение?

Самое простое отношение, какое только мыслимо, было бы отношением простой пропорциональности, т. е. чем больше раздражение, тем больше ощущение. Так, напр., одна, свеча дает вдвое меньшее ощущение, чем две свечи. Казалось бы, вот самый простой ответ, который сам собою напрашивается; но ответ этот неправилен. Если бы это было так, то мы могли бы сказать, что одна свеча дает одно ощущение, две свечи производят ощущение вдвое большее, три свечи дают ощущение в три раза большее и т. д.; но на самом деле такого отношения пропорциональности между возбуждением и ощущением не существует, и чтобы убедиться в этом, достаточно привести два-три примера из обиходной жизни.

Всем известны так называемые концерты-монстры, когда исполнителей в оркестре насчитывают целые сотни, и те, которые в первый раз идут на такие концерты, думают услышать там звуки оглушительной силы, но оказывается, что звуки подобных оркестров только немного превышают своей силой силу звуков обычных оркестров. Во время солнечных затмений, когда диск солнца закрывается наполовину, казалось бы, что и световое ощущение должно уменьшиться наполовину; но на самом же деле различие в свете до затмения и во время затмения нам кажется весьма малым. Если бы существовала полная пропорциональность, то при затемнении диска солнца наполовину, и дневной свет должен был бы уменьшиться наполовину, между тем этого не замечается. Эти примеры показывают, что полной пропорциональности между раздражением и ощущением не существует, что рост возбуждения не соответствует росту ощущения. Я приведу еще несколько примеров. Я брошу вначале шарик с высоты 40 сант.; получится ощущение известной силы; теперь попробую бросить шарик с высоты не 40 сант., а с 40 сант.+1 милл., и никакой разницы в ощущении после этого вы не заметите. Вы видите, что, хотя раздражение и возросло, но ощущение осталось без изменения; разницы в ощущении вы не заметите, брошу ли я шарик с высоты 40 сант., или 40 сант.+1 милл. В то время, когда я буду увеличивать раздражение с малой постепенностью, соответствующее ощущение совсем не изменяется. Есть еще пример, указывающий на то, что, если раздражение будет увеличиваться на очень малые величины, то соответствующие ощущения не будут изменяться. Напр., днем мы звезд не видим, хотя они и днем светят так же, как и ночью. Объясняется это следующим образом. В нашем глазу есть известное количество света, которое мы получаем от солнца. К этому количеству света присоединяется очень малая величина от света звезд; в ощущении же нашем ничего не прибавляется. Вы видите, что в то время, когда раздражение увеличивается, ощущение совсем не растет. Все эти факты показывают, что между ростом раздражения и ростом ощущения никакой пропорциональности не существует, но есть другое отношение, которое нам нужно определить.

Для определения отношения между раздражением и ощущением существует один опыт, который впервые произведен немецким ученым Вебером, по справедливости считающимся основателем экспериментальной психологии. Этот опыт в высшей степени простой. Вебер велит субъекту, над которым производит опыт, закрыть глаза и положить руку на стол, а затем кладет ему на руку гирю, положим в 1 фунт. Субъект получает ощущение тяжести. Вебер присоединяет малую величину, положим 1 зол., и спрашивает, произошло ли изменение в ощущении? Кажется, что изменение должно было произойти. На самом же деле субъект никакой разницы не замечает. Тогда он присоединяет еще золотник и спрашивает, изменилось ли ощущение или нет; оказывается, что ощущение опять не изменилось; тогда он кладет еще золотник, затем еще, до тех пор, пока субъект скажет: «да, теперь вес изменился»; тогда смотрят, какую тяжесть нужно было прибавить для того, чтобы субъект получил едва заметное ощущение различия. Оказывается, что, если первоначально был положен один фунт, то для того, чтобы разница была заметна, нужно было прибавить одну треть фунта. Теперь кладут гирю в два фунта и производят опыт точно таким же образом, т. е. вначале прикладывают один золотник, затем 2, 3 и т. д. до тех пор, пока субъект не заметит разницы; после этого смотрят на добавочную тяжесть; она равна двум третям фунта. Затем берут три фунта; оказывается, что добавочная тяжесть должна равняться трем третям; затем кладут гирю в 4, 5, 6 и т. д. фунта. Из этого ряда цифр выводится определенный закон. Для того, чтобы изменилось ощущение, добавочная тяжесть должна находиться к прежней тяжести в отношении 1:3. Добавочное раздражение должно находиться в определенном отношении к тому раздражению, которое было раньше, для того, чтобы вызвать едва заметное различие в ощущении. Этот закон называется законом Вебера.

Такой же опыт можно произвести и во всех других областях ощущений, напр., в области звуковых ощущений. Если бы я взял шарик от того прибора, который находится здесь, и стал бы бросать его с различной высоты, то оказалось бы, что, если я в первый раз бросил шарик с известной высоты, то для того, чтобы получить едва заметную разницу в звуковом ощущении, я должен бросить шарик во второй раз с высоты на одну треть большую, чем в первый. Таким образом и в этой области всецело применяется закон Вебера (если согласиться с тем положением, что интенсивность звукового раздражения прямо пропорциональна высоте падения). Подобные опыты производились и в области световых ощущений. Оказалось, что здесь отношение несколько иное; здесь раздражение нужно увеличить на одну сотую, чтобы в ощущении получилась едва заметная разница; в мускульном ощущении на одну семнадцатую. Из всех этих исследований ясно, что для того, чтобы вызвать едва заметную разницу в ощущении, добавочное раздражение должно находиться в определенном отношении к прежде бывшему.

Когда был открыт этот закон, то многих он поразил. Но в действительности легко видеть, что в тысяче случаев обиходной жизни мы встречаемся с явлениями, которые вполне подходят под этот закон Вебера. Напр., если я отдам нищему один рубль, то он будет весьма рад, но если бы я дал миллионеру рубль, то он отнесся бы к этому дару совершенно равнодушно. Это объясняется тем же законом: один рубль представляет бесконечно малую величину в сравнении с состоянием миллионера, так что миллионер не заметит никакой разницы в своем состоянии. Если прибавить 5 руб. к ежемесячному жалованью чиновника, получающего в месяц 25 руб., то эта прибавка для него представит заметную величину, но если бы мы прибавили 5 руб. к жалованью чиновника, получающего 250 руб., то она была бы для него незаметна. Если бы спросили последнего, какую сумму следует прибавить к его жалованью, чтобы заметна была разница, он, наверно, назвал бы цифру около 50 руб. Если мы покупаем вещь в 1 руб. и получаем на ней уступку в 10 к., то мы эту уступку считаем заметной величиной, но если бы, когда мы покупаем вещь на 100 руб., купец захотел уступить нам 10 коп., то мы, конечно, эту уступку не сочли бы заметной, а для того, чтобы мы ее сочли таковой, нужно, чтобы нам уступили, по крайней мере, 10 руб. Вот к чему сводится так называемый закон Вебера.

Но одним Веберовским законом для решения вопроса, нас интересующего, мы довольствоваться не можем. Мы

видим, каким образом ощущения растут, но закономерной связи между ростом ощущения с одной стороны, и ростом раздражения – с другой, в этом законе мы не находим. Нам нужен еще один факт, и этот факт есть так называемый минимум ощущений.

Что такое минимум ощущения?

Когда я смотрю на небо, то я вижу не все звезды, а только звезды, положим, до пятой величины. Но ведь звезды ниже пятой величины тоже дают раздражение. Отчего же я их не вижу? Оттого, что световое возбуждение от них столь незначительно, что оно не сознается; оно находится, по выражению психологов, ниже порога ощущения. Для того, чтобы раздражение, реально существующее, вызвало во мне известное ощущение, оно должно стать выше порога.

Но каким образом можно определить порог раздражения, например, для звукового ощущения? Для этого поступают следующим образом. Берут самые маленькие, какие только можно изготовить, пробковые шарики и определяют, с какой высоты их следует бросать для того, чтобы вызвать едва заметное звуковое ощущение. Оказывается, что пробковый шарик, весящий 1 миллиграмм и падающий с высоты 1 миллиметра, дает едва заметное ощущение звука; это и будет тот минимум, ниже которого идти мы не можем. Если мы желаем определить минимум ощущения тяжести, то нужно взять 1/50 грамма; если мы возьмем меньше, то в известных частях кожи ощущения тяжести мы воспринимать не можем. Вот что называется порогом ощущения.

Психологи находят, что минимум ощущения, которое мы получаем в том случае, когда на поверхность кожи действует пробковый шарик в 1/50 грамма весом, равняется тому едва заметному ощущению, которое мы получаем в то время, когда мы, имея в руке 1 фунт, прибавляем еще 1/3. Это в сущности кажется очень странным. Как это, с одной стороны 1/з фунта, а с другой стороны 1/50 грамма могут вызывать одно и то же ощущение, а между тем психологи утверждают, что эти ощущения равны между собою и называют их едва заметными или минимальными ощущениями и утверждают, что всякое сложное ощущение складывается из этих минимальных ощущений, которые в этом смысле могут быть названы единицами ощущения. Если мы с этим согласимся, то мы должны будем согласиться и с тем, что как раздражение, так и ощущение изменяются в очень малых пределах.

Теперь, если, с одной стороны, мы возьмем Веберовский закон, а с другой стороны, те исследования, которые мы имеем относительно порога ощущения, то мы будем в состоянии графически изобразить отношение между ощущением и раздражением. Согласимся с тем, что ощущение есть известная величина, которая может увеличиться и уменьшиться: что раздражение есть величина, это само собою понятно. Следовательно, мы можем символически величину ощущения и раздражения изображать при помощи величин соответствующих линий. Проведем горизонтальную линию неопределенной длины, и пусть она служит для обозначения величины ощущения (см. чертеж). Разделим ее на равные части и у точек деления поставим 0, 1, 2, 3 и т. д. Часть линии 01 выражает собою ощущение какой-нибудь определенной силы: линия 02 символизирует собою ощущение вдвое сильнее; линия 03 – ощущение в три раза сильнее. Теперь для каждого из указанных ощущений будем изображать соответствующее ему раздражение. Раздражения, соответствующие ощущениям, мы будем изображать вертикальными линиями. Положим, для (порога) ощущения, которое мы обозначим при помощи 0, соответствует раздражение, выражаемое величиной линии OB. Если я хочу изобразить раздражение, соответствующее ощущению 1, то для этого я беру линию, изображающую раздражение, соответствующее ощущению О, т. е. OB, и прибавляю к ней 1/3 линии OB, согласно закону Вебера. Тогда мы получим линию, величина которой соответствует раздражению, отвечающему ощущению 1. Если мы пойдем дальше и спросим, какое раздражение соответствует ощущению 2, мы должны взять линию, выражающую величину прежнего раздражения, и прибавить к ней 1/3; таким образом, мы получим раздражение, соответствующее ощущению, обозначенному 2. Поступая таким же образом и для ощущения 3, мы получим ряд вертикальных линий, соединение вершин которых даст так называемую кривую раздражения. Эта кривая представляет тот интерес, что она дает возможность определить величину раздражения для любого ощущения. Вот, напр., дано ощущение, которое выражается линией 3½. Нужно найти соответствующее ему раздражение. Берем на горизонтальной линии точку, соответствующую 3½, и восстановляем на ней перпендикуляр до пересечения с кривой; мы получим линию, соответствующую искомому раздражению. Таким образом ясно, что при помощи этой кривой мы можем найти для любого ощущения соответствующее раздражение.

Я изобразил графически отношение между раздражением и ощущением только для того случая, когда мы имеем дело с ощущением тяжести. Теперь спросим, нет ли закона, который выражал бы отношение между всякими ощущением и раздражением. Ответа на этот вопрос мы должны искать в так называемом Фехнеровском законе. Фехнер, известный немецкий физик и философ, открыл закон отношения между всяким ощущением и раздражением (в 1859 г.). Он именно нашел, что отношение, которое существует между ощущением и раздражением, вполне похоже на то отношение, которое существует между числами и соответствующими им логарифмами.

Если мы возьмем таблицу логарифмов, то увидим, что в ней имеются два столбца чисел. В одном обыкновенные, а в другом логарифмы. Кроме того, если мы обратим внимание на то, как растут логарифмы, то мы увидим, что логарифмы возрастают медленнее, чем обыкновенные числа, подобно тому, как величины ощущений возрастают медленнее, чем величины раздражений. Если, напр., в одном столбце стоит 1, то в другом 0; для числа 10 логарифм равняется 1, для 100 равняется 2 и т. д. Следовательно, мы здесь видим, что в то время, как логарифмы растут определенным образом, числа, соответствующие им, также растут, но совершенно своеобразно.

Если мы рассмотрим ближе рост чисел и логарифмов, то мы увидим, что между их ростом и ростом раздражений и ощущений есть известная аналогия. Логарифмам 0, 1, 2, 3 и пр. соответствуют числа 1, 10, 100, 1000 и т. д. Легко видеть, в каком отношении здесь находится приращение чисел к первоначальной величине. Разность между 10 и 1 равна 9, между 100 и 10 равна 90, между 1000 и 100 равна 900. Следовательно, отношение прироста чисел к первоначальной величине равно 9:1, 90:10, 900:100. Эти отношения тождественны, все равны 9. Следовательно отношение прироста чисел к первоначальной величине постоянно равно определенному числу в то время, как логарифм возрастает на единицу.

То же самое отношение, какое мы здесь имеем между ростом чисел и соответствующих им логарифмов, мы имели и в отношении между ростом ощущений и раздражении. Мы видели, что, когда ощущения возрастают на одинаковую величину, то раздражения возрастают таким образом, что приращение их сохраняет всегда одинаковое отношение к данной величине раздражения. Точно таким же образом здесь логарифмы увеличиваются на равные величины, когда соответствующие им числа возрастают таким образом, что приращение их сохраняет всегда одинаковое отношение к данной величине. Итак, можно сказать, что ощущения возрастают, как логарифмы, в то время, как раздражения увеличиваются, как числа; или еще короче, так как каждая величина возбуждений может быть выражена определенным числом: ощущение равняется логарифму раздражения (закон Фехнера).

Теперь мы имеем вполне достаточное количество данных, чтобы ответить на вопрос, можно ли измерить интенсивность ощущений. Мы на этот вопрос должны ответить, конечно, утвердительно. Возьмем ту формулу, по которой ощущение равняется логарифму раздражения. Эта формула имеет то значение, что при помощи ее, если нам дано какое-нибудь ощущение, мы всегда можем определить, какое ему соответствует раздражение, и, наоборот, если нам дана величина раздражения, то мы всегда можем определить величину ощущения. Если нам дана какой-нибудь величина раздражения, то нам стоить найти в таблице логарифмов число, выражающее эту величину, тогда соответствующий ему логарифм будет означать величину ощущения; и наоборот: если нам дана величина ощущения, то мы при помощи той же таблицы логарифмов может определить, какое ему соответствует раздражение (разумеется, для такого рода вычислений необходимы еще некоторые данные, о которых нет надобности здесь распространяться)¹⁹⁴. Мы имеем полное право сказать, что, подобно тому, как инженер знает, какое количество теплоты нужно для того, чтобы произвести известное движение и какому количеству теплоты соответствует какое движение, так и психолог знает, какому раздражению соответствует какое ощущение, и наоборот. А это значит, что психолог может измерять ощущения.

Теперь вернемся к нашему основному вопросу. Говорят ли эти данные за материальность психических явлений? Мы видели, каковы суть те единицы, которые служат для измерения в мире физическом; такие единицы суть: фунт, калория, ампер и проч., а здесь, в области психических явлений, каковы единицы, принятые для измерения? Здесь такими единицами является едва заметное ощущение – минимум ощущения. Разве едва заметное ощущение, минимум ощущения имеет что-нибудь общее с теми единицами, при помощи которых измеряются материальные вещи или материальные явления?

Отсюда, мне кажется, ясно, что пользоваться этими данными для того, чтобы доказывать материальность психических явлений, защитник материализма не имеет оснований. Скажу больше: тот физик Фехнер, которому принадлежит честь открытия только что указанного закона, в учении о душе вовсе не был материалистом. Он был в числе первых, высказавшихся в пользу принципа параллелизма, не имеющего ничего общего с материализмом. По мнению Фехнера, существует коренное различие между миром физическим и миром психическим; взаимодействия между физическими и психическими явлениями не существует; единственно, что мы можем допустить, это – параллельность или функциональное отношение между явлениями физическими и явлениями психическими¹⁹⁵. Мне остается еще сослаться на другого выдающегося философа, именно немецкого философа Дюринга, которого считают материалистом, хотя я должен по этому поводу заметить, что его материализм сильно отличается от материализма Молешотта и Бюхнера. Он признает, что психические явления суть продукт материального движения, но, говоря о Фехнеровском законе, он находит, что в ощущениях нет ничего такого, к чему могли бы быть применены законы механики; они суть продукт движения материальных частиц, но сами по себе они не материальны¹⁹⁶.

Мне кажется, из всех приведенных соображений ясно, что измерение интенсивности ощущений вовсе не говорит в пользу материальности психических процессов. Пожалуй, кто-нибудь на это заметит: «Но есть еще измерение скорости психических явлений, которое, несомненно, доказывает их материальность». Мне кажется, что и это утверждение неверно, что я и постараюсь разъяснить в следующей лекции.

История вопроса. – Понятие реакции. – Описание хроноскопа Гиппа. – Измерение времени простой реакции. – Время различения, выбора, ассоциации представлений, суждений и пр. – Выводы.

В сегодняшней лекции я предполагаю говорить об измерениях скоростей психических процессов. Этот вопрос интересен по той причине, что многие защитники материализма видели доказательство материальной природы психических процессов в том, что скорость их может быть измерена. Они говорили, что все то, что имеет скорость, связано с движением в пространстве, а все, что обладает способностью к такого рода движению, само по себе предполагает материальную природу. Но для того, чтобы убедиться в неправильности подобного взгляда, нужно прежде всего рассмотреть, каким образом измеряется скорость психических процессов.

Можно ли сказать, что психические процессы имеют определенную скорость или же нет? По народному представлению, нет ничего быстрее мысли; некоторые ученые даже в начале нынешнего столетия предполагали, что скорость мысли так велика, что собственно можно сказать, что деятельность мысли лежит вне времени; но оказалось, что этот взгляд неправилен; оказалось, что мысль имеет определенную скорость, и даже не особенно значительную сравнительно с общеизвестными физическими явлениями.

То обстоятельство, что мысль обладает скоростью, впервые было замечено астрономами. Я позволю себе в нескольких словах коснуться истории этого вопроса ввиду того, что она, по моему мнению, представляет известный интерес. В прежние времена астрономы для определения момента прохождения звезды через меридиан местности, в которой производилось исследование, поступали следующим образом. В окуляре телескопа они помещали ряд вертикальных нитей. Движение звезды совершается по горизонтальной линии. Вертикальная линия, которую мы изображаем посредством F (см. рис.), совпадает с меридианом местности. Задача астронома состоит в том, чтобы определить, в какой момент звезда пройдет через линию F. Это и было бы моментом прохождения звезды через меридиан данной местности. Определить час и минуту прохождения звезды через линию F для астронома не трудно, но определить секунды довольно трудно; для этого нужно воспользоваться ударами секундного маятника. Астроном направляет телескоп на движущуюся звезду, смотрит на часы, определяет минуты, затем отсчитывает секунды по ударам секундного маятника и в то же время следит за движением звезды. Если момент прохождения звезды через линию F совпадает с ударом секундного маятника, тогда число секунд выразится целым числом; но такое совпадение не всегда возможно; может случиться, что момент прохождения звезды через линию F как раз произойдет между двумя ударами секундного маятника, тогда секунды выразятся дробным числом. Как же поступает в таком случае астроном? Дело в том, что звезда, прежде чем дойдет до линии F, проходит через ряд других вертикальных линий. Астроном замечает ближайшую линию перед линией F, через которую звезда проходит как раз в момент, совпадающий с ударом секундного маятника, затем – другую линию, находящуюся за линией F и совпадающую со следующим ударом секундного маятника; после этого для астронома определение момента прохождения звезды через меридиан не представляет большого затруднения. Допустим, что астроном заметил, что в первый момент звезда находится в точке А, во второй – в точке В. Следовательно, нужна одна секунда для того, чтобы звезда прошла расстояние от точки А до точки В. Если предположим, что расстояние от точки А до точки F вдвое больше расстояния от точки F до точки В, то следовательно, расстояние AF звезда проходит в ⅔ секунды. Две трети секунды следует прибавить к тем минутам и часам, которые были замечены астрономом при приближении звезды к точке А, и после этого он может с точностью сказать, во сколько часов, минут и секунд звезда прошла через меридиан. В одной из обсерваторий, а именно, Гринвичской, астроном Маскелин (Maskelyii) и его ассистент производили наблюдения; при этом оказалось, что в наблюдениях ассистента появление звезды в той или иной точке всегда отмечалось на полсекунды позже, чем у Маскелина: последний объяснял такого рода различие в наблюдениях небрежностью своего помощника и, как говорят, даже удалил его со службы. Впоследствии наука оправдала репутацию ассистента Маскелина. Оказалось, что нет двух астрономов, которые могли бы видеть появление звезды в один и тот же момент. Эта разница во времени восприятия называется «индивидуальным уравнением». Оказывается, что между реальным появлением звезды и ее восприятием протекает известное время. Ясно, следовательно, что психические процессы или восприятия совершаются в известный промежуток времени, или что они обладают известной скоростью.

Рис. 1

С этого момента задача науки была направлена на отыскание способов для измерения скорости психических процессов. Когда говорят об измерении скоростей психических процессов, то не следует думать, что они измеряются непосредственно. При слове «измерение психических процессов» не следует думать, как это кажется на первый взгляд, что психолог держит в руках часы и наблюдает чьи-нибудь психические процессы и определяет их скорость, в роде того, как определяют, напр., скорость бега лошади на ипподроме. В действительности скорость психических процессов измеряется не прямо, а косвенно.

Для того, чтобы понять, каким образом происходит измерение психических процессов, я постараюсь прежде всего объяснить термин реакция, как он понимается психофизиологами. Для того, чтобы можно было измерять скорость психических процессов, субъект, над которым производится опыт, должен производить известные движения. Субъекту, напр., говорят, что в известный момент появится звуковое, зрительное или какое-нибудь другое впечатление, и как только он воспримет это впечатление, он должен сделать ответное движение, как знак того, что он его воспринял. Это ответное движение и называется реакцией.

Для того, чтобы мы были в состоянии измерять скорость психических процессов, мы должны знать время, протекающее от момента появления раздражения до момента появления реакции. В процессе измерения для нас представляет интерес два момента: первый момент – появление раздражения, напр., звукового, зрительного, осязательного и т. д., второй момент – реакции. Чтобы мы могли определить скорость психического процесса вообще, мы должны определить время, лежащее между появлением раздражения и появлением ответного движения, или реакции.

Существуют различные приборы, при помощи которых определяется это промежуточное время. Самый распространенный из них – так называемый Гипповский хроноскоп. Это в высшей степени простой прибор. Чтобы понять его устройство, нужно только знать устройство электрического звонка. В последнем есть электромагнит, к которому прикреплен так называемый якорь. Когда мы нажимаем пуговку звонка, т. е., другими словами, замыкаем ток, электромагнит притягивает к себе якорь; с этим связано появление звука. Когда мы отнимаем руку, ток размыкается, якорь отходить от электромагнита, звук прекращается.

Рис. 2. Гипповский хроноскоп с приспособлениями для исследования времени простой реакции (батарея и два телеграфных ключа, при помощи которых молено замыкать и размыкать ток). В хроноскопе позади циферблатов, из которых один показывает тысячные доли секунды, а другой десятые, находится электромагнит с якорем (не видны на рисунке), притягивание и отталкивание которого при замыкании и размыкании тока производит то, что стрелки один раз включаются в часовой механизм, а в другой выключаются

Для того, чтобы понять устройство Гипповского хроноскопа, мы должны помнить именно устройство электрического звонка. Гипновский хроноскоп имеет два циферблата: верхний показывает тысячные доли секунды, нижний – десятые доли. За циферблатами помещается часовой механизм. Отличие хроноскопа от обыкновенных часов состоит в том, что мы здесь в любой момент можем произвольно пускать в ход или останавливать стрелки. В обыкновенных часах мы видим совсем не то: раз механизм действует, то и стрелки движутся; в хроноскопе они могут быть неподвижны, хотя механизм будет действовать. Это происходит от того, что позади часового механизма есть электромагнит с якорем; движение этого последнего производит то, что стрелки при помощи движения якоря или включаются в часовой механизм, или выключаются; вследствие этого с замыканием или размыканием тока, стрелки или приходят в движение, или останавливаются. А именно, если ток замкнуть, то стрелки движутся; если разомкнуть, то стрелки останавливаются. Замыкание и размыкание тока в аппарате, который я демонстрирую (см. рис. 2), происходит при помощи двух ключей. В каждую данную минуту по произволу я могу замкнуть ток, стрелки тогда будут двигаться; если же я разомкну ток, стрелки остановятся.

Теперь я возвращаюсь к интересующему нас вопросу. Каким же образом поступают тогда, когда хотят измерить промежуток времени между появлением раздражения и движением реакции? В этом приборе, как я сказал, мы имеем два ключа; на один из них накладывает свой палец субъект, над которым производится опыт. Ему говорят, что, как только раздастся звук, он должен на него реагировать, т. е. в данном примере он должен отнять руку от ключа. Звуковое возбуждение можно производить при помощи удара, замыкающего ключ. При начале опыта субъект замыкает свой ключ. Экспериментатор пускает в ход часовой механизм хроноскопа. Стрелки находятся в неподвижном состоянии, потому что еще не замкнут ключ экспериментатора. Но когда последний производит звуковое раздражение при помощи удара, замыкающего ключ, то ток замыкается и стрелки хроноскопа приходят в движение. Субъект, восприняв звуковое раздражение, отнимает палец от ключа, ток размыкается, и стрелки в тот момент останавливаются. Теперь посмотрим на циферблат и мы увидим на нем то время, которое прошло между началом действия звукового раздражения и реакцией (т. е. движением пальца). Таким способом определяется время так называемой простой реакции; оно равняется приблизительно 0,120–0,230 доли секунды; но приведенная цифра еще не показывает того времени, которое необходимо для совершения чисто психических процессов, по той причине, что процесс простой реакции не есть процесс чисто психический, так как он складывается и из элементов физиологических. Первый момент заключается в том, что возбуждение идет по нерву и доходит до головного мозга; здесь начинается возбуждение той или другой части головного мозга, которому соответствует, с одной стороны, известное восприятие, с другой – волевое возбуждение, благодаря которому рождается импульс к движению. Можно, следовательно, сказать, что процесс простой реакции содержит в себе 4 момента: два психологических и два физиологических. Измеряя время простой реакции, мы в действительности еще не узнали того времени, которое необходимо для совершения чисто психического процесса. Если бы мы знали, с одной стороны, то время, которое необходимо для того, чтобы возбуждение дошло до головного мозга), а с другой – то время, которое необходимо для того, чтобы волевой импульс от мозга дошел до руки, тогда мы могли бы определить время, необходимое для совершения психического процесса, а так как мы этого не знаем, то при помощи простой реакции мы не можем определить времени чисто психического процесса. Для этого нужно несколько видоизменить опыт с реакцией.

Субъекту говорят: вы получите одно из двух впечатлений, вы увидите или белый, или черный цвет; на черный – вы должны реагировать, на белый – нет. В этом случае в сознании субъекта должен произойти процесс различения; он может совершить движение только в том случае, если появится черный цвет; следовательно, он должен отличить черный цвет от белого. Очевидно, этот процесс более сложный, чем процесс простой реакции, и потому время такой реакции несколько больше, чем время простой реакции: оно равняется приблизительно 0,180 сек. Для того, чтобы определить время чисто психического процесса различения, нужно из времени этой реакции вычесть время простой реакции. Время простой реакции равняется приблизительно 0,140; производим вычитание из 0,180 – 0,140, получается 0,040. Вот приблизительно время, необходимое для чисто психического процесса различения. Само собою разумеется, что, если субъекту дается два впечатления, напр., два цвета, то процесс различения для него не труден, но если бы мы ему дали не два, а, положим, 4 цвета: синий, красный, черный, белый, и при этом сказали ему, что он должен реагировать в том случае, если появится черный, то в сознании субъекта происходит более сложный процесс, чем в том случае, когда ему предложено было всего два цвета; в этом случае он должен употребить больше усилия; времени для такого различения требуется больше, чем для процесса различения между двумя впечатлениями. Время процесса различения между 4 цветами равняется приблизительно 0,160.

Таким же образом мы можем исследовать время, необходимое для совершения какого-нибудь волевого процесса. Мы можем произвести движение или одной рукой, или другой, или, как говорят, мы можем послать два различных волевых импульса. Оказывается возможным измерить время именно этого волевого импульса. Для такого рода измерений берут два ключа: один из них замыкается правой рукой, другой – левой, при этом говорят субъекту: вы получите одно из двух впечатлений, или белый цвет или черный; если получите белый, то реагируйте левой рукой, если же черный, то – правой. В сознании субъекта происходит довольно сложный процесс; он может послать волевой импульс или к правой руке, или к левой, смотря по тому, какое из двух впечатлений появится: если белый, то он должен послать импульс к левой руке, если черный, то – к правой. Таким образом, здесь происходит, во-первых, процесс различения, и, во-вторых, выбор органа для совершения определенного движения или реакции. Зная время такой реакции, мы можем легко определить время, необходимое для того, чтобы послать волевой импульс. Для этого берется время реакции, вычитается из него время простой реакции и процесса различения, и полученная разность приблизительно 0,080 сек. и есть то время, которое необходимо для того, чтобы произвести выбор между двумя движениями. Опыт этот мы можем значительно усложнить: мы можем сказать субъекту, чтобы он выбирал не между двумя, а между 10 различными движениями; для этого существует особый прибор, имеющий сходство с фортепьянными клавишами. В таком случае субъекту говорят, что, если появится такое-то впечатление, он должен реагировать первым пальцем; если появится другое, вторым и т. д. От этого процесс различения и выбора сильно усложняется, и время реакции сильно возрастает; оно равняется приблизительно 0,4 сек.

Но наиболее интересные опыты относятся к исследованию ассоциации представлений. Как известно, ни одно представление не может явиться в нашем сознании самостоятельно, без того, чтобы в связи с ним не явилось какое-нибудь другое представление. Процесс исследования времени ассоциации представлений производится совершенно таким же образом, как и в предыдущих опытах. Экспериментатор, произнося какое-нибудь слово, размыкает ток; стрелки вследствие этого начинают двигаться; субъект должен обождать того момента, когда у него явится какое-нибудь представление по ассоциации, и тогда отнять палец от ключа; стрелки хроноскопа в этот же момент останавливаются. Циферблат показывает то время, которое понадобилось реагенту для того, чтобы в его сознании явилось то или иное представление. Эти опыты показали, что одно и то же слово у различных лиц вызывает различные представления, а от характера этих последних зависит и время реакции. Одни ассоциации требуют мало времени, другие много. Из классификации ассоциаций оказывается, что словесные ассоциации, например, «дом, домашний», требуют приблизительно около 0,737 сек. Ассоциации по смежности, напр., «дом, окно» – около 0,810 сек.; следовательно, ассоциация по смежности требует больше времени, чем словесная ассоциация. Ассоциации по сходству (напр., «дом, жилище») требуют несколько меньше времени – 0,730 сек. Но можно заставить субъекта высказать целое суждение; тогда времени требуется гораздо больше. Впрочем, иногда и суждение, когда оно конкретно, протекает очень скоро; напр., на вопрос, что такое мачта, получается суждение: «мачта есть часть корабля»; такое суждение занимает не более 0,823 сек. Но если предложить какое-нибудь абстрактное, отвлеченное суждение, то времени требуется гораздо больше. Напр., «что такое искусство?» Ответ: «эстетическая деятельность человека». Для такого суждения нужно около 1.317 сек. Одним словом, чем сложнее умственный или психический процесс, тем времени требуется больше.

Конечно, не следует думать, чтобы все эти цифровые данные, указывающие на скорость высших умственных процессов, были бы результатом одного – двух исследований. Нет, прежде чем прийти к таким выводам, были произведены сотни наблюдений над психическими процессами различных лиц, и из полученных таким путем данных выведено среднее¹⁹⁷.

Все эти измерения показывают, что психические процессы обладают скоростью, в действительности очень незначительною в сравнении со скоростью некоторых физических явлений. Посмотрите, о каких цифрах идет речь, когда говорят, напр., о скорости распространения света (298 тыс. верст в сек.) или о скорости электрического тока. В те времена, когда думали, что мысль человеческая протекает с необычайною скоростью, многие думали, что голова преступника, отделенная от туловища, может не только испытывать страдания от своего отделения, но иногда даже рассуждать о своем ужасном положении. Но такого рода соображения в настоящее время нужно считать вполне неосновательными¹⁹⁸; хотя страдания преступника перед казнью действительно ужасны, но зато, как только меч сделает свое дело, он тотчас же перестает страдать, так как давление крови на мозг прекращается скорее, чем сколько нужно времени для того, чтобы появилось хоть одно представление.

Таким образом, из этих измерений мы видим, что умственные процессы обладают определенной скоростью; в этих фактах едва ли кто станет сомневаться. Измерения эти являются тем эмпирическим материалом, с которым должен оперировать всякий, кто желает рассуждать о природе психических процессов.

Прежде, чем решить вопрос, доказывают ли измерения скорости умственных процессов материальную природу их или нет, мы должны спросить себя, что собственно непосредственно измеряем мы в указанных опытах? Когда мы измеряем скорость психического процесса, мы собственно измеряем физиологический процесс, протекающий между началом возбуждения и реакцией, и только косвенно процесс психический, так как мы предполагаем, что одновременно и параллельно с физиологическим процессом происходит и психический процесс. В таком именно смысле мы можем сказать, что измеряется скорость психических процессов.

После того, как мы имеем в руках этот материал, разберем, в какой мере материалист имеет право сказать, что измерение психических процессов указывает на их материальную природу. Они говорят, что физические процессы характеризуются тем, что они могут измеряться, а раз наука нашла возможность измерять и психические процессы, то, следовательно, эти последние тоже имеют материальную природу. Очевидно, что, когда мы говорим об измерении скорости психических процессов, то мы имеем в виду, что они совершаются во времени, и что они измеряются именно единицами времени. А для нас это последнее обстоятельство особенно важно, потому что многие отождествляют временную протяженность с пространственной и думают, что, когда дело идет об измерении психических процессов, то дело идет об измерении при помощи единиц пространственной протяженности.

Конечно, психические явления могут быть измерены, но здесь понятие измерения употребляется совсем не в том смысле, который давал бы нам право отождествлять явления психические с явлениями физическими. Для измерения скоростей психических процессов употребляется обычная единица времени, но, в виду субъективного характера времени, измерения при помощи временной протяженности совсем не доказывают тождества явлений психических с явлениями физическими. Конечно, мы должны сказать, что психические явления совершаются во времени, измеряются мерами времени, но так как, мы это видели выше, время имеет только лишь субъективное существование, оно существует только лишь в нашем сознании, то очевидно, что сказать, что что-либо измеряется мерами времени еще вовсе не значит сказать, что явление имеет пространственное существование, а только в этом последнем случае и могла бы быть речь о тождестве явлений психических с материальными. Сказать, что психические явления измеряются единицами времени, значит другими словами сказать, что они совершаются в сознании, что они имеют только субъективную реальность, а из этого следует, что психические процессы не материальны.

Отношение вопроса о локализации умственных способностей к материализму. – История учения о локализации: Платон, Аристотель, средневековые писатели, Декарт. – Психология «способностей». – Френологическое учение Галля. – Экспериментальные исследования Флуранса.

В настоящей лекции я предполагаю рассмотреть вопрос, имеющий огромную важность для определения отношения между психическими и физическими явлениями – именно вопрос о так называемой локализации умственных способностей.

Этот вопрос в настоящее время часто получает толкование, возможное только при материалистическом понимании психических явлений, и даже многие видят в этом учении опору для самой материалистической доктрины, между тем как в действительности те эмпирические данные, на которых строится это учение, совсем не дают нам права на такое толкование.

Многие думают, что в физиологии в настоящее время доказано, что различные психические явления совершаются в определенных частях мозга, что они там имеют свое местопребывание, что, напр., такая психическая способность, как «память на слова», находится в одной части мозга, а, напр., «математические способности» находятся в каких-нибудь других частях его.

Многим представляется, что «места» этих способностей физиологией точно определены, что еще большей точности можно ожидать в ближайшем будущем, и что успехи физиологии в этом отношении имеют огромное принципиальное значение, так как они приводят к заключению, что собственно психологии, как особой науки о душевных явлениях, нет.

Сторонники этого взгляда рассуждают следующим образом. Все те психические способности, о которых говорит психология, представляют нечто неосязательное, неуловимое, нечто такое, что нельзя подвергнуть тщательному исследованию. Совсем в ином положении находится физиология: предмет ее исследования, мозг и его функции, можно подвергнуть самому тщательному исследованию. Поэтому, если физиолог в состоянии указать, в какой части мозга какие психические способности локализуются, какие физиологические процессы лежат в основании тех или иных психических процессов, то в сущности роль психологии, как особой науки о психических явлениях, делается совершенно излишней. Путем исследования строения и функций мозга можно гораздо лучше изучить психические явления, чем при помощи самонаблюдения или «внутреннего опыта», как это рекомендуют психологи. Психические явления суть собственно физиологические процессы, совершающиеся в мозгу: поэтому, следует признать, что психология на самом деле есть только часть физиологии мозга, что психологию должен собственно разрабатывать не психолог, а физиолог.

Я считаю все это рассуждение совершенно неправильным. Я считаю, прежде всего, неправильным тот взгляд, что будто бы физиологические процессы нам известны гораздо лучше, чем соответствующие им психические. В действительности, современные приемы анатомо-физиологических исследований нервной системы до такой степени несовершенны и даже грубы, что достигаемые ими результаты далеко не соответствуют по точности результатам, получаемым при помощи тех приемов, которые имеет в своем распоряжении современная психология. В действительности мы знаем несравненно точнее психические факты, чем соответствующие им физиологические, а потому часто можем довольствоваться только психологическим исследованием, а на физиологические исследования можем смотреть только, как на вспомогательные и не имеющие решающего значения.

Никак нельзя согласиться с тем взглядом, что будто бы физиологическим учением о локализации умственных способностей исчерпывается содержание психологии. В действительности, само физиологическое учение о локализации умственных способностей невозможно без психологии. Физиолог, прежде чем приступить к исследованию локализации умственных способностей, прежде чем определять, в какой части мозга находится способность «памяти», «воображения», способность «зрительного восприятия» и т. п., должен знать, что он обозначает при помощи слов: память, воображение и т. п., а это он может знать только из внутреннего опыта, того приема, который является характерным для психологии. Нужно предварительно установить при помощи психологии отношение между умственными способностями, и только после этого исследовать, какие существуют физиологические отправления в мозгу, которые соответствуют процессам, известным нам из психологии. Следовательно, нужно поступать как раз наоборот: от психологии переходить к физиологии, а не физиологическим путем открывать законы психических явлений.

Я вовсе не считаю также правильным воззрение тех, которые думают, что психологии, как самостоятельной науки, нет и быть не может. Я думаю, что те, которые поставляют вопрос, «кому разрабатывать психологию?»¹⁹⁹ и отвечают на него, что «психологию должен разрабатывать физиолог», вовсе этим не доказывают, что психология есть часть физиологии. Если бы даже согласиться с тем мнением, что психологию должен разрабатывать физиолог, то отсюда вовсе не следует, что психология есть часть физиологии.

В настоящее время между философами прочно установился взгляд, что психология представляет из себя такую энциклопедическую науку, что разрабатывать ее представителю одной науки было бы невозможно. Есть в психологии отделы, которые с наибольшим успехом может разрабатывать ученый с специально-философским образованием. Точно таким же образом есть отделы, которые с наибольшим успехом может разрабатывать физиолог, и из того, что психология нуждается в помощи физиологии, совсем не следует, что психология есть часть физиологии. Отношение между физиологией и психологией можно сравнить с отношением, которое существует между физикой и математикой. Есть отделы в физике, которые без математики разрабатываемы быть не могут, но тем не менее никто не скажет, что физика есть математика; совершенно то же нужно сказать о психологии в ее отношении к физиологии. Физиологические исследования весьма часто являются важным вспомогательным средством для психологических исследований, но отсюда вовсе не следует, что психология есть часть физиологии.

Когда говорят об учении о локализации умственных способностей, то обыкновенно предполагается само собою понятным, что психические явления или наши мысли совершаются в мозгу, что они там имеют свое местопребывание, или, как некоторые выражаются, имеют там свое седалище. Но так ли это? Можно ли даже выражаться таким образом? Можно ли со строго научной точки зрения сказать, что мысли находятся в мозгу. Среди философов господствует взгляд, что так даже выражаться нельзя. Напр., немецкий философ Паульсен, пользующийся в настоящее время громадною известностью, высказался по этому вопросу следующим образом: «Не может быть и речи о седалище души в смысле пространства, или места в пространстве, в котором она находится. В пространстве находятся тела и происходят движения, но не явления сознания: не имеет никакого смысла сказать: мысль или чувство находятся здесь или там... Мысли не находятся в мозгу: можно одинаково хорошо сказать, что они находятся в желудке или на луне. Одно не более несообразно, чем другое. В мозгу совершаются физиологические процессы и ничего другого»²⁰⁰.

На этот взгляд Паульсена известный немецкий психиатр Флексиг сделал следующее замечание в своей книге «Мозг и душа». Он выражает неудовольствие по тому поводу, что «еще и теперь многочисленные философы-психологи осуждают внутреннее обоснование, логическое построение медицинского учения о душе, что диалектик еще и теперь с состраданием смотрит на того исследователя, который старается указать душе особое седалище в теле». Далее он говорит: «То обстоятельство, что мышление совершается в мозгу, есть убеждение очень большого числа душевно здоровых, способствовавших расширению человеческого познания людей. Между тем как до сих пор я только от сумасшедших и слабоумных слышал, что их душа попала в желудок, или на луну, или на Сириус»²⁰¹. Такой способ возражения ясно показывает, какие обостренные отношения существуют между философами и физиологами по вопросу о местопребывании души.

Я в этом вопросе становлюсь на сторону Паульсена и утверждаю, что мысли не совершаются в мозгу, что мозг не есть местопребывание мысли, что о мысли нельзя говорить, что она находится где-то в мозгу, так как она, будучи непротяженной, не может находиться где бы то ни было в пространстве. Это было бы тем, что называется contradictio in adjecto.

Я знаю, что этот взгляд будет признан «метафизическим», совершенно ненаучным, и потому спешу заметить, что такое мнение было бы ошибочно, что на самом деле защищаемый мною взгляд чисто эмпирический и может быть признаваем самыми крайними противниками метафизики; так, напр., у Авенариуса, одного из очень видных представителей современного позитивизма, в его книге: «Der menschliche Weltbegriff» мы находим тот же взгляд. По его мнению, нельзя сказать, что «мозг имеет мысль», потому что, если мы станем доискиваться до смысла слова «иметь», то мы легко увидим, что оно обозначает принадлежность какому-либо целому, как часть или свойство, а ведь это неприложимо к мозгу. «Мозг имеет ганглийные клетки и нервные волокна, имеет нейроглию и сосуды, имеет различную окраску, но даже самое тонкое анатомическое разложение и самый сильный микроскоп не может показать, что мышление есть часть или свойство мозга. Мозг есть местопребывание, седалище мышления. Мышление не есть обитатель мозга, но в то же время не есть продукт, физиологическая функция или вообще состояние мозга»²⁰².

Таким образом ясно, что можно быть противником метафизики и в то же время не признавать, что мысль находится где-то в мозгу.

Где же в нашем теле находятся мысли или вообще душа? Рассмотрим ответы на этот вопрос у различных философов. Начнем с древнейших времен.

Если бы кто-нибудь поставил мне в упрек, что я этот вопрос рассматриваю исторически, и заметил бы мне, что было бы вполне достаточно, если бы я рассмотрел только современное состояние его, что только это последнее представляет интерес, что у старых писателей нельзя но этому вопросу найти чего-либо существенно важного, то я на это спешу ответить, что история вопроса в данном случае имеет принципиальное значение, потому что она может показать нам ту связь, какая существует между психологией и физиологическим учением о локализации умственных способностей.

Греческий философ Платон (427–347 до Р. Хр.) думал, что душа состоит из трех частей. Первая часть – это разумная душа или источник познания, вторая часть – источник чувств, и, наконец, третья часть – источник страстей и желаний. В то время, как вторая и третья части помещаются в животе, главная часть души, разумная, имеет свое место в голове, которую Платон, поэтому, называет «Акрополем тела». Находясь в ней, душа властвует над телом.

Ученик Платона Аристотель (385–322) считал этот взгляд несостоятельным. По мнению Аристотеля, мозг не может служить местопребыванием разумной части души, потому что он представляет из себя бескровный и холодный орган. Мозг не может быть носителем такой важной функции, как мышление. По мнению Аристотеля, местопребыванием души является сердце, функция же мозга заключается лишь в том, чтобы охлаждать сердце.

Из последующих взглядов заслуживает упоминания учение одного из отцов церкви Немезия (жил в V веке), который думал, что душа, состоящая из воздухообразного вещества, может помещаться только лишь в мозгу и именно в так называемых мозговых желудочках (мозговые желудочки – это углубления, находящиеся внутри мозговых полушарий). Немезий думал, что передние желудочки являются местопребыванием «фантазии». «Память» имеет своим местопребыванием задние желудочки, «мыслительные же способности» находятся в средних желудочках.

В схоластической философии очень сильно затруднялись в решении вопроса о том, где и как в человеческом теле помещается душа. Философы этого периода признавали, что душа непротяженна, что она неделима, что поэтому было бы несообразно говорить о ее пространственной локализации; с другой стороны, они не могли не признавать воздействия души на тело и как бы нахождения ее в этом последнем и потому пришли к следующему оригинальному решению. Душа, по мнению схоластиков, находится в теле, но не в смысле телесности или пространственности, т. е. не так, как может находиться в теле нечто телесное и протяженное; притом душа во всем теле находится как нечто целое, и в отдельных частях тела она находится одновременно целой и нераздельной. Таким способом схоластики хотели примирить нераздельность души с нахождением ее в теле²⁰³.

Своеобразное местопребывание для души указывает Декарт. Психологические воззрения Декарта сводятся к тому, что душа есть нечто абсолютно отличное от материи. Материя обладает протяженностью, душа лишена этого свойства; она нематериальна, непротяженна, а если она непротяженна, то не имеет частей, неделима. Душа, по Декарту, едина и неделима. Нужно было найти орган, в котором может помещаться душа, обладающая такими свойствами. Для разрешения этой задачи он занимался специальными анатомо-физиологическими исследованиями, и его познания в этой области были настолько обширны, что ему даже приписывается открытие закона так называемых рефлективных движений.

Декарт думал, что для души, которая была единой и нераздельной, должен быть найден подходящий орган. Таким, по его мнению, могла быть только лишь так называемая шишковидная железа (Glandula pinealis), потому что это был единственный непарный орган в голове.

Декарт предполагал, что парный или двойственный орган не может быть седалищем для единой и нераздельной души. «Хотя душа, говорит Декарт, соединена со всем телом, но есть в теле некоторая часть, где душа в особенности обнаруживает свое действие. Мне кажется очевидным, что часть тела, где душа непосредственно обнаруживает свое действие, не есть ни сердце, ни мозг, а маленькая железа, помещенная среди его вещества»²⁰⁴. Это есть glandula pinealis.

Искание непарного органа для нераздельной души вполне определенно указывает на ту связь, которая существовала между психологическими и физиологическими воззрениями Декарта.

Во второй половине XVIII века господствовала психология Христиана Вольфа, которую можно назвать «психологией способностей», потому что она предполагала, что душа состоит из целого ряда отдельных способностей: памяти, воображения, разума, рассудка и т. п. Каждая способность, согласно этой психологии, имеет как бы самостоятельное существование. В настоящее время в психологии никем не признается существование отдельных способностей, не зависящих от тех или других психических состояний. Нельзя, напр., сказать, что есть какая-нибудь способность внимания, которая находилась бы вне отдельных представлений или чувств, которые в данную минуту представляются нашему сознанию с большей или меньшей отчетливостью и ясностью, вследствие чего мы и говорим, что мы направляем наше внимание на известные представления или чувства. Нельзя сказать, чтобы внимание было что-нибудь такое, что находилось бы вне этих представлений и чувств. Самое понятие «способности» внимания возникает вследствие того, что мы одни представления воспринимаем отчетливо и ясно, а другие нет. Мы обобщаем этот особенный характер процесса восприятия, и у нас получается понятие внимания; по большей части в таких случаях возникает тенденция принимать, что внимание есть нечто, находящееся вне отдельных представлений, но это совсем неверно. То же самое следует сказать и о других «способностях»: памяти, воображения, рассуждения и т. п. Психологи Вольфовской школы именно не замечали, что они простое отвлечение принимали за реальность.

Из этой «психологии способностей» рождается новое физиологическое учение о локализации умственных способностей, принадлежащее Фридриху Галлю (1757–1828). Я позволю себе остановиться несколько подробнее на учении Галля потому, что с его именем связаны самые превратные взгляды. О нем думают, что он был просто какой-то фантазер, строивший свои взгляды без всяких обоснований. В действительности это неверно. Всякий, кто дал бы себе труд ознакомиться с его шеститомным сочинением «Sur les fonctions du cerveau»²⁰⁵, мог бы убедиться в том, что это был ученый с огромной, всесторонней эрудицией, пытавшийся построить свою теорию на основании многочисленных данных, вообще ученый добросовестный. Если его учение оказалось совершенно несостоятельным, то это произошло, как мне кажется, не столько оттого, что он пользовался недостаточно обоснованными данными, сколько оттого, что он исходил из ложных психологических теорий.

Учение его заслуживает внимания и потому, что, как указывал Флексиг, он первый обратил особое внимание на значение мозговых извилин, и что в этом смысле он является предшественником современных учений о локализации умственных способностей. О нем справедливо заметили, что его заслуги известны только в узком кругу специалистов, между тем как ошибки его учения сделались чрезвычайно популярными.

Как известно, по его учению, называемому френологией, та или другая психическая способность связана с развитием той или другой мозговой извилины. Особое развитие той или другой мозговой извилины отражается на очертаниях черепа: оно производит те или другие выпуклости на черепе, которые и свидетельствуют о существовании тех или других психических особенностей данного индивидуума.

Галль в предисловии к своему сочинению²⁰⁶ сам рассказывает, каким образом он пришел к открытию своей теории. Он воспитывался в семье, в которой было очень много детей, и имел случай заметить, что все они отличались какими-нибудь психическими особенностями, которые, по его мнению, проистекали не от воспитания, как думали многие философы того времени, а из каких-либо врожденных особенностей, потому что, хотя дети воспитывались при одинаковых условиях, однако впоследствии обнаруживали особенности в психической сфере. То же самое он заметил, наблюдая и психической жизнью животных. Животные, воспитывающиеся при одинаковых условиях, обнаруживают несомненные психические особенности. От чего же эти особенности зависят? По мнению Галля, от врожденной физической организации, и именно от особенностей строения центральной нервной системы.

В годы студенчества он имел случай заметить, что лица, имеющие превосходную память, имеют в то же время большие выпуклые глаза (de grands yeux saillants). Отсюда он сделал предположение, что, если память обнаруживается каким-нибудь внешним фактом, то тоже самое должно быть и по отношению к другим психическим способностям; если эта психическая способность связана с указанными физиологическими особенностями, то всякая другая способность должна быть связана с другими физиологическими особенностями.

Для решения этого вопроса он стал наблюдать различных людей, обладающих какой-либо замечательной особенностью, и старался подметить, какие физиологические особенности им сопутствуют, при чем, из соображений, на которые было указано выше, он обращал особое внимание на строение черепа. По его словам, он собрал огромный материал. Он собирал факты в школах и в различных воспитательных учреждениях, в сиротских домах, в лечебницах для душевно-больных, в исправительных домах, в тюрьмах, и даже на местах казни. Он произвел многочисленные исследования над убийцами, над слабоумными; он рассматривал статуи и бюсты и сличал с историческими описаниями²⁰⁷, и из этих-то данных он пришел к выводам, о которых я сейчас скажу.

Приступая к исследованию, Галль исходил из следующих психологических соображении. Он думал, что следует разрешить вопрос о локализации не «души», а психических «способностей», но не был согласен со взглядами тех философов, которые принимали ограниченное число способностей в роде: памяти, воображения, рассудка и т. под. Он думал, что такое деление души на несколько способностей совершенно недостаточно.

Нельзя отличить одного человека от другого, если сказать, что у одного, например, воля отличается в том или в другом отношении от воли другого. Для того, чтобы достигнуть этого, нам нужно указать, какими частными особенностями один индивидуум отличается от другого. Мы вполне можем характеризовать того или другого человека, если мы в состоянии сказать о наличности у него таких способностей, как способности к языкам, способности к музыке, постоянства и т. п.²⁰⁸.

Исходя из соображений такого рода, Галль признал следующие 27 способностей:

I. Половой инстинкт.

II. Любовь к детям (Amour de la progéniture).

III. Дружба, привязанность.

IV. Инстинкт самосохранения, или мужество.

V. Кровожадность или наклонность к убийству (Instinct carnassier).

VI. Хитрость.

VII. Чувство собственности (Sentiment de la propriété).

VIII. Гордость, высокомерие.

IX. Тщеславие, славолюбие.

X. Осторожность, предусмотрительность.

XI. Память на предметы (Mémoire des choses, mémoire des faits).

XII. Чувство местности (Sens des localités, Ortsinn, Raumsinn).

XIII. Память на личности (Mémoire des personnes).

XIV. Память на слова (Mémoire des mots).

ХV. Способность к изучению языков.

XVI. Способность к живописи.

ХVII. Способность к музыке.

XVIII. Способность к арифметике.

XIX. Механические способности (Sens de construction, talent de l’architecture).

XX. Способность к сравнению (Sagacité comparative).

XXI. Ум метафизический.

XXII. Остроумие.

XXIII. Способность к поэзии.

XXIV. Доброта, благожелательность, нравственное чувство, совесть.

XXV. Способность к подражанию.

XXVI. Религиозное чувство.

XXVII. Постоянство, твердость, упорство.

Я позволю себе привести из его сочинений сообщение о том, каким образом он приходил к открытию органов только что приведенных способностей, чтобы вы могли получить представление о тех приемах исследований, какими он пользовался.

«Любовь к детям» локализуется в той части мозга, которая производит выпуклость в черепе, обозначенную знаком II (см. рис. 1).

Рис. 1

Галль сравнивал многочисленные черепа женщин и мужчин и нашел, что первые отличаются от вторых значительным развитием именно этой части черепа. По мнению Галля, это происходит оттого, что у женщин более развито чувство любви к детям. Это соображение подтверждается тем, что у обезьян, которые также отличаются особенной любовью к детям, эта часть черепа обнаруживает значительную выпуклость²⁰⁹.

Исследуя череп одной женщины, которая была известна как образец привязанности (modèle de l’amitié), он заметил у нее выпуклость в той части черепа, которая на рисунке обозначена цифрой III. Этот признак, по его мнению, доказывает наличность чувства привязанности у данного индивидуума. Это соображение подтверждается тем, что у животных, которые способны к особенной привязанности, как, например, у собак, эта часть черепа особенно развита²¹⁰.

Изучая череп одного душевно больного, который страдал манией величия, он заметил особенную выпуклость в той части, которая на рис. черепа обозначена цифрой IX. Он полагает, что это есть орган тщеславия и подтверждает свой взгляд тем, что обезьяны, которые обнаруживают тщеславие в стремлении себя украшать, имеют на черепах в этом месте ту же характерную выпуклость²¹¹.

Укажу еще на орган «религиозного чувства», как его представлял себе Галль. Для того, чтобы определить этот орган, Галль исследовал форму голов тех лиц, которые отличались своею набожностью. Он посещал церкви и при этом наблюдал головы тех, которые молились наиболее усердно. В этих наблюдениях он заметил, что в черепах их есть выпуклость в той части, которая обозначена на рисунке цифрой XXVI²¹². Чтобы подтвердить это наблюдение, он предпринял целый ряд исследований над монахами, проповедниками и т. п. Кроме того, он сличил многочисленные портреты исторических личностей, отличавшихся особенным развитием религиозного чувства: Константина Великого, Антонина Пия, Марка Аврелия, Иоанна Златоуста, Игнатия Лойолы, Людовика XIII и др., и у всех у них он нашел подтверждение своей теории. Между прочим, оказалось, что форма головы «атеиста» Спинозы характерно отличается от формы головы людей религиозных отсутствием указанного возвышения²¹³.

Таким образом, по теории Галля, те или другие психические способности связаны с определенными формами мозговых извилин, каковые формы отражаются на очертаниях черепа. Благодаря этому обстоятельству, мы можем даже при взгляде на череп определить, какие психические способности присущи данному индивидууму.

Это учение было дискредитировано на первых же порах появления, во-первых, тем, что многие воспользовались им для тех же целей, для каких существовала астрология и гороскопия, т. е. для угадывания судьбы человеческой и т. под.; во-вторых, последователи Галля увеличили ошибки своего учителя. Один из его учеников на черепе гуся показывал признаки 29 способностей и в том числе способности к музыке. Другой из его последователей число способностей довел до 63-х.

Если бы мы спросили о причинах неудачи системы Галля, то мы должны были бы сказать, что, хотя он и следовал естественно-научному методу при собирании фактов и наблюдений, но при этом он очень поспешно обобщал. Главная же ошибка, его состояла в том, что он исходил из ложной психологической теории способностей. Если бы вместо того, чтобы пользоваться ходячими теориями популярной психологии, Галль воспользовался указаниями научной психологии своего времени, то едва ли бы он пришел к таким ложным результатам²¹⁴.

Теория Галля еще при жизни его была опровергнута экспериментальными исследованиями Флуранса²¹⁵, знаменитого французского физиолога²¹⁶.

Он производил исследование таким образом, что удалял те или другие части мозга, чтобы определить, каковы будут последствия этого удаления. Так, напр., он взял курицу, у которой удалил оба мозговых полушария. Не взирая на это, курица прожила еще 10 месяцев, и наблюдения над этой курицей без мозговых полушарий привели Флуранса к следующим результатам: «Как только я лишил ее обоих полушарий, она тотчас же лишилась зрения в обоих глазах. Она уже не слышала, не подавала никакого знака воли, но держалась крепко на ногах. Она начинала ходить, когда ее толкали. Она летала, когда ее бросали в воздух. Она проглатывала воду, когда ее лили ей в клюв. Она не приходила в движение, если ее не возбуждали. Если ее ставили на лапки, то она оставалась в таком положении. Когда ее клали на живот, т. е. в такое положение, в каком куры находятся, когда они спят или отдыхают, то она оставалась в этом положении. По большей части она находилась в состоянии сонливости, которое не могли прервать ни шум, ни свет, а только лишь непосредственные возбуждения, как, напр., щипки, удары, уколы»²¹⁷.

Это было в первый день после операции, но то же самое повторяется во все последующее время.

Флуранс оставляет ее голодать почти до 3-х дней, затем подносит пищу к самым ноздрям, погружает ее клюв в зерна, кладет зерна на клюв, погружает клюв в воду, кладет ее, наконец, на кучу зерен. Она не получила никакого обонятельного ощущения, она ничего не проглотила, ничего не выпила, она оставалась неподвижной на куче пшеницы и, конечно, умерла бы с голоду, если бы Флуранс не заставлял ее сесть зерна, кладя их просто ей в клюв.

Много раз Флуранс вместо зерен клал камешки в клюв; она проглатывала эти камешки, как если бы это были зерна. Если эта курица на пути своем встречает препятствие, она наталкивается на него, и этот толчок останавливает ее, но она останавливается совершенно без всякого понимания.

Таким образом, курица без полушарий потеряла все свои инстинкты, потому что теперь она не ест по собственной инициативе, какому бы голоду ее ни подвергали. Она не защищается от других кур, она не может ни убегать, ни вступать в борьбу. Она потеряла рассудок, потому что она уже больше не имеет хотений, воспоминаний и суждений. Следовательно, по мнению Флуранса, мозговые полушария суть единственный орган восприятия, воли и суждения²¹⁸.

Но отсюда для Флуранса возникает новая задача. Если сказать, что мозговые полушария являются седалищем для восприятия, памяти, воли, то спрашивается, представляют ли из себя мозговые полушария однородный орган, во всех частях которого одинаково имеют место эти функции, или же для каждой из этих способностей существует особая часть мозговых полушарий?

Для разрешения этого вопроса Флуранс произвел следующий эксперимент. Он взял голубя и стал вырезывать по отдельным слоям мозговые полушария. При этом он заметил, что по мере того, как он снимал все больше и больше слоев, зрение ослаблялось у голубя все более и более. Вместе с зрением ослаблялся также и слух, а равным образом и все интеллектуальные способности.

Отсюда Флуранс сделал тот вывод, что все эти способности связаны с отправлением одних и тех же частей мозга.

Затем Флуранс произвел другой опыт, который является подтверждением первого. Он взял голубя и обнажил центральные части обоих полушарий. Следствием этого явилось то, что голубь лишился всех чувственных и интеллектуальных способностей, но затем он стал оправляться, при чем оказалось, что все способности стали к нему возвращаться одновременно.

Из всех своих опытов Флуранс сделал тот вывод, что мозг представляет из себя однородный орган, и что не существует различных седалищ для различных способностей и для различных восприятий. Следовательно, мозг во всех своих частях функционирует одинаково, подобно печени, так как одна часть печени приготовляет и выделяет желчь так же, как и любая другая.

Противоположность между теорией Галля и теорией Флуранса очевидна. У одного для 27 «способностей» существует столько же различных органов в мозгу, для другого мозг представляет однородное целое.

Кто же из них был прав?

Этот вопрос нужно было решить современной физиологии. Его мы рассмотрим в следующей лекции, а теперь я обращу ваше внимание на связь между психологическими теориями и между физиологическими учениями о локализации умственных способностей.

Когда господствовала спиритуалистическая теория о душе, как о чем-то едином, нераздельном, то философы искали один какой-нибудь пункт в мозгу. Когда возникла «психология способностей», то физиология стала искать отдельные места в мозгу, в которых эти способности могли бы локализоваться. В настоящее время психология способностей оставлена. Теперь уже не говорят, что у нас в душе есть какие-нибудь отдельные «способности», которые между собой никакой связи не имеют и которые стоят помимо отдельных духовных состояний. Теперь чаще всего говорят, что вся наша умственная жизнь есть не что иное, как совокупность отдельных представлений, связанных друг с другом по законам ассоциации. Подобно тому, как из соединения отдельных материальных атомов созидается мир физический, так и из соединения или ассоциирования психических атомов созидается мир психический, и вот эта психологическая теория переносится и в физиологические учения о локализации умственных способностей, в чем мы легко убедимся, когда рассмотрим в следующей лекции современные учения о локализации умственных способностей.

Различные методы исследования функций головного мозга: электрическое раздражение, экстирпация, патологические данные, эмбриологический метод. – иccледование Гольца. – Локализация «представлений». – Истинный смысл термина «локализация умственных способностей». – Особый характер психологических исследований.

История вопроса о локализации умственных способностей указала нам на существование зависимости физиологических учений от определенных психологических теорий. Недостатки психологических воззрений отражались на физиологических построениях. На это могут, пожалуй, заметить, что связь между физиологией и психологией не может считаться необходимой, и что собственно физиология должна совершенно эмансипироваться от психологии, если желает стать на вполне научную точку зрения. Но мне кажется, что такое требование совершенно невозможно, потому что по самому существу дела физиология в учении о локализации умственных способностей не может отрешиться от психологии, но только в своих построениях она должна исходите не от популярных психологических воззрений, а от научных.

Можно легко показать, что и современные учения о локализации умственных способностей находятся под влиянием психологических теорий. Как я указывал в прошлой лекции, в современной психологии теория «способностей» покинута, а вместо нее признается, что наша умственная жизнь складывается из отдельных элементов, именно «представлений». Это учение отражается, как мы увидим ниже, на современных физиологических учениях.

Мы видели, что существуют два противоположных учения по вопросу о локализации умственных способностей: учения Галля и Флуранса. Галль утверждал, что мозг в различных своих частях имеет различные назначения. Флуранс, в противоположность ему, доказывал, что мозг во всех своих частях имеет однородную функцию.

Современной физиологии предоставлено было решить, кто из них был прав.

Для решения этого вопроса современная наука имеет огромный запас данных, которые, по-видимому, приводят прежде всего к признанию, что учение Флуранса неправильно.

Мы должны придавать особенное значение всем этим фактам потому, что они, хотя часто относятся к различным областям знания, часто получаются при помощи различных методов исследования, но, тем не менее, приводят к тождественным выводам. Если наука, идя различными путями, приходит к одним и тем же результатам, то это, разумеется, доказывает большую достоверность добытых результатов. Что же это за факты? рассмотрим их по порядку.

В 60-х годах была изучена одна форма нервной болезни, которая называется афазией. Болезнь заключается в следующем: больной утрачивает способность говорить, т. е. собственно произносить слова. У него язык и голосовые органы находятся в полной целости; нервы, связанные с ними, иннервируются вполне нормально, но, тем не менее, больной не может говорить. Такой больной, о котором впервые заговорили в литературе, мог произносить только одно слово «tan». Его, например, спрашивают: «как вас зовут?» Он отвечает: «tan». «Сколько вам лет?» Он отвечает: «tan». «Где вы родились». Тот же ответ. Но не следует думать, что он не понимает того, о чем его спрашивают. Он прекрасно понимает и даже может дать на вопросы правильные ответы, если попросить его написать их. Он может написать и как его зовут, и сколько ему лет, и где он родился. Он все слова понимает, но только «произнести» их не в состоянии.

Врачи предполагали, что такой недостаток речи происходит вследствие того, что какая-нибудь часть мозга у таких больных повреждена. И действительно, когда после смерти их производили вскрытия и исследовали их мозг, то оказывалось, что у всех у них в так называемой третьей лобной извилине (левого полушария) находились повреждения. Из этого для врачей сделалось ясным, что есть одна определенная часть мозга, деятельность которой связана со способностью речи. Поэтому они эту третью лобную извилину назвали «центром речи».

Английский врач Джэксон заметил, что у всех тех лиц, которые при жизни страдали параличом конечностей, вскрытия после смерти показывали, что в их мозгу, в той части темянной доли, которая находится возле так называемой Роландовой бороздки, находится повреждение. Из этого он мог сделать заключение, что функция этой части корки головного мозга состоит в том, чтобы производить движения конечностей.

Факты такого рода делали несомненным то, что взгляд Флуранса совершенно неправилен, потому что известные функции принадлежат только определенным частям мозга.

В начале 70-х годов вопрос о значении той или другой части мозга для психической жизни подвергается экспериментальному исследованию, потому что был найден способ так называемого электрического раздражения поверхности мозга. Дело в том, что до 1870 года ученые думали, что мозг человека и животных совершенно не возбудим. Когда мозг животных подвергали механическому разрушению или возбуждали посредством электричества, то совсем не замечали, чтобы животное обнаруживало какие-нибудь признаки боли или вообще производило какие-нибудь движения, которые указывали бы на то, что животное что-либо ощущает. Но вот двум немецким ученым Фритче и Титцигу удалось показать, что мозг далеко не во всех своих частях не возбудим. Электрическое возбуждение в той или другой области головного мозга вызывает сокращение какой-нибудь части тела.

Значение этого метода можно легко понять, если принять в соображение следующее обстоятельство. От поверхности нашего тела и от мускулов идут нервные нити или нервные пути к спинному и головному мозгу. Анатомы доказывают, что эти нервные нити доходят до поверхности головного мозга. Мы знаем, что мускулы наши приходят в состояние сокращения вследствие того, что по нервам, с которыми они связаны, проходит нервное возбуждение. Зная это, легко понять, что произойдет, если мы станем возбуждать при помощи электрического тока какую-нибудь часть поверхности головного мозга; именно, ток будет идти к тем частям нашего организма и к тем мускулам, нервы которых находятся в непосредственной связи с тою частью поверхности мозга, которую мы в данный момент возбуждаем. Физиологи, производя опыты такого рода над животными, нашли, что, вследствие указанных возбуждений, приходят в состояние сокращения те или другие мускулы, смотря по тому, какую часть мозга мы возбуждаем.

После многочисленных исследований физиологи нашли, что двигательные функции локализуются в так называемой темянной доле; если мы прикладываем электроды к той части поверхности мозга, которая на рис. 1 обозначена словами «плечо» и «локоть», то в движение приходят именно эти части; если мы прикладываем электроды к той части, которая на рисунке обозначена словами «мускулы лица», то в движение приходят мускулы лица и т. д. Ясное доказательство, что той или другой части поверхности мозга принадлежит та или другая определенная функция.

Рис. 1

Другой метод исследования функций мозга состоит в так называемой экстирпации, т. е. в удалении или срезывании отдельных частей корки мозга. Физиолог производит опыты эти приблизительно следующим образом. Он наркотизирует, например, собаку и, когда она находится в состоянии полного наркоза, снимает часть черепа, а затем вырезывает желаемую часть мозга, например, ту часть, назначение которой состоит в том, чтобы приводить в движение правую переднюю лапу, и затем, когда собака проснется от наркоза, он начинает наблюдать, какое произошло в ней изменение. Он замечает, что собака при движении начинает ступать правой лапой с большой осторожностью. Когда к ней обращаются с требованием подать лапу, она подает левую, и если физиолог настойчиво просит правую лапу, то умное животное, хотя и понимает, чего от него хотят, но подает все-таки левую лапу. Если ей бросают кость, то она принимается ее обгладывать, но при этом совсем не пользуется правой лапой, а пускает в ход исключительно левую. Если бросают хлеб под шкаф, под который не пролезает ее голова, то она, чтобы достать хлеб, пускает в ход только левую лапу. Одним словом, из всего поведения животного ясно, что оно, будучи лишено известной части мозга, утрачивает способность приводить в движение правую переднюю лапу.

Еще важнее для нас представляется опыт с обезьяной, так как ее мозг по своему строению напоминает мозг человека. У обезьяны вырезывают ту же часть мозга, что и у только что приведенной собаки, и тотчас же после операции можно заметить, что правая рука обезьяны перестает подчиняться ее воле; она парализована. Она теперь, поднимаясь по перекладинам решетки, пользуется одной только левой рукой. Если ей дают фрукты, то она протягивает левую руку. Если ей дают орехи, то она прячет их про запас за щеку; если ей дают такое количество их, что рот ее переполняется, то она берет их в левую руку. Если ей продолжают их давать, то она, наконец, берет их левой ногой и все-таки не пользуется правой рукой. Когда она желает воспользоваться Орехами, спрятанными за щекой, то она выдавливает их рукой и даже с правой стороны пользуется для выдавливания их не правой рукой, как это делают здоровые обезьяны, а левой. Словом, очевидно, что правая рука у такой обезьяны парализована.

Из этих двух примеров можно видеть, что для двигательных функций существует совершенно определенный участок мозга²¹⁹.

Такие же определенные участки существуют для ощущений: зрения, слуха, осязания и т. д. В этой области особенно важны опыты немецкого физиолога Мунка²²⁰. Он удалял, например, у собаки часть затылочной доли, которая на рисунке обозначена словом «зрение», и тогда он замечал, что у собаки наступала полная слепота, хотя глаз, сетчатка и зрительный нерв находились в полной сохранности. Если он в этой области вырезывал только центральную часть, то получалось своеобразное явление, которое он назвал «душевной слепотой» (Seelenblindheit). Оно состоит в том, что, хотя собака сохраняет способность ощущать свет и цвет, но не понимает их значения. Она не способна понимать назначения предметов. Так, например, она видит палку, но не обнаруживает никакого страха, как это делает нормальная собака. Несомненно, что она ее «видит», но только она не «понимает», что это такое. Она забыла ее назначения. Но если дать ей вновь почувствовать, что это такое, то на будущее время она при виде палки вновь начинает обнаруживать признаки боязни.

Мунк дает объяснение этого явления, которое заслуживает внимания; именно, он принимает существование мозговых клеток двух сортов. С одной стороны, клетки для ощущений, с другой стороны клетки для памяти (Erinnerungszellen). В этих последних клетках, по его мнению, сохраняются воспринятые впечатления, представления. В клетках же первого рода представления не сохраняются, их назначение просто ощущать. Отсюда, по мнению Мунка, понятно, что, если мы вырежем тот центр, который вызывает душевную слепоту, то мы уничтожаем именно те клетки, в которых сохраняются клетки воспоминаний. Оттого и происходит, что животное забывает назначение предмета. Но, как я только что сказал, собака может вновь научиться понимать значение предметов. Это оказывается возможным, по его мнению, потому, что вышеназванные «клетки ощущений» могут взять на себя функции запоминания. Они могут сделаться резервуаром или хранилищем представлений²²¹.

Благодаря методам экстирпации и электрических раздражений, оказалось возможным составить довольно подробную карту функций головного мозга. Образец такой карты можно видеть на приложенном рисунке, где указано, какая функция принадлежит той или другой части мозга (см. рис.).

Но самые ценные результаты получились из патологии, или из болезней мозга. Это, так сказать, эксперименты, которые производит сама природа. Врач наблюдает над душевно- или нервно-больным, над теми недостатками, которые обнаруживаются в его психической сфере, и затем после смерти вскрывает его мозг и старается определить, какая часть мозга поражена, или находилась в болезненном состоянии. Тогда для него становится ясным, что пораженная часть мозга и несет те функции, которые отсутствовали у больного.

Из многочисленных данных, которые доставляет медицина, я для иллюстрации приведу только несколько примеров из болезни речи или ненормальных состояний, связанных со способностью речи.

Один случай такого рода я привел выше. Это именно больной, который прекрасно слышит слова, понимает их значение, пишет и видит, но только не может «произносить» слов. Такая форма болезни называется афазией.

Другая форма – это глухота к словам. Больная, о которой я сейчас скажу, вполне хорошо видит, вполне хорошо говорит, слышит разные звуки, но совсем не понимает значения слов, ею слышимых. Профессор Вернике обращается к ней: «Здравствуйте, как поживаете?» – Благодарю вас, хорошо, – отвечает она. «Сколько вам лет?» спрашивает он дальше. – Благодарю, недурно. – «Который вам год?» – Вы хотите спросить, как меня зовут, как я слышу?» – «Я хотел узнать, сколько вам лет? – Право, я не знаю, как я слыхала его зовут. – «Дайте мне вашу руку». – Право я не знаю, как я слыхала его зовут, – и т. д.

Итак, больные этого типа, сохраняя способность слышать вообще, утрачивают способность понимать смысл слов, ими слышимых.

У больных третьего типа утрачивается способность писать слова. Эта болезнь называется аграфией. Так, напр., один больной вместо «царский флотский офицер» пишет «Царндендд флотсндендд офорендендд» при полной сохранности всех остальных способностей. Больной или больная могут продолжать также хорошо играть, как раньше, чертить геометрические фигуры, рисовать, шить, вязать и пр. «Словом, той рукой, которая не может начертить ни одной буквы, исполняются самые тонкие работы».

Четвертая форма – это потеря способности читать, или алексия. Вот случай Шарко. «Один французский негоциант, 35 лет, читавший и писавший очень хорошо по-французски, однажды отправился вместе со своими приятелями на охоту за лисицами. Вдруг он видит наполовину спрятавшуюся лисицу, стреляет и убивает ее наповал; к несчастью, оказалось, что он убил не лисицу, а прекрасную собаку одного из своих товарищей. Тот был глубоко огорчен, плакал, и это страшно потрясло негоцианта. Однако после завтрака охота еще продолжалась. Близко около негоцианта пробегает заяц, он в него стреляет, убивает его также наповал, но затем сам падает на землю с восклицанием, что у него паралич правой стороны, и затем теряет сознание. Через некоторое время, когда он оправился, он совершенно хорошо говорил, выражал свои мысли, отвечал на вопросы, писал свое имя, свой адрес, даже мог написать длинное письмо без орографических ошибок; но одно странно: свое письмо, вообще все, что бы он ни написал, он не мог перечесть. Точно так же он не мог прочитать ни одной строчки, ни одного слова, ни одной буквы из написанного или напечатанного». Вот пример чистой словесной слепоты²²².

Психиатры после наблюдения при жизни больного таких недостатков речи стараются после смерти его сделать вскрытие, чтобы открыть, с какими частями мозга связана способность речи. Из многочисленных наблюдений они пришли к необходимости признать четыре особых центра: один специальный центр для слуховых образов слов, другой центр для зрительных образов, третий для двигательных образов пишущей руки, четвертый для двигательных образов голосового аппарата. Болезненное состояние одного из этих органов при сохранности других или разрушение путей между одним центром и другим производит ту или другую форму расстройства речи.

Исследования психиатров, произведенные указанным способом, частью подтвердили результаты, найденные экспериментальным путем, частью поставили новые задачи для эксперимента.

Четвертый способ исследования функций мозга, который можно назвать эмбриологическим, в руках Флексига привел к наиболее плодотворным результатам.

Сущность этого метода заключается в том, что анатом изучает строение мозга на различных стадиях его развития, начиная с зародышевого состояния, и старается проследить последовательное появление тех или других центров, и из этого он стремится определить их значение. Следуя этому методу, Флексиг нашел, что на самой ранней ступени развития появляются совершенно определенные участки, которые он называет центрами ощущений. Это именно центры, которые раньше были открыты при помощи экспериментальных приемов. Центры: зрительный, слуховой, осязательно-двигательный, обонятельный. Эти центры образуют как бы островки между собой, так как первоначально, по мнению Флексига, между ними не существует проводящих путей. Эти проводящие пути являются впоследствии. По мнению Флексига, это вполне понятно: в утробной жизни ребенок может иметь ощущения, не связанные друг с другом, оттого у него и центры для ощущений не связаны друг с другом. Впоследствии, когда наступает тот период жизни, в который ощущения ассоциируются друг с другом, между центрами ощущений появляются проводящие пути, которые и служат для ассоциации ощущений. Потому Флексиг и называет их ассоциативными центрами, и этому открытию Флексига многие физиологи придают особенное значение²²³.

Есть еще анатомо-гистологический метод, но я его подвергать рассмотрению не буду.

Тех фактов, которые я привел, вполне достаточно, чтобы видеть, что учение Флуранса должно быть признано совершенно несостоятельным. Но есть физиологи, которые думают, что общераспространенные теории грешат недостатком, который приближает их к френологии Галля, почему они и самое учение о локализации умственных способностей называют просто современной «френологией»²²⁴.

Ошибка этих теорий заключается в том, что предполагается существование строго определенных участков мозга, в которых локализуются те или другие функции, между тем как есть очень много данных, которые противоречат такой строго определенной локализации. Больше всех для выяснения этого вопроса сделал немецкий физиолог Гольц, который сам произвел очень много экспериментов для изучения вопроса о локализации умственных способностей.

Он находит, что существуют многочисленные случаи, когда явления афазии связываются с поражением не третьей лобной доли, как это обыкновенно принято думать, но с другими частями мозга, а этого, разумеется, не могло бы быть, если бы существовала строго определенная локализация. Также не убедительны, по мнению Гольца, и экспериментальные данные. Принято думать, что функции движения имеют строго определенную локализацию, между тем Гольц заметил, что, когда удаляется та часть мозга, которая, по общепринятым теориям, заправляет движениями правой лапы собаки, то замечается ослабление движения не только правой лапы, но также и левой. Кроме того, замечается ослабление не только способности движения, но и способности зрения, центр которой находится очень далеко от центра движения. Такого явления не могло бы быть, если бы существовало строго определенное разграничение отдельных участков мозга по их функциям²²⁵.

Но особенный интерес представляют исследования того же Гольца над собакой без мозга. (Hund ohne Gehirn) или, вернее сказать, над собакой без мозговых полушарий. Эти исследования показывают, что обыкновенное учение о локализации умственных способностей не может считаться вполне правильным.

Ему удалось вырезать у собаки мозговые полушария без опасности для жизни последней. Собака эта без мозга жила 18 месяцев, после чего ее убили, чтобы исследовать состояние оставшихся у нее частей мозга.

Нужно было думать, что у этой собаки, у которой нет мозговых полушарий, у которой нет, следовательно, различных «центров» ощущений: зрительных, слуховых, осязательных и т. под., не может быть и ощущений. Но в действительности оказалось, что все эти ощущения у нее сохранились. Она не была слепой, потому что она реагировала на сильный свет. Она не была глухой, потому что реагировала на резкие звуки. Она имела ощущения вкуса, потому что, напр., не ела мяса, облитого раствором хинина. Животное, которое не имело никаких двигательных центров, совершало вполне хорошо различные движения.

В этой статье Гольц, между прочим, указывает на исследование русского ученого, г. Малиновского, которое приводит к удивительным результатам, если держаться общепринятых учений о локализации психических способностей.

Г. Малиновский ввел в левое полушарие собаки особые микробы, которые производят гниение. Разумеется тотчас началось гниение указанного полушария. Собака начала обнаруживать слабость в движениях правых конечностей. По мере развития болезни, слабость возрастала все больше и больше. Кончилось тем, что вся правая половина животного оказалась парализованной. Тогда исследователь вскрыл череп животного и удалил всю ту двигательную область полушарий, которая подверглась гниению. Как только он это сделал, собака уже на другой день после операции вновь приобрела способность ходить почти так же, как и нормальная.

Как можно было бы объяснить этот удивительный факт, я не стану разбирать. Для нас важно в данном случае заметить, что, хотя в указанном случае так называемые двигательные центры были удалены, однако, способность движения совсем не утрачивалась.

В той же статье Гольц описывает следующий случай. На лугу пасется бык, о котором можно сказать, что он отличается от других быков только тем, что он злой. Других особенностей за ним не замечается. В известное время его приводят на бойню, и мясник замечает, что убить его при помощи удара топора труднее, нежели обыкновенного быка. После вскрытия черепа оказывается, что у него вместо мозга находится «камень», как говорится в старинных преданиях. На самом же деле мозговые полушария вытеснены костной опухолью. Вся полость черепа заполнена костной массой, так что оставалась только очень незначительная часть мозговых полушарий, тем не менее психические способности, по-видимому, мало уклонялись от нормальных.

Этот случай никак не может быть приведен в согласие с общепринятыми взглядами на функции мозга. Гольц в этой статье приходит к тому выводу, что и те части мозга, которые не входят в состав мозговых полушарий, должны быть приняты в соображение, когда дело идет о психических функциях мозга²²⁶.

Кроме того, Гольц, возражая против современных френологических учений, обращает внимание на тот факт, что у животных, у которых удалена какая-нибудь небольшая часть мозга, только в первое время после операции утрачиваются некоторые психические функции, но, спустя месяц приблизительно после операции, эти функции вновь возвращаются.

Предполагают, что это происходит оттого, что другие соседние части мозга берут на себя функцию удаленной части мозга. Они, так сказать, становятся заместителями утраченных частей мозга. «Но если это так, возражает Гольц, если одни части мозга могут видоизменять свои функции и брать на себя функции других частей мозга, то ясно, что не может быть речи о строгой разграниченности мозговых функций. Ведь если какой-нибудь камешек из мозговой мозаики выпал, то другой камешек не может его заместить, по истинному смыслу современной френологии».

Наконец, против того положения, что в том или другом процессе, напр., в зрении или в слухе, принимает участие только один или другой участок мозга, можно возразить, что оно представляется совсем невероятным. Это положение, как мы видели, доказывается тем, что с уничтожением известных частей мозга уничтожаются и соответствующие функции.

Вундт замечает²²⁷, что это рассуждение так же невероятно, как если бы кто-нибудь сказал, что движения какой-нибудь сложной машины находятся в зависимости от движения и целости того или другого колесца, потому что разрушение этого колесца влечет за собою остановку движения всей машины. Скорее можно думать, что в том или в другом умственном процессе принимают участие многочисленные мозговые участки, между прочим и тот, которому приписывается эта функция, а тогда, разумеется, понятно, что уничтожение этого участка может повлечь за собою и уничтожение соответствующей функции.

Вот вам в самых общих чертах очерк современных учений о локализации умственных способностей. Из них следует с неопровержимой ясностью одно, что ни учение Флуранса об однородности мозга, ни противоположное учение, по которому существуют строго определенные области мозга с определенными функциями, не может быть признано истинным.

Я, разумеется, очень далек от желания подвергать критике физиологические учения. Для меня эти учения представляют интерес только лишь в отношении к вопросу о природе психических явлений.

Мы видели, что френология считается наукой осмеянной, изгнанной, но, изгнанная из одних дверей, она проникает к нам в другие. Если физиологи в настоящее время не считают более возможным искать отдельные органы для отдельных «способностей», зато они находят отдельные органы для отдельных представлений, из которых складывается вся наша умственная жизнь. К такому рассуждению они приходят на основании следующих данных анатомо-физиологического характера.

В настоящее время анатомы признают, что вся наша нервная система составляется из отдельных элементов или единиц, которые называются нейронами. Соединение этих нейронов друг с другом дает нам всю нашу нервную систему. Можно себе представить, что при усовершенствованных приемах анатомического исследования можно было бы всю нервную систему разложить на отдельные элементы, нейроны, число которых, разумеется, насчитывается миллиардами. Нейрон представляет из себя нервную клетку с отростками двух родов. Один отросток тонкий и длинный, называемый осево-цилиндрическим, другие отростки короткие и толстые; их называют протоплазматическими. Соединение одного отростка с другим происходит таким образом, что осево-цилиндрический отросток одного приходит в соприкосновение с протоплазматическими отростками другого. В последнее время найдено также, что отростки могут то удлиняться, то укорачиваться и таким образом между ними связь устанавливается и нарушается.

Таковы анатомические единицы. Какие же психические единицы им соответствуют? Для многих казалось в высокой мере вероятным, что такие психологические единицы суть представления, причем каждому нейрону соответствует одно представление; что нейрон является как бы резервуаром, в котором, так сказать, хранится представление.

При таких условиях легко понять, как совершается такой процесс, как процесс ассоциации двух представлений. Положим, я в руках держу мел, который имеет известный цвет и известную тяжесть. Мел есть представление, сложенное из двух представлений, которые мы обозначим через А и В. Предположим, что представление А принадлежит нейрону а, представление В принадлежит нейрону b. Теперь понятно, что, если представление А соединяется с представлением В, то это происходит оттого, что нейрон а вступает в соединение с нейроном b. Если случается, что мы не можем вспомнить какого-нибудь представления, находящегося в ассоциативной связи с другим, то это происходит оттого, что не устанавливается связи между нейронами, соответствующими этим представлениям. Если у кого-нибудь является блестящая мысль, благодаря которой устанавливается соединение между одним представлением и другим, то это происходит вследствие того, что между соответствующими им нейронами устанавливается ассоциативная связь. Таким образом различные психические процессы могут быть объяснены при помощи процесса соединения и разъединения нейронов.

«В новейшее время, говорит проф. Бехтерев²²⁸, Дювалем было высказано предположение, что концевые разветвления нейронов способны к амебоидным движениям, благодаря чему они могут удлиняться и укорачиваться. Сходственную гипотезу высказал ранее Rabl Rückardt, допускавший движение протоплазменных отростков... Если бы предположение об амебоидных движениях подтвердилось, то мы получили бы возможность объяснить наиболее простым способом влияние привычки и упражнения на отправления нервной системы, влияние возбуждающих и угнетающих средств на нервную систему, а равно и многих других фактов из области физиологии и патологии нервной системы.

«Ramon у Cajal считает возможным образование новых соединений, благодаря удлинению отростков, но не временного, а более постоянного».

«По теории Рюккарда, – говорит Азулэ, – пирамидальная клетка есть вместилище определенного количества и определенного рода представлений, сумма которых есть память. Эти представления должны быть накоплены в молекулах клеточной протоплазмы; следовательно, эта протоплазма обладает памятью. Если все наши умственные деятельности связаны с подвижными комбинациями представлений (с ассоциациями идей) или с образами, накопленными в протоплазме различных клеток, то в ткани нервной системы должен быть пункт, в котором эта подвижность производится».

Т. е., другими словами, речь идет о том пункте, в котором отростки нейронов соединяются друг с другом.

«Каким образом может происходить эта подвижность комбинаций? Достаточно предположить, что протоплазматический отросток прерывается в этом пункте, когда комбинация не имеет места, и вновь срастается, когда комбинация имеет место; и это происходит посредством амебоидного движения конца протоплазматического отростка». Таким образом можно объяснить процесс мышления вообще. «Так, напр., какая-нибудь гениальная комбинация соответствует быстрой игре разрыва и соединения протоплазматических отростков нескольких нервных клеток. Мысль ленивая и бедная соответствует медленной игре этих явлений в протоплазматических отростках немногих клеток. Сон со сновидениями, гипнотизм, различные патологические умственные состояния, может быть, суть не что иное, как частичные параличи скоропроходящие или продолжительные амебоидного движения протоплазматических отростков известных клеток»²²⁹.

Вот примеры физиологического объяснения психических процессов.

Несколько трудным с этой точки зрения является решение вопроса, какое количество представлений принадлежит каждому нейрону или нервной клетке, и как мы должны принять, все ли нервные клетки заняты представлениями, или же

есть и клетки, свободные от представлений. У некоторых физиологов встречаем замечания, что каждая клетка служит для одного представления²³⁰, а зная количество клеток, мы даже можем определить, есть ли у нас клетки в мозгу, свободные от представлений. По вычислению Мейнерта, у нас в мозгу имеется около 600 миллионов клеток. По вычислению же психиатра Ковалевского, у нас в течение жизни может перебывать около 10 миллионов представлений. Следовательно, выходит, что у нас очень много клеток, которые совершенно остаются без всяких представлений.

У нас имеются данные, которые, по мнению некоторых физиологов, делают вероятным предположение, что представления располагаются в мозгу, если так можно выразиться, послойно. На это указывают явления так называемой частной амнезии, или потери памяти. Известно, что при некоторых нервных расстройствах происходит забвение слов, при чем эта утрата слов по большей части идет в определенном, последовательном порядке; так, например, больной забывает прежде всего имена собственные, затем имена существительные вообще, глаголы и т. д. Прочнее всего держатся междометия. Так как, по предположению, отдельные части речи выпадают потому, что клетки, в которых они локализуются, перестают действовать, то из этого делается ясным, что отдельные части речи локализуются в отдельных частях мозга, что они прикреплены, так сказать, к совершенно определенной группе клеток, и в этом смысле можно говорить, что представление локализуется в тех или других частях мозга; можно даже сказать, что к той или другой клетке прикреплено то или другое представление.

Но все эти рассуждения лишены всякого научного основания. Они совершенно произвольны, и самый простой психологический анализ может нам показать неосновательность всех этих физиологических построений.

В самом деле, какие у нас основания утверждать, что каждая клетка служит для одного представления? Решительно никаких. Мы можем признать, что в мозгу главная деятельность приходится на долю клеток. Мы можем назвать их анатомическими единицами, но мы не имеем никакого права утверждать, что каждая клетка служит для одного представления. Если существуют анатомические единицы, то из этого не следует, что существуют психологические единицы, отличающиеся такою же определенностью, как и анатомические. Мысль, что каждое представление связывается с одной нервной клеткой, вызывает чрезвычайно большие трудности, если мы пожелаем провести ее последовательно; напр., можем ли мы сказать, какое представление простое и соответствует одному нейрону и какое представление сложное и соответствует множеству нейронов? Напр., «представление звездного неба есть одно представление или множество? Представление шахматной доски – одно представление или множество и т. п.»²³¹.

Если кто-нибудь привязывает представление к нейрону, то он совершенно неправильно понимает, что такое представление с точки зрения психологической.

Ему кажется, что представление есть какая-то вещь, которая может где-то помещаться. Ему кажется, что представление есть какая-то материальная вещь, но так как представление, как нечто психическое, протяженностью не обладающее, не может занимать пространства, то о нем нельзя сказать, что оно помещается где-нибудь в пространстве, нельзя сказать, что оно помещается в какой-нибудь клетке, или что оно как бы прикреплено к ней.

Представление вовсе не есть вещь, а есть, так сказать, процесс. Вещью мы называем то, что обладает известным постоянством. Напр., кусок камня сегодня представляет из себя почти то же самое, что и вчера. Представление не может быть названо вещью, потому что в действительности оно есть нечто изменяющееся, есть то, что мы можем назвать процессом, а о процессе, притом не материальном, разумеется, нельзя сказать, что он совершается где-нибудь в пространстве, а можно только лишь сказать, что он совершается одновременно с каким-нибудь физиологическим процессом.

Мы теперь можем ответить на вопрос, как нужно понимать термин локализация умственных способностей. Именно, под этим нельзя понимать, что будто какие-то представления размещаются в каких-то клетках; мы можем только сказать, что представление – это психологический процесс, который совершается в то время, как в мозгу совершаются те или другие физиологические процессы. Заметьте, я говорю, о совпадении во времени между этими двумя процессами, считая, что было бы нелепо говорить о пространственном положении представлений, так как эти последние не имеют ничего общего с пространством.

Далее, я считаю нужным заметить, что у нас, опять-таки с психологической точки зрения, не имеется никаких основании утверждать, что одно представление должно быть связано с деятельностью одной клетки. Всего вероятней, что процессу простого представления соответствует одновременная деятельность чрезвычайно большого количества клеток, так как почти каждое представление обладает сложным характером и состоит из множества разнороднейших ощущений, принадлежащих к области различных органов чувств. Напр., одно слово, которое принято считать одним представлением, на самом деле состоит из таких элементов, как слуховой образ, двигательный образ произношения, часто зрительный образ и т. д. Можем ли мы говорить при таких условиях, что одному представлению соответствует только одна клетка? Во всяком случае мы об этом ничего определенного не знаем; в этой области кроме гипотез, более или менее неопределенных, мы ничего построить не можем.

Отсюда ясно, как неправы те, которые предлагают психологию заменить физиологией мозга. Неправы они потому, что то, что мы знаем в области психологии, отличается несравненно большей определенностью, чем то, что мы знаем относительно физиологической основы наших представлений. Напр., возьмем ассоциацию двух представлений А и В. Роза состоит из представлений А = известного цвета и В = известного запаха. Здесь для нас все ясно: и содержание представлений А и В, и самая связь между ними. Но рассмотрите, что соответствует им с точки зрения физиологической? Какая-то связь между какими-то нервными элементами. В лучшем случае мы об этом можем составить только лишь какую-нибудь гипотезу. Следовательно, ассоциация с точки зрения психологической есть факт, а с точки зрения физиологической только лишь гипотеза. Можно ли при таких условиях говорить о возможности замены психологии физиологией мозга?

Я хочу иллюстрировать это положение одним любопытным случаем. Недавно между венским анатомом Штриккером и психологом Штумфом возник такого рода спор. По поводу одной теории Штриккер упрекнул Штумфа в том, что «должно быть, когда он писал свою теорию, то не имел совершенно ясного представления относительно строения мозговой коры», а Штумф для возражения Штриккеру берет ту же самую книгу его, в которой содержится это возражение, и там находит следующие выражения: «Совершенно не наше дело доказывать, – говорил Штриккер, – известны ли нам эти нервные пути или нет. Ассоциация есть несомненный факт». «Это положение относительно ассоциации представлений совсем не есть гипотеза. Выражение «ассоциация» перешло также в физиологию, и здесь оно опирается только на гипотезу», говорит тот же автор в другом своем сочинении²³². Эти показания для нас в высшей степени ценны, потому что принадлежат анатому и против его воли, так сказать, показывают, что и анатом должен признать, что психологические факты, известные нам из внутреннего опыта, оказываются более достоверными, чем те гипотезы, которые мы можем предлагать по поводу физиологических процессов, соответствующих психологическим.

Отсюда ясно, как неправы те, которые говорят, что «собственно психология, как таковая, обречена на полное бесплодие; если мы хотим раскрыть законы психической жизни, то мы должны изучить строение и функции нашего мозга». В действительности, происходит как раз наоборот. Анатом, приступая к изучению функций мозга, идет от психологических данных, а не наоборот. Каким образом психиатр мог бы определить локализацию афазии, если бы он не исходил от психологического анализа самого факта; как он, вообще, мог бы говорить об афазии, если бы не исследовал явлений афазии с точки зрения внутреннего опыта?

Наиболее выдающиеся философы держатся защищаемого здесь взгляда. Когда Огюст Конт, отвергая законность психологии, основанной на внутреннем опыте, требовал вернуться к френологии Галля, то Д.С. Милль²³³ заявил, что «законы психической жизни не могут быть выводимы из физиологических законов нашей нервной организации, а потому за всяким действительным знанием последовательности психических явлений впредь (если не всегда, то, несомненно, еще долгое время) будут обращаться к их прямому изучению путем наблюдения и опыта. Так как таким образом порядок наших психических явлений приходится изучать на них самих, а не выводить из законов каких-либо общих явлений, то существует, следовательно, отдельная и особая наука о духе»... «Мне кажется, говорит он далее, что было бы серьезной ошибкой отказ от психологического анализа и попытка построить учение о духе исключительно на основании тех данных, какие в настоящее время доставляет физиология. Как бы ни была несовершенна наука о духе, я без колебания утверждаю, что она значительно более подвинута вперед, чем соответствующая ей часть физиологии, и отвергать ее во имя этой последней кажется мне нарушением истинных правил индуктивной философии».

Один из самых выдающихся представителей современной психологии, Вундт, говорит следующее: «Нужно подумать о той важной помощи, которую психологический анализ наших ощущений оказывает физиологическому исследованию наших органов чувств и о тех скудных сведениях, которые мы имеем о физиологическом субстрате сложнейших психических процессов в сравнении с относительно обстоятельным познанием, которое нам доставляет внутреннее восприятие в этих процессах. В общем дело складывается таким образом, что именно там, где физиология в настоящее время стоит перед неразрешимой проблемой, психология оказывает ей руководящие услуги»²³⁴.

Чтобы вы не думали, что только философы понимают таким образом отношение между психологическим наблюдением и анатомо-физиологическими условиями мысли, я укажу вам, что даже в медицине, где в последнее время возникали споры относительно роли анатомического исследования для психопатологии, некоторые психиатры высказывались таким же образом. Флексиг утверждал, что психиатрия не будет прогрессировать до тех пор, пока не воспользуется в более широких размерах анатомией мозга, чем это она делала до сих пор. В ответ на это психиатр Ниссль сделал целый ряд возражений²³⁵. По его мнению, ни один психиатр не может сказать, что те несовершенные анатомические исследования мозга, какие мы в настоящее время имеем, оказали пользу клинической психиатрии. Он находит, что собственные работы Флексига и в особенности его выводы не представляют из себя «естественно-научного наблюдения, но являются догматизмом спекулятивно-анатомической области»... «Он не привел ни одного доказательства того, что его ассоциативные волокна имеют что-нибудь общее с тем, что мы называем ассоциацией». «Анатомия мозга есть отрасль анатомических наук. Анатомия мозга, как таковая, не имеет ничего общего с психиатрией. Психиатрия обязана своим развитием врачам, которые никогда не работали в области анатомии мозга».

Один анатом по поводу огромных успехов анатомии мозга в последнее время высказал надежду, что недалеко то время, когда наши познания строения мозга будут так велики, что мы будем в состоянии построить такую колоссальную модель мозга, в которой каждое волокно, каждая клеточка будут представлены особо. Такая модель будет из себя представлять точную копию мозга, его, так сказать, фотографию.

С своей стороны, я считаю нужным заметить, что, если даже наши знания строения мозга достигнут той степени, о которой говорит анатом, то все-таки психология не сделается излишней, потому что, чтобы говорить о назначении той или другой части мозга, нужно знать психологические факты из внутреннего опыта.

История этого учения. – Отношение между физическим и психическим по этому учению. – Параллелизм и учение о тождестве. – Происхождение психических состояний по этому учению. – О тождестве психических и физических явлений с точки зрения теории познания. – Причина успеха психофизического монизма.

В настоящей лекции я предполагаю познакомить вас с тем философским учением о душе, которое называется обыкновенно психофизическим монизмом или параллелизмом.

Для того, чтобы учение это сделалось вполне ясным, я рассмотрю те исторические условия, при которых оно возникло. Это даст нам возможность понять логическую необходимость, благодаря которой это учение должно было возникнуть. Оно именно возникает в тесной связи с учением Декарта.

Декарт для того, чтобы объяснить все существующее, дух и природу, признавал существование двух субстанций, духовной и материальной, коренным образом отличающихся друг от друга. Субстанция духовная обладает только лишь способностью мышления, но не обладает протяженностью; субстанция материальная обладает протяженностью, но не обладает способностью мышления. Тело никогда не бывает без протяжения, дух без мышления. Для деятельности одной и другой субстанции существуют совершенно своеобразные законы. Субстанция материальная подчиняется только механическим законам, т. е. она может приходить в движение, может сообщать движение другому телу; субстанция духовная может только мыслить. Поэтому Декарт думал, что между материальной и духовной субстанцией не может быть никакого взаимодействия, т. е. тело не может оказывать никакого воздействия на душу; равным образом душа не может оказывать никакого воздействия на тело. Движение какой-либо материальной вещи может получать начало только от движения другой материальной вещи. Кроме того, Декарт предполагал, что, если какое-либо тело, двигаясь, на пути своем встречает другое тело и приводит это последнее в движение, то оно теряет ровно столько своего движения, сколько сообщило его другому телу. Поэтому следует признать, что количество движения в мире неизменно. Из этого следует, что, если бы душа была в состоянии приводить в движение тело, то она в таком случае должна была бы изменять общее количество мирового движения. Но это очевидно невозможно.

Таким образом, по мнению Декарта, все движения человеческого тела должны быть объяснены без вмешательства духовного принципа; тело человеческое есть как бы машина, действия которой совершаются исключительно по механическим законам, и в этом смысле Декарт является одним из родоначальников механического толкования жизненных явлений.

Но, отрицая взаимодействие, Декарт не мог провести последовательно своей точки зрения до конца. Наряду с отрицанием взаимодействия мы находим в его сочинениях фактическое признание его. Так, напр., он говорит, что душа обладает способностью приводить в движение шишковидную железу. Одним словом, Декарт не мог освободиться от тех противоречий, в которые он должен был впасть, отрицая возможность взаимодействия между духом и материей.

В том же положении мы находим это учение в его школе. Его последователи, подобно ему, исходили из признания, что тело и дух коренным образом друг от друга отличаются, что между ними не может быть взаимодействия, так как душа может только мыслить, а все телесное может только двигаться. Но они не могли не видеть, что существуют факты, доказывающие их взаимодействие. Напр., в моей душе является «желание» произвести «движение» рукой, и рука приходит в движение. Нечто психическое (желание) оказывает воздействие на мое тело. Если световой луч действует на мой глаз, то я получаю ощущение света; следовательно, нечто физическое производит в моей душе ощущение. Как объяснить эти факты взаимодействия из основных принципов Декартовской философии?

Так как это взаимодействие теоретически им казалось невозможным, а между тем фактическое взаимодействие между психическими и физическими процессами существовало, то последователи Декарта предполагали, что для объяснения его необходимо допустить вмешательство Бога. Они представляли себе дело так: когда у меня является «желание» произвести движение рукой, то я этого не мог бы сделать, так как моя душа не в состоянии производить движение тела, но Бог оказывает мне содействие тем, что в этот самый момент производит движение моей руки. Точно таким же образом, когда какое-либо возбуждение света, звука и т. п. действует на мои органы чувств, то ощущение появляется вследствие вмешательства Бога. По представлению картезианцев, воздействие души на тело и тела на душу, или, то же самое, соответствие между физическими и психическими процессами возможно только вследствие вмешательства Бога.

Эта теория носит в истории философии название окказионализма²³⁶, и с некоторым изменением появляется впоследствии у Лейбница (1646–1716) под именем предустановленной гармонии. Лейбниц так же, как и Декарт, не считал возможным допустить взаимодействие между духом и материей, но не соглашался с окказионалистами, так как думал, что, если бы они были правы, что Бог по поводу каждого нашего действия вмешивается в естественный ход явлений, то каждый наш акт был бы чудом.

Чтобы понять его собственную теорию предустановленной гармонии, мы обратим внимание на те сравнения, которые он предлагает по поводу учений о душе. По его мнению, мы можем представить себе двое стенных часов, которые вполне согласно друг с другом показывают постоянно одно и то же время. Такое согласие между двумя часами можно представить себе происходящим вследствие следующих трех причин. Во-первых, можно представить себе, что механизм одних часов соединен с механизмом других, так что ход одних часов оказывает воздействие на ход других. Во-вторых, можно себе представить, что какой-нибудь искусный рабочий, находящийся между двумя часами, при помощи движения руки устанавливает согласие между ними. В-третьих, можно себе представить, что искусный мастер заранее устроил часы так, что одни часы могут показывать то же, что и другие.

Такое же самое отношение можно себе представить существующим между телом и душой. Первый случай – это взаимодействие, признаваемое в обиходной жизни; второй случай – это содействие Бога, признаваемое картезианской школой, и, наконец, третий случай – это предустановленная гармония Лейбница. Лейбниц именно думал, что Бог вмешивается не каждый раз, когда нужно установить согласие между телесными процессами и психическими, а что Он установил раз навсегда, что такому-то определенному психическому процессу должен соответствовать такой-то материальный, такому-то материальному процессу – такой-то духовный. Этим и объясняется, отчего между материальными и духовными процессами существует постоянное соответствие²³⁷.

Тот же вопрос о согласии между явлениями психическими и физическими Спиноза (1632–1677) решил совершенно своеобразно. Он также исходил из Декартовских основных принципов о коренном различии между психическим и физическим. Он также, подобно Декарту, думал, что для психической и физической сферы существуют особенные законы, что между душой и телом не существует никакого взаимодействия, что душа не может вмешиваться в действия тела²³⁸, что все материальные явления, совершающиеся в нашем организме, объясняются исключительно механическими законами. Наше тело может совершать целый ряд целесообразных движений без всякого вмешательства души; так, напр., лунатик, человек, находящийся в состоянии сомнамбулизма, совершает целый ряд вполне целесообразных движений, а ведь несомненно, что в таких действиях, совершающихся без сознания, душа не принимает никакого участия. То же самое нужно сказать и относительно инстинктивных движений, которые точно так же свой целесообразный характер получают не от воздействия души, а исключительно от тела.

Спиноза думал, что то удивительное согласие, которое существует между действиями психическими и физическими, может быть объяснено только лишь одним допущением, именно допущением, что душа и тело это одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения.

Спиноза, соглашаясь с Декартом, что существует коренное различие между физическим и психическим, не был согласен с тем, что для объяснения всего существующего необходимо принимать две субстанции, духовную и материальную, и думал, что достаточно признать одну субстанцию. По его мнению, эта субстанция, непосредственно недоступная человеческому познанию, открывается его уму в форме атрибутов, из которых для человеческого познания доступны два, именно: мышление и протяженность.

Заметим, таким образом, что, по мнению Спинозы, есть одна субстанция, которая обнаруживается в форме двух атрибутов; но в действительности мышление и протяженность есть обнаружение одной и той же субстанции. В сущности они представляют одно и то же, понимаемое нами различным образом, так сказать, с двух точек зрения. При таком предположении весьма легко разрешается вопрос о соответствии между физическим и психическим. Они на самом деле одно и то же, а потому и понятно, почему между ними существует полное соответствие, которое Спиноза формулировал в выражении «порядок и связь представлений есть то же самое, что порядок и связь вещей».

Только при предположении тождества между психическим и физическим могло быть понятно соответствие между ними. Когда же он говорит, что дух и материя есть одно и то же, но только рассматриваемое с различных точек зрения, то это его объяснение не совсем ясно, и только при рассмотрении современных учений оно может сделаться понятным.

Перейдем, поэтому, ко взглядам современных философов на тот же вопрос.

В текущем столетии опытные науки: анатомия, физиология, химия и др., доставили огромный материал, доказывающий соответствие между физическими и психическими явлениями. Известно, что в животном царстве чем совершеннее устроена нервная система, тем более высокие психические способности ей соответствуют. Умственная деятельность сопровождается изменением кровообращения в мозгу; с понижением деятельности мозга понижается и деятельность психическая; с уничтожением тех или других частей мозга выпадают соответствующие части в психической сфере. Существует еще множество различных фактов, указывающих на то, что вместе с изменением в физической сфере происходят соответствующие изменения и в психической сфере, и, наоборот, вместе с изменением в сфере психической совершаются изменения в сфере физической²³⁹.

Защитники материализма старались истолковать эти факты таким образом, что психическое есть продукт физического, что физическое является причиной психических процессов, что оно порождает их. Это они доказывают главным образом тем соображением, что физическое без психического мыслимо; напр., кровообращение, пищеварение, дыхание мыслимы без соответствующих психических процессов, между тем как психическое без физического немыслимо.

Ошибочность этого взгляда заключается в том, что материалисты неправильно понимают слово причинность: обыкновенно под причиной они понимают нечто творческое, созидающее, между тем как с строго эмпирической точки зрения такое понимание причинности неправильно. Если мы говорим, что А есть причина В, то мы этим вовсе не имеем в виду сказать, что мы постигли внутреннюю связь, находящуюся между А и В. Единственно, что мы можем утверждать, сводится к признанию, что, когда появляется А, то вместе с ним появляется и В, когда нет А, то нет и В и т. д. Больше мы ничего не желаем высказывать, когда утверждаем, что между А и В есть причинная связь.

Это подало повод для современных эмпириков философов сделать попытку устранить самое понятие причинности и вместо него ввести понятие функционального отношения, которое употребляется в математике.

Что такое функциональное отношение, весьма легко пояснить при помощи следующего примера. Мы имеем выражение для площади круга К = πr². Между этими двумя величинами существует функциональное отношение. Это нужно понимать так: величина К и величина r могут изменяться, т. е. увеличиваться или уменьшаться, но изменения одной величины и другой связаны определенным образом друг с другом, и именно таким образом, что, если увеличивается К, т. е. площадь круга, то увеличивается и r, т. е. радиус круга; если уменьшается К, то уменьшается и r, и наоборот. Одним словом, сущность функционального отношения заключается в том, что с изменением одной величины связывается определенное изменение и другой величины.

Авенариус и Мах предполагали, что было бы вполне целесообразно, если бы вместо понятия причинности²⁴⁰ ввести в науку понятие функционального отношения²⁴¹. По мнению Авенариуса, напр., в отношениях между физическим и психическим всего целесообразнее ввести понятие функционального отношения, и тогда многие трудности были бы устранены. Подобно тому, как в математической функции безразлично, которую из двух величин мы будем называть независимой переменной и которую зависимой переменной, так и здесь: мы можем физическое считать независимо переменным, тогда психическое будет зависимо переменным, и наоборот; мы можем психическое считать независимо переменным, тогда физическое будет зависимо переменным. Таким образом выражается как зависимость физического от психического, так и психического от физического²⁴². Если бы мы это могли признать, то мы могли бы сказать, что явления физические и соответствующие им явления психические совершаются одновременно²⁴³. Мы уже не сказали бы, что психические процессы созидаются физическими, или наоборот, а будем только говорить, что, когда у нас в душе есть те или другие психические процессы, то в это время в нашем организме совершаются те или другие материальные процессы; мы можем сказать, что, когда у нас в мозгу совершаются те или другие физиологические процессы, в душе совершаются те или другие соответствующие им психические процессы. Мы будем говорить, что психические процессы и соответствующие им физические совершаются одновременно, рядом друг с другом или, как некоторые выражаются, параллельно друг другу. Употребляя в этом случае термин «параллельно», философы хотят только сказать, что подобию тому, как две параллельные линии идут рядом друг с другом, не встречаясь, так и физические и психические процессы совершаются рядом друг с другом, не соединяясь между собою, не вступая между собою во взаимодействие²⁴⁴.

Легко видеть, что современные защитники учения о параллелизме психических и физических явлений стоят на той же самой точке зрения, на какой стояли Декарт, окказионалисты, Лейбниц, когда они допускали существование двух миров, не вступающих друг с другом во взаимодействие. И современные параллелисты признают два различных закона для физического и психического миров. Физическое представляет отдельный замкнутый круг явлений. Оно объясняется только физическим. Здесь царят исключительно законы механики. Движение материального получает начало из движения материального, психическое объясняется из психического, получает начало только из психического. Здесь царит своя собственная причинность, именно, так называемая психическая причинность. Напр., если за каким-нибудь «представлением» А следует «чувство» В, то мы можем сказать, что А, нечто психическое, есть причина В. Причинность в психической сфере представляет из себя также нечто замкнутое.

Таким образом, и по представлению современных параллелистов, есть как будто бы два мира, замкнутых и отделенных друг от друга, в которых процессы совершаются в согласии друг с другом, совершенно так, как у Лейбница, по его предустановленной гармонии.

Но современные философы, разумеется, не могли обойти вопроса, отчего действия этих двух различных миров находятся друг с другом в определенном соответствии, и в этом вопросе является различие между двумя группами философов. Одни утверждают, что вполне достаточно констатировать связь, существующую между физическим и психическим, вполне достаточно сказать, что они совершаются параллельно друг с другом. Другие находят, что этого мало, что нужно объяснить, какая существует внутренняя связь между психическим и физическим, благодаря которой устанавливается указанное соотношение, и думают, что это можно сделать, если признать тождество психических и физических явлений. Первых можно назвать сторонниками эмпирического параллелизма, вторых можно назвать сторонниками монизма или учения о единстве, тождестве психического и физического. Их называют также сторонниками психофизического монизма или неоспинозизма. Этим последним названием желают указать на связь, существующую между современными учениями и учением Спинозы²⁴⁵.

Прежде, чем перейти к уяснению вопроса, почему между физическими и психическими процессами существует закономерное соответствие, я покажу, каким образом защитники психофизического параллелизма объясняют то положение, что психическое имеет своим источником всегда психическое же. Этому положению, кажется, противоречит самое простое наблюдение. Напр., колокольчик дрожит; у нас появляется ощущение звука. Самое естественное объяснение, по-видимому, заключалось бы в том, что дрожание колокольчика (нечто физическое) есть причина появления ощущения (чего-то психического). Защитники же психофизического параллелизма находят, что это было бы неправильно, потому что ощущение, по их теории, должно рождаться из ощущения; но объяснить это для них в высшей степени трудно, потому что, не будь дрожания колокольчика, ощущение звука не могло бы возникнуть.

Защитники психофизического параллелизма, чтобы доказать, что психические явления имеют своим источником только психическое, указывают на то обстоятельство, что всякому психическому процессу соответствует какой-нибудь физиологический, и, наоборот, всякий физиологический процесс сопровождается у нас в мозгу определенным психическим, хотя бы последний не мог быть открыт нами. Когда мы имеем какой-нибудь физический ряд, то мы далеко не в состоянии указать всей той совокупности условий, которые участвуют в порождении его; напр., для простолюдина полет ядра из пушки есть результат сжигания пороха, а то, что здесь есть еще такие промежуточные процессы, как образование газов, обладающих известною упругостью, влияние упругости, влияние земного притяжения, сопротивление воздуха и т. п., ему остается совершенно неизвестным. В таком же положении находимся и мы, когда желаем определить причины появления звукового ощущения после того, как произошло дрожание колокольчика. Что дрожание колокольчика было в числе условий, предшествовавших появлению звукового ощущения, это несомненно, а что существуют еще многочисленные психические состояния, которые предшествуют появлению ощущения звука – это остается для нас неизвестным. Вот эти-то многочисленные психические состояния и являются, по мнению сторонников психофизического параллелизма, источником возникновения ощущения звука, одним из поводов которого являются и физиологические изменения, порождаемые дрожанием колокольчика. Таково объяснение того положения, что психическое имеет своим источником психическое же²⁴⁶.

Рассмотрим теперь учение о монизме, именно тот необходимый вывод из учения психофизического параллелизма, по которому психическое и физическое суть две стороны одного и того же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения. Обоснование тождества психического и физического является одним из самых слабых пунктов психофизического монизма.

Защитники монизма предлагают следующее толкование тождества с точки зрения теории познания.

Вообще, с точки зрения популярной теории познания, существует огромное различие между духовным миром и материальным, между субъектом и объектом, между «я» и «не-я». В действительности это неверно. Материальные вещи и материальные процессы, с одной стороны, и психические явления, с другой, вовсе не различны по своему роду. Оба они подходят под понятие явлений сознания, и явления эти притом взаимно соотносятся между собою. Их различие или их противоположность состоит лишь в том, что первый вид явлений можно объективировать, а второй этого свойства лишен²⁴⁷. Т. е., другими словами, между миром внутренним и миром внешним нет того различия, как это обыкновенно признается. Одно и то же содержание может быть и внутренним, и внешним, смотря по тому, с какой точки зрения мы будем смотреть на него. Отсюда получается вообще различие внешнего и внутреннего.

Но разберем прежде всего, что такое внутренний и внешний? Если мы рассматриваем какую-нибудь вещь, находящуюся вне нас, камень, воду, то это предмет внешнего наблюдения. Если мы воспринимаем какую-нибудь «идею», «ощущение», то это есть нечто внутреннее. С этой точки зрения мозг, напр., есть нечто внешнее. Он представляет из себя мягкую, беловатую массу, обладающую протяженностью и другими свойствами.

Теперь нужно показать, что мозг и психический процесс суть две стороны одного и того же явления. Это кажется вещью совершенно немыслимой, потому что между физическим и между психическим существом коренное различие: одно протяженно, другое непротяженно. Как же они могут представлять из себя одно и то же? Трудность кажется неразрешимой, но защитники монизма исходят из того положения, что в действительности, с точки зрения теории познания, между материальными и между психическими процессами нет коренного различия, потому что все материальное есть не что иное, как совокупность наших представлений. Что такое, напр., кусок камня? Кусок камня имеет известную протяженность, известную тяжесть, цвет, шероховатость и т. д., но пространство, цвет, тяжесть, шероховатость суть не что иное, как наши ощущения, так что камень есть в действительности совокупность наших ощущений, т. е. психических элементов. Если мы говорим о материальных вещах, то в, действительности мы говорим о них, как о совокупности психических элементов; а что наша душа есть известная совокупность мыслей, чувств, желаний и т. д., это понятно само собой.

Таким образом ясно, что между психическим и физическим, с точки зрения теории познания, нет существенного различия; они, так сказать, сотканы из одного и того же материала, а это делает понятным их тождество друг с другом, а также и то, что они составляют две стороны одного и того же явления, что мозг и психические явления суть одно и то же, рассматриваемое с двух различных точек зрения²⁴⁸.

Это можно пояснить при помощи следующего примера. Если я, напр., «мыслю», у меня есть какое-нибудь «желание», какое-нибудь «волевое» решение, то у меня в мозгу совершаются процессы движения каких-нибудь мозговых частиц и т. п. Из моего внутреннего опыта я знаю, что у меня есть такая-то мысль, такое-то чувство. Но если бы в то время, как я мыслю, какой-нибудь физиолог при помощи каких-нибудь усовершенствованных приборов стал рассматривать те процессы, которые совершаются у меня в мозгу, то он воспринял бы то же самое, что я воспринимаю, но только с другой стороны, т. е. то, что я называю мыслью, для него оказалось бы движением частиц мозга. Различие между мыслью и движением частиц мозга проистекает оттого, что мы одно и то же рассматриваем с двух различных точек зрения: то, что я рассматриваю изнутри, то физиолог рассматривает извне; на самом же деле то, что мы оба рассматриваем, есть одно и то же. Положение вещей здесь таково, что в одно время одну и ту же вещь с обеих точек зрения мы рассматривать не можем. Различие же происходит вследствие того, что мы рассматриваем с двух различных точек зрения.

Так нужно понимать ту мысль, что духовное и материальное есть одно и то же, рассматриваемое с двух точек зрения: с внутренней и внешней.

Этим объясняется все. Когда окказионалисты признавали согласие между психическим и физическим, то для них физическое и психическое были два различных мира, между которыми они признавали параллелизм. Сторонники монизма находятся в ином положении. Они просто принимают тождество того и другого процесса. «Мы не в праве сказать, говорит Риль, что воля только соответствует иннервации мозга; мы должны, напротив, сказать решительно, что воля один и тот же процесс, являющийся объективному созерцанию как центральная иннервация, а субъективному – как импульс воли»²⁴⁹.

Защитники психофизического монизма непонятность тождества психического и физического старались пояснить при помощи различных образных сравнений.

Фехнер, один из самых выдающихся защитников этого учения, в последнее время, для пояснения того положения, что психическое и физическое суть две стороны одного и того же явления, пользовался следующим сравнением. Представьте себе круг. Если вы находитесь внутри круга, то окружность вам покажется вогнутой; если вы станете вне круга, то та же самая окружность покажется вам выпуклой. Это сравнение показывает, что одна и та же вещь, рассматриваемая с двух различных точек зрения, может представляться нам различно. Точно таким же образом и в отношениях между психическим и физическим. Одно и то же, рассматриваемое изнутри, представляется психическим, рассматриваемое извне, представляется нам физическим. Другое его сравнение, кажется, лучше изображает отношение между психическим и физическим. «Солнечная система·, рассматриваемая с солнца, представляет совсем другой вид, чем с земли. Оттуда она представляет Коперниковский мир, отсюда – Птолемеевский. Нет возможности одному и тому же наблюдать обе мировых системы, хотя они обе нераздельно связаны»²⁵⁰.

Подобное же сравнение приводит и Тэн: он уподобляете все существующее книге, написанной на двух языках, из которых один представляет оригинал, а другой перевод этого оригинала. Оригинал – это психическое, а перевод – это физическое. Одно и то же содержание в двух различных видах²⁵¹.

Все эти сравнения преследуют одну цель: они желают показать, что мы не можем воспринимать психическое и в то же время воспринимать и другую сторону его, т. е. физическое. То, что лежит в основании физического и психического зараз, может быть рассматриваемо только с одной стороны – или c внутренней (психическое), или с внешней (физическое).

Самое лучшее сравнение, на мой взгляд, предложил Эббинггаус. Представим себе шарообразные чашки, вложенные одна в другую. Представим себе далее, что поверхности этих чашек обладают способностью воспринимать. Легко понять, что одни поверхности воспринимали бы только выпуклые поверхности, а другие только лишь вогнутые, не подозревая даже, что воспринимаемое ими в одно и то же время представляет как вогнутость, так и выпуклость. Но если бы какое-нибудь существо, напр., человек, рассматривало бы то же самое, то оно увидело бы, что они представляют одно и то же. В таком же положении находимся и мы, когда мы рассматриваем нас самих; мы можем самих себя созерцать или изнутри, или только извне, и один раз мы воспринимаем себя или только как духовное, или как физическое.

Этим сравнением Эббинггаус хочет сказать, что нам кажется, будто духовные и материальные явления различны, но только потому, что мы их воспринимаем различными путями; если бы мы их могли воспринять одновременно, то они показались бы нам одним и тем же²⁵².

Такова сущность психофизического монизма, который мы должны тщательно отличать от психофизического или эмпирического параллелизма. Эмпирический параллелизм есть эмпирическое учение, которое только констатирует существование определенного соответствия между психическими и физическими явлениями; психофизический же монизм стремится объяснить такое соответствие при помощи признания их единства. Можно быть сторонником эмпирического параллелизма, не заходя так далеко, чтобы искать объяснения его – тем более, что эти объяснения по большей части ведут к метафизическим гипотезам.

Вот почему следует тщательно отличать одного сторонника параллелизма от другого²⁵³. Напр., Авенариус является сторонником только эмпирического параллелизма, так как он считает совсем неправильным тот монизм, по которому мозг и душа суть две стороны одного и того же явления²⁵⁴. Гефдинг оказывается параллелистом другого типа; он признает единство духа и материи, но не задается вопросом о том, какова сущность того единого принципа, двумя сторонами которого оказывается дух и материя, при чем он считает необходимым прибавить, что его теория не исключает возможности построения метафизической гипотезы. Вундт отличает эти две точки зрения. В эмпирической психологии он является сторонником эмпирического параллелизма; в своей метафизике он считает нужным признать единое, лежащее в основании физических и психических явлений²⁵⁵.

Герберт Спенсер является монистом в смысле Спинозы. Подобно тому, как Спиноза думал, что в основании всех явлений лежит одна субстанция, атрибутами которой является дух и материя, точно так же и Спенсер предполагает, что в основании всех явлений лежит неведомая, непостижимая реальность, обнаружением которой является дух и материя. Признанием какой-то вещи в себе, лежащей вне непосредственного опыта, Герберт Спенсер делается метафизиком Спинозовского типа.

Монизм в настоящее время пользуется огромным распространением и имеет массу выдающихся защитников. В Англии представителями его являются Бэн и Герберт Спенсер; во Франции – Тэн и Рибо; в Германии – Вундт, Паульсен, Эббинггаус, Иодль; наконец, в числе представителей монизма следует упомянуть также и известного у нас в России датского психолога Гефдинга.

Если бы мы спросили, каковы причины такого успеха психофизического монизма, то, по всей вероятности, нам нужно было бы признать две таких причины: научную и философскую.

С точки зрения научной, психофизический монизм представляется привлекательным потому, что является, так сказать, довольно индифферентной точкой зрения, признающей одинаково как права психического, так и физического; кроме того, при этой точке зрения, отрицающей взаимодействие между духом и материей, остается нетронутым механическое толкование жизненных явлений. Здесь не признается вмешательство какого-нибудь такого мистического принципа, с которым не может считаться естествознание. Здесь все телесные явления объясняются физико-химическими причинами.

Эта точка зрения представляет привлекательность еще и в том отношении, что, признавая постоянный параллелизм между психическими и физическими явлениями, она оказывает большую услугу психофизиологии, так как считает законными психологические исследования там, где непрерывная физиологическая цепь прерывается, и наоборот, считает законным физиологическое исследование там, где прерывается психическая цепь.

Философская причина успеха монизма заключается в следующем. В текущем столетии замечается тенденция строить идеалистическое мировоззрение на научных началах. Психофизический параллелизм, кажется, наибольше отвечает современным научным требованиям. Кроме того, если провести параллелизм последовательно до конца, то можно будет признать не только одушевленность человека и животных, но также растений, а равным образом и всего неорганического мира. Тогда окажется, что все существующее в мире одушевлено, а так как психическое составляет только внутреннюю сторону того, внешнюю сторону чего представляет физическое, и так как психическая сторона представляет действительность так, как она есть сама по себе, физическая же есть только внешнее обнаружение, то можно сказать, что главная сторона действительности есть духовное. По мнению Паульсена, напр., «моя телесная жизнь служит зеркалом моей душевной жизни, телесная система органов есть доступное моему внешнему восприятию выражение воли и системы ее побуждений; тело есть видимость или явление души»²⁵⁶. По Вундту, «духовное бытие есть собственная действительность вещей²⁵⁷.

Таким образом, духовное начало выражает собою сущность действительности; задачей мировой жизни является развитие духовной стороны, созидание духовных благ и т. п.²⁵⁸. Таким образом, на эмпирических основаниях воздвигается идеалистическое мировоззрение.

Вот главные причины такого огромного успеха монистического мировоззрения в настоящее время²⁵⁹.

Несколько лет тому назад в Германии началась разрушительная работа. Выдающиеся мыслители начинают высказываться в том смысле, что психофизический монизм представляет из себя совсем несостоятельное учение. Об этом поговорим в следующей лекции.

Различие между эмпирическим параллелизмом и психофизическим монизмом. – Закон сохранения энергии не противоречит учению о взаимодействии между физическими и психическими явлениями (Зигварт, Штумф и др.). – Анализ понятия причинности и учение о взаимодействии. – Учение о взаимодействии на основании гипотезы эволюции.

В прошлой лекции мы рассмотрели учение о психофизическом параллелизме и монизме. Хотя я указывал на различие, существующее между этими двумя учениями, т. е. между эмпирическим параллелизмом и психофизическим монизмом, однако я считаю необходимым еще раз указать на это различие.

Так называемый эмпирический параллелизм есть, строго говоря, просто эмпирическое, а не философское учение. Оно констатирует только лишь факт определенного соответствия между физическими и психическими явлениями. В этом смысле это учение есть, так сказать, теория научная, но если бы мы пожелали объяснить это соответствие и прибегли бы к признанию тождества между психическим и физическим, то мы стали бы уже на философскую точку зрения. Первое учение констатирует только факт соотношения, второе учение является гипотезой, объясняющей это соотношение.

В прошлой лекции мы видели, что психофизический монизм признает, что между психическим и физическим миром существует настолько важное различие, что между ними не может быть никакого воздействия, что для мира физического действительны законы механики, к ним приложим закон сохранения энергии; в психической сфере действует своя причинность, чисто психическая. К ней закон сохранения энергии не приложим. Каждый из этих миров действует так, как если бы не было другого. Между этими двумя мирами не существует причинной связи потому, что последняя может существовать только между однородными явлениями, психическое может объясняться только из психического и получать начало только от психического; физическое может объясняться только из физического и получать начало только из физического, так что в этом смысле последовательный монист должен сказать, что звуковое ощущение, порождаемое дрожанием колокольчика, в действительности своей причиной имеет предшествовавшие психические состояния, так как все психическое получает начало только из психического.

Это утверждение, кажущееся вероятным для простейших ощущений, звучит настоящим парадоксом, когда мы примем в соображение высшие умственные построения. Если, напр., Ньютон пишет свои «Principia», то психофизический монист этот процесс может истолковывать в том смысле, что «Principia» являются продуктом предшествовавших психических состояний Ньютона, но если кто-нибудь читает «Principia», и содержание их делается достоянием читающего, то было бы в высшей степени трудно с вышеуказанной точки зрения понять, каким образом содержание «Principia» является продуктом предшествовавших психических состояний читающего.

Я указал в прошлой лекции на то, чем обусловливается такой громадный успех психофизического монизма. Он обусловливается тем, что при нем становится возможным механическое объяснение всего существующего. В самом деле, если, напр., душа не может вмешиваться в деятельность тела и, вообще, дух не может оказывать никакого воздействия на материю, то само собой разумеется, что все материальное может быть истолковано только механически, т. е. исключительно материальными причинами²⁶⁰.

У нас в России в недавнее время монизм приобрел особенно значение потому, что он был приведен в связь с учением экономического материализма, так как это последнее учение может быть построено только на монистическом принципе.

Но вот в последнее время в иностранной литературе замечается движение против психофизического монизма в приведенной мною форме.

Я этот момент считаю в высокой мере знаменательным, потому что доказательство взаимодействия между психическим и физическим может нанести серьезный удар механическому мировоззрению. Учение о свободе воли, которое до сих пор было неразрешимой проблемой вследствие того, что нельзя было доказать воздействие духа на материю, теперь может получить совсем иное разрешение. Целесообразность органической жизни, которая оставалась непонятной вследствие тех же причин, получит, то всей вероятности, совсем иное толкование.

В числе противников параллелизма являются такие выдающиеся писатели, как Зигварт, Джемс, Штумф и многие другие.

В чем же заключаются недостатки учения о тождестве? Прежде всего, всякий легко мог заметить, что самый важный недостаток его заключается в том, что трудно понять, каким образом возможно тождество между духом и материей. Сами монисты говорят, что между психическим и физическим существом коренное различие, что психическое не может оказывать воздействия на физическое, и, наоборот, что психический мир и физический представляют из себя две разнородные области. Как же может быть мыслимо тождество таких разнородных явлений? Сторонник тождества может сказать, что он и не предполагает сделать понятным или конкретно представимым тождество двух столь разнородных явлений. Для него тождество является только лишь гипотезой, при помощи которой он может объяснить соответствие между физическим и психическим, потому что, если бы он не допускал такого тождества, то он должен был бы признать, подобно окказионалистам, или вмешательство Бога в каждом из актов, или предустановленную гармонию Лейбница. Правда, есть гносеологический аргумент, который делает вероятным тождество духа и материи. Этот аргумент мы рассмотрели выше. Он сводится к признанию, что между духом и материей нет разницы, так как материя есть в действительности также совокупность ощущений, и поэтому и дух и материя сотканы как будто бы из одного и того же материала.

Но против этого аргумента можно представить следующее возражение. Можно согласиться с тем, что материя есть совокупность ощущений или представлений, но для нашего познания, в конце концов, между духом и материей остается непроходимое различие; поэтому кажется, что монизм может быть признан удобно-приемлемой гипотезой только лишь в том случае, если нет какой-либо другой гипотезы, которая могла бы более удовлетворительно объяснить отношение между духом и материей.

Мы видели, что монизм не признает возможности вмешательства духа в деятельность материи, потому что в таком случае нарушался бы закон сохранения энергии. По закону сохранения энергии, количество энергии в мире постоянно, а если бы душа могла вмешиваться в деятельность тела, то она, так сказать, прибавляла бы энергию, которую физик не может принимать в расчет. Если бы, с другой стороны, материальные движения могли превращаться во что-нибудь психическое, то это значило бы, что физическая энергия пропадает. Поэтому, вообще, признание взаимодействия между духом и материей могло бы противоречить основным законам механики.

Защитники взаимодействия указывают на то, что вмешательство духа в деятельность материи вовсе могло бы не противоречить законам механики. Напр., первый закон механики гласит, что «тело пребывает в состоянии покоя до тех пор, пока какая-либо внешняя сила не выведет его из состояния равновесия» Вообще, этот закон понимается таким образом, что тело, находящееся в состоянии покоя, может быть приведено в движение только другим телом же; но на это некоторые возражают, говоря, что в первом законе сказано только, что тело может быть выведено из состояния покоя лишь какой-либо внешней силой, но вовсе не доказано, что эта сила должна непременно исходить от тела, а следовательно, можно допустить, что причина, изменяющая движение, может исходить и не от тела, а, как в данном случае, от духа.

По мнению Кромана²⁶¹, принцип сохранения энергии имеет в виду скорость движения, а не направление движения, и поэтому можно допустить, что душа оказывает воздействие на направления телесных движений, если только скорость движений остается постоянной, и это не противоречило бы закону сохранения энергии: «Представим себе, говорит он, мир атомов, которым толпа духов играла бы, как в мячик; количество энергии этого атомного мира оставалось бы неизменным, если бы только каждый атом отбрасывался с неизменною скоростью».

Такое же вмешательство духа в деятельность материи считает мыслимым и венский физик Больцман, при чем он думает, что это вмешательство не могло бы противоречить законам механики²⁶².

Но есть еще один способ доказать возможность взаимодействия, не противореча законам механики; это именно, если понимать особенным образом энергию. Тогда, можно признать наряду с физической энергией и психическую, и признать превращаемость одной энергии в другую. Такой точки зрения держатся Зигварт и Штумф. Они говорят, что закон сохранения энергии есть, главным образом, закон превращения одной энергии в другую, т. е. мы можем сказать, что тепловая энергия, напр., может превратиться в световую, в электрическую, и, наоборот, мы можем также сказать, что количество энергии при таких превращениях остается неизменным; но при этом вовсе не должно думать, как это делают многие, что тот или другой вид энергии должен непременно истолковываться механически, как движение молекулярных частиц. Напр., если движущееся ядро на пути своем встречает броню корабля, то движение ядра останавливается, но при этом кинетическая энергия ядра, превращается в тепловую энергию. Многие истолковывают это явление таким образом, что движение видимой массы превращается в движение молекулярное; но некоторые физики находят такое толкование незаконным и утверждают, что собственно в настоящее время мы не имеем никаких данных для утверждения, что теплота есть род движения. Мы можем только сказать, что она есть энергия, не давая ближайшего определения ее.

При таком понимании энергии, раз она не сводится к движению мельчайших частиц материи, легко допустить, что существует психическая энергия, которая может превращаться в физическую, и наоборот. Ведь сущность энергии заключается в том, чтобы совершать работу, а будет ли эта энергия физическая или психическая – это безразлично. Если так понимать энергию, то взаимодействие объясняется чрезвычайно просто: физическая энергия превращается в психическую, и наоборот²⁶³.

«Что касается закона сохранения энергии, – говорит Штумпф²⁶⁴, – то мне кажется, что есть два способа привести его в согласие с постулатом всеобщего взаимодействия. Прежде всего уже различие между потенциальной и кинетической энергией показывает, что энергия не необходимо сохраняется в форме движения. Но и независимо от этого, действительность закона не зависит от конкретного представления, что все естественные процессы состоят в движениях. Если его выразить без всякой гипотетической прибавки, то он будет просто законом превращения. Если кинетическая энергия (живая сила видимого движения) превращается в другие формы силы, и эта, в конце концов, может быть превращена обратно в кинетическую энергию, то получается та же сумма, которая была употреблена. В чем состоят эти и другие формы энергии, об этом закон ничего не говорит, и потому можно было бы, как я думаю, на психическое смотреть, как на скопление энергии особого рода, которая могла бы иметь свой точный механический эквивалент»²⁶⁵.

Чтобы не подумали, что это учение, по которому признается существование особой психической энергии, имеет характер материалистический (потому что здесь психическое ставится на ряду с физической энергией), я спешу заметить, что этому учению такой характер вовсе не присущ, так как оно не признает, что физическая энергия превращается в особый вид физической же энергии. Это было бы возможно в том случае, если бы энергия признавалась за особый вид движения, но здесь этого вовсе нет. Кроме того, философы этого направления заранее считают психическое также реальным, как и физическое, и только для объяснения взаимодействия признают необходимым допустить существование психической энергии.

В виду того, что оба вышеприведенные толкования основываются на нашем незнании истинной природы физических процессов, принимающих участие во взаимодействии, а потому делаются сомнительными, я позволю себе привести толкование, при котором закон сохранения энергии остается нетронутым и которое основывается, главным образом, на логическом анализе понятия причинности.

Со времени Декарта говорят, что причинность может быть только между явлениями однородными²⁶⁶; но это было бы правильно только в том случае, если бы мы в причинной связи искали какую-нибудь внутреннюю связь между причиной и действием, между тем, в действительности, под причинностью мы должны понимать совсем не это. При помощи термина «причинность» мы желаем только обозначить, что, если дано А, то вслед за ним появляется В; изменение А вызывает изменения В и т. д. Поэтому нет никакой надобности, чтобы между причиной и следствием существовала однородность. Самые разнородные явления могут находиться друг с другом в отношении причинности.

Обыкновенно кажется, что причинное отношение в мире физическом в высшей степени просто и понятно, а причинное отношение между психическим и физическим совсем непонятно. Если, например, движется шар и на пути своем встречает другой шар, который приводится им в движение, то мы говорим, что движение первого шара является причиной движения второго. Эта связь нам кажется простой и понятной; но если вслед за известным волевым решением возникает движение руки, то кажется, что причинное отношение между одним и другим непонятно. В действительности же одно причинное отношение не более понятно, чем другое, и даже, может быть, второе более понятно, чем первое. Может быть, первое отношение становится для нас понятным только потому, что мы уже знакомы со вторым.

Это соображение показывает, что у нас нет никаких оснований отрицать возможность причинного отношения между физическим и психическим, и это собственно является характерным для взаимодействия.

Мне кажется, есть еще одно соображение, которое делает понятным взаимодействие, если только мы разберем научное употребление понятия причинности.

В обиходной жизни мы под словом причина обыкновенно понимаем одно из предшествующих условий какого-нибудь действия, часто забывая, что каждое действие определяется целым рядом условий, из которых мы выбираем одно какое-нибудь для удобства.

Напр., мы говорим: «купец получил телеграмму, извещающую его о какой-либо торговой неудаче, и эта телеграмма была причиной его смерти». Между тем фактически таких причин было чрезвычайно много. Может быть, до того он получил несколько неприятных известий, может быть нервная система его на этот раз была особенно неустойчивой и т. п. Из целого ряда этих причин печальное известие было только одной из причин, определяющих то или другое действие. Если вы возьмете какой-нибудь пример причинной связи в области физических явлений, то получится то же самое. Таким образом, строго говоря, каждая причина есть, так сказать, частичная причина, каждое действие всегда определяется совокупностью причин.

Если мы так станем понимать причину, то мы увидим, что между психическим и физическим миром может существовать причинное взаимодействие.

Возьмем, напр., тот случай, когда после какого-нибудь волевого решения возникает движение. Рассматриваемое с физической точки зрения, это движение может быть объяснено таким образом, что в корке головного мозга возникает возбуждение, которое по движущему нерву передается мускулам руки и производит сокращение этих последних. Но можем ли мы сказать, что физическое возбуждение есть единственное условие, благодаря которому происходит движение руки? При чем же в таком случае волевое решение? Можно ли сказать, что оно не имеет никакого значения для движения руки? Очевидно, что нельзя. Если бы не было волевого решения, то не было бы и движения руки; следовательно, скажем просто, что воля в данном случае является причиной движения, но только частичной причиной. Если бы не было воли, то не произошло бы и нервного возбуждения, а вместе с тем и движения руки: следовательно, воля в данном случае несомненно имеет причинное значение.

Кто-нибудь, пожалуй, скажет, что воля не имеет никакого значения потому, что те же самые действия, которые совершаются при помощи воли, могут совершаться и без помощи воли, например, так называемые автоматические действия. Лица, находящиеся в состоянии сомнамбулизма, совершают целый ряд целесообразных действий. Но это возражение совершенно неосновательно, и даже, как раз наоборот, оно показывает причинное значение воли, потому что, как бы ни были сложны автоматические действия, как бы ни были они целесообразны, но никогда они не могут иметь такого характера, каким обладают чисто волевые действия. Неизвестно ни одного случая, чтобы человек в состоянии сомнамбулизма мог произнести речь в парламенте; не может человек автоматически создать какую-нибудь машину и т. п.

С этой же точки зрения можно объяснить и возникновение ощущения влиянием физических причин, именно, если принять в соображение, что физические причины являются частичной причиной возникновения ощущения; например, если дрожит колокольчик, и у нас возникает ощущение звука, то возникновение этого ощущения нельзя объяснить одними физическими причинами, но также нельзя объяснить исключительно психическими причинами: нужно предположить, что оба ряда причинности действуют совместно. Для возникновения ощущения представляют одинаковую важность как нервные возбуждения, идущие от слухового аппарата к мозгу, так и предварительные психические состояния, существующие в сознании. Что физические причины имеют в данном случае важность, это для всякого очевидно. Может быть неясно, как психические состояния могут в данном процессе иметь причинное значение; но убедиться в этом последнем в высшей степени легко, если мы возьмем в пример человека спящего или в состоянии обморока. Когда дрожит колокольчик, то он получает физическое возбуждение, но не получает ощущения звука, потому что нет психических состояний, которые являются дополнительной причиной возникновения ощущений²⁶⁷.

Таким образом, можно объяснить взаимодействие между психическими и физическими явлениями, если правильно истолковать понятие причинности. Это толкование представляет еще и ту важность, что при нем не нарушается закон сохранения энергии, потому что мы можем предположить, что, напр., волевое решение при созидании движения не создает физической энергии, и, наоборот, когда нервное возбуждение вызывает ощущение, то физическая энергия не уничтожается, превращаясь в психическое явление²⁶⁸.

Есть еще доказательство воздействия духа на материю, заимствуемое из теории эволюции; оно, между прочим, принадлежит Джемсу. Это доказательство сводится к следующему. По теории Дарвина, организмы приспособляются к окружающей среде. Те организмы, которые снабжены органами, помогающими в борьбе за существование, выживают; те же организмы, которые таких органов не имеют, погибают в борьбе за существование. Органы, способствующие борьбе за существование, развиваются; органы, которые этой цели не способствуют, атрофируются, уничтожаются. Если мы рассмотрим психическую жизнь какого-нибудь элементарного организма, например, моллюска, и жизнь человека, мы увидим, что существует огромное различие: сознание человека развито в то время, как у моллюска оно находится в зачаточном состоянии.

Если бы сознание для человека представляло какой-нибудь излишний, ненужный придаток, то оно, разумеется, давным-давно атрофировалось бы; а то обстоятельство, что оно развивается, показывает, что оно представляет из себя необходимую функцию. Если функции развиваются только вследствие их полезности, то, очевидно, и сознание развивается вследствие его полезности. Полезность сознания заключается в том, что оно помогает в борьбе за существование, а это оно может делать только в том случае, если оно оказывает воздействие на ход телесной истории организма. Легко понятно, как это может происходить. Мало развитой организм очень плохо регулирует свои отношения к внешнему миру; одаренный сознанием организм приспособляется значительно лучше: ему в этом помогает интеллект, делая выбор из различного рода возможных действий. Он выбирает благоприятные действия и подавляет неблагоприятные и вместе с этим способствует организму в борьбе за существование.

Но, помогая в борьбе, сознание в то же время оказывает известное воздействие на самую физическую форму организма. Как это происходит, можно легко себе представить, если обратить внимание на то, как сильно отличаются растительные организмы от животных, которые в борьбе за существование пользовались услугами интеллекта.

Таким образом, ясно, что сознание оказывает известное воздействие на организм.

Этот взгляд был предложен Джэмсом, но его одинаково держались и сторонники монизма, как Паульсен и Вундт. ²⁶⁹. Собственно говоря, и у Паульсена и у Вундта, сторонников монизма, это является противоречием, потому что возможность воздействия сознания на организм не может мириться с признанием монистического принципа.

Вообще следует принять, что провести монистический принцип вполне последовательно оказывается делом довольно трудным. В «Системе философии» Вундта признается органическая целесообразность и объясняется тем, что, воля, разумеется, мировая, вмешивается в течение естественных явлений и определяет их. Вообще Вундт не находит возможным объяснять органическую жизнь механическими причинами и признает вмешательство воли в нее²⁷⁰.

Если такой выдающийся писатель, как Вундт, не мог провести последовательно принципа монизма, то это ясно указывает на недостаточность самого принципа, и потому кажется, что в настоящее время на вопрос, что можно считать более правильным, монизм или дуализм, следовало бы ответить, что дуализм, признающий материальный и особенный духовный принцип, во всяком случае лучше объясняет явления, чем монизм²⁷¹.

Анимистическое понятие души. – О единстве сознания и тождестве личности. – Соображения, приводимые против спиритуализма. – О субстанциальности и актуальности души. – Учение Паульсена и Вундта. – Взгляды Милля и Спенсера на душу. – Понятие субстанции. – Отношение между современными учениями о субстанциальности и актуальности души.

Предмет сегодняшней лекции – вопрос о «душе». Многим из присутствующих может показаться, что это вопрос совсем не научный, что вопрос о душе может входить в область религиозной философии, но отнюдь не составляет предмета психологии. В крайнем случае о душе могут говорить только лишь метафизики; эмпирик же философ не сочтет этого вопроса предметом своего исследования. Но те, которые думают таким образом, ошибаются, потому что даже такие эмпирики-философы, как Д. С. Милль и Герберт Спенсер, не только считали возможным говорить о «душе», но даже признавали ее существующей, как это мы увидим ниже.

Если среди современной интеллигентной публики очень распространен взгляд, что собственно наука не может говорить о душе, то это происходит оттого, что она приписывает философам грубый анимистический взгляд, который принадлежит первобытному человеку. Многие из публики думают, что, если философ говорит о душе, то он под нею разумеет то же самое, что и первобытный человек.

Но что, в самом деле, первобытный человек понимал под душой? Для него были не чужды вопросы о том, есть ли в человеке душа: он наталкивался на эти вопросы наблюдением таких явлений, как различие между человеком живым и мертвым, между человеком спящим и бодрствующим. Первобытный человек объяснял это различие тем, что у живого человека есть «душа» – это особое существо, обитающее в нем. Оно может покидать человека, и тогда он делается мертвым. Эта душа представляет собою нечто вроде тонкой оболочки, нечто вроде тени или пара. Душа эта, покидая тело, например, во сне, может странствовать, уходить в места, очень далёкие от спящего, и снова к нему возвращаться. После смерти душа покидает тело человека, по народному выражению, она «улетает» от него, и вследствие этого у некоторых народов существует обычай открывать окна в то время, когда кто-либо умирает, чтобы душа имела возможность беспрепятственно улететь. Вот такое понимание души некоторые приписывают философам, но всякий легко может видеть, что та душа, существование которой признавал первобытный человек, материальна, что его понимание души – чисто материалистическое и ни одним современным философом принято быть не может.

Что же такое душа? Многие, поставляя такой вопрос, думают получить очень простой и определенный ответь. Такого рода ожидание объясняется привычками, усвоенными нами с детства. Когда в детстве мы задаем вопрос, что такое «пароход», и получаем вполне определенный ответ, то нам кажется, что, если мы поставим вопрос, что такое душа, то философ должен дать такой же определенный ответ, который бы показал, что он под душой понимает нечто такое, что обладает наглядностью материальной вещи. Но здесь дело обстоит далеко не так.

Какого же рода суть те данные, на которых философ строит свое предположение относительно существования души? Эти факты, главным образом, суть следующие. Во-первых, так называемое единство сознания, а во-вторых, тождество личности. Под единством сознания мы должны понимать следующее. Если мы, например, сравниваем два представления А и В, то мы должны одновременно держать в сознании оба эти представления. Иначе сравнение не может осуществиться. Следовательно, должно быть нечто такое, что соединяет эти представления в одно целое. Это нечто, соединяющее в одно целое, и есть душа. Ведь в процессе сравнения нужно, чтобы оба представления в одно время мыслились, чтобы одновременно присутствовали в нашем сознании. Вот это комбинирующее и есть то, что философы называют душой.

Другой аргумент, который приводится в пользу существования души, это тождество нашего «я», нашей личности. Но что такое «я», и что нужно понимать под тождеством личности?

Чтобы ответить на это, нам следует только спросить себя, что мы думаем, когда употребляем слово «я». Когда я употребляю слово «я», то я при этом думаю о том, что я занимаю такое-то общественное положение, что я родился там-то, что мне столько лет, что я имею такую-то наружность, что у меня такая то одежда, что я тот самый, который неделю тому назад говорил на этом самом месте. Если бы я захотел дальше размышлять на ту же тему, то я вспомнил бы о своем детстве и заметил бы, что я тот самый, который столько-то лет назад учился там-то, провел свое детство там-то и т. п. Это есть мое «я», моя «личность». Тождеством личности мы считаем то обстоятельство, что я отождествляю мое теперешнее «я» с тем «я», которое я имел много лет назад. Между ними в действительности есть огромная разница. В самом деле, когда я был ребенком, то, употребляя слово «я», я мыслил совсем не то, что я мыслю, когда я теперь употребляю это слово. Но мне кажется, что мое теперешнее «я» тождественно с моим прошлым «я».

Если бы я не чувствовал тождества моего сегодняшнего «я» с моим «я» месяц тому назад, то я не считал бы себя ответственным за свои поступки, совершенные месяц тому назад. Но так как я считаю себя ответственным, то это значит, что я признаю свое тождество в различные моменты моей жизни.

Вот факты, в реальности которых едва ли кто-нибудь станет сомневаться, но как их объяснить? Пытаясь объяснить эти факты, некоторые философы и пришли к признанию необходимости допустить существование «души».

Они предполагали, что существует особая духовная субстанция, которую они считали простой и неделимой, нематериальной и неразрушимой. Эта духовная субстанция является носительницей всех духовных состояний: она соединяет в одно целое все отдельные духовные состояния. Благодаря ей, наше «я» кажется тождественным и непрерывным. Эта духовная субстанция не есть что-нибудь тождественное с нашими духовными состояниями, с нашими чувствами, мыслями, желаниями и т. п. Она есть нечто отдельное, стоящее вне их и имеющее целью соединять духовные состояния в одно целое. Она, другими словами, напоминает собой материальный атом. Подобно тому, как атом, скрываясь позади материальных явлений, на самом деле, есть носитель всех свойств этих последних; так и духовная субстанция, будучи непосредственно недоступна нашему восприятию, является носительницей сил, при помощи которых она вызывает явления сознания.

Философы, которые признают существование такой духовной субстанции, называются спиритуалистами в собственном смысле слова.

Против их теории самое сильное возражение привел английский философ Давид Юм²⁷². По мнению этого философа, мы можем признавать только то, что доступно нашему непосредственному восприятию. Мы имеем ощущения холода, света, звука и т. п. Об этих непосредственно воспринимаемых нами свойствах мы можем говорить, как о чем-то существующем, потому что каждому из них соответствует определенная идея или впечатление. А можно ли сказать, что есть какая-либо идея, которая соответствовала бы тому, что философы называют личностью? Если мы для разрешения этого вопроса обратимся внутрь самих себя, к нашему сознанию, и поищем, нет ли там какой-либо особой идеи «я», простой, подобно, например, идее света, звука и т. п., то окажется, что такой идеи нет. Каждый раз, когда мы заглядываем внутрь самих себя, мы там находим только лишь какую-нибудь частную идею: тепла, холода, звука, света и т. п., но идеи «я» мы там не находим. Если же мы пожелаем ближе узнать содержание идеи «я», то окажется, что она состоит из целого ряда простых идей. Отсюда «я» есть не что иное, как совокупность представлений, или идей. Поэтому, взгляд тех философов, которые думали, что существует простая духовная субстанция, потому что существует простая идея «я», нужно считать неправильным.

Единственно, что мы можем сказать о нашем «я», это то, что оно есть совокупность отдельных представлений, но отнюдь мы не можем утверждать, что нашему я соответствует какая-нибудь духовная субстанция. Поэтому, если бы нам пришлось ответить на вопрос, что такое душа, то, с точки зрения философии Юма, мы должны были бы сказать, что она есть не что иное, как совокупность отдельных представлений, но не могли бы признавать существования отдельной духовной субстанции.

Этот взгляд нашел очень многих защитников. В настоящее время есть философы, которые думают, что никакой духовной субстанции нет, а что душа есть не что иное, как совокупность отдельных представлений.

Против спиритуалистической теории, которая выводила существование души из тождества и неизменности нашего «я», приводились в виде возражения те факты из психиатрии, которые известны под именем раздвоения личности. Это именно те случаи, когда у больных является представление о существовании у них новой личности, которая ничего общего не имеет с прежней личностью. Больной, находясь в одном состоянии, говорит о своем другом состоянии, как о чем-то для него совершенно постороннем. «Мне не только казалось, говорил один больной, что я был кем-то другим, но я действительно был другим. Другое «я» заступило место моего первого «я»²⁷³.

Если бы это было так, то спиритуалистическая теория оказалась бы невозможной, потому что тогда пришлось бы допустить, что душа может делиться на несколько частей.

Дальнейшие возражения сводятся к следующему. «Представители спиритуализма, – говорит Джемс²⁷⁴, – были склонны утверждать, что одновременно познаваемые объекты познаются чем-то, причем это нечто, по их словам, есть некоторая простая и неизменяющаяся духовная личность». Но это, по мнению Джемса, совершенно не основательно. Нет решительно никакой надобности в признании особой духовной субстанции, когда мы тот же процесс можем объяснить чисто психологически, т. е. путем предположения, что этого рода объекты познаются при помощи известных нам психических состояний без какой-либо духовной субстанции.

Что касается тождества личности, то очень многие сомневаются в его существовании. Тождества личности, по мнению Джемса, нет, потому что мое «я» в различные моменты моей жизни различны. Идея тождества личности есть продукт умозаключения, а не непосредственного восприятия. Именно, видя незначительные разницы в моем «я» в различные моменты жизни, я игнорирую эту разницу и эти различные «я» подвожу в один класс. Другими словами, я делаю то же самое, что я делаю в том случае, когда на основании частичного сходства между вещами я подвожу их в один класс.

Если, например, я воспринимаю ряд сходных предметов, то, хотя бы между ними и было некоторое различие, я соединяю их в один класс. У меня получается один родовой образ; так у меня получается понятие о какой-либо вещи, о животном и т. п. По мнению Джемса, и понятие о моем «я» получается таким же образом. В различные моменты моей жизни я воспринимаю мое «я» не тождественным, но различным. При несомненном различии, между этими «я» имеются и пункты сходства как между отдельными представителями какого-либо класса вещей. Обобщая, я и получаю известное родовое понятие о моем «я»; поэтому вообще не может быть и речи об абсолютном тождестве нашего «я», а потому нельзя и ссылаться на этот факт для доказательства абсолютно тождественного «я» или духовной субстанции. Можно говорить только об относительно постоянном «я».

Таким образом, по мнению некоторых философов, у нас нет тождества личности. Наша личность сегодня и наша личность много лет тому назад – это совершенно различные вещи. Правда, мы признаем их тождество, но это тождество не абсолютное. В этом случае понятие тождества употребляется в особенном смысле.

Мы рассмотрим несколько примеров, из которых сделается ясным, как различно употребляется вообще понятие тождества и в каком смысле оно употребляется в данном случае.

Если мы, например, созерцая в музее какую-нибудь статую, говорим, что это та самая статуя, которая некогда украшала какой-нибудь афинский храм, то мы понятие «тождества» в данном случае употребляем в собственном смысле. Можно сказать, что статуя, о которой идет речь, вполне тождественна с той, с которой мы ее отождествляем. Но вот, например, я созерцаю какой-нибудь тысячелетний дуб, о котором сохранилось предание, что под ним много лет назад во время сражения отдыхал какой-нибудь полководец. Можем ли мы сказать, что это тот же самый дуб, о котором повествует легенда? С известной точки зрения мы этого никак утверждать не можем. Ведь если дуб есть не что иное, как совокупность материальных частичек, то тех материальных частичек исторического дуба не осталось ни одной; они, как известно, заменились совершенно новыми в силу обмена веществ в растительных организмах. Но, тем не менее, мы с полным правом отождествляем данный дуб с историческим.

Таким же образом мы поступаем и по отношению к собственному организму. То тело, которое я имею в настоящее время, я вполне отождествляю с тем телом, которое имел год тому назад, хотя я знаю из физиологии, что в силу обмена веществ в моем теле не осталось ни одного атома из тех, которые были год тому назад. Изменение организма настолько значительно, что существует старая шутка, по которой, если бы в нас не было души, а было бы одно тело, то мы, подписавши вексель год тому назад, вовсе не были бы обязаны платить по нему, потому что того, который подписывал вексель, теперь уже больше нет. Но и материалисты с таким выводом не согласятся, и именно потому, что мы наше тело, несмотря на самые значительные видоизменения, считаем тождественным прежнему. Кажется с меньшим правом мы употребляем это выражение в следующем случае. Мы называем «англичанами» тот народ, который населяет Великобританию, и отождествляем его с тем самым народом, который населял те же острова тысячу лет назад, хотя в действительности ни одного человека, входившего в состав английского народа VΙΙΙ столетия, уже не осталось в живых.

Но отчего же мы позволяем себе отождествлять их друг с другом? Как вы заметили, я приводил примеры тождества из жизни организмов, и мне кажется, что это тождество объясняется непрерывностью существования организма. Под непрерывностью я разумею следующее. Если мы возьмем, например, народ и представим, что он состоит из известного ряда поколений, то мы увидим, что в известный момент его жизни одно поколение не успевает вымереть, как нарождается другое, так что в каждый момент старое существует на ряду с новым, и это справедливо относительно всего того, что мы называем организмом.

Если согласиться с этим, то легко понять тождество нашего «я» в различные моменты нашей жизни. Наше сознание состоит из совокупности представлений или вообще духовных состояний, эта совокупность различна для каждого данного момента; представления сменяют друг друга и для различных моментов жизни различны. Но тем не менее мы считаем эти представления непрерывными в том смысле, в каком мы считаем непрерывными элементы в жизни народа. Благодаря этой непрерывности, и устанавливается тождество нашего «я».

Следовательно, понятие тождества по отношению к личности употребляется не в абсолютном, а в относительном смысле.

Все эти соображения привели к тому, что существование духовной субстанции подверглось сомнению.

В настоящее время среди философов одни являются сторонниками так называемой субстанциальности, другие являются сторонниками актуальности; сущность этого различия сводится к тому, что, по мнению первых, душа есть субстанция; по мнению вторых, она есть непрерывно сменяющаяся связь процессов или актов. Защитниками этой последней теории являются Паульсен и Вундт²⁷⁵.

Оба они являются противниками спиритуализма в прежнем смысле этого слова, они не считают возможным признать существование отдельной духовной субстанции и делают это на основании следующих соображений.

Прежде всего, духовная субстанция совершенно недоступна нашему восприятию. Мы можем воспринимать наши духовные состояния: наши чувства, мысли, желания, а того, что является их носителем, мы воспринять не в состоянии, а потому есть ли у нас какие-либо основания признавать его существование? Кажется, что нет. Правда, могут сказать, что «материальный атом мы тоже ведь не воспринимаем, а однако признаем же его существование. Точно таким же образом мы должны признать и существование духовной субстанции, ибо, хотя мы ее и не воспринимаем, но зато она служит для объяснения многих явлений. На это и Вундт, и Паульсен одинаково отвечают: «Мы признаем существование материального атома потому, что он объясняет нам очень многое, духовный же атом ничего не объясняет. К чему же в таком случае признавать его существование?»²⁷⁶.

Говорят, что духовная субстанция есть носительница духовных состояний, есть то, что соединяет их в одно целое. Не будь духовной субстанции, наши психические состояния, так сказать, разбежались бы во все стороны. Духовная субстанция для того и служит, чтобы соединять их в одно целое. Паульсен думает, что это совершенно неправильно, так как, признавая субстанцию в таком смысле, мы впали бы в материализм, потому что мы как бы допускаем, что для духовных состояний нужно нечто, поддерживающее их в том же самом смысле, в каком оно нужно для вещей материальных. Поэтому и Паульсен и Вундт думают, что нет надобности признавать душу, как нечто такое, что находится вне отдельных духовных состояний. Бытие души, по их мнению, исчерпывается душевной жизнью, т. е. представлениями, чувствами и вообще духовными состояниями. «Душа, по Паульсену, есть совокупность отдельных духовных состояний, соединенных в единство способом, ближайшее описание которого невозможно».

Таким образом, Паульсен не отрицает существования души. По его мнению, душа есть, нужно только понять, что она такое. Он даже согласен назвать душу субстанцией, если под этой последней понимать то, что имеет самостоятельное существование. В этом смысле душа «имеет» представления, «носит» в себе представления. Мы никак себе не можем представить, чтобы, например, представление существовало вне той связи, которую мы называем душой²⁷⁷.

Но так как нельзя понять, каким образом душа, являясь совокупностью представлений, в то же самое время оказывается носительницей представлений, то Паульсен для иллюстрации приводит пример, который, по его мнению, уясняет это отношение между душой и отдельными представлениями. Возьмем, например, какую-нибудь поэму. Она состоит из отдельных фраз, слов. Можем ли мы сказать, что поэма есть нечто такое, что существует вне этой совокупности слов, которая составляет поэму? Конечно, нет. Но можем ли мы, с другой стороны, сказать, что поэма есть не что иное, как простая совокупность этих слов? Конечно, нет, потому, что, если бы мы взяли все те слова, которые входят в состав поэмы, и смешали бы их друг с другом, то мы поэмы больше не получили бы. Почему? Потому, что поэма не есть простое механическое сложение отдельных слов. Здесь есть нечто, что предшествует отдельным словам. Это именно то целое, которое существует прежде своих частей. Это идея целого, которая определяет порядок и размещение слов. Поэт помещает в той или другой части поэмы то или другое слово только потому, что оно отвечает идее целого. Идея целого определяет место каждого отдельного слова.

Точно таким же образом и душа не есть простое механическое соединение представлений в одно целое; здесь целое предшествует своим частям. Каждое ощущение, представление, входящее в наше сознание, определяется тем целым, которое можно назвать душой.

Легко понять сущность учения Паульсена. Он признает, что бытие души исчерпывается душевной жизнью, духовными состояниями, что эти духовные состояния соединены в одно единство, но что особой духовной субстанции не существует.

Таким образом созидается огромное различие между теми философами, которые признают духовную субстанцию, и между теми, которые ее отрицают.

Но что сказать об этом отрицании духовной субстанции? Может ли оно быть признано достаточно основательным? Можно ли вообще сказать, что достаточно признания только духовных состояний для того, чтобы мы могли объяснить все вышеназванные явления в нашей психической жизни? Можно ли сказать, что для этого нет надобности в чем либо вне или кроме духовных состояний? Сторонники актуальности души в современной философии думают, что можно. Вообще против субстанции говорят, что в объяснении психических явлений мы можем обойтись одними только эмпирическими законами. Но это неправильно потому, что даже эмпирики философы не могут обойтись без допущения чего-либо вне отдельных психических состояний.

Д.С. Милль, прямой последователь Юма, находил, что душу нельзя свести на простую совокупность духовных состояний, что она все-таки является чем-то необъяснимым, стоящим вне этих состояний. Вот его слова: «Как вещество есть таинственное нечто... так дух есть таинственное нечто, которое чувствует и думает... Есть нечто, что я называю моим «я», или, выражаясь иначе, моим духом, и что я признаю отличным от этих ощущений, мыслей и проч., нечто, что я признаю не мыслями, а существом (the being), обладающим этими мыслями, и что я могу себе представить существующим вечно в состоянии покоя, без всяких мыслей... Дух можно признать ощущающим субъектом всех чувств, тем, что имеет эти чувства и их испытывает». В другом месте Милль сравнивает душу с нитью, которая связывает отдельные жемчужины в ожерелье. Если выдернуть эту нить, то ожерелья не будет; совершенно таким образом и душа есть нечто такое, что находится вне отдельных духовных состояний и служит для их соединения. «Вы сводите «я» к ряду состояний сознания, но необходимо, чтобы что-нибудь соединяло их между собою. Если вы выдерните нитку из вашего жемчужного ожерелья, то что останется? Отдельные жемчужины, а уж вовсе не ожерелье». Милль находит, что есть что-то реальное в связи духовных явлений, именно такое же реальное, как сами ощущения.

Таким образом ясно, что Милль отличается от Юма именно тем, что для него «я» есть нечто вне отдельных психических состояний²⁷⁸.

Точно таким же образом и Герберт Спенсер признает душу в только что указанном смысле: «хотя каждое отдельное впечатление или идея может отсутствовать, но то, что связывает вместе впечатления и идеи, не отсутствует никогда, и его не прекращающееся присутствие имеет своим необходимым последствием, или даже просто составляет собою наше понятие о некотором имеющемся тут непрерывном существовании, или о реальности. Существование не означает ничего больше, как присутствие или продолжение пребывания, а потому и в душе то, что продолжает оставаться, несмотря на все изменения, и поддерживает единство агрегата, наперекор всем попыткам разделить его, есть то, существование, чего может быть утверждаемо в полном смысле этого слова, и что мы должны назвать субстанцией души, в отличие от разнообразных форм, которые она принимает»²⁷⁹.

Из этого отрывка можно видеть, что для Герберта Спенсера, как и для Милля, душа есть нечто вне отдельных духовных состояний, хотя она, по их мнению, ближе познана быть не может.

Сторонники актуальности говорят, что нет никаких оснований допускать существования субстанции, потому что она не воспринимаема; кроме того, она ничего не объясняет.

Но можно ли считать то объяснение, которое дают сами сторонники актуальности, основательным, и действительно ли они могут в своих объяснениях обойтись без духовной субстанции? Ведь, по их мнению, вместо того, чтобы говорить, что духовная субстанция является носительницей отдельных духовных состояний, достаточно сказать, что душа есть множественность духовных состояний, и что эта множественность и есть носительница каждого отдельного духовного состояния. Можно ли это выражение назвать даже понятным?

Одно духовное состояние, будучи взято само по себе, не может быть носителем духовных состояний, но как же оно приобретает эту способность, когда оно входит в соединение с другими, т. е. когда этих состояний множество? Ведь кажется само собою разумеющимся, что, если это свойство быть «носительницей» не присуще отдельным состояниям, то оно не приобретается, если этих состояний будет множество. Таким образом, сторонники актуальности, говоря, что множественность духовных состояний есть носительница отдельных духовных состояний, собственно ничего не объясняют²⁸⁰.

Можно ли сказать, что защитники актуальности дают удовлетворительное объяснение, когда, устраняя духовную субстанцию, предлагают определять душу, как совокупность отдельных духовных состояний, соединенных в единство способом, ближе неопределимым? Ведь сказать это, значить сказать, что то, что мы знаем относительно души, одним соединением элементов не исчерпывается, что, кроме отдельных духовных состояний, мы должны допустить и еще нечто.

Сторонники актуальности думают, что понятие субстанции совершенно неприменимо к духовным явлениям. Но так ли это?

Все зависит от того, что понимать под субстанцией. Защитники актуальности говорят, что они не хотят признавать субстанцию, как нечто такое, что находится вне непосредственно нам данных духовных состояний.

Но можно ли сказать, что такое понимание субстанции есть единственно возможное? Ведь, по этому пониманию, субстанция существует как бы сама по себе, а обнаружения субстанции существуют сами по себе, в отдельности. Но действительно ли субстанция есть нечто такое, что необходимо существует вне своих явлений? Это было бы неправильно даже относительно материальной субстанции, материальных атомов.

Что такое субстанция?

В познаваемых нами вещах мы всегда имеем такие элементы, которые являются постоянными по сравнению с другими элементами, которые являются изменяющимися. Типичным примером такого отношения между изменяющимися и постоянными элементами является материальный атом, как постоянный носитель материальных явлений. В этом смысле атом мы называем материальной субстанцией. Но есть ли атом нечто такое, что существует отдельно от своих проявлений? Кажется, что нет. Поэтому мы и можем сказать, что субстанцией следует называть то постоянное в вещах, которое мы в них усматриваем. Но это субстанциональное не должно быть непременно каким-либо существованием, отдельным от того, что мы воспринимаем в явлениях. Мы не должны думать, что субстанция существует в вещах отдельно от своих явлений, или акциденций, как их еще называют в философии.

«Сама по себе действительность не есть нечто, разделенное на мир субстанций и мир акциденций, но они реально образуют одно нераздельное целое. Мировой процесс на самом деле не есть какая-либо иная реальность, чем атомы, которые могли бы быть рассматриваемы, как находящиеся позади результирующих продуктов, но они находятся в связи с ними, как члены одного неделимого целого»²⁸¹.

Совершенно справедливо замечает проф. Л. М. Лопатин: «Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий; природа субстанций выражается в законах и свойствах явлений, и наоборот, нельзя считать за природу субстанции то, что в ней не проявляется. Иначе сказать, субстанция не трансцендентна, но имманентна своим явлениям. Каждое явление по своей природе есть сама субстанция в данный отдельный момент своего бытия»²⁸².

Итак, под субстанцией мы должны понимать ту сторону явлений, которая отличается известным постоянством и которая служит основой для изменяющейся стороны явлений. Такое отношение между субстанцией и ее явлениями есть нечто логически необходимое. Мы не можем представить себе, чтобы какая-нибудь деятельность могла быть без деятеля, какое-нибудь явление – без субстанции. Таков характер всех материальных явлений, что мы в них всегда отличаем изменяющееся от постоянного, явление от основы явлений. Такого рода постоянное мы имеем и в психической жизни. Это постоянное не должно быть непременно что-нибудь существующее вне самих психических явлений, оно может всецело исчерпываться этими явлениями, но оно в то же время обладает свойствами, в силу которых мы можем назвать ее субстанцией.

Нельзя сказать, что в нашей психической жизни все текуче, что наша душевная жизнь представляет из себя только изменяющийся процесс. В нашей душевной жизни есть и нечто постоянное. Так, напр., в процессе сравнения есть нечто, постоянный субъект, благодаря которому может осуществляться процесс сравнения. В самом деле, если предположить, что в нашем сознании есть только состояние А и состояние В, то, разумеется, процесс сравнения не мог бы осуществиться; поэтому мы должны допустить еще один общий субъект.

Нашему духовному миру присуще постоянство еще и потому, что он представляет единство. Это единство мы можем пояснить лучше всего сравнением его с тем единством, которое мы видим в организмах. Ведь относительно последних мы тоже можем сказать, что их части соединены в одно единство. Организм тоже представляет нечто, сложенное из отдельных составных частей. Но это соединение есть своеобразное, это не есть простое механическое соединение отдельных элементов. Точно таким же образом и наш психический организм не представляет простого механического соединения отдельных частей, а тоже представляет нечто целое, единое, вроде организма. Этому единству присуще постоянство и относительная неизменность, а это именно и суть те свойства, которые характеризуют субстанцию.

А если так, то можно видеть, что и Вундт и Паульсен являются субстанциалистами, потому что субстанцию в этом смысле они и признавали. И Вундт и Паульсен не признают субстанции только в том смысле, в котором она означает собою существование, отдельное от своих обнаружений. Если же существенным признаком субстанции следует считать то, что она является чем-то самостоятельным, чем-то таким, от чего зависят другие явления, то в таком смысле и Вундт и Паульсен одинаково являются сторонниками субстанции. Для них душа не есть механическое сложение отдельных духовных состояний, для них она представляет известную организацию, известное единство, которое являемся носителем отдельных духовных состояний. Это единство отличается постоянством и относительною неизменностью; словом, ему присущи все те свойства, которые приписываются духовной субстанции в собственном смысле.

Ясно, следовательно, что новейшие сторонники теории актуальности, как Паульсен и Вундт, совсем не так отличаются от представителей субстанциальности, как это может казаться на первый взгляд. Стоит только признать единство, нечто целое, предшествующее своим частям, и т. п. для того, чтобы различие между субстанциальностью и актуальностью сделалось незаметным.

Самым лучшим доказательством этого последнего обстоятельства является то, что знаменитый немецкий философ, Лотце, в одно время признававший теорию субстанции в прежнем виде, и впоследствии считал себя защитником субстанции, но только он понимал ее несколько иначе; он думал, что «факт единства сознания есть уже тем самым факт существования субстанции». Все, конечно, зависит от того, какой смысл придавать понятию субстанции. По мнению Лотце, субстанция есть то, что может действовать, подвергаться воздействию чего-либо, испытывать различные состояния, и в смене их обнаруживать единство. Такое понятие вполне применимо к душе. Душа действует на тело, подвергается воздействию со стороны тела, она есть единство. По мнению Лотце, душа есть то, чем она обнаруживается: единство, живущее в определенных чувствах и стремлениях²⁸³.

Таким образом, мы можем сказать, что в современной философии те, которые признают существование души, признают также и ее субстанциальность, если не прямо, то во всяком случае косвенно²⁸⁴.

Весьма часто говорят, что Гэккель материалист, и так как его авторитет в области естествознания большинством публики считается непоколебимым, то кажется, что его принадлежность к материализму придает достоверность и этому последнему, но дело в том, что едва ли возможно сказать о Гэккеле, что он материалист. В действительности он не просто материалист, а скорее подходит к тому типу, который обыкновенно называется спинозизмом, и который, конечно, никак нельзя отождествить с материализмом. Правда, у него есть выражения, звучащие материалистически, но на самом деле, по своей основной тенденции, он не материалист, а монист спинозовского типа.

Он сам о своей философии говорит следующее: «Наше монистическое миросозерцание принадлежит к той группе философских систем, которую обозначают обыкновенно механистической или пантеистической»²⁸⁵.

«То, что мы кратко называем «человеческой душой», есть только лишь сумма наших ощущений, хотения, мышления, сумма физиологических функций, элементарные органы которых образуют микроскопические ганглийные клетки нашего мозга»²⁸⁶. Здесь, как кажется, Гэккель признает физиологический характер психических процессов.

«Сознание, подобно ощущению и воле высших животных, есть механическая работа ганглийных клеток, и, как таковая, она должна быть сводима на химические и физические процессы в их плазме». Что же значит в этом случае «сводима»?²⁸⁷.

«Хотя обыкновенно «бессмертную душу» выдают за какое-то нематериальное существо, однако, в действительности, она собственно мыслится вполне материальной, но только как тонкое, невидимое существо, воздухообразное или газообразное, подобное подвижной, но чрезвычайно легкой и тонкой субстанции эфира»²⁸⁸. По мнению Гэккеля, следовательно, если говорить о душе, то она, конечно, должна мыслиться материальной.

«Против строго физиологического понимания еще и теперь весьма часто приводится упрек в материализме... Но я уже много раз указывал, что этим словом со многими значениями (mit diesem vieldeutigen Schlagworte) собственно ничего не высказывается; на место его можно было бы также хорошо поставить и его видимую противоположность – спиритуализм»... Понятие материализма, по его мнению, двусмысленно, «наоборот ясно и недвусмысленно понятие монизма или «философии единства»; для нее нематериальный дух также немыслим, как и мертвая бездушная материя (todte geistlose Materie), в каждом атоме и то и другое связаны нераздельно». Этот отрывок уже показывает, что он не признает материализма.

Следующий отрывок, который я заимствую из его новейшего сочинения «Die Welträthsel», 1899²⁸⁹, показывает то же самое. «Весьма часто и теперь еще смешиваются различные понятия монизма и материализма. Так как эти и другие подобные смешения понятий действуют весьма вредно и приводят к многочисленным заблуждениям, то, чтобы избежать недоразумений, мы должны заметить коротко только следующее: наш чистый монизм не тождествен ни с теоретическим материализмом, который отрицает дух и разрешает его на сумму мертвых атомов, ни с теоретическим спиритуализмом, который отрицает материю, и мир рассматривает, как пространственно расположенную группу энергий или нематериальных сил природы... Мы придерживаемся чистого и недвусмысленного монизма Спинозы. Материя, как бесконечно протяженная субстанция, и дух или энергия, как чувствующая или мыслящая субстанция, суть основные атрибуты или основные свойства всеобнимающего божественного мирового существа, всеобщей субстанции²⁹⁰. Из этого отрывка можно видеть, что Гэккель самым решительным образом отрицает свою солидарность с ходячим материализмом.

Таким образом, ясно, что признавать Гэккеля просто материалистом нет никакой возможности. Гораздо правильнее назвать его монистом, хотя, разумеется, я и не отрицаю, что он весьма часто впадает в материализм, несогласный с монизмом, к которому он принадлежит. Между прочим, это выражается в том, что он смотрит на психологию, как на часть физиологии.

С другой стороны, его монизм нельзя отождествить с монизмом других современных философов. Это можно видеть, между прочим, из следующего его замечания. Вундт в 1862 году в первом издании своих «Лекций о душе человека и животных», по мнению Гэккеля, высказал совершенно правильные взгляды на отношение души к телу. «Здесь он в первый раз закон сохранения энергии распространяет и на психическую область». Во втором издании, в 1892 году, Вундт объявил, что, хотя «каждому психическому событию соответствуют какие-либо физические процессы, однако и те и другие явления друг от друга независимы и не находятся друг с другом в причинной связи». С этим Гэккель совершенно не согласен, и насколько велико разногласие, можно видеть из объяснения причин, почему Вундт переменил свой взгляд.

Казалось бы, если Вундт нашел нужным переменить свой взгляд, то это произошло от того, что он за это время обогатился новыми познаниями, но такое единственное возможное объяснение Гэккель не допускает. По его мнению, здесь есть другая причина. «Великие люди науки в юных годах приступают к своим трудным задачам менее предубежденно и более мужественно (muthiger), так что взгляд их более свободен и их способность суждения более чиста. Опыты позднейших годов по большей части приводят не только к обогащению, но также и к затемнению понимания, с старческим же возрастом возникает постепенное перерождение как в мозгу, так и в других органах»²⁹¹. Таким образом перемена во взглядах Вундта объясняется старческим перерождением мозга!

Типичный образчик «естественно-научного объяснения» психических явлений, в качестве чего оно, между прочим, и приводится Гэккелем.