Часть II. Гоголь как мыслитель

1. Изучение Гоголя как мыслителя непопулярно. Отдельные мысли Гоголя не раз бывали предметом изложения или толкования, но изучение Гоголя как мыслителя никогда не было предметом исследований, если не считать моего небольшого этюда «Gogol als Denker» (Ztschr. f. slav. Philologie). До работы С. А. Венгерова господствовало вообще мнение о Гоголе, как человеке мало образованном, – но в работе Венгерова это мнение было так основательно опровергнуто, что в прежней форме его никто уже не повторяет. Однако Овсянико-Куликовский в своей работе о Гоголе, – работе вообще внимательной и часто очень удачной, – пишет все же, что Гоголь не жил интересами своего времени и «отворачивался от радости познания!» Что Гоголя действительно мало интересовали различные современные ему идейные течения, это еще не дает никакого основания говорить, что Гоголю были чужды познавательные интересы. В петербургский период жизни Гоголь много интересовался историей, и ему, как известно, принадлежит несколько блестящих этюдов (напр. «О средних веках», этюд «Аль Мамун»); позднее он перестал заниматься историей, но когда у него сложились его религиозные взгляды, он постоянно и много читал Отцов Церкви, книги по церковной истории. Его небольшая книга «Литургия», написанная на основании святоотеческих писаний, свидетельствует о том, с каким пристальным вниманием Гоголь читал церковные книги. Овсянико-Куликовский обращает внимание на то, что Гоголь не следил за общеевропейскими идейными течениями, что он не интересовался западной жизнью так, как это мы видим у Герцена, Тургенева и других современников Гоголя. Да, это верно, «веяния» эпохи, ее волнения и искания во многом были чужды Гоголю, проходили почти совсем мимо него. Он писал Н. В. Анненкову – человеку всецело занятому тем, чтобы быть «с веком наравне»: «Всяких мнений о нашем веке и нашем времени я терпеть не могу, потому что они все ложны». Писано это было, правда, в 1844 г., когда Гоголь уже целиком ушел в религиозную жизнь, – но вообще Гоголю всегда была чужда суетливая забота о том, чтобы быть «с веком наравне». Но от этого, конечно, очень далеко до того, чтобы признавать Гоголя «глухим» к своему времени и его исканиям. Не Гоголю ли принадлежат верные и скорбные размышления о современном человечестве и его увлечениях, о том, что «многие сейчас только и грезят о том, чтобы преобразовать все человечество», но что нынешний человек «все человечество готов обнять как брата, а брата не обнимет»! Также остры размышления Гоголя о том, что «человечество нынешнего века влюбилось в чистоту и красоту свою», что «во всем усомнится современный человек – в сердце человека, которого знал много лет, в правде, в Боге усомнится, но не усомнится в своем уме», и оттого «непонятной тоской уже загорелась земля, черствее и черствее становится жизнь, все мельчает и мельчает... все глухо, могила повсюду» (из статьи «Светлое Воскресенье» в «Выбран. местах»). Эти размышления и о любви к дальнему вместо любви к ближнему, и о всеобщем измельчании (в чем Гоголю так близок Герцен) не попадают ли в самую существенную черту его времени? Никак поэтому нельзя сказать, что Гоголь не чувствовал своей эпохи.

2. Но можно ли все же считать Гоголя «мыслителем»? Чтобы ответить на этот вопрос, надо точнее определить, кого следует считать мыслителем. «Все люди думают, – говаривал Тургенев, – но не все мыслят», – т. е. не у всех их размышления слагаются в некое «миросозерцание». Еще меньшее количество людей хотят свои размышления свести в «систему»; этот признак («искание системы») подымает нас до философии. Но от миросозерцания до системы философии дистанция еще велика, – и, конечно, прежде всего потому, что в построении миросозерцания есть свои ступени. Всякое миросозерцание заключает в себе больше свободы, больше простора для мысли, чем «система» – системы удаются единицам, а людей, имеющих миросозерцание, много – и притом степень цельности и внутреннего единства в миросозерцании может быть очень разной. Во всяком случае, «мыслителем» законно можно назвать только тех, кто стремится к построению цельного мировоззрения, хотя бы при этом были налицо противоречия, не до конца продуманные идеи и т. д.

Приложим ли термин «мыслитель» при указанном истолковании к Гоголю? Для меня нет и никогда не было сомнений в этом. Я не согласен с Мочульским, который находит у Гоголя «стройное и цельное миросозерцание», но есть у Гоголя нечто более существенное и творческое – есть глубокие мысли, есть напряженные идейные искания и есть чрезвычайная потребность добиться единства в идейных построениях. Последняя черта была движущей силой в идейных исканиях Гоголя, – и это не раз (как у очень многих настоящих философов) вело к известному самозамыканию в линиях искомого единства, часто лишало чувства живой и непосредственной реальности. Но такова психология мыслительного творчества; в нем так часто стремление к единству («к монизму мысли») суживает горизонт; впрочем, от этого мысль порой как раз и выигрывает. При этом важно иметь в виду еще одно: Гоголь очень рано (еще в петербургский период) стал расходиться с общепринятыми взглядами, и в этом расхождении он шел вперед смело, даже рискованно, следуя имманентной диалектике своей мысли. Это особенно чувствуется у Гоголя во второй период его духовной жизни, как мы в этом убедимся.

3. В развитии миросозерцания Гоголя совершенно ясно выступает различие двух периодов: первый длился до религиозного перелома, который начался в 1836 году и закончился около 1840 года, – второй период начался с этого времени. В первый период доминировал у Гоголя эстетический романтизм, – но, конечно, и в этот период у него были моральные искания, которые проходили порой тревожно и даже остро, были и религиозные переживания (религиозных сомнений Гоголь вообще никогда не переживал – были периоды замирания религиозного чувства, но не было сомнений в истине и силе христианства). Период эстетического романтизма был связан с влиянием немецкой романтики⁸, идеи и произведения которой в обилии переводились тогда на русский язык и печатались в различных журналах. Зависимость от немецкой романтики не подавляла собственных размышлений Гоголя на эстетические темы; он с удовольствием углублялся в анализ эстетических движений в человеке и довольно рано пришел к мысли о принципиальном внеморализме и даже аморализме эстетических движений. При наличии глубоких и серьезных моральных идей у него это обнажало какую-то беспочвенность в соотношении двух планов идей – так диалектически подготовлялся крах эстетического романтизма, и Гоголь стал искать выхода из создавшегося тупика через переход к религиозному миросозерцанию (имевшему тоже характер романтический). Но крах эстетического подхода к людям и к жизни не означал полного устранения этого эстетического подхода, а только подчинял его высшему религиозному началу.

Такова предварительная, схематическая картина тех этапов в развитии миросозерцания у Гоголя, которую надлежит нам теперь изучить в ее деталях.

4. Эстетический романтизм Гоголя (в раннюю эпоху) выразился в доминировании эстетического критерия в суждениях о жизни, о людях. Проследим это прежде всего в различных исторических обобщениях, к которым тогда склонялся Гоголь.

Гоголь находился – в своих размышлениях об историческом процессе – под влиянием немецкой – скорее преромантической, чем романтической историософии; отсюда у него убеждение в единстве исторического бытия, в наличности внутренней связи всех частей мира. Однако уже здесь находим мы у Гоголя приложение эстетического критерия при оценке различных эпох в истории, – и это естественно переходит у Гоголя в эстетическую критику современности. Так, в статье «Об архитектуре нашего времени» (написано в 1831 г.) настойчиво и резко проводится мысль о духовном упадке, даже одичании современности. «Век наш так мелок, – пишет здесь Гоголь, – желания так разбросаны по всему, знания так энциклопедичны, что мы никак не можем сосредоточиться на каком-нибудь одном предмете наших помыслов и раздробляем все наши произведения на мелочи и на прелестные игрушки... Мы имеем чудный дар делать все ничтожным». «Отчего же, – спрашивает тут же Гоголь, – мы, которых все способности так обширно развились, которые более видим и понимаем природу во всех ее тайных явлениях, – отчего же мы не производим ничего совершенного?» Увы, «гибнет вкус человека в ничтожном и временном». Это эстетическое отталкивание от современности наполняет Гоголя грустью: «Мне всегда становится грустно, когда я гляжу на новые здания; невольно втесняется мысль: неужели величие и гениальность больше не посетят нас»?

В чем же причина этого, по Гоголю? В упадке цельности в современной душе: «Они прошли, те века, – пишет Гоголь, – когда вера, пламенная, жаркая вера устремляла все мысли, все умы, все действия к одному... Как только энтузиазм средних веков угас и мысль человека раздробилась и устремилась на множество разных идей, как только единство и целость исчезли, – вместе с тем исчезло и величие». Дело, как видим – в упадке энтузиазма, т. е. того эстетического вдохновения, которое собирает все силы духа и направляет к одной цели.

К этим мыслям Гоголя, примыкающим к общему его эстетическому мировоззрению, которым мы сейчас займемся, надо присоединить и его мысли, которые он развивал в отрывке «Рим» (писанном в 1842 г.). В «Риме» дана (в рассказе о переживаниях итальянского князя, попавшего после окончания университета в Лукка в Париж) очень суровая характеристика всей французской культуры. За четыре года пребывания в Париже наш итальянец совершенно разочаровался во всем строе французской жизни: «В движении вечного кипения и деятельности виделась ему страшная недеятельность, страшное царство слов вместо дел... в движении торговли, ума, везде – во всем видел он только напряженное усилие и стремление к новости... везде блестящие эпизоды и нет торжественного, величавого течения всего целого... он нашел какую-то странную пустоту даже в сердцах тех, которым не мог отказать в уважении. Увидел он, что вся нация – при всех своих блестящих чертах – была что-то бледное, несовершенное – легкий водевиль, ею же порожденный вся нация – блестящая виньетка, а не картина великого мастера».

Придирчивость этого подхода к французской культуре бесспорна, но ясна и чисто эстетическая основа всей этой критики. Это становится особенно ясным во второй части отрывка «Рим», где внешнему блеску французской культуры при внутренней ее бессодержательности противоставляется Италия, в частности, Рим. Князь «находил все прекрасным: мир древний, шевелившийся из-под темного архитрава, могучий средний век и наконец прилепившийся новый век». Перед светлой красотой, открывшейся князю в Италии, «показалась низкой роскошь XIX века...» Перед рассеянной всюду в Риме незыблемой красотой «зреет невидимо душа в красоте душевных помыслов, ибо высоко возвышает искусство человека, придавая благородство и красоту чудную движениям души. Низки показались ему... нынешние мелочные убранства, ломаемые и забрасываемые ежегодно беспокойной модой – странным, непостижимым порождением XIX века, губительницей и разрушительницей всего, что колоссально, величественно, свято. При таких рассуждениях невольно приходило ему на мысль: не оттого ли сей равнодушный хлад, обнимающий нынешний век, торговый, низкий расчет, ранняя притупленность еще не успевших развиться и возникнуть чувств? Иконы вынесли из храма – и храм уже не храм: летучие мыши и злые духи обитают в нем». Вся эта чисто эстетическая критика современности заканчивается не только апофеозом римского народа, «в природе которого заключилось что-то младенчески благородное», – но тут находим еще раз острые слова о Европе: римского народа, «как будто с умыслом не коснулось европейское просвещение и не водрузило в грудь ему своего холодного усовершенствования». Не будем сейчас останавливаться на критике современности у Гоголя – мы еще займемся этой темой отдельно – сейчас только подчеркнем господство эстетической идеи в понимании истории у Гоголя. Сюда же примыкает его этюд «Скульптура, живопись и музыка», где та же тема развертывается в своеобразную эстетическую историософию, – ступени исторического бытия здесь определяются той формой искусства, какая доминирует в определенную эпоху. Трем указанным видам искусства соответствуют, в схематическом обобщении Гоголя, три главные эпохи – античный мир, средние века, новое время. По мысли Гоголя, до античного мира развивалось зодчество, в античном же мире, где «вся религия заключалась в красоте», весь этот мир выразил себя в скульптуре, которая «родилась вместе с языческим миром, но с ним и умерла» (в христианскую эпоху, по этой схеме, скульптура замолкла). В средние века живопись, эта «яркая музыка очей», впервые смогла выразить «небесные откровения», – чего не могла уже вместить скульптура. Все, что приближает к нам небо, все невыразимое, все, в чем духовное проникает в земное, – все это нашло свое раскрытие и выражение – лишь в живописи. В новое же время, в наш «юный и дряхлый век», когда «наступает на нас и давит вся дробь прихотей и наслаждений, над выдумками которых ломает голову XIX век», когда «вся соблазнительная цепь утонченных изобретений роскоши все сильнее порывается заглушить и усыпить нашу душу», явилась музыка. «Будь же нашим хранителем, спасителем, музыка», – восклицает Гоголь, – буди чаще наши меркантильные души, волнуй, разрывай и гони хоть на мгновенье холодно ужасный эгоизм, сидящий овладеть нашим миром!» В музыке «человек не наслаждается, не сострадает – он сам превращается в страданье; душа его не созерцает непостижимого явления, но сама живет своей жизнью, – порывно, сокрушительно, мятежно...»

Все это, конечно, только схема, – дальше этого не идет небольшой эскиз Гоголя, – существенно здесь для нас распространение чисто эстетического критерия на темы историософии, существенно стремление показать эстетическое убожество современности (в которой души становятся все «меркантильными»).

5. Гораздо значительнее и существеннее размышления Гоголя о современном человечестве – с эстетической точки зрения. У Гоголя мы находим своеобразную эстетическую антропологию, эстетическое учение о человеке, – и здесь особенно ясно влияние именно немецкой романтики на Гоголя. Первая вещь, написанная Гоголем – поэма «Ганц Кюхельгартен», как раз была целиком посвящена раскрытию того, какое значение имеют или могут иметь эстетические запросы и мечты в жизни человека.

Действительно, Ганц, хотя и влюблен в Луизу и предан ей, но в то же время душа его полна неясных, но глубоких мечтаний, пробужденных эстетическими переживаниями – он покорен всем тем, что он знает о древней Элладе. Эта влюбленность в красоты античного мира отрывает Ганца от всего, чем он был окружен, от милой его сердцу Луизы; сила эстетических чувств так велика, что все житейские, реальные ценности теряют свою власть над Ганцем. А за этим отрывом от реальности приходит власть живших в глубине души иных мечтаний. Ганц говорит:

Ужели Мне здесь душою погибать? И не узнать иной мне цели? Себя обречь бесславью в жертву?

Душой ли, к счастью не остывшей, Волненья мира не испить? И в нем прекрасного не встретить? Существованья не отметить?

Это уже не эстетические искания, – эстетический отрыв от обычной жизни открыл простор для подполья, для живших в глубине души мечтаний («комплексов»).

Эта картина вскрывает динамизм эстетических переживаний, способных привести к отрыву от всего обычного уклада жизни, но вскрывает и внеморальность эстетических переживаний, открывающих простор для подполья, если не хаотического еще, то все же не считающегося с тем, чем жило моральное сознание Ганца. Обычные мотивы жизни бесшумно уступают место иным мотивам, рвущимся наружу (искание славы, жажда себя проявить, «отметить» свое «существование» и при этом «испить волнения мира»).

Что в «Ганце Кюхельгартене» мы имеем во многом автобиографический материал, это давно указал Шенрок, но до сих пор не обращали внимания на идейный смысл поэмы, на признание юным Гоголем скрытого внеморализма эстетической сферы и неукротимой силы, присущей эстетическим переживаниям. Любопытно, что в статье «Об архитектуре нового времени» (написанной в 1831 г.) Гоголь писал: «Великолепие повергает простолюдина в какое-то онемение, – и оно-то и есть единственная пружина,двигающая диким человеком, необыкновенное поражает всякого человека». Но не только «дикие» люди оказываются под властью эстетического восторга – у Гоголя часто встречалась близкая к этому мысль о «девственных силах» в душе человека, т. е. тех силах, которые не порождены внешней жизнью, цивилизацией. но живут в душе человека изначала. Это учение о «девственных», «первичных» силах души восходит, бесспорно, как к немецкому преромантизму (к так наз. «эпохе гениев», к теориям Hamman’a и его современников), но и к романтизму, зависевшему в своей антропологии от Фихте. В статье Гоголя о Пушкине (1836 г.) есть примечательные строки о «невидимом я», о «первичных силах» в этом тайнике души: когда при созерцании красоты «священный холод разливается по жилам, и душа дрожит в ужасе, вызвавши Бога из своего беспредельного лона (Фихте!)... то и тогда бы я не выразил и десятой доли дивных явлений, совершающихся в то время влоне невидимого я» (т. е. в лоне «девственных» слоев души). В той же статье читаем о том, что поэтические произведения имеют такое влияние на людей, что люди «отбежавшие навеки от собственного, скрытого в самих себе, непостижимого для них мира души, насильно возвращаются в ее пределы» (т. е. возвращаются к «девственным» силам души). В рассказе «Портрет» то же говорится в другом освещении, а именно, что «жизнь Черткова коснулась тех лет, когда прикосновение красоты уже не превращает девственных сил в огонь и пламя». К этому циклу идей относится замечание (в статье «В чем же, наконец, существо русской поэзии» в «Выбран. местах...») Гоголя о Пушкине, что он «из всего как ничтожного, так и великого исторгает электрическую искру того поэтического огня, который присутствует во всяком творении Божием». В одном из писем (в 1844 г.) Гоголь пишет удивительные слова: «Лиризм,стремящий вперед не одних только поэтов, но и не поэтов, возводит их (т. е. «не поэтов») в состояние, свойственное одним лишь поэтам. Вещь, особенно важная, – из-за нее работает вся история и совершаются все события«. Это настоящий апофеоз эстетических движений в душе, и этот пункт в эстетической антропологии Гоголя не только оставался у него до конца жизни, но на нем хотел Гоголь (как мы уже указывали) построить и всю свою религиозно-романтическую мечту о преображении людей, о преображении жизни.

6. Гоголь настолько проникся этими идеями о «поэтической силе, живущей во всякой душе», что он в свете ее, вообще в линиях «эстетической антропологии», толковал различные движения в человеческой душе. Мы уже упоминали о первом проявлении эстетического учения о человеке (помимо поэмы «Ганц Кюхельгартен») в «Вечерах» (образ Вакулы и его отречение от матери в порыве любви к Оксане). В «Тарасе Бульбе», как мы уже говорили тоже, в Андрии изображена не только могучая сила эстетического возбуждения, но и вытекающий из этого внеморализм («Отчизна есть то, чего ищет душа, что милее для нас всего»). Воспламенение в душе Акакия Акакиевича тоже свидетельствует, о том, что и в этой сморщившейся, ничтожной, с внешней точки зрения, душе – жила способность загореться стремлением к тому, что зажигает душу вдохновением. Даже Чичиков – делец до мозга костей и трезвый реалист – мог стать на минуту «поэтом». Всюду Гоголь находил эту таинственную силу, способную отрывать душу от самых прочных жизненных устоев.

Твердое и постоянное исповедание власти эстетической силы в человеке не исчезло у Гоголя и тогда, когда основное умонастроение Гоголя приобрело религиозный характер, – только в этот (последний) период жизни у Гоголя было уже не просто констатирование того, что эстетическое возбуждение может привести к аморализму, – в религиозный период моральное сознание приобрело новую опору для себя, а эстетическая отзывчивость получила несколько иной аспект. В 1848 г., уже после того, когда Гоголь был измучен всеобщим почти отвержением его книги «Выбранные места», он писал Жуковскому: «Дело в том, остались ли мыверны прекрасному». «Верность прекрасному» это уже не прежнее воспевание эстетических увлечений; тем не менее до конца дней своих, как мы увидим, Гоголь видел в эстетической отзывчивости души творческую силу. Из своего раннего преклонения перед эстетическими силами души он вынес глубокое убеждение в творческой мощи эстетических переживаний, в их способностиосвобождения души от всего мелочного, узкого. Когда Андрий (в рассказе «Тарас Бульба») исповедует прекрасной полячке любовь и смело заявляет, что «отчизна есть то, чего ищет душа, что милее для нее всего», то слова его были сказаны «голосом, летевшим прямо с сердечного дна, облечены были в силу».

7. Но в тех же тонах описано и магическое действие демонической красоты в «Вии» (Хома «чувствовал бесовское сладкое чувство, какое-то пронзающее, томительно страшное наслаждение» от красавицы, «припустившей к себе сатану»). Почти в тех же тонах описаны (в «Невском проспекте») переживания Пискарева, который был зачарован красавицей. Даже в период религиозного перелома Гоголь признавал необычайную силу красоты над человеком, а в «Выбран. местах» (т. е. уже в религиозный период) Гоголь писал «Красота женщины есть тайна. Бог недаром повелел иным из женщин быть красавицами, недаром определил, чтобы всех равно поражала красота». (См. также раннюю статью Гоголя «Женщины» – отзвук платонизма). Но внутренняя разнородность эстетических переживаний и моральных движений души все яснее, все мучительнее открывалась перед Гоголем, что и привело его к религиозному кризису. Наивный «эстетический гуманизм» (наиболее глубоко выраженный в свое время Шиллером – см. его «Письма об эстетическом воспитании»), которым жила эпоха Гоголя, надломился у Гоголя тогда, когда постановка «Ревизора» показала ему всю утопичность его ожиданий, будто театральное представление может иметь очищающее действие на зрителей. Духовный кризис, пережитый Гоголем, в том и заключался, что он глубоко прочувствовал внутреннюю двойственность и даже двусмысленность эстетических переживаний (что впоследствии так ярко выразил Достоевский). Наивный взгляд на искусство, как на силу, очищающую душу, должен был уступить место трезвому сознанию, что духовный перелом, если он серьезен, может опираться лишь на религиозные силы души. В этом смысле можно говорить, что эстетическое мировоззрение Гоголя потерпело крах, – и в этом процессе, имевшем исключительно большое значение в духовном переломе, который начался в русской культуре в XIX в. и все еще не нашел своего законченного выражения, – именно у Гоголя, в его духовных исканиях и наметился путь «выпрямления» эстетических движений и раскрытия их подлинно творческого значения⁹.

В первый период (т. е. до 1836 г., когда начался у Гоголя надлом в его эстетической утопии о возможности преображения жизни под действием искусства) Гоголь держался необычайно высокой оценки искусства. О «святыне искусства» он говорил, впрочем, и после пережитого им духовного перелома (в годы 1836–1843); Гоголь держался за это убеждение в самые трудные часы его жизни, когда и извне, и изнутри колебалось это убеждение. Но эта идея, уцелевшая и после духовного перелома, получила в новый период жизни Гоголя уже другое значение. В известном смысле Гоголь теперь занят уже оправданием искусства, разысканием его места и смысла в общем понимании жизни. Как, напр., слабо, сравнительно с прежним патетическим поклонением искусству, звучат такие строки в отрывке «Рим»: высоко возвышает человека искусство, пишет он здесь, «придавая благородство и красоту чудную движениям души». Если во второй части повести «Портрет» находим такие слова: «Намек о божественном небесном рае заключен для человека в искусстве», – то здесь искусство признается лишь предвосхищением будущего Царства Божия, как бы уже здесь являет красоту его. Позже, как увидим, искусство оценивается еще более скромно, как «незримые ступени ко Христу», с которым мир не в силах встретиться прямо. Религиозный смысл искусства отодвигает, таким образом, на задний план его ценность как такового. Эта эволюция эстетических воззрений Гоголя движется от преувеличенной оценки искусства, присущей романтизму вообще, к признанию его функцией высшей духовной жизни. Так, в той же повести «Портрет» читаем такие слова «Высокое создание искусствавыше всего, что есть на свете», – а в дальнейшем все это сменяется призванием искусства «устремлять душу ввысь». Знаменитая формула Гоголя, что искусство должно «возводить все в перл создания», еще в «Портрете» выражена так, что художник должен постигать «высокую тайну создания», «во всем находить внутреннюю мысль». Это есть любопытная реминисценция учения Платона и позднейшего платонизма о том, что «идеи суть основа и корень реальности», но в религиозный период в жизни Гоголя находим у него снова более скромную формулу, что «в искусстве таятся семена создания, а не разрушения». Но самый резкий скачок от прежнего возвеличения искусства к новому пониманию задач искусства находим мы в известных словах Гоголя (в «Выбр. местах»), что сейчас уже «нельзя повторять Пушкина». Эта формула утверждает принципиальное подчинение искусства высшим (религиозным) задачам: «Нельзя служить искусству», – пишет Гоголь, комментируя свои слова о том, что «нельзя повторять Пушкина», «не уразумев высшей цели искусства и не определив себе, зачем дано нам искусство... Другие дела наступают для поэзии... она должна вызывать на высшую битву – не за временную нашу свободу, права и привилегии, но за нашу душу». Это религиозное призвание поэзии, искусства вообще преодолевает принцип автономии эстетической сферы и связывает ее со всей целостной жизнью духа, т. е. сферой религиозной. В письме к Языкову (1844 г.) Гоголь писал: «Все ныне стремится к тому, чтобы привести человека в то светлое состояние, о котором заранее слышат поэты» Интуитивная сила, присущая художнику, освобождает его от всякой земной рациональности; тому же Языкову Гоголь писал (1845 г.), что «поэт может действовать инстинктивно (т. е. не руководясь никакими правилами), потому что в нем пребывает высшая сила слова». Это воззрение, уходящее корнями в романтическую поэтику, по-прежнему возвышает значение эстетической восприимчивости в человеке; тут есть как бы отзвук эстетической антропологии, о которой мы говорили выше. Знакомое нам учение о «девственных силах души» совпадает, по существу, именно с «эстетической восприимчивостью». «Поэт тот, – писал Гоголь в одном из своих теоретических набросков, – кто более других способен чувствовать красоту творения». В эстетической восприимчивости для Гоголя по-прежнему ключ к выявлению высших сил человека, – эта его мысль сохранилась у Гоголя и в религиозный период, получив только новый смысл через подчинение художественного творчества «высшим задачам», т. е. религиозному принципу.

8. Все же первый период в идейной жизни Гоголя, весь связанный с воспеванием эстетических движений в душе человека, с распространением эстетического критерия на оценку прошлого, определил и основы эстетической критики современности. Гоголь исходил в этой критике именно из эстетической оценки жизни и людей его времени, – не политические или социальные идеи определяли его обличения современности, а только эстетические. Главный сюжет в произведениях Гоголя все же не мерзость и не неправда людская, а пошлость, которая невыносима именно при эстетической оценке людей. Сам Гоголь, как мы видели, признавал, что его герои не злодеи, что русских людей испугала та пошлость, которая вызывает именно эстетическое отвращение. Гоголь не щадил красок в изображении людской пошлости, и когда стремился выставить комическую сторону в людях – то для того, чтобы усилить эстетическое отталкивание от пошлости. Конечно, герои Гоголя не только ничтожны, но часто и мерзки – таков был и типичный для всей современности аморальный делец Чичиков, но моральное осуждение его связано именно с трагическим ощущением ничтожности всех Чичиковых, Ноздревых и других героев. Некий «фосфорический» свет, не закрывая мерзостей разных «героев», освещает ярко и невыносимо именно трагическое попрание глубоких движений в них и тем эстетически отталкивает от них. «Пошлость» остается эстетической категорией: простодушный Манилов, и жестковатый Собакевич, и чистый аморалист Чичиков – все они отталкивают от себя. Художественное мастерство Гоголя и было как раз направлено на то, чтобы вызвать это эстетическое отталкивание. Даже когда Гоголь перешел от эстетического мировоззрения к религиозному, он оставался во власти своей первичной художественной интуиции, определявшейся его ранним эстетическим подходом к жизни, к людям.

1. Чтобы надлежаще оценить раннее эстетическое мировоззрение Гоголя, надо выяснить соотношение его с моральными идеями, которыми жил Гоголь тоже с раннего детства.

Не надо забывать, что начиная с Карамзина и Жуковского в русском сознании утвердилась идея эстетического гуманизма, как он был выработан Шиллером, В. Гумбольдтом, поддержан и развит всей немецкой романтикой. Сущность этого течения, развившегося в эпоху уже вполне сложившейся системы секулярной культуры, т. е. культуры, отделенной от Церкви, заключалась прежде всего в благодушном оптимистическом взгляде, что эстетическая и моральная сфера в человеке настолько связаны одна с другой, что одно без другого развиваться не может. Это внутреннее единство двух (вполне секулярных¹⁰) сфер души не только обеспечивало внутреннюю гармонию в человеческом духе, но, естественно, в условиях секулярной культуры, возмещало то внутреннее опустошение души, которое было связано с общим упадком религиозной жизни в новое время. Эстетический гуманизм охранял в душах благородные, высшие чувства без связывания их с религиозной сферой, – и именно этим и привлекал лучших людей, уже утративших живую веру, но не утративших потребности жить идеалом.

Эстетический гуманизм, перейдя на русскую почву, сначала сочетался с той сентиментальной установкой духа, которая была присуща Карамзину и Жуковскому; но затем получил другое оформление в следующих поколениях, сохранившись в значительной степени до сих пор в русской интеллигенции. Для Гоголя, который жадно впитывал в себя идеи и настроения немецкой романтики, было естественно жить наивными идеями эстетического гуманизма. Хотя позднее у него (впервые в русской литературе) началось уже разложение идей эстетического гуманизма, острая критика его, но он до конца своих дней верил в единство красоты и добра – но уже не в эмпирическом их выявлении, а в метафизической глубине. На этом основана его мысль о «святыне искусства», о значении красоты, «которая есть тайна». Конечно, было очень наивно думать, как писал Гоголь, по поводу перевода Жуковским «Одиссеи», что Одиссея «многих возвратит к свету», что «появление Одиссеи произведет впечатление на современный дух, нашего общества», – но все этоотзвуки эстетического гуманизма у Гоголя.

2. Но именно Гоголь первый нанес сокрушительный удар эстетическому гуманизму. Ярче всего это выразилось в трагедии художника Пискарева («Невский проспект»), в переживаниях которого выражена основная идея эстетического гуманизма: «В наших мыслях только с одной непорочностью и чистотой сливается красота». Но красавица, которая так поразила Пискарева, была уже «тронута тлетворным дыханием разврата». Это пока еще не отразилось на ее чудной красоте, но когда Пискарев приблизился к своей красавице и понял, кто она, – он убежал от нее. Предложение, которое он сделал красавице через несколько дней, выйти за него замуж и зажить честной трудовой жизнью, встретило с ее стороны презрение и насмешку. Бедный художник не смог перенести «раздора мечты с существенностью» (это те же слова, какие находим в поэме «Ганц Кюхельгартен»). «Как отвратительна действительность – что она против мечты» – в таких словах передает Гоголь переживания бедного Пискарева. Но тем самым рассыпается и вся система эстетического гуманизма! Никакого единства красоты и моральной правды нет – и это Гоголь сознавал, собственно, и в юные годы, когда писал еще в Нежине своего «Ганца Кюхельгартена», – и тогда, когда в «Вии» так ярко нарисовал красавицу, уже связанную с дьявольским миром. Это значит, что разделяя господствовавшее в его время наивное учение эстетического гуманизма, Гоголь очень рано задумывался над фактами, которые его разрушали.

Еще ярче и глубже то же разложение идей эстетического гуманизма находим мы в «Тарасе Бульбе» – в образе Андрия. Еще Ганц Кюхельгартен, увлеченный мечтой о красотах древней Эллады, бросает любимую девушку, всех близких, то у него нет и тениотречения от них – в образе Ганца лишь выражена могучая власть эстетических переживаний, способных отодвинуть в сторону другие основные движения души. Но уже в «Вечерах...» у Вакулы звучат слова, предваряющие то, что потом сказал Гоголь в образе Андрия. Вакула, мать которого, согласно рассказу, была ведьмой, уже отрекается от матери во имя любви к Оксане. Но исключительной силы и идейной значительности достигает отречение Андрия от родины, веры, всех близких ради красавицы-полячки. Мы уже приводили слова Андрия, которые являются наиболее ярким исповеданием эстетического мировоззрения: «Отчизна есть то, чего ищет душа наша, что милее для нее всего». Это есть, по существу, эстетический аморализм или, лучше сказать,внеморализм – все моральные категории здесь выпадают.

Но есть какая-то парадоксальная аналогия между эстетическим аморализмом Андрия и упрощенным аморализмом Чичикова! Если Андрий был пленен красотой и потому отрекся от моральных начал, которые, казалось, были крепки, то у Чичикова его аморализм вытекал из эстетического пленения богатством. «Все, что ни отзывалось богатством и довольством, – пишет Гоголь, – производило на него впечатление, непостижимое им самим». «В нем не было привязанности собственно к деньгам, им не владели скряжничество или скупость, – нет, не они двигали им: ему мерещилась жизнь во всех довольствах, со всяким достатком». Эстетическая природа этого обольщения богатством так же не мешала аморализму Чичикова, как не мешало аморализму Андрия его беспредельное увлечение красавицей-полячкой; духовное же перерождение Чичикова было задумано Гоголем как преодоление его обольщения богатством, во имя уже морального, но все эстетически восхищающего его идеала чистой жизни. Иначе говоря, основной тезис эстетической антропологии оказался действующим и здесь.

3. Все же духовное оздоровление Чичикова было задумано Гоголем не как устранение примата эстетических движений, а какморализация их, как внедрение в самую глубь души моральных начал. С этой точки зрения представляется очень важным проследить эволюцию моральных идей у Гоголя.

Истоки морального сознания Гоголя – христианские: от христианства идут его мысли о неправде всякого эгоизма, тем более несправедливости. В юном возрасте (18 лет) он пишет, что «решил быть судьей, так как здесь работы будет более всего». Всякая несправедливость, обиды, наносимые сильными тем, кто слабее, общая неправда жизни вызывает негодование у Гоголя, полного юношеского идеализма. Здесь и зародилась центральная для его морального сознания идея – о необходимости послужить людям, добру. Эта идея «служения», глубоко сидевшая в душе Гоголя, ясно свидетельствует о том, что моральное сознание Гоголя очень рано сложилось в смысле необходимости активно проявить свою преданность правде и добру. Юношеский идеализм вызывал в душе не только всякого рода «благородные мечты», но сочетался с потребностью морального активизма. Вот что писал Гоголь в своей «Авторской исповеди»: «Я стал задумываться о моем будущем рано; в те годы, когда все мои сверстники думали еще об играх, мысль о писателе никогда не всходила мне на ум, – мне, однако, всегда казалось, что я сделаюсь человеком известным, что меня ожидает просторный круг действий и что я сделаю даже что-то для общего добра. Я думал просто, что я выслужусь и все это доставит мне служба государственная. От этого страсть служить была у меня в юности очень сильной».

Для морального сознания Гоголя в эту пору характерна как раз мечта послужить государству. В те же 18 лет он писал в одном письме: «Во сне или наяву мне грезится Петербург, с ним вместе и служба государству». Гоголь думает «о поднятии труда важного, благородного – на пользу отечеству, для счастия граждан». Таковы юношеские мечты Гоголя, говорящие о моральном горении в нем. «Еще с самых времен прошлого, – несколько позднее, но в том же 1827 г. писал Гоголь, – я пламенею неугасимой ревностью сделать жизнь свою нужной для блага государству. Мысль, что, может быть, мне доведется погибнуть, не означив своего имени прекрасным делом, была для меня ужасна». В «Авторской исповеди» Гоголь писал: «Страсть служить пребывала неотлучно в моей голове впереди всех моих дел и занятий».

4. Рядом с высокими мечтами о служении государству в борьбе за правду находим у Гоголя мечту «стать известным» и жажду славы. Он ужасался при мысли, что судьба может отвести ему «чердак существования». Позже (в письме 1842 г.) он писал: «Я миновал славолюбивые увлечения», – но это равнодушие к славе далось Гоголю нелегко. Во всяком случае, в его высокие моральные размышления «славолюбивые увлечения» входили с большой силой. Добавим к этому, что слава Гоголю далась очень легко и быстро, – а настоящий интерес к нему, к его творчеству скорее раздражал его, особенно, когда его допытывали: «Что нового привезли вы нам?»

Моральное сознание Гоголя, по мере его знакомства с жизнью русского общества в Петербурге и Москве, заострилось. Царящая в жизни неправда, мелочность и пошлость окружающей жизни усиливала потребность обличать, – к чему и склонялся все более Гоголь. Однако его моральные идеи все еще оставались на уровне общепринятых и обычных взглядов – в них не было того живого трепета, который вскоре вошел в его моральную жизнь. Знаменательные слова в «Шинели», в которых Гоголь выдвигает мысль, что такие люди, как Акакий Акакиевич – наши братья, все же звучат отвлеченной моралью. Как мы уже говорили, внутренние мотивы глядеть на Акакия Акакиевича, как на брата, лежали в общей эстетической антропологии Гоголя – в его рассказе об одухотворении внутреннего мира Акакия Акакиевича мечтами о шинели.

В Гоголе все же возрастала потребность обличения, – и, конечно, в основе этого лежал чисто моральный пафос. Он достиг своего максимума в той эстетической утопии, которая сложилась в его душе как своеобразное сочетание морализма и эстетизма. Отвержение низменной, пошлой жизни, отвращение ко всем непорядкам, которые он видел, как никто другой, вызвали в нем потребность осмеять неправду. Смех становится для Гоголя средством борьбы со злом, с неправдой, – и из этого родилась эстетическая утопия Гоголя, как сочетание эстетической антропологии и напряженного морального сознания, – как сочетание веры в силу эстетических переживаний и горячей потребности воспользоваться ими для морального воздействия на русских людей. Тут уже не было и следа эстетического гуманизма, тут была только надежда на то, что, представив в ярких красках все мерзости жизни, можно как бы магически произвести благотворное действие на зрителей. Это была последняя ставка на эстетическую сферу, последний отзвук веры в мощь эстетического подъема, веры в целительное действие смеха, который вызывает отвращение от всего, что «позорит истинную красоту человека» («Развязка „Ревизора“»). Гоголь и решил собрать все отрицательное в русской жизни; вот что он пишет об этом в «Авторской исповеди»: «В «Ревизоре» я решился собрать в одну кучу все дурное в России, какое я тогда знал...и решил посмеяться над всем». Гоголь надеялся на целительное действие смеха – и в этом был его утопизм, его утопическое ожидание какого-то магического воздействия на русских людей того, что было изображено в «Ревизоре». Он надеялся на очищающую силу смеха (о котором он сам сказал позже в «Театральном разъезде», что смех был «единственным честным лицом в «„Ревизоре“»), надеялся на то, что неправда, представленная в лицах, в живом действии, самим эстетическим действием пьесы будет способствовать моральному оздоровлению нравов России. Уже в этой эстетической утопии искусство было призвано на службу морали, – никакого «искусства для искусства», никакой «автономии» эстетического творчества уже здесь не было. Иными словами, здесь (в эстетической утопии) уже не было наивного эстетического гуманизма; искусство и вся эстетическая сфера признается здесь функцией моральной сферы¹¹ ! Иначе говоря, эстетическая сфера призывается на службу тому, что, очевидно, «важнее», существеннее, чем эстетическая сфера, как таковая. Все это уже означало какой-то глубокий перелом в тайниках души Гоголя – примат эстетической сферы уже отодвигался, чтобы уступить место примату морального (точнее, как увидим, религиозно-морального) начала. В «Авторской исповеди» Гоголь говорит даже, что в эпоху перед созданием «Ревизора» и «Мертвых душ» он «увидел, что в сочинениях своих смеется даром, напрасно (!!), сам не зная зачем». Хотя это позднее самовосприятие Гоголя, но оно отчасти отвечает фактам.

5. Фактически вышло все иначе, чем ожидал Гоголь, – его эстетическая утопия провалилась, оставив какую-то грустную пустоту в душе. «Ревизор» имел исключительный, небывалый успех, т. е. с художественной точки зрения он вполне себя оправдал, но на Гоголя напала невыразимая тоска. В этом не только завязка всего дальнейшего духовного процесса в Гоголе, но и ключ к пониманию его.Чисто эстетический успех "Ревизора» совсем не интересовал Гоголя – его эстетическая утопия была не в том, чтобы создать совершеннейшее произведение искусства, а в том, чтобы произвести определенное воздействие на русское общество. Сам Гоголь признает (в «Авторской исповеди»), что постановка «Ревизора» имела «потрясающее действие», – но какое? Одни были просто в художественном восторге, но без всякого сдвига в их моральном сознании, другие же, кто почувствовал, на что метил Гоголь в «Ревизоре», были смертельно обижены, т. е. тоже никакого «очищающего» переживания не испытали. Перед Гоголем во всей глубине стал вопрос, как же ему далее продолжать художественное творчество, – он споткнулся о какое-то духовное препятствие. Вот что писал Гоголь после представления «Ревизора» на сцене: «Еду за границу – разогнать ту тоску, которую наносят мне ежедневно мои соотечественники, как-то тягостно грустно, когда видишь против себя несправедливо восстановленных своих же соотечественников, которых от души любишь... Пора мне творить с большим размышлением». Здесь ключ к тоске Гоголя: то, что разные лица стали нападать на него, что они требовали запрещения постановки «Ревизора», считая «Ревизор» злостным пасквилем, клеветой на русское чиновничество – все это, казалось бы, должно было бы радовать Гоголя: очевидно, он попал «не в бровь, а в глаз». В «Авторской исповеди» Гоголь, однако, писал, что «сквозь смех, который никогда еще во мне не появлялся с такой силой, читатель почувствовал грусть. Я сам почувствовал, что смех мой уже не тот, что был прежде». «Я почувствовал после «Ревизора» более, нежели когда-либо прежде, потребность сочинения полного, где было бы уже не одно то, над чем следует смеяться». Это, конечно, не разочарование в смехе, как художественном средстве, а сознание, что творчество должно служить не только эстетическим задачам. Эстетическая утопия, надежда, что с помощью художественного творчества можно действовать в смысле «исправления» нравов, – провалилась совершенно. И отсюда возникает вопрос: какой же смысл в художественном творчестве, в созданиях искусства?.. Гоголь никогда не сомневался в высокой ценности искусства, но после того, как распалась его наивная система эстетического гуманизма (вершиной этого распада была повесть «Невский проспект» и история несчастного Пискарева), после того, как действие замечательной в художественном отношении комедии «Ревизор» показало, что никакого морального сдвига в жизни искусство не дает – бесспорный для Гоголя смысл искусства требовал какого-то нового осмысления. Эстетические искания Гоголя требовали того, чтобы найти это «осмысление» не в эмпирической сфере («неудача» «Ревизора» – как это переживал Гоголь – ясно это показала), а в том, что глубже, существеннее эмпирической истории. Нужно было найти такую «базу» для мировоззрения, в которой соотношение эстетической и моральной сферы, художественного творчества и утилитарного использования его определялось бы не в линиях эстетического гуманизма. К этому привела Гоголя диалектика его идейных и художественных исканий,– и он скоро нашел свой новый путь – в религиозном миросозерцании, в религиозном пересмотре всех тем культуры.

6. Кризис 1836 года был кризисом в эстетическом сознании Гоголя. Высокие моральные задачи, которые он ставил себе всегда, та глубокая серьезность, которая изнутри держала его душу и не дозволяла просто упиваться художественными успехами, – все это оставалось незыблемым, но пришла для Гоголя пора «творить с большим размышлением». «Я огорчен, – писал Гоголь Погодину еще в мае 1836 г., – не нынешним ожесточением против моей пьесы; меня заботит моя печальная будущность». «Еду (то же письмо) разгулять свою тоску, глубоко обдумать свои авторские обязанности и возвращусь... освеженным и обновленным». И тут же Гоголь прибавляет слова, которые показывают ясно, в каком напряжении шла у него внутренняя работа (подчеркнем еще раз: это письмо мая 1836 г.!): «Все, что ни делалось со мной, было спасительно для меня. Все оскорбления, все неприятности посылались мне высоким Провидением на мое воспитание. Ныне я чувствую, что неземная воля направляет путь мой – он верно нужен мне».

В Гоголе ожили религиозные размышления, знакомые ему с детства, – но теперь, когда многое рушилось для него, оказались вне внутренней связи эстетические искания и моральные идеи, – религиозное сознание по-новому осветило для Гоголя все – он в нем нашел выход, нашел и источник сил. Религиозный расцвет, который начинается у Гоголя с середины 1836 г., был, таким образом, имманентным событием, диалектически завершил ту драму распада эстетического гуманизма и эстетической утопии, о котором мы говорили. Здесь не было никаких внешних влияний, Гоголь сам вышел на путь религиозного пересмотра всех тем жизни в силу той особой диалектики внутреннего процесса в нем, который мы старались выше изобразить. Еще в 1836 году, уже уехав за границу, Гоголь писал Жуковскому: «Это великий перелом, великая эпоха моей жизни».

Действительно, в Гоголе – уже в новых тонах его внутренней жизни – проснулась творческая сила, которая его самого удивляла, так, что он пишет Жуковскому (тот же 1836 г.): «Кто-то незримый пишет передо мной могущественным жезлом». И тут же он пишет: «Еще один Левиафан затевается... священная дрожь пробирает меня заранее». Несколько раньше писал он Жуковскому: «Львиную силу чувствую в душе своей и заметно слышу переход свой из детства в юношеский возраст».

Конечно, это пробуждение творческих сил – после перелома! – есть как раз следствие того, что в душе Гоголя произошел внутренний сдвиг, родилась новая духовная установка, которая без труда отодвинула все то больное и горькое, что пережил Гоголь после крушения его утопии. Прилив творческой энергии, утвердив Гоголя в его писательском пути, конечно, ни в малейшей степени не ослабил внутреннего процесса, происходившего в нем. Совершенно не прав Мочульский, когда говорит по поводу слов Гоголя о «великом переломе» в нем, что будто бы суть его в том, что «у Гоголя родилось сознание, что он национальный русский писатель». Это сознание, действительно, выросло и окрепло в Гоголе, когда он стал работать над «Мертвыми душами», но тут ведь нет еще никакого перелома! Гоголь отворачивается от прежнего типа творчества – в том числе и от создания вещей для театра, но: «Ни добрая, ни худая молва не занимает меня, – писал он из Парижа Погодину (1836 г.); «Я мертв для текущего», – добавляет он – отказываясь от написания журнальных статей, как его просит Погодин. «Как молчаливый монах, – так заканчивает это письмо Гоголь, – поэт живет в мире, не принадлежа ему, и его чистая, непорочная душа умеет беседовать только с Богом». Это и есть новый путь духовной жизни у Гоголя; он пишет близкому другу своему Прокоповичу: «Забвенья, долгого забвенья просит душа... одна лишь слава по смерти знакома душе неподдельного поэта». Через три года Гоголь пишет (конец 1839 г.) другому своему близкому другу Данилевскому: «Дух мой страдает». Через год пишет Погодину: «Многое совершилось во мне в немногое время, но я не в силах теперь писать об этом».

7. Гоголь вступает в религиозную весну, силы которой несут его душе много новых переживаний. «Как много у нас того, – писал он в начале 1841 года К. С. Аксакову, – что нужно глубоко оценить и на что взглянуть озаренными глазами». Это выражение об «озаренных глазах» ярко и просто говорит о том, во что вылился «великий перелом» у Гоголя – теперь он все начинает видеть в новом свете. «Я слышу часто чудные минуты, – писал он в это же время Жуковскому, – чудной жизнью живу, внутренней,заключенной во мне самом». Старику Аксакову он писал (начало 1841 г.): «Друг мой, я глубоко счастлив, несмотря на мое болезненное состояние, я слышу и знаю дивные минуты. Создание чудное творится и совершается в душе моей, и благодарными слезами не раз теперь полны глаза мои».

К этим словам, говорящим ясно о том, что «совершалось» в душе Гоголя, надо присоединить новый мотив, который отныне все сильнее начинает звучать у Гоголя – мысль, что во всем – в ходе внешней жизни, во внутренних движениях души – есть действие Бога. «Все было дивно и мудро устроено высшей волей, – пишет он, – и мой приезд в Москву и мое путешествие в Рим – все было благо». «Никакая мысль человеческая, – писал Гоголь Языкову по поводу этого руководства его жизнью «свыше», – не в силах себе представить сотой доли той необъятной любви, какую содержит Бог к человеку». В другом письме (осень 1841 г.) Гоголь писал: «Всякий перелом, посылаемый человеку, чудно благодетелен. Это лучшее, что только есть в жизни. Вся жизнь моя отныне, – писал в том же 1841 г. Жуковскому, – один благодарный гимн».

Все это типично для религиозной весны, для того духовного и душевного подъема, который переживают все люди, испытавшие это «возвращение» к религиозной жизни. По удачному сравнению Delacroix¹², у всех, кто вступает на путь «мистической жизни», т. е. живого и неустанного молитвенного обращения к Богу, первая стадия этой поистине «новой жизни» сопровождается чувствами радости, живого ощущения Божьего руководства, часто сознанием своего избранничества – и всегда – воодушевления. Так, и только так начинается религиозная «весна», и сменяется она постепенно открытием своих недостатков, неполноты и внутренней нецельности; этот период проходит мучительно и трудно, доходя порой до крайнего чувства богооставленности. Только в третьем, последнем периоде душа исполняется светлой тишины, внутреннего мира и спокойствия.

Гоголь пережил лишь первую и вторую стадию в его религиозном созерцании, не дойдя до стадии внутренней гармонизации и равновесия. Но первая стадия как раз была полна переживаний счастья («я счастлив»), сознания, что Бог руководит его жизнью и посылает ему как вдохновенье, так и разные испытания. С этим Гоголь вступил на новый для него путь жизни; центральным для него стало – и чем дальше, тем глубже и сильнее – «стояние перед Богом». Внутренняя серьезность, новое чувство ответственности и за себя и за других, жажда послужить Богу через данный ему дар творчества – таковы начальные черты того перелома, который сам Гоголь считал «великим переломом» в его жизни.

8. В истории этого религиозного перелома у Гоголя есть некоторые конкретные детали, на которых нужно остановиться, чтобы отдать себе отчет в своеобразии религиозного пути Гоголя. Когда Гоголь покинул Россию, чтобы «развеять тоску», он очень скоро попал в Италию. По дороге туда он застрял на некоторое время в Швейцарии, где стал перечитывать Мольера, Шекспира и Вальтера Скотта (письмо от ноября 1836 г.). Холода в Швейцарии заставили Гоголя переехать в Париж («В Италию меня не пустили холода», – писал он Погодину), где он отдавал много времени посещению Лувра, театру. Наконец, весной 1837 г. Гоголь попал в Рим – и тут его ждало известие о смерти Пушкина, – скорбь Гоголя была очень глубока («Русь начинает казаться мне могилой, безжалостно похитившей все, что есть драгоценного для сердца»). Но тут же начинает разгораться в нем любовь к Италии, которая все больше и больше завладевает им. «Влюбляешься в Рим очень медленно, понемногу, – писал он своему другу Данилевскому в апреле 1837 г., – и уже на всю жизнь. Словом, вся Европа для того, чтобы смотреть, а Италия – для того, чтобы жить». «Я бы хотел с тобой поговорить о Риме, – писал он Прокоповичу в июне того же года, – но это такое бездонное море, что не знаешь, откуда, с которого конца начать и о чем говорить... Тут только узнаешь, что такое искусство. А природа? Она, как итальянская красавица, – смуглая, сверкающая, с большими, большими глазами...» «Если бы вы знали, – писал он Жуковскому в письме (окт. 1837 г.), – с какой радостью я бросил Швейцарию и полетел в мою красавицу Италию. Она моя! Никто в мире ее не отнимет у меня. Я родился здесь – Россия, Петербург, снега, подлецы, департамент, кафедра, театр – все это мне снилось... Гляжу, как исступленный, на все и не нагляжусь до сих пор... Неужели вы не поглядите на Италию, не отдадите тот поклон, который должен красавице природе всяк кадящий прекрасному? Здесь престол ее». Плетневу он писал: «Когда вам все изменит... приезжайте в Италию. Нет лучше участи, как умереть в Риме – целой верстой здесь человек ближе к Божеству». Вот еще строка из письма 1838 г.: «Когда я увидал второй раз Рим, мне показалось, что будто я увидал свою родину. Но нет, это все не то – не свою родину, но родину души своей я увидел».

Эти восторги свидетельствовали об эстетической восприимчивости Гоголя и о том, что несмотря на глубокий перелом в нем, он остался живым человеком, восприимчивым ко всему прекрасному. Но перелом, который все более действовал в Гоголе, касался его духовных глубин, а не эмпирического его состава, – его эмпирическая личность, наоборот, как бы наново жила всеми доступными переживаниями. Среди них восхищение Италией, постоянное умиление ее удивительной природой, искусством Италии, было наиболее ярким свидетельством богатства сил Гоголя. 9. Гоголь в эти годы много болел (его здоровье вообще было слабым), но ему было дано провести немало времени у постели молодого Вьельгорского, который умирал. Гоголь любил этого юношу, от общения с которым как бы растворялись все мрачные и горькие переживания у Гоголя он писал Погодину о своих переживаниях в таких словах: «Сладки и грустны мои минуты нынешние!» Сладки эти дни были от той нежной дружбы, которая расцвела в последние недели Вьельгорского, когда Гоголь почти безотлучно проводил все время у постели больного (см. отрывки «Ночи на вилле»). Но Вьельгорский скончался – и его смерть, похороны – все это глубокой грустью отразилось в душе Гоголя («Я погрузился, – писал он в «Ночах на вилле», еще в большую мертвящую остылость чувств, чтобы вдруг стать старее целым десятком лет»). Всякая смерть обращает нашу мысль к тому, что находится за пределами жизни, к великой тайне вечности, – но у Гоголя к этому присоединились горькие мысли о русской жизни. «Прекрасное должно было погибнуть, как гибнет все прекрасное у нас на Руси». В более раннем письме еще до смерти Вьельгорского Гоголь писал: «Не житье на Руси людям прекрасным»; «Печальны и грустно красноречивы, – писал он в те же дни, – страницы книги, которую я теперь читаю – я провожу бессонные ночи у одра близкого, умирающего моего друга Вьельгорского».

В том обращении к внутренней жизни, обращении к религиозному пониманию жизни, которое развилось у Гоголя после «великого перелома», смерть прекрасного юноши как-то особенно была «печальна и грустно красноречива» на фоне нежной дружбы, которая расцвела в эти «ночи на вилле» у Гоголя с Вьельгорским.

Отметим еще один немаловажный факт в истории религиозного созревания Гоголя – его встречи в салоне кн. Зинаиды Волконской, принявшей католичество, с двумя католическими священниками, принадлежавшими к группе польских эмигрантов (во главе с Б. Яньским и Мицкевичем). Кн. Волконская и католические священники вели с Гоголем постоянные разговоры на религиозные темы, так что его собеседникам казался близким и возможным переход Гоголя в католицизм. Но они глубоко ошибались – религиозные размышления и переживания Гоголя были далеки от конфессиональных разногласий, – так что ввиду распространившихся в России слухов о переходе Гоголя в католичество, он писал матери: «Нет надобности переменять нашу православную религию на католическую, ибо обе они совершенно одно и то же». В дальнейшем Гоголь отошел от этого висконфессионализма и утвердился в преимуществах православия, но это произошло под влиянием православных священников, хотя, собственно, и не вытекало из логики религиозного созревания Гоголя. Центр тяжести в его религиозных путях был в другой сфере, в проблеме религиозного преображения жизни, трудности чего не связаны с конфессиональными особенностями католичества или православия. Но прежде чем перейти к тому, как размышлял Гоголь на темы богословия культуры (к чему все время направлялась внутренняя работа в нем), нам надо остановиться на том религиозном сосредоточении Гоголя на вопросах внутренней жизни личности, которое определяло дальнейший путь в его идейной и творческой жизни.

1. Духовный перелом, связанный с крушением эстетической утопии, перешедший затем в живую потребность религиозного понимания творчества и жизни, произошел у Гоголя в начале 1836 г. Однако после первых приступов тоски, в которой отразился перелом, изменивший многое в понимании тем жизни, – Гоголь, уже на новых путях жизни, почувствовал прилив творческих сил, пережил почти патетически восхищение природой Италии и ее искусством. Но этот патетизм, естественно, стал стихать затем у него, – а «ночи на вилле» у постели умирающего Вьельгорского с новой остротой поставили религиозную тему. Окружение кн. З. Волконской и она сама все время вели с Гоголем беседу на религиозные темы; не поколебав конфессиональных переживаний Гоголя, они все же будили религиозную мысль. Нужен был какой-то толчок, чтобы в Гоголе завершился начавшийся в 1836 г. духовный перелом и тем положил начало уже новому периоду духовной жизни, обогатив и направив идейное и духовное творчество Гоголя на новые пути.

В августе 1840 г. Гоголь сильно захворал, но кроме физических страданий он испытал «болезненную тоску»: «Это было ужасно, – писал он в октябре 1840 г. Погодину, – это была та самая тоска, то ужасное беспокойство, в каком я видел Вьельгорского в последние дни его жизни». Врачи не могли помочь Гоголю, и он, «поняв свое положение», наскоро написал завещание. Гоголь решился ехать в Италию, чтобы там умирать, – но дорога спасла Гоголя, как он сам писал Плетневу в том же октябре 1840 г. В ноябре того же года Гоголь пишет Погодину о том, что «Бог дивной силой воскресил» его, – и к этому и относятся приведенные уже (из этого же письма в декабре 1840 г.) слова, что «многое совершилось во мне в немногое время». «Одна только чудная воля Бога воскресила меня, – писал он в январе 1841 г. – Это чудное исцеление наполняет мою душу несказанным утешением; стало быть, жизнь моя нужна». В марте 1841 г. Гоголь пишет С. Т. Аксакову о том, что его жизнь отныне вся в руках Бога: «Меня теперь нужно лелеять и беречь не для меня». «Чудной жизнью живу я теперь, – писал он в апреле 1841 года Жуковскому, – живу внутренней огромной, заключенной во мне самом жизнью». «Свежестью объемлется душа моя, восторг восторжествовал над болезнями и хворями моего тела» (авг. 1841 года).

2. В письмах Гоголя именно в это время начинает звучать новый мотив – он чувствует в творческом вдохновении своем высшую силу и чувствует, что «властью высшей облечено его слово» (авг. 1841 г.): «Вдвойне властно над тобой мое слово», – это из только что приведенного письма Гоголя к его другу Данилевскому – и горе кому бы то ни было не слушающему моего слова»! Это чувство, это сознание, что Бог посылает ему вдохновение, – эта мысль вообще руководит им, вызывает у Гоголя не гордость, а уверенность в себе. В начале 1842 г. он пишет своему другу Прокоповичу: «Три-четыре слова, посланных мною Данилевскому, низвели свежесть в его душу». Тут же Гоголь добавляет: «Имей в меня каплю веры, и живящая сила отделится в душу твою». В том же году Гоголь пишет Жуковскому о том, что он верит, что «небесная сила поможет взойти мне на ту лестницу, которая предстоит мне» и тут же добавляет: «Силой стремлений моих, силой слез, силою душевной жажды быть достойным Бога, благословляю вас. Благословение это не бессильно, и потому с верою примите его».

Это уже близко к экстазу, и письма этого времени отражают то горение духа, которое все больше росло в Гоголе. Ему «скучно», когда идет разговор о внешних вещах (письмо матери в 1841 г.). «С каждым днем становится все светлее и торжественнее в душе моей», – пишет Гоголь в только что приведенном письме к Жуковскому. «Душа моя слышит грядущее блаженство» (письмо Аксакову в середине 1841 г.). В патетическом тоне Гоголь пишет художнику А. А. Иванову о «великом открытии»: «Препятствия суть наши крылья». В это же время Гоголь пишет Прокоповичу. «Если нет в твоем духе вечной светлости, обратись мыслью ко мне, и ты просветлеешь непременно, ибо души сообщаются, и вера, живущая в одной душе, переходит невидимо в другую». «Жизнь моя, – писал Гоголь Данилевскому (февраль 1843 г.) – давно уже происходит внутри меня, а внутреннюю жизнь нелегко передать – тут нужны томы». В июне 1843 года он пишет тому же Данилевскому: «Внутренней жизнью я считаю ту жизнь, когда человек уже не живет своими (внешними) впечатлениями, но сквозь все видит одну пристань и берег – Бога. Внешняя жизнь вне Бога, внутренняя жизнь в Боге».

Сам Гоголь признается (письмо Погодину в ноябре 1843 г.), что, «воспитываясь внутренно в душе моей, я уже начинаю приобретать в себе гордые мысли... словом, я уже чуть не почитаю себя преуспевшим в мудрости человеком». Нечего удивляться, что в этом состоянии Гоголь чувствует и возможность, и даже обязанность давать советы близким людям, руководить ими в их духовной жизни.

3. Эта новая установка духа более понятна, скажем, у того, кто, приняв сан священника, тем самым призывается «руководить» совестью людей, – но у Гоголя она была выражением потребности делиться с друзьями той мудростью, которую, как ему казалось, он накопил в себе. В конце 1843 г. он пишет матери: «Дайте мне слово в течение первой недели Великого Поста читать мое письмо, перечитывая всякий день по одному разу». В начале 1844 г. он пишет сразу всем московским друзьям – С. Аксакову, М. Погодину, С. Шевыреву, посылает им книгу «Подражание Христу» и пишет: «На то употребление, которое я вам назначу, нет лучше этой книги.Читайте всякий день по главе». Это наставление Гоголя и поразило, и даже возмутило (напр., старика Аксакова) своим учительным тоном. Вьельгорской Гоголь пишет: «Примите правила (которые он рекомендовал) как повеление самого Бога» (март 1844 г.). Это уже совсем странное «учительство» у Гоголя в отношении людей, церковно зрелых. Смирновой Гоголь пишет слова, которые при всей их дружбе, звучат суровым «учительством»: «Закон Божьей премудрости для вас мертв». С какой-то претенциозностью сурового «учителя» он пишет Вьельгорской: «Не смейте так долго не писать мне». В более позднем письме (июль 1845 г.) Смирновой Гоголь пишет: «Письмо перечитывайте чаще и передумайте заблаговременно обо всем, что ни есть в нем, хотя бы оно показалось вам и не весьма основательным». Ей же он пишет в октябре 1845 г.: «Я приказываю вам не грустить».

3. Это «учительство» у Гоголя внешне очень напоминает духовную установку строгого священника, руководящего своей паствой. Иногда действительно кажется, что Гоголю следовало бы стать священником, раз у него была такая потребность входить в душевные дела других людей и давать им разные советы. Может быть, что-то в Гоголе и есть от нереализованного в нем священства, но не надо забывать, что в годы, когда стихия учительства так владела им, он не переставал быть писателем: Гоголь как раз начал в это время писать 2-й том «Мертвых душ» со всеми теми огромными задачами, которые он ставил себе в своей «поэме». С одной стороны, он ведет себя совершенно, как «старец», руководящий духовной жизнью разных лиц (Смирновой он писал в 844 году, что она должна вести для него «почти дневник мыслей, чувств и ощущений»), а с другой стороны, он как раз в это время обдумывает издание своих размышлений на общие темы русской жизни, пишет постепенно замечательную статью «В чем же существо русской поэзии», которая вошла потом в «Выбранные места». Как увидим дальше, Гоголь занят выработкою нового миросозерцания, в нем разгорается работа мыслителя, а не старца. «Мои приятели, – писал Гоголь Смирновой (конец 1844 г.), – познакомились со мной тогда, когда я был еще прежним человеком». Это чувство новой установки не только в духовном самоустроении, но и в миросозерцании, в понимании вопросов жизни, культуры, сопровождается «холодностью к литературным интересам» его приятелей (из того же письма Смирновой). Он пишет (начало 1845 г.): «Дух мой жаждет деятельности и томится от бездействия», – и отсюда уже планы издания, «небольшого произведения, не шумного по названию и отношению к нынешнему свету, но нужного для многих». Он резко говорит: «Я не люблю моих сочинений, доселе напечатанных – и особенно „Мертвых душ”». Матери он пишет (июль 1845 г.): «Мне совестно не других, а самого себя, а, до того, как кто примет меня, мне и дела нет», – а своему другу Н. Н. Шереметевой он пишет: «Молитесь о том, чтобы вся моя жизнь была служением Богу». Гоголь признается Плетневу (конец 1845 г.), что все это время было трудным для него («Много, много в это время совершилось во мне»), и он надеется, что его «поэма» (т. е. 2-й и 3-й тома «Мертвых душ») «разрешат загадку его жизни».

4. Религиозный перелом, происшедший в Гоголе, сказался прежде всего в том, что Гоголь уходит в себя, в свои переживания; ондля самого себя отдается религиозной жизни, стремится укрепить живое ощущение Бога и до конца понять зависимость свою от Бога. Естественно, что на этом пути он стремится к перестройке себя как человека, ищет путей к освобождению себя от тех интересов и стремлений, какими он жил до сих пор. В этой потребности найти для самого себя путь новой жизни Гоголь начинает искать у своих близких друзей указаний на его недостатки. Он просит друзей говорить ему прямо, без обиняков всю правду о нем, считает, что лучший подарок ему – это указание его недостатков. Он жаждет упреков, хочет знать, в чем он действует неправильно – и на этом пути «самоочищения» он становится максималистом. По любимому его выражению, «христианин всегда идет вперед», он не может удовлетвориться никакими «достижениями», так как перед ним сияет идеал, вечно зовущий к себе. Ненасытная жажда идти все дальше и дальше несет с собой ясное сознание своей «дебелости», своей «малости». «Я люблю добро, – писал Гоголь в «Выбран. местах», – я ищу его, я сгораю им, но я не люблю моих мерзостей и не держу их руку, как мои герои в „Мертвых душах”». «Для христианина, – писал Гоголь там же, – нет окончательного курса, он вечно учится и до самого гроба ученик».

Гоголь вступает на путь, который, конечно, не знает конца, который определяется не просто аскетической идеей борьбы со своими недостатками, но воспламеняет душу обращенностью ввысь, к Бесконечности. Именно эта обращенность ввысь, эта ненасытная жажда «идти вперед» пересоздает все прежнее моральное сознание, какое было у Гоголя раньше. Оно было всегда подлинным, искренним; можно сказать вместе с Мочульским, что в Гоголе была нравственная гениальность, была чуткость ко всякой неправде и в себе, и в других людях. Но с расцветом религиозного чувства моральное сознание перерождается потому, что не какие-либо общие принципы морали определяют теперь его самосознание, его самооценку, а то, что переживает душа в своем «стоянии перед Богом». Гоголь с присущим ему максимализмом готов выступить на «всенародное посрамление», как верно отметил это Мочульский. Он способен даже к юродству на этом пути, он дописался ведь до фразы: «Мне тоже нужна публичная оплеуха» («Выбр. места»). Это все напрасный, излишний, безудержный максимализм, за которым стоит идея, основная для всякой религиозной морали – идея греха, так глубоко выраженная в 50-м псалме: «Тебе Единому согреших». Именно идея греха и преображает вообще обычное моральное сознание: в грехах нарушается не правда моральных «принципов», а нарушается правда Божия. Оттого чувство греха относит все в моральном сознании к Богу; моральная жизнь в силу этой постоянной обращенности к Богу становится проводником мистической жизни. Отсюда понятна суровость Гоголя к самому себе, отсюда, как увидим, начнет развиваться и новое мировоззрение у него – и прежде всего из нового понимания самого себя, души человеческой вообще. «На дне души нашей, – писал Гоголь в «Выбр. местах», – столько таится всякого мелкого, ничтожного самолюбия, щекотливого, скверного честолюбия, что нас ежеминутно нужно колоть, бить всевозможными орудиями». В пересмотре своего душевного хозяйства Гоголь становится придирчивым к самому себе: «Я почувствовал, – писал Гоголь в одном письме по поводу «Мертвых душ» («Выбр. места»), – презренную слабость моего характера, мое подлое малодушие, бессилие любви моей... Во мне не было какого-либо одного слишком сильного порыва, но зато вместо него во мне заключилось собрание всех возможных гадостей». Гоголь в самом себе узнавал Хлестакова, Чичикова: он и позже повторял, что герои «Мертвых душ» во многом «не отделились от меня самого». Гоголь даже утверждал (см. письмо по поводу «М. д.» в «Выбранных местах»), что его последние сочинения «история моей собственной души».

Надо признать, что, вступив в период духовного перелома, Гоголь хоть и не сразу (прошло ведь почти 5 лет с того момента, когда у Гоголя надорвалось его прежнее отношение к своему писательству, к своей жизни), но все же пошел верным путем, начал пересмотр всех своих воззрений на людей с самого себя. Здесь проявилась логика религиозного сознания – его исходным пунктом (если дело идет о действительном «обращении», о повороте всей души к Богу) является прежде всего новая оценка своего внутреннего мира, новое самосознание. Гоголь, не имевший никакого руководителя в своей духовной жизни, вступил все же на верный путь, углубившись в свой внутренний мир. В Гоголе началась перестройка его собственной души, – и постепенно это стало переходить в перестройку всех его взглядов. Гоголь начинает испытывать теперь глубокую потребность изложить свое новое миросозерцание, и чтобы сократить свой труд, он задумал выбрать из своих писем к друзьям наиболее важные места, добавив несколько новых статей (самый замысел издания «Выбр. мест из переписки с друзьями», по-видимому, надо относить уже к началу 1845 г.). «Я как рассмотрел, – писал Гоголь в апреле 1845 г., – все то, что писал разным лицам в последнее время, особенно нуждавшимся и требовавшим от меня душевной помощи, вижу, что из этого может составиться книга, полезная людям, »страждущим на разных поприщах«. Из этих слов можно было бы заключить, что новая книга должна была бы быть нечто вроде «Писем о духовной жизни», но планы Гоголя были, бесспорно, шире. В только что приведенном письме (к Языкову) читаем: «Бог весть, может, это будет полезно и тем, которые не находятся в таких обстоятельствах и даже мало заботятся о страданиях других. Я попробую издать, прибавив кое-что вообще о литературе». Тут же Гоголь добавляет: «Двигает мною теперь единственно польза, а не доставление какого-либо наслаждения». Гоголь чувствует себя готовым к тому, чтобы выступить с новыми идеалами, говорить «серьезно» с людьми (из письма начала 1846 г.); «Голова и мысль моя вызрели», – пишет он. «Мне открылись исходы, средства и пути, – пишет Гоголь, – раньше всякая мерзостьменя смущала, я приходил тогда в уныние от многого в России и от многого мне становилось страшно». Теперь же он просветлел духом, так как открылись ему «исходы, средства и пути», так как он думает уже «о самом существенном» (письмо Плетневу, июль 1846 г.). «Приходит время, – писал Гоголь несколько позже, – когда должна объясниться хоть отчасти причина долгого моего молчания и моей внутренней жизни». Но книга его «отнюдь не для забавы – здесь дело души, а потому нужно, чтобы ее прочли прежде всего духовники и люди, имеющие дело с душой и совестью человека. Прочие могут купить и повременить ее чтением». «Я составлял книгу, – пишет Гоголь в январе 1847 г. Плетневу (который издавал книгу), – взвешивая потребности современные». Вьельгорской Гоголь пишет (январь 1847 г.): «Печатаю я книгу вовсе не для удовольствия публики и читателей, а также и не для получения славы или денег. Печатаю я ее в твердом убеждении, что книга моя нужна и полезна России, именно в нынешнее время, – в твердой уверенности, что если я не скажу этих слов, которые заключены в моей книге, то никто не скажет, потому что никому, как я вижу, не стало близким и кровным дело общего добра». Добавим еще несколько цитат, которые дорисовывают те задачи, которые ставил себе Гоголь в своей книге. «Ты глядишь, – писал он Плетневу (февр. 1847 г.), – на книгу с литературной стороны, как литератор – тебе важно дело собственно литературное. Мне же важно то дело, которое больше всего щемит и болит в эту минуту». «Мне хотелось, – писал Гоголь в те же дни Смирновой, – показать посредством книги идеал возможности делать добро, потому что есть много истинно доброжелательных людей, которые устали от борьбы и омрачились мыслью, что ничего нельзя сделать».

Так серьезно и честно задумал Гоголь свою книгу «о самом существенном» – о том новом отношении его к истории и историческому деланию, о новом понимании человека и его путей, о той задаче «общего добра» – которая вытекала из его религиозного миропонимания. Гоголь хотел в своей книге дать и программу этого «общего добра» и установить ясное отношение ко всем трудным вопросам современности – и вместе с тем приобщить к своему пониманию жизни всех тех, кто ищет добра. Своеодиночество в этом новом пути Гоголь, как видим, ощущал с полной ясностью, но молчать больше он не мог, не хотел. От советов друзьям и близким людям он обратился теперь ко всему русскому обществу и прежде всего к духовным и идейным вождям его. Гоголь «взвесил», до глубины вдумывался во все потребности времени – и с этим решил выступить в своей книге.

Перейдем теперь к систематическому изложению и анализу основных идей Гоголя в его книге.

1. В своем «Завещании», включенном в книгу «Выбранные места», Гоголь выражает надежду, что ему удастся раскрытьлегкомыслие современных людей, что он поможет им «услышать хоть отчасти строгую тайну жизни и сокровеннейшую небесную музыку этой тайны». Эти слова выражают стиль нового миросозерцания Гоголя, в котором он хочет раскрыть, «насколько возможно», «строгую тайну жизни», ее «сокровенный смысл» и даже «небесную музыку» этой тайны. Это не фраза в устах Гоголя, это его действительное новое ощущение жизни – для него все сводится теперь к ощущению во всех событиях скрытой, но основной связи жизни с Богом. «Жизнь теперь не загадка, – писал Гоголь в «Авторской исповеди», – но лишь при религиозном подходе к жизни». «Выводы твои – гниль, – писал Гоголь «близорукому приятелю» («Выбр. места»), – они сделаны без Бога. История для тебя мертва – только закрытая книга; без Бога не выведешь из нее великих выводов». Отсюда у Гоголя чувство, что надо все пересмотреть «в Боге», надо религиозно осветить и историю, и современность.

Вот как он – уже по-новому – воспринимает современность: «В нынешнее время таинственной волей Провидения стал всюду слышаться болезненный ропот неудовлетворения... всем, наконец, начинает становиться подозрительным то совершенство, в которое возвели нас наша новейшая гражданственность («цивилизация». – В. З.) и просвещение» («Выбр. места»). В другой статье в той же книге читаем: «Уже раздаются вопли страданий всего человечества, которыми заболел почти каждый из нынешних европейских народов, – и мечется бедный, не зная сам, как и чем себе помочь». В статье «Светлое Воскресенье» (в той же книге) читаем: «Ныне мысли, о счастье человечества сделались почти любимыми мыслями всех; многие только и грезят о том, как преобразовать все человечество» (явный намек на социалистические утопии того времени). Гоголь пишет тут же: «Страсти ума уже начались – уже враждуют из-за несходства мнений, из-за противоречий в мире мысленном». За этим идеологическим разбродом в современной жизни Гоголь ощущает силу зла, воцаряющуюся в мире: «Диавол выступил уже без маски в мире... люди начали было думать, что образованием выгнали злобу из мира, а злоба другой дорогой, с другого конца входит в мир – дорогою ума». Эти острые мысли (предвосхищающие Достоевского) заканчиваются приведенными уже нами словами: «Непонятной тоской уже загорелась земля, черствее и черствее становится жизнь, все мельчает и мелеет и возрастает только в виду всех исполинский образ скуки. Все глухо, могила повсюду. Боже! пусто и страшно становится в Твоем мире».

Таково восприятие современности у Гоголя в новый период его жизни – и кто станет отрицать всю грозную и страшную правду того, что открылось Гоголю в его восприятии жизни? Но рядом с мучительной думой о том, как запуталось человечество на своих путях жизни без Бога, у Гоголя все время звучит и положительный мотив – вера в то, что через возвращение ко Христу человечество может обрести новые силы; Гоголь верит в «всемирность человеколюбивого закона Христова», в творческие силы, которыми богата Церковь Христова, которая «одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши».

2. Но имел ли в виду Гоголь крутой перелом в приходе к религиозному преображению жизни или же дело идет о реформе личнойи общественной жизни? Сам Гоголь, выходя в своей личной жизни на новый путь, не совсем ведь порвал с тем, что сложилось у него до перелома. Он не отошел от литературы, и если заявлял, что для него теперь на первом месте стоит «дело жизни», а не литература, то все же продолжал писать (уже 2-й том) «Мертвых душ». Он жил за границей, особенно в Италии, уходил в ее красоты, в искусство, – самый перелом в личной жизни Гоголя вообще мало касался внешней стороны жизни, а относился к духовной установке в нем. Перелом, пережитый Гоголем, действительно касался в нем самом прежде всего духовных глубин, духовной сферы и не означал и не требовал полного разрыва с прежней жизнью. Но то же должно было относиться и ко всем темам современности – и это Гоголь сознавал с полной ясностью; то новое, что ему открылось и с чем он хотел ныне связать всю современность, касалось тоже прежде всего необходимости духовного перелома в современности. Гоголю была чужда стихия революционизма; он думал о новом типе жизни в пределах старых ее форм. Тут, конечно, было немало и наивности. Гоголь просто не понимал всей относительностисложившихся форм жизни и их несоизмеримости с новым направлением в нем. Отсюда частая у него упрощенность в понимании проблем жизни, особенно поскольку дело шло о социально-экономических и социально-политических проблемах. Основная тема Гоголя о новой духовной установке в жизни явно упрощалась им и вела к наивным и действительно неприемлемым утверждениям. Сама тема была сложнее, запутаннее, чем ему это представлялось, но Гоголь знал для самого себя прежде всего, что он нашел новый смысл жизни, новую точку опоры. Но и тут он не раз оказывался, по его признанию, «Хлестаковым», сам же признавал, что не его путь есть «вселенское учительство» (Гоголь писал в январе 1848 г. о. Матвею: «Я показал своей книгой какие-то замыслы на что-то вроде вселенского учительства»). Все это не дискредитировало в глазах Гоголя правды его основной новой духовной установки, а только свидетельствовало о том, что одно дело найти новую духовную установку, а другое – воплотить ее не в порыве вдохновения, а в порядке серьезного самоустроения в своей жизни. Но то же самое – гораздо в большей степени было верно и для того «общего дела», которым Гоголь действительно и серьезно был занят. Но Гоголю не была видна вся сложность исторического бытия, внутренняя диалектика его, – и оттого темы его оказались больше его. Не то чтобы они были не по силам ему, но мы должны иметь в виду, что и сейчас, когда в русской религиозно-философской литературе живут все те же темы, которыми был занят Гоголь, они остаются нерешенными – и как раз именно в их отношении к исторической реальности. Революционный утопизм лишь мнимо справляется с сопротивлением исторической реальности; все построения оказываются не дающими никакого подлинного преображения жизни.

3. Мы уже говорили – в противовес мнению Мочульского, который сам обнаружил достаточную наивность в анализе нового мировоззрения Гоголя – что было бы напрасно и неверно искать у Гоголя стройности и систематичности в его религиозно-философских построениях. Но, конечно, у него были вполне определенные и твердые убеждения; в них и надо искать то основное, чем жил Гоголь, и что внес он в русскую культуру.

Основное значение принадлежит здесь новому пониманию человеческой души, путей личности в ее созревании, – это и лежало в основе духовного перелома у самого Гоголя. В ранний период творчества Гоголя (до «перелома») у него сложилась, как мы уже говорили «эстетическая антропология», в которой на первый план он выдвигал эстетические движения, эстетическую отзывчивость в человеке. На это опиралась и мораль Гоголя, из этого исходил он в своих оценках современности и ее основных течений. Теперь же на первый план выдвигается у Гоголя моральная сфера, внутренняя жизнь в ее отношении к Богу, к Христу. Еще в «Шинели», где выступает идея братства всех людей, включая и таких ничтожных и забитых людей, как Акакий Акакиевич, идея братства не только звучит отвлеченно, но и вне связи с религиозными началами. Равным образом в «Старосветских помещиках», где Гоголь сурово говорит о Пульхерии Ивановне, что, умирая, она думала не о том, как она предстанет Богу, а о своем Афанасии Ивановиче – эти слова звучат тоже ригористически. Впервые в «Мертвых душах» начинает проскальзывать новое понимание человеческой души, исходящее из христианских начал. По свидетельству самого Гоголя, перед ним «все яснее представлялся идеал прекрасного человека, тот благостный образ, каким должен быть человек на земле». В размышлениях об этом Гоголь, как он пишет в той же «Авторской исповеди», «нечувствительно, почти сам не ведая как, он пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека».

Позже (в конце 1848 г.) Гоголь писал: «Нужно людей видеть так, как видит их Христос». Но это «видение людей во Христе» есть уже венец христианского взгляда на человека, при котором «каждый человек для нас святыня» (из письма в окт. 1848 г.). Эта идея о том, что каждый человек должен быть для нас «святыней» – не относится, конечно, к эмпирической реальности людей. Гоголь с его острой чувствительностью ко всякой неправде и мерзости, к пошлости и пустоте в людях слишком хорошо сознавал это, – но «святыня» в человеке – это тоже реальность, но реальность, не раскрывшаяся, не реализованная; «в конце той «дороги», по которой движется человек (часто помимо самого себя, не до конца себя сознавая), – Бог» (июнь 1843 г.). Эта неосознанность самого пути, по которому идет созревание души, связана часто с тем, что «кое-что и слышит наш ум, да не слышит сердце», занятое не тем, что его ждет в конце дороги.

Эта заполненность нашей души суетой, внешними делами («когда человек под влиянием страстных увлечений без борьбы влечется потоками жизни») связана с тем, что мы не прислушиваемся к тому, что происходит внутри нас. Между тем «внутри всех нас есть источник света – хоть мы редко стремимся к тому, чтобы найти его» (июль 1843 г.). Это – один из тезисов христианской антропологии вообще, который особенно развивал в русской литературе Киреевский (а до него и отчасти одновременно с ним Сперанский). Для Гоголя это очень важный, можно сказать, поворотный пункт в его понимании человека (имевший, кстати сказать, выражение и опору в его художественных интуициях). «Святыня» в человеке и есть его внутренний центр, о котором мы не думаем; оттого и писал Гоголь (декабрь 1844 г.), что «без Христа (т. е. «не взявши в руки небесного светильника») нельзя опуститься в темную глубину человека». Вообще познание человека (в его сущности, в его «святыне») невозможно, если мы «не загоримся всецело любовью к человеку» (из письма 1847 г.). «Есть много тайн в человеке, которые остаются неоткрытыми для нас» (авг. 1842 г.).

4. На этом пути к христианскому пониманию человека, Гоголь приходит к мысли, которая с годами все больше крепла в нем, что все люди «тесно связаны между собой» (июнь 1844 г.). Этот «союз душ» творится силою Христа (авг. 1842 г.). Гоголь часто настаивает на том, что «между любящими душами все передается и сообщается от одной к другой» (июнь 1842 г.), что «тесно связана наша собственная жизнь и наше собственное образование с нашими ближними».

Из этого тезиса о «тесной связи душ» Гоголь переходит к чрезвычайно важному положению (которое впоследствии усиленно развивал Достоевский) о связи людей в общей виновности. «Вина так теперь разложилась на всех, – писал Гоголь (в «Выбр. местах»), – что никоим образом нельзя сказать вначале, кто виноват более других». Так же (в другой статье) Гоголь писал: «Теперь все грешат до единого, но грешат не прямо, а косвенно». «Если поднять перед человеком завесу и показать ему хоть часть тех ужасов, которые онпроизводит косвенно, не прямо», тогда человек изменил бы свою жизнь. Отсюда «вихри возникнувших запутанностей; все на Руси, – сказал Гоголь в «Авторской исповеди», – страждет больше всего от взаимных недоразумений«. К этой идее, что на пути добра есть много мнимых и все же реальных затруднений именно в форме недоразумений, присоединяется, по мысли Гоголя, «общая беспечность», нечувствие того, что совершается в людях, в мире. Духовное ослепление и погруженность в свои маленькие дела есть две стороны одного и того же процесса, в силу которого так часто «в добре мы не видим добра». Именно потому Гоголь и хотел в своей книге (письмо от февр. 1842 г.) «поселить в голове людей идеал возможности делать добро, потому что есть много истинно доброжелательных людей, которые омрачились мыслью, что ничего сделать нельзя».

В этом пункте Гоголь как бы возвращается к идеям той эстетической антропологии, которая сложилась у него в первый период его жизни, – только теперь у него уже нет наивности эстетического гуманизма. Давно поняв то, что пути эстетический и моральный не совпадают (вершиной этой идеи является «Невский проспект»), Гоголь все же не забыл своего же учения о динамизме эстетического начала, – только теперь он по-другому трактует смысл его, по-другому хочет использовать его. Он говорит теперь о «лирических движениях души», о том, что «в душе поэта есть бездна сил», – а «поэт» есть высшая стадия в развитии души человека. «Стремящая сила души», если она загорается любовью к добру, обладает творческим динамизмом; отсюда мысль Гоголя, что «всякий человек требует лирического воззвания к нему», что всякий человек нуждается в том, чтобы его призвали к движению «вперед».

Эта вера в человека, хотя бы он был в состоянии духовного сна, есть тот принцип, на котором теперь стоял Гоголь, и, опираясь на него, он строил свой план «общего дела», устроения жизни на христианских началах. Именно этот пафос положительного строительства определял у Гоголя и критику современности, и его мечтания о том, как «на каждом месте» можно послужить Христу и найти путь жизни.

Что касается критики современности, то мы уже знаем эстетическую критику всего порядка жизни, – и этот эстетический критерий не исчез и после перелома у Гоголя, но он как бы растворился в более общем религиозном подходе к жизни. Вообще религиозное мировоззрение Гоголя вобрало в себя и эстетические, и моральные идеи раннего периода в жизни Гоголя, но, вобрав их в себя, религиозное мировоззрение их переработало, как бы вдохнуло в них новую жизнь. Гоголь очень остро ощущал, что мир в его современном состоянии «не в силах прямо встретиться со Христом» («Выбр. места»), не в силах «хоть отчасти услышать строгую тайну жизни и ее сокровеннейшую небесную музыку». И отчего? Что мешает человечеству понять, что во Христе ключ к разрешению самых сложных, самых существенных вопросов жизни? Отчего «стал слышаться повсюду болезненный ропот неудовлетворения...так, что начинает становиться подозрительным то совершенство, в которое возвели нас новейшая гражданственность и просвещение»? Гоголь думает, что все это совершается «по таинственной воле Провидения», так как человечество духовно спит, уйдя во внешнюю жизнь, в технические усовершенствования и всякий комфорт: «Богатырски задремал нынешний век», – пишет Гоголь. Но если сейчас «только и грезят о том, как преобразовать человечество», то, увы – современный человек любит «дальнего, а не ближнего» («все человечество готов он обнять, как брата, но брата не обнимет»)... И вот отчего «весь мир страждет»: «Во всем усомнится современный человек – в сердце человека, которого знал много лет, в правде, в Боге усомнится, но не усомнится в своем уме...» Потому и «начались уже страсти ума». И вот почему «непонятной тоской уже загорелась земля, черствее и черствее становится жизнь, все мельчает и мелеет...»

Это уже не эстетическая критика современности; дело уже не в торжестве пошлости в современной жизни, а в ее духовном опустошении. «Никто не в силах, – писал Гоголь своему другу Данилевскому в сент. 1848 г., – вынести страшной тоски нашего рокового переходного времени... почти у всякого ночь и тьма кругом». «Время настало сумасшедшее», – писал Гоголь Жуковскому (1849 год); в другом письме Гоголь пишет, что время теперь «беспутное и сумасшедшее» (письмо от июня 1849 г.). «Уже раздаются, – писал Гоголь в «Выбр. местах», – вопли страданий всего человечества, и мечутся люди, не зная, как и чем себе помочь, – это какое-то общее опьянение века« (из письма матери в ноябре 1849 г.). 5. Но еще в июне 1846 г. Гоголь писал в одном письме, – что перед ним «открылись исходы, средства и пути – в этом весь положительный, творческий пафос Гоголя теперь – он весь устремлен к тому, чтобы не только показать неправду в жизни, но и указать путь к правде, к ее осуществлению на земле.

Первое и самое основное ныне убеждение Гоголя состоит в том, что «закон Христов должно внести повсюду» (письмо о. Матвею, сент. 1847 г.). В другом письме (1844 г.) Гоголь пишет: «Всячески повсюду можно достигнуть Христа». Еще глубже мысль Гоголя (дек. 1849 г.), что «нужно людей видеть так, как велит видеть их Христос». Это «видение во Христе» означает, что весь мир, люди, их дела, весь ход истории стоят под законом Христовым, должны светиться светом Христовым. Это есть отказ и от эстетического, и от морализирующего понимания мира и людей, это есть уже чисто религиозная установка духа. Если мир «не в силах прямо встретиться со Христом», то это есть следствие всеобщего ослепления, всеобщего отступления от Христа, – и основная задача каждого, кто понял это, состоит в том, чтобы раскрывать миру глаза на это, звать его к Христу. Это есть новая миссионерская задача внутри христианского общества; Гоголь со всей силой сознает эту задачу «внутренней миссии», задачу возвращения душ ко Христу.

Важным было для Гоголя то его убеждение, что «закон Христа – всемирен», что он приложим всюду, что все может светиться светом Христовым – лишь бы этого люди хотели: «Всячески и повсюду можно достигнуть Христа, – писал он еще в 1844 г., – самое прозаическое дело может быть связано с Христом». Но суть здесь в том, что надо «начинать с себя» – иначе говоря, христианство может войти в мир лишь через личность. Преображение мира начинается с преображения людей – и в этом вся трудность исторического действования. Внешние реформы могут быть идеальными, но не способствовать «общему делу», – всегда и во всем важен, как выражался Гоголь, «применитель».

Особое значение приобретает теперь в глазах Гоголя Церковь. Если в ранние годы он был холодноват в отношении конфессиональных различий, если раньше он лично любил, будучи в Италии, молиться в католических храмах, то теперь у него сила Церкви с наибольшей правдой выражена в Православии. Как бы отвечая на известные мысли Чаадаева, что Россия, будучи отрезана от Запада именно своим Православием, будто бы ничего не внесла в сокровищницу мировой истории, Гоголь ставит в центре всего преображения жизни именно Православную Церковь. Как бы отвечая Чаадаеву, Гоголь пишет: «Говорят, что Церковь наша безжизненна, но это ложь, потому что Церковь наша есть жизнь»; однако эта ложь «была правильным выводом – это мы трупы, а не Церковь наша – но нас и Церковь назвали трупом». «Мы шли все время мимо нашей Церкви и едва ли знаем ее и теперь – владеем сокровищем, которому и цены нет... Церковь наша одна только и сохранилась от времен Апостольских в непорочной чистоте»¹³. «Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь». Но «Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших – мы должны быть. Церковь наша, и нами же должны возвестить ее правду».

Это учение о Церкви и твердое сознание, что «Церковь должна быть введена в жизнь», есть уже начало размышлений Гоголя об «оцерковлении» жизни. «Верховная инстанция всего есть Церковь и разрешение вопросов жизни – в ней» («Автор. исповедь»). «В Церкви нашей, – писал Гоголь («Выбр. места»), – сохранилось все, что нужно для просыпающегося ныне общества. В ней кормило и руль наступающему новому порядку вещей... в ней простор не только душе и сердцу человека – но и разуму во всех его верховных силах«. Вот суждения Гоголя (теперь) о Западной Церкви: «Церковь Западная была еще достаточна для прежнего несложного порядка вещей... теперь же, когда человечество стало достигать развития полнейшего во всех своих силах... она только отталкивает(людей) от Христа».

6. Но с этим связаны у Гоголя и его новые мысли об особом призвании России, об особых путях ее в деле «оцерковления» мира и его тем. Еще в ранний период творчества мы находим у Гоголя мысли об особых «качествах» русского духа – напр., в «Тарасе Бульбе». Позднее он часто касался тем России в «Мертвых душах» – особенно в размышлениях о «необъятных пространствах» России. «В тебе ли не родиться беспредельной мысли, – читаем тут, – когда ты сама без конца?», – «Грозно объемлет меня, – писал Гоголь, – могучее пространство». А в конце первого тома «М. д.» находится знаменитое лирическое место – где Гоголь говорит о быстрой езде – что именно «русская душа, стремящаяся закружиться, слышит в быстрой езде что-то восторженно чудное», – дальше идет сравнение Руси «с необгонимой тройкой – все летит мимо и, косясь, постораниваются и дают дорогу Руси другие народы и государства».

В одном письме (июнь 1846 г.) Гоголь писал, что «есть в русском человеке сокровенные струны, которых он сам не знает». В 1849 г. он писал, что «может быть, одному русскому суждено ближе почувствовать значение жизни». Он писал в одной статье в «Выбр. местах», что «одна Россия чует приближение иного царствия». «Широкие черты человека величавого носятся и слышатся по всей Русской земле». «Еще доселе, – читаем в конце статьи «В чем же наконец существо русской поэзии», – необъясним разгул, который слышится в наших песнях, несется куда-то мимо жизни в самой песне, как бы сгорая желанием лучшей отчизны, по которой тоскует со дня своего создания человек». Гоголь едко высказывается здесь против «квасных патриотов» и «очужеземившихся русских» – а сам ищет «русской России» в ее подлинной силе и глубине. На эту тему написана самая замечательная в «Выбранных местах» статья «Светлое Воскресенье». «Не воспраздновать нынешнему веку Светлого праздника так, как ему следует опраздноваться» – препятствием здесь является гордость у современных людей, которые «влюбились в чистоту и красоту свою», которые уверены в своем уме – «уже начались страсти ума». Мы уже приводили пророческие слова Гоголя: «Непонятной тоской уже загорелась земля; черствее и черствее становится жизнь; все мельчает и возрастает в виду всех один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста. Все глухо, могила повсюду. Боже! Страшно и пусто становится в Твоем мире!»

Эти строки, продиктованные, несомненно, искренним чувством, живо рисуют то восприятие всей современности, какое завладело Гоголем уже с середины 40-х годов. Но на фоне этих безрадостных переживаний жила у Гоголя вера в Россию, в то, что праздник Светлого Воскресенья воспразднуется, как следует, прежде у нас, нежели у других народов... Самое неустройство наше пророчит нам это: «Мы еще расплавленный металл, не отлившийся в свою национальную форму... есть уже начала братства Христова в самой нашей славянской природе... нет у нас еще тех озлобленных партий, какие водятся в Европе и которые поставляют препятствие непреоборимое к соединению людей и братской любви между ними»¹⁴.

7. Но для Гоголя было ясно, что основной темой истории, особенно в новое время, является социально-экономическая тема. Создавая образ Чичикова, Гоголь все больше и глубже чувствовал всю центральность мотива обогащения, как руководящей силы жизни. Именно потому, что Гоголь сознавал это с полной отчетливостью, перед ним, в его планах о «преображении жизни» и вставал вопрос о том, насколько возможно преодоление этого «мотива обогащения», его преображения в положительную и творческую силу. Это, собственно, и было то "общее дело», о котором так часто писал Гоголь, как преображение и просветление самого корня разобщения людей и вечной вражды друг с другом. После того как Гоголь «открыл» в самом себе духовную основу, питание от которой, от ее жизненной силы для него было путем к внутренней переработке себя, – вопрос «общего дела» и свелся для него к тому, насколько для Чичиковых, Собакевичей, Плюшкиных возможно пробуждение творческой основы духовной жизни.

У Гоголя были, как он писал еще в ранние годы, «неотразимая вера в светлое будущее», – как личное, так и общее, – но эта вера опиралась на столь же неотразимую веру Гоголя в Промысел Божий, в участие Бога в жизни мира. Весной 1843 г. Гоголь писал матери: «Все наши несчастья от ложного понимания мирских дел и вещей, от неумения чувствовать в событиях жизни слова, обращенные Богом к нам». Склоняясь к этому «двойному зрению» (выражение еще Сковороды), т. е. к способности видеть в внешних фактах сокровенный их смысл, «Божьи указания», Гоголь, не теряя остроты внешнего зрения (это был его особый дар видеть прежде всего нелепость и неправды в жизни людей, – что определяло пути его художественного творчества), устремляет все свое внимание к тому, чтобы учиться самому, учить и других отходить от «ложного понимания мирских вещей». Он писал Анненкову (май 1844 г.): «Если бы мы все, вместо того, чтобы рассуждать о духе времени, взглянули, как должно, на самих себя, мы гораздо больше выиграли бы... мы бы увидели, что на всяком месте... столько есть дел в нашей собственной жизни... Всяких же «мнений» о нашем веке и нашем времени я терпеть не могу». Живя в углублении в самого себя, Гоголь прямо заявляет, что ему «скучно» думать о другом (письмо матери июнь 1844 г.).

Но к Богу нельзя прийти мимо людей; надо «начинать с самого себя» («а не с общего дела»! – письмо Языкову в октябре 1846 г.). Гоголю ясно, что его речи глухо звучат для его современников, но он, по его выражению, «отважился» заговорить «о самом важном»: «Наступает такое время, – писал он (апр. 1847 г.), – что невольно говорится о Боге». Эта центральность религиозного подхода к жизни и требовала от Гоголя конкретных указаний на то, как же бесспорную всемирность духа Христова вместить в жизнь? Но прежде всего это означает, что то, что мы делаем в жизни, мы должны делать не для себя, а для Бога, – и это и есть то главноеотречение от себя, от своих «интересов» и задач, которое должно лечь в основу новой творческой психологии. «Я думаю, – писал Гоголь (февр. 1850 г.), – что мы все в этом мире не что иное, как поденщики». В январе 1850 г. Гоголь снова возвращается к этой мысли: «Мы все здесь поденщики, обязанные работать и работать, и глядеть вверх – там наша плата». В эти же годы Гоголь, варьируя ту же мысль, писал: «Мы должны работать не для себя, а для Бога. Человечество нынешнего века свихнулось с пути только оттого, что вообразило, будто нужно работать для себя, а не для Бога». Это есть призыв к борьбе против социально-экономического индивидуализма, который расщепляет единство общей жизни, атомизирует людей, обособляя друг от друга и тем ведет к тому, что Н. Ф. Федоров называл «небратским отношением друг к другу».

8. Но как осуществить этот коренной перелом в современной жизни? Гоголь довольно наивно думал, что на каждом месте можно послужить добру, т. е. Богу. «Теперь надо всем нам, – писал он еще в «Выбр. местах», – подумать о том, как на своем собственном месте сделать добро». Иначе говоря, можно и даже должно исходить из того состояния жизни, какое мы сейчас находим, – нужны ведь не внешние реформы, а перемена в творческой установке. Это есть своеобразный, принципиальный консерватизм, к которому присоединяется ложная (с религиозной точки зрения) мысль, что «Бог недаром повелел каждому быть на том месте, на котором он теперь стоит». Эта странная остановка всего на том месте, где кто находится, делает внутренне неверной и потому ненужной всякую инициативу в реформе и общественных отношений и личных путей. «Мы набрались, – говорит Гоголь в обличение тех, кто ищет внешних реформ, – пустых рыцарских европейских понятий о правде». «Не выходя вон из государства (т. е. принимая status quo), каждый должен спасать себя самого в самом сердце государства». Гоголь добавляет: «Служить теперь должен всяк из нас не так, как бы служил он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой которого является сам Христос». Чтобы понять ход этих мыслей Гоголя, надо иметь в виду, что это не есть "освящение« современного строя государственной и социально-экономической жизни, а лишь перенесение всего центра тяжести на служение Богу, которое возможно всюду, каждому в любом месте. Это есть и наивное непонимание того, что и государственный, и социально-экономический строй творится историей, как стихийный процесс, с другой стороны, это есть превращение этого чисто исторического, подвижного (по самой своей природе) бытия в полуреальность – за которой стоит подлинная реальность – творчество жизни самим Богом. Так именно надо объяснять своеобразную мистику государственности у Гоголя: «Все (в русском строе) полно, достаточно, все устроено именно так, чтобы споспешествовать в добрых действиях... слышно, сам Бог строил незримо руками государей» («Выбр. места»). Гоголя упрекали за его похвалы «мудрости» государей, видели в этом желание польстить властям и даже этим путем получить заранее «земные выгоды». Конечно, все это решительно неверно, но Гоголь, как настоящий провинциал, с мистическим чувством относился к высшей государственной власти, не за страх, а за совесть воспевал «высшее значение монархии» и даже создал своеобразное учение о высшем смысле монархизма (см. «Выбр. места»). Если Белинский (во второй период творчества) выковал формулу, что «президент Соединенных Штатов – особа почтенная, но не священная», то у Гоголя в его очень наивных, но, бесспорно, интересных мыслях о монархизме есть усвоение монарху именно «священного» характера. Ссылаясь на Пушкина в его размышлениях о необходимости в государстве того, чтобы один человек «стал выше всех и даже выше самого закона» – ибо «закон – дерево, в законе человек слышит что-то небратское и жестокое», ссылаясь на эти размышления Пушкина, Гоголь создает своеобразную мистику монархии («монарх страшной ответственностью за весь народ перед Богом освобожден уже от всякой ответственности перед людьми, болея ужасом этой ответственности». «Без полномощного монарха государство – автомат», – пишет Гоголь).

Этот совершенно внеисторический подход к проблеме высшей власти, это усмотрение мистической стороны в монархической власти (столь близкое к византийским теориям о царской власти) свидетельствует о том, что в поисках религиозного преображения жизни Гоголь не думал ни о каких реформах в самом государственном строе. Это не значит, что Гоголь не замечал той неправды, которой столько было в русской жизни в его время, но если, скажем, Герцен (см. «Былое и думы»), останавливаясь на фактах вопиющей неправды, поднимал бунт именно против самого строя жизни, – то Гоголь совсем по-другому осмысливает неправду в русской жизни: «Во всем, – говорит он, – виноват применитель». Другими словами, для «общего дела», для преображения жизни нужен новый человек, нужен религиозный подход каждого прежде всего к его собственной душе, а затем к социальной жизни.

Все эти мысли Гоголя идут вообще мимо политического и социального строя жизни; христианство Гоголя всецело индивидуально, и если он часто говорит о возможности применения закона Христа «всюду», то это опять же относится к «применителям» закона и не затрагивает проблем «социального христианства». Потому Гоголю и представлялся идеал «прекрасного человека», что в этом для него ключ к преображению жизни вообще. Даже та сфера жизни, где как бы сосредоточена по преимуществу всякая неправда, сфера экономическая, по Гоголю, может и должна быть христианизована через отдельных людей. Одно было ясно для Гоголя: преображение хозяйственной активности, вообще экономической жизни есть дело первостепенной важности, стоящее далеко впереди всех остальных сфер жизни. Тема экономическая в глазах Гоголя была наиболее ответственной – и сюда направлялась больше всего его мысль в вопросе об «общем деле». Нам нужно поэтому выделить в особую главу экономическую тему у Гоголя, вопрос о хозяйственной активности, – как это теперь освещал Гоголь в своем религиозном мировоззрении.

1. Надо с самого начала указать на то, что именно эта сторона в мировоззрении Гоголя (как она была освещена в книге «Выбранные места») вызвала особенно резкое осуждение со стороны различных кругов русского общества. Здесь еще больше, чем в теме политической, Гоголь исходит из status quo, из того социального строя, в котором действовало тогда крепостное право. Все слои русского общества, начиная с самого Николая I, считали крепостное право несовместимым не только с духом христианства, с учением о братстве всех людей, но отчетливо видели те ужасные драмы и трагедии, которые вырастали из власти помещиков над крестьянами. В сороковые годы задумывал Тургенев свои «Записки охотника», в которых он в живых образах показывал и человеческие переживания, и чувства у крестьян, рисовал весь ужас их безвластия. В те же годы Герцен и все представители русского радикализма сходились на моральной невозможности мириться о существованием крепостного права; сам Жуковский, будучи воспитателем наследника, будущего царя (Александра II), внушал ему такие же чувства, что и сказалось в настойчивом желании Александра II уничтожить крепостное право. За крепостное право стояли лишь немногочисленные группы дворянских кругов. И именно в эти сороковые годы Гоголь, обдумывая до последней степени тревоживший его вопрос о реформе в социальной жизни, о борьбе с духом наживы и всяческой социальной неправдой, исходит в своей программе из существующего социального строя, не думая о необходимости уничтожения крепостного права. Как объяснить это?

2. Не забудем, что Гоголь вообще с особой силой воспринимал всякие мерзости жизни – ведь именно Гоголь так беспощадно выставляет в «Ревизоре» все злоупотребления со стороны чиновников, – а в то же время в его произведениях мы не найдем ни одной сцены из крепостной жизни, которая рисовала бы тяжелые последствия крепостного права. В «Мертвых душах» проходят перед нами различные типы помещиков, – но ни Собакевич, ни Плюшкин, ни Ноздрев – не тираны, они не издеваются над крестьянами. В «Старосветских помещиках» благодушные Афанасий Иванович и Пульхерия Ивановна всегда человечны и снисходительны к своим крестьянам. Гоголь и в ранний период творчества (до 1836 г.) и в последующий период не придавал крепостному праву того значения, какое оно имело в глазах всех русских людей. Предполагать у Гоголя какие-либо мысли о желании сохранить крепостной строй у нас нет, конечно, никаких оснований, но и равнодушие его к крепостному строю замалчивать не приходится. Правда, у него дома, вообще на Украине, все было мягче, чем в центре России, но все же строить какую-либо идиллию здесь не было оснований. Не оттого ли, что высокая оценка государства и служения ему с юных лет заполняли душу Гоголя целиком, у него не оставалось место для размышлений о положении крестьян?

Во второй период жизни Гоголь, размышляя о преображении психологии наживы, о преобразовании жизни, связывал свои мысли и планы с существующим социальным строем, словно он должен был бы сохраняться всегда. А в первый период он, постоянно рисуя жизнь крестьян, словно не думает об их положении, о необходимости изменения социального строя. Эта аберрация мысли, молчание морального сознания и странно, и загадочно. Гоголь, конечно, знал о том, как волновало русское общество крепостное право, он сам пребывал как бы на «верхнем этаже», не думая о «нижнем». Или его отталкивал от себя неизбежный в тогдашнем русском обществе оттенок революционизма в радикальных кругах? Рисуя образ Тентетникова, который, по плану «Мертвых душ», должен был поплатиться за свою раннюю приверженность к радикальным кругам ссылкой в Сибирь, Гоголь характеризует эти круги, как состоящие из «огорченных людей». «Это были те беспокойно странные характеры, которые не могут переносить равнодушно не только несправедливостей, но даже и всего того, что кажется в их глазах несправедливостью». Так понимал Гоголь те течения в русском обществе, которые критиковали социально-политический строй русской жизни. Любопытно, что когда Тентетников, бросив службу, отправляется в свою деревню, он ставит себе задачей «сохранить, сберечь и улучшить вверенных ему людей и представить государству триста трезвых работящих подданных». И дальше – при первой встрече со своими крестьянами Тентетников говорит крестьянам: «Отныне даю слово разделить с вами труд и занятия ваши. Употреблю все, чтобы помочь вам сделаться тем, что вы должны быть, чем вам назначила быть ваша добрая, внутри вас же самих заключенная природа ваша... чтобы я точно был кормилец ваш». А то русское общество, какое узнал Тентетников в Петербурге, характеризуется Гоголем, как занятое тем, чтобы «схватывать вершины бесцветного, холодного, как лед, общественного обманчивого образования».

За этими словами нельзя не чувствовать отталкивания Гоголя от тех, кто увлекался «обманчивым образованием». Тут не нужно видеть проявления у Гоголя отчуждения от культуры, от «образования» (как писал Овсянико-Куликовский в своей книге о Гоголе); загадка равнодушия Гоголя к разным «освободительным» течениям в русском обществе этим вовсе не разрешается. Д. И. Чижевский совершенно справедливо сопоставляет все рассуждения Гоголя о пределах тех реформ в русской жизни, какие ему мечтались, с теми взглядами, в духе консерватизма, которые развивали до Гоголя и даже в его эпоху различные представители социально-политического мистицизма и сентиментализма в Германии¹⁵.

Мы совершенно очевидно имеем дело с типичной для таких натур, как Гоголь, односторонностью в его социальном зрении. Он хотел всегда доброты в отношениях к крестьянам, но не доходил до мысли об их освобождении (хотя, конечно, был знаком с разговорами об этом). Нечего и говорить, что ему были абсолютно чужды те острые переживания о положении простого народа, которые создали позднее (после освобождения крестьян) психологию «кающегося дворянина» (Михайловский, Лавров, позднее представители «активного народничества»).

3. Так или иначе, с этой аберрацией морального сознания у Гоголя надо считаться; он был честен в своей позиции, искренно думал о задачах помещиков так, как Тентетников. Этим надо объяснить, что в пределах «отеческих» забот помещиков о крестьянах Гоголь допускал такие грубые и вульгарные выражения (напр., советы помещику в «Выбранных местах» относительно пьяниц и негодяев среди крестьян) – грубые, неприличные слова Гоголя справедливо возмутили Белинского, который отчитал Гоголя беспощадно и сурово, хотя они казались Гоголю, увы, уместными. Но дальше читаем строки, которые можно было бы считать сентиментальным лицемерием или ханжеством, если бы за ними не было подлинного и глубокого религиозного убеждения Гоголя. Надо, пишет он помещику о разговорах с мужиками, чтобы «они видели ясно, что во всем, что до них клонится, ты сообразуешься с волей Божией, а не со своими какими-нибудь европейскими или иными затеями»¹⁶.

"Объяви им всю правду – что душа человека дороже всего на свете... покажи им, что они грешат против Бога, а не против тебя». Тут же находим любопытные слова, характеризующие религиозные мотивы в принятии социального status quö «Скажи им, что ты помещик над ними не потому, чтобы тебе хотелось повелевать и быть помещиком, но что взыщет с тебя Бог, если бы ты променял это звание на другое, потому что всякий должен служить Богу на своем месте».

Но в чем же состоит, по Гоголю, «вся правда»? Можно так выразить ее: в священном смысле служения – всякого на своем месте. Каждый человек как бы прикреплен к своему положению, и вся задача каждого человека в том, чтобы на своем месте служить Богу. Это превращает реальный порядок жизни, как он сложился, в неподвижное бытие – но для того, чтобы внутри этого порядка каждому выполнять свой долг. Это наивно, не отвечает христианской идее и антиисторично, – ведь крепостное право сложилось же исторически и не существовало изначала! Гоголь доходит до края с присущим ему максимализмом – он не просто принимает существующий социальный строй, но объявляет его священным! «Если помещик взглянет так на свои обязанности, то не только он укрепит старые связи, о которых толкуют (!) будто они исчезли навеки, но свяжет их новыми, еще сильнейшими связями – связями во Христе».

Это использование «связей во Христе» для освящения существующего социального строя звучит прямо кощунственно, но Гоголь в этих своих построениях далек от кощунства, – для него всякий человек на земле «поденщик у Бога». Иначе говоря, все на земле –Божье, нет ничьей собственности и собственно потому нет по существу и освящения социального строя. Надо это уяснить себе, чтобы понять ход мыслей Гоголя: он думает (это и была его религиозно-романтическая мечта) о внутреннем преображении людей, а не строя: через преображение отдельных людей хочет он достичь и преображения всей жизни в пределах данного социального строя.

4. Чтобы несколько осветить религиозную мысль Гоголя в этом направлении, мне хочется сопоставить Гоголя с построениями одного из лучших русских богословов – Тареева. Для Тареева христианство не призвано к тому, чтобы совершенствовать социальный строй, социальные отношения; его задача – «уловление душ для Царства Божия». Тареев отвергает понятие «христианской культуры» – признавая, однако, полную свободу для тех «естественных» процессов в истории, которые движут историю, строят культуру. Ко всему этому христианство, по Тарееву, не имеет никакого отношения – Царство Божие поистине «внутри нас есть», оно занято преображением душ, а не строительством культуры. Тареев, конечно, явно односторонен; русская богословская мысль шла и другими путями (особенно ярко в лице архим. Ф. Бухарева – см. его прославленную книгу «Православие и современность»). Но позиция Тареева не случайна в русском религиозном сознании, – она связана с принципиальным признанием разнородности исторического процесса и задачи христианства в мире¹⁷.

Гоголь не шел так далеко, как Тареев; мы увидим сейчас, что он строил целую утопию о возможности христианизации жизни. У Гоголя мы имеем не принципиальное отвержение «естественного» порядка вещей во имя христианства, – тут было больше наивности, чем принципиального разделения христианства и существующего строя. Как мы видели, Гоголь думал не об освящении этого строя, а о некоем немедленном преображении человеческих душ и через это о преображении жизни. Только в одном пункте он глубоко чувствовал разнородность существующего строя и христианства в теме о «жажде обогащения»: Гоголь глубоко чувствовал всю историческую действенность этого устремления людей к богатству. Как же возможно, при наличии этого могучего, вечно действующего устремления к богатству создать Христово братство среди людей – да еще в пределах неправедного социального строя? Мысль Гоголя усиленно работала над этим вопросом, и он создал своеобразную утопию о новом пути хозяйствования, о новой форме экономической активности. Войдем ближе в изучение этой утопии.

5. Не испытывая болезненного чувства от наличности в России крепостного права, Гоголь в то же время все мечтал, что отношения между помещиком и подвластными ему крестьянами могут стать отношениями семейными (!). «Будь патриархом, – увещевал он помещика («Выбр. места»), – будь сам начинателем всего и передовым во всех делах. Заведи, чтобы при начале всякого дела (посева, покосов, уборки хлеба) был бы пир на всю деревню, чтобы в эти дни был общий стол (!) для всех мужиков на твоем дворе, как бы в день самого Светлого Воскресенья, и обедал бы ты сам вместе с ними и вместе с ними вышел бы на работу...» Есть некоторая (хотя отдаленная) аналогия в этом рецепте с решением Толстого (хотя и совсем по другим мотивам) принимать личное участие в полевых работах, но у Гоголя примитивная идиллия так нереальна, что надо удивляться, что при общей трезвости, какая была у Гоголя, он мог серьезно писать свои рецепты помещику. О том, что «простой народ» вовсе не должен оставаться в своем тяжком, подневольном положении, Гоголь и не думает: он считает «иерархию» сельских отношений (помещик – «патриарх», крестьяне – подневольные), как что-то неподвижное, неизменное. Так и лучшие греческие мыслители в свое время принимали категорию «рабства» как нечто неустранимое в социальном строе. Гоголь, не задумываясь, считал современный ему политический строй чем-то, что должно пребывать всегда и в сознании подданных уподобляться и равняться «небесному государству»; в отношении социального строя он думал о преображении внутренних в нем отношений, а не о преобразовании самого социального строя.

Не нужно думать, что Гоголь защищал интересы помещиков и потому опирался на существующий социальный строй. Было бы просто глупо приписывать ему такие мысли – его отношение к социальному строю определялось как непониманием того, что социальный строй есть продукт истории, а вовсе не «священное установление», – так и его страстной жаждой найти пути осуществления добра в тех реальных условиях, в которых он жил.

6. Наиболее яркое выражение социальных мечтаний Гоголя о правильной организации сельского строя в линиях религиозной его идеи находим мы в попытках его изобразить «идеального» помещика в лице Костанжогло. В этом образе Гоголь пытался показать возможность праведной хозяйственной активности (в пределах социального строя России в то время), – и в этом же образе Костанжогло Гоголь рисует правильное (с религиозной точки зрения) отношение к богатству. Рядом с Костанжогло Гоголь рисует еще других помещиков, ошибки и грехи которых должны были оттенить правду Костанжогло – это образы Кошкарева и Хлобуева. Кошкарев представлен преувеличенно карикатурно, как тип тех русских людей, которые мечтали завести в России западные порядки, – он Чичикову «с самоуслаждением» говорил о своих порядках, о разных комитетах и комиссиях и жаловался на необразованность окружающих помещиков, которые не одобряли желания Кошкарева привить русскому мужику немного «просвещенной роскоши». Кошкарев скорбел, что не мог заставить русских баб «надеть корсет»; его мечта была «одеть всех крестьян, как ходят в Германии: ничего больше, как только это, говорил он, и я вам ручаюсь, что науки возвысятся, торговля подымется, золотой век настанет в России». «Каждый крестьянин, добавил он, должен быть воспитан так, чтобы, идя за плугом, мог бы в то же время читать книгу о громоотводах». О Кошкареве Костанжогло сказал: «Он нужен затем, что в нем отражаются карикатурно и виднееглупости умных людей». Последние слова показывают, куда метил Гоголь, рисуя образ Кошкарева, и зачем он так карикатурно изобразил его: на путях Кошкарева, по Гоголю, ничего кроме новой путаницы, ненужного обременения крестьянства выйти не может. Гоголь явно высмеивал слепое и неумное подражание Западу у русских людей – путь к праведной хозяйственной активности должен быть иным. Но и другой тип помещика, выведенный в Хлобуеве, тоже оттеняет неверные пути, по которым шла часто жизнь русских помещиков. Хлобуев сам говорит: «Право, мне кажется, мы совсем не для благоразумия рождены». Сам Хлобуев человек религиозный, но жизнь его была «беспутная»: «Сегодня служили у него молебен, а завтра давали репетиции какие-то французские актеры... иногда по целым дням не бывало крохи в доме, иногда же задавал он такой обед, который удовлетворил бы утонченнейшего гастронома».

Карикатурно глупый Кошкарев и беспутный Хлобуев показывают, как не надо вести хозяйство; а что же дает образ Костанжогло? Его основные идеи в том, что прежде всего надо полюбить хозяйство: «Тут человек идет рядом с природой, с временами года, соучастник и собеседник всему, что совершается в творении». Поэтому Костанжогло не скучно, не тоскливо в деревне – «в жизни его нет пустоты, все полнота». Отсюда вытекает и другая основная идея, выраженная в Костанжогло – об отношениях помещика к подвластным ему крестьянам: «У тебя (помещика) крестьяне затем, чтобы ты им покровительствовал в их крестьянском быту». «Я говорю мужику, – поучает Чичикова Костанжогло, трудись, в деятельности твоей я тебе первый помощник, нет у тебя скотины, вот тебе лошадь, корова; всем, что тебе нужно, я готов тебя снабдить, но трудись. Не потерплю праздности; я затем над тобою, чтобы ты трудился» Костанжогло принципиально защищает хлебопашество, но у него «само собой» заводятся фабрики («накопилось шерсти, сбыть некуда, я и начал ткать сукна» и т. д.). Отсюда и третья основная идея Костанжогло: богатство растет «естественно» у того, кто работает. У него самого «обильно и хлебно было повсюду», мужики все были тоже богаты. «Когда видишь – говорит он, – как все правильно творится, принося плод да доход, да я и рассказать не могу, какое это удовольствие. И не потому, что растут деньги – деньги деньгами, – но потому, что все это дел рук твоих...» «Так само собой растет богатство..» – и Чичиков так был увлечен разговором с Костанжогло, что долго не мог заснуть: «Чудный хозяин так и стоял перед ним – это был первый человек во всей России, к которому он почувствовал уважение». 7. Прежде, чем мы попробуем разобраться в образе Костанжогло, приведем еще некоторые его речи, в которых дорисовывается идея «праведного хозяйствования» по Гоголю.

Хлебопашество, по слову Костанжогло, выражающего идеи Гоголя, «законнее, а не то, что выгоднее», – и Костанжогло – Гоголь (как впоследствии Толстой) ссылается на слова Бога о том, что надо «возделывать землю в поте лица». Это и определяет праведность в хозяйстве – не для себя, не для выгоды должен трудиться помещик, а чтобы жить по закону Божию. Поэтому Костанжогло желчно критикует тех помещиков, которые хоть и разделяют его убеждение, что помещики должны «покровительствовать» крестьянам, но направляют свое попечение по «неверным» путям. За их идеализм он называет их донкихотами: одни завели у себя «богоугодное заведение» для престарелых и больных, другие – «донкихоты просвещения». Против первых Костанжогло говорит: «Если хочешь помогать мужику, то помогай ему исполнить свой долг – пригреть у себя больного отца, а не давай ему возможность сбросить его с плеч своих; дай ему лучше возможность приютить у себя ближнего и брата... а то он совсем отойдет от христианских обязанностей...» Еще более резко говорит он против «донкихотов просвещения», которые заводят в деревнях школы. Отцы приходят к помещику и жалуются: «Сыновья наши совсем от рук отбились, не хотят помогать в работах, все в писаря хотят». «Хлопочи о другом – чтобы мужика сделать достаточным да богатым, да чтобы у него было время учиться по своей охоте, а не то, что говорить ему с палкой в руке: учись».

Вот как понимает Костанжогло, т. е. Гоголь, обязанности помещика в отношении к крестьянам. При анализе этой теории Гоголя нужно, конечно, исходить не от отдельных слов и советов, а из основной его интенции – найти пути праведного хозяйствования и тем самым изнутри переработать психологию наживы, неправедного хозяйствования.

8. Проблема «праведного хозяйствования» есть, бесспорно, и основная, и в то же время труднейшая проблема богословия культуры, т. е. раскрытия религиозных основ и религиозных путей в организации хозяйственной активности. Не впадая в крайности и односторонность экономического материализма, мы должны признать, что все виды культурной активности (устроение семейной жизни, вопросы социальных отношений, интеллектуального, морального, художественного творчества) глубочайше зависят от организации «праведного хозяйствования». Отдельные люди могут быть «богемами», держать в беспорядке свое хозяйствование и в то же время достигать высот культурного творчества, – но, беря историческое бытие в целом, мы не можем не видеть, что от той или иной степени «моральности» в хозяйственной активности (даже семьи, тем более, народа, государства) зависит и духовное здоровье всякого «коллектива». На почве «неправедного хозяйства», т. е. хозяйства, которое имеет в виду «интересы» только того, кто ведет это хозяйство, и рождается «обольщение богатством», та скованность духа, которая ведет к различным расстройствам духовного порядка. В истории раннего христианства есть поучительный пример той неправды, которая рождается от «обольщения богатством», – история Сапфиры и Анания (Деяния, гл. 5), которые хотели включиться в духовную христианскую общину, а в то же время приберечь деньги для личного распоряжения ими. Мы должны признать, что в претворении хозяйственной активности в «праведное хозяйствование» действительно заключена наиболее трудная и именно в этом смысле основная и первая задача христианского преображения жизни. Это преображение не заключается в христианской идеологии жизни; как ни важна эта задача, но самая удачная идеология, раскрывающая христианскую идею, может остаться только идеологией, построением верующего сознания, пока останется прежний неправильный порядок жизни.

Христианство выдвигает идею братства людей и тем решительно отвергает всякое замыкание людей в себе, всякий экономический индивидуализм (выражающийся в принципе: chacun pour soi). Но как же должна быть организована хозяйственная активность людей, чтобы вместить начало братства? Гоголь исходил из того социально-экономического порядка, какой существовал в России в его время; он не задумывался над вопросом текучести и изменчивости самого социального строя, который являетсяпродуктом исторического развития. В этом основная ошибка его, которая ограничивала христианскую тему о преображении жизни. Тема Гоголя, однако, касалась всей системы культуры; он сам писал о Православной Церкви, что «в ней кормило и руль наступающему новому порядку вещей... в ней простор не только душе и сердцу человека, но и разуму во всех его верховных силах». Сказано прекрасно и глубоко, но, в силу указанной скованности мысли Гоголя, его богословие культуры фактически ограничивается преображением отдельных людей, которым и надлежит в пределах своих осуществить правду христианства. Но правда, которую искал Гоголь, должна быть обращена и к личности, и ко всему строю жизни, без преображения которого личность не может осуществить всей правды христианства.

9. Значение всей хозяйственной утопии Гоголя заключается в том, что он на ней поставил ударение в вопросе христианизации жизни. Лишь один русский мыслитель пошел дальше Гоголя в этом вопросе – это Н. Ф. Федоров с его защитой «общего дела» (очень любопытно совпадение основной формулы Гоголя и Федорова). Но мысль Федорова не была скована существующим социальным status quo, и потому он смело и прямо обращен к теме о преображении жизни во всей глубине и полноте этой идеи. Гоголь же остался как бы в плену исторических категорий и не мог, при всей смелости его мысли, обратиться к анализу самого исторического склада жизни. В этом была граница его мысли; впервые у о. С. Булгакова в его замечательной книге «Философия хозяйства» была до конца продумана тема о религиозной центральности проблемы хозяйственной активности. Но о. С. Булгаков занят был в своей книге только «философией» хозяйства и не ставил вопроса о том, как исторически воплотить великую идею Царства Божия во всей ее целости.

Должно указать еще на идею «христианской общественности» у Вл. Соловьева, позднее заостренную Мережковским и Тернавцевым, отчасти и Розановым (см. «Записки Петербургского религиозно-философского общества, 1901–1902). Я указываю на эти религиозно-общественные искания, чтобы отчетливее выяснить идеи Гоголя – в указании сходства и различий с указанными мыслителями. Еще раз подчеркнем: Гоголь стоял перед общей темой «преображения жизни», понимая эту тему во всей ее глубине, но его религиозное сознание оставалось в плену социально-исторического status quo, что неизбежно превращало всю тему в проблему «применителя», в проблему «нового человека». В образе Костанжогло Гоголь и хотел обрисовать этого «нового человека», чтобы показать возможность «праведного хозяйствования» в пределах существующего социального строя. Можно сказать, что в какой-то степени Гоголю все же удалось показать возможность «праведного хозяйства», в котором все служат Богу, как Его «поденщики». Но ведь ни Кошкарева, ни Хлобуева нельзя заставить усвоить всю духовную установку Костанжогло; весь план «праведного хозяйства» и стал поэтому утопией, могущей увлечь отдельных людей, но и только. Проблема «преображения жизни» натыкается постоянно на сопротивление различных сил – и тут мы подходим к огромной и, если угодно, жуткой теме зла в историческом, в социальном бытии. Для Гоголя эти все трудности растворялись в идее Промысла, руководящего историей, но эта идея понималась Гоголем достаточно поверхностно. Проблема Промысла в истории – вообще самая трудная для миросозерцания, – но Гоголь, принимая идею Промысла, не раз переживавший в собственной жизни «concours divin» (помощь Божию), не задумывался над сложностью и во многом неразрешимостью вопроса об участии Бога в истории. Это не мешало Гоголю чувствовать таинственную силу зла и в жизни отдельных людей, и в социальной сфере, но и здесь мысль его была скована – не только принятием status quo за «богоустановленный порядок», но и не всегда уместным психологизмом в трактовании зла. Этот вопрос настолько важен для понимания идейных исканий Гоголя, что его лучше выделить в особую главу.

1. Вся та демонология, которую Гоголь в изобилии находил как в русском (точнее – южнорусском) фольклоре, так и в немецкой романтике, прочно вошла в его созерцание людей, мира. В этом смысле ему были сродни и народные сказания, которые он умел ярко разукрашивать, доводя до жути те или иные картины (достаточно вспомнить Вия или рассказ «Страшная месть»), ему были сродни и те частые в немецкой романтике (Гофман!) впутывания злых сил в обыденную жизнь, которые усиливали у Гоголя вкус к сближению реального и полуреального (фантастического или демонического) бытия. Не так давно было сказано о «Носе» Гоголя¹⁸, что эта «шутка», как выразился о «Носе» Пушкин, связана на самом деле с чертовщиной («глупость и пошлость суть условия пришествия в мир „темных сил”» – так обобщает Ульянов свое неожиданное истолкование «Носа»). Еще раньше Д. И. Чижевский (в статье «Неизвестный Гоголь») указал, что в первой редакции «Портрета» были строки о близком пришествии Антихриста, – и тут кстати Чижевский напомнил и о том ожидании близкого пришествия Антихриста, которое из Германии перешло в XIX в. в Россию. В самом рассказе «Портрет» есть какая-то связь с апокалиптическими идеями известного мистика Юнга Штилинга.

Все это опиралось в душе Гоголя на то изначальное представление о силах зла, о бесовских наваждениях, какое было связано с его религиозным миром. Как не знал Гоголь сомнений в бытии Божьем, так не знал он сомнений и в реальности злых сил, целого «царства зла».

Таковы общие предпосылки тех переживаний, которые были связаны у Гоголя с темой зла, – но на этом общем фоне его переживания составляли особый своеобразный узор, который вбирал в себя уже не только эти переживания, но и разные размышления.

2. Эстетическое отношение ко всякой пошлости, которое рано определяло художественные замыслы Гоголя, имело за собой и моральное отталкивание от всего низкого, недостойного, злого. Гоголь зорко подмечал все те уродства, которые порождались действием злых движений в душе, – и отсюда пафос обличения у него: таков был художественный путь у Гоголя. Но почему возможны все эти уродства, где корень всяких мерзостей, неправды, пошлости? Сначала Гоголь просто рисовал все проявления уродства в жизни, но затем его мысль стала работать над вопросом о причинах зла в мире – тем настойчивее, чем больше рисовался ему, по его словам, образ «прекрасного человека». Весь план «Мертвых душ», превращение задуманного сначала романа в поэму – все это было связано с размышлениями Гоголя о победе над злом, о преображении жизни и людей.

Но основное содержание «Мертвых душ» фактически заключается все же лишь в раскрытии различных страстей, которые овладевают людьми, – особенно в «обольщении богатством». Не менее остро отмечал Гоголь пустоту жизни людей, живущих внешней жизнью (тут Гоголь особенно был беспощаден в отношении женщин с их мелочностью, суетливостью – достаточно вспомнить женские фигуры в «Ревизоре»). С особым раздражением писал Гоголь о власти и чарах всяческих «мод». «Что значит мода, – читаем у него, – ничтожная, незначащая, которую человек допустил вначале как мелочь и которая теперь как полная хозяйка стала распоряжаться в наших домах, выгоняя все, что есть главнейшего и лучшего в человеке? Никто не боится преступать несколько раз в день первейшие и священнейшие законы Христа, а между тем боится не исполнить ее (моды) малейшего приказания». В другом месте (тоже в «Выбр. местах») Гоголь пишет: «Мода подорвала все обычаи». Это, в сущности, вариации того, что писал Гоголь в ранней статье (1831 г.) «Об архитектуре нынешнего времени»: «Мы имеем чудный дар делать все ничтожным». «Богатырски задремал нынешний век», – писал Гоголь в «Выбр. местах», и это духовное усыпление человечества и есть главная причина того, что силы зла вторгаются в нашу жизнь.

3. Но тут есть, по мысли Гоголя, и другое – неустранимая и глубокая связь людей между собой, в силу чего, кроме прямой неправды, прямых грехов, есть неправда «косвенная». Все люди так связаны друг с другом, что зло, порождаемое одним человеком, неизбежно вовлекает в себя других людей, – по будущей формуле Достоевского: «Все виноваты за всех». У Гоголя нет этой формулы, он не идет дальше знакомых уже нам слов, что ныне «вина разложилась на всех» (что и значит, что все виноваты – хотя бы и не прямо, а косвенно и отдаленно). Эта «круговая порука» во зле, при чистоте и невинности отдельных людей, естественно указывает на то, что источник зла – не в отдельной личности, а в чем-то, что стоит за ними, что владеет всеми людьми. Именно в этой точке привычные демонические образы из фольклора со всей их страшной силой над людьми вставали в сознании Гоголя. Вот любопытное указание на то, куда направлялась работа мысли Гоголя в теме зла (цитата из «Выбр. мест»): «В то время, как люди начали уже было думать, что образованием выгнали злобу из мира, злоба другой дорогой, с другого конца входит в мир – дорогой ума». Гоголь критикует здесь наивные построения «теории прогресса», согласно которым рост просвещения освобождает людей от злых движений, – и это значит, что Гоголь отвергает те учения, согласно которым зло является продуктом невежества (т. наз. этический интеллектуализм). Но если просвещение лишь мнимо изгоняет зло из мира, то значит его корни не в невежестве; тогда в чем они? Гоголь ясно склоняется к мысли, что при внешней гармонизации жизни зло все равно овладевает миром «через страсти ума». Эта формула о «страстях ума» (она тоже – хоть по-иному – была высказана позже Достоевским) означает, что зло имеет в человеке какой-то свой особый источник – независимый от ума (ум сам становится проводником зла, в силу чего и возникают «страсти» ума).

Несколько ниже слов о злобе, овладевающей ныне умом (все это в статье «Светлое Воскресенье» в «Выбр. местах»), читаем: «Диавол выступил в мире уже без маски», т. е. как чистая злоба, несводимая к невежеству или разным душевным страстям (скупость, фанатизм и т. п.). Именно это и только это и имел в виду Гоголь в своих словах о диаволе; нет никаких оснований расширять его мысль, преувеличивать, заострять (к чему так склонен был Мережковский в своей книге «Гоголь и черт»). В своих интимных религиозных переживаниях Гоголь не раз глубоко ощущал «личный» характер злой силы; известны слова, написанные Гоголем за несколько дней до смерти: «Господи, свяжи сатану таинственной силой неисповедимого креста». В течение всего второго периода жизни Гоголь ощущал силу зла, но глубоко верил в победу над ним при обращении к Богу. В письме к Шевыреву (апрель 1847 г.), Гоголь пишет, что слова Шевырева, «как черта выставить дураком», попали в такт с мыслями самого Гоголя. «Уже с давних пор, – продолжает Гоголь, – я только о том и хлопочу, чтобы после моего сочинения человек вволю посмеялся над чертом». Все дело злого духа держится на легкомыслии, небрежности, суетности людей, – но злая сила отступает, когда челоек ищет помощи у Бога и, освобождаясь от легкомыслия и небрежности, становится способным одолевать искушения.

Гоголь был достаточно трезвым, чтобы понимать, что победа добра над злом часто становится мнимой в силу именно легкомыслия людского. В записной книжке 1846 г. Гоголь записал: «Грусть от того, что в добре не видишь добра». В заметках к 1-й части «Мертвых душ» Гоголь пишет о «пустоте и праздности» городской жизни, которая сменяется «мутной, ничего не говорящей смертью...», «это страшное событие совершается бессмысленно, смерть не поражает мир». Все это Гоголь хорошо и остро чувствовал; его «оптимизм» (если можно так охарактеризовать его веру в победу добра) не был продиктован наивным или скользящим по поверхности восприятием современности, – и все же Гоголь верил в победу добра.

Но если припомнить то, что мы находим во 2-м томе «Мертвых душ», о том, какое глубокое потрясение пережил Чичиков, когда его посадили в тюрьму, и которое, казалось, преодолевало его обычный аморализм, его обольщение богатством под влиянием Муразова, – как это начинавшееся возрождение души Чичикова сразу же оборвалось, когда его освободили из тюрьмы и вернули ему заветную шкатулку, – то ясно, что фактическую силу зла в человеческой природе Гоголь ощущал очень глубоко. Муразов говорит Чичикову: «Забудьте этот мир... вы видите – все в нем враг – искуситель или предатель». На некоторое время потрясение, пережитое Чичиковым, действовало, оживляя его: «Что-то странное, какие-то неведомые доселе, незнаемые чувства, ему самому необъяснимые, пришли к нему – как будто хотело в нем что-то пробудиться, что-то подавленное суровым, мертвым поучением». В этих словах нетрудно увидеть отзвук мыслей Гоголя о «девственных силах», живущих изначала в человеческой душе, – мыслей, которые были связаны у Гоголя с эстетической антропологией его. Вот и в Чичикове эти «девственные силы» были, в сущности, только заглушены, отодвинуты в глубь души, но не исчезли и хотели даже «пробудиться». Но все это было еще недостаточно созревшим и при первом повороте в жизненном положении, эти глубокие движения души снова потонули, уступив место прежним «обольщениям».

4. Мысли Гоголя о зле и его силе могли облекаться в фразеологию, к которой он привык, вживаясь в демонологию народных верований, в жуткое ощущение близости к нам демонических сил, – но все это было больше в первый период его духовной жизни, когда Гоголь еще не освободился от немецкой романтики, от русского фольклора. Во второй же период жизни Гоголь, сохраняя ту же фразеологию, вкладывает в нее тот более точный смысл, какой определялся его религиозными взглядами. «Дело идет теперь не на шутку! – писал Гоголь («Выбр. места»), – мы призваны «на битву» – и с чем? Это ясно – с духом зла, с злой силой, опутывающей сердца людей и заглушающей строгую тайну жизни и сокровеннейшую небесную музыку этой тайны». Однако это сознание неустранимости борьбы с духом зла совсем не обращается у Гоголя в какую-то одержимость всякой дьявольщиной – Гоголь больше всего занят не силами зла вне и над человеком, – а тем злом, которое живет и развивается в душе человека. Последние годы жизни Гоголя все проникнуты идеей, что прежде всего и больше всего виноват «применитель"- отдельные люди, которые могли бы осуществлять правду Божию, каждый на своем месте, но пребывают в состоянии духовного сна, мечтательности или (что чаще) поддаются всяким обольщениям, преимущественно обольщению богатством. Это звучит достаточно банально, пожалуй, – но Гоголь все же не представитель того индивидуалистического понимания христианства, которое суживает христианство до темы личного спасения. Гоголь занят темой, которая уже достаточно тогда созрела у русских людей, но о которой никто до Гоголя не говорил серьезно и глубоко, – темой о христианизации жизни, преображении жизни и в этом порядке темой о «праведном хозяйствовании», о преодолении господствовавшего и тогда, да и теперь «экономического индивидуализма» (chacun pour soi). Правда Христова много раз проповедовалась, но то, что мы находим у Гоголя, есть попытка постановки вопроса о реальном и всеобщем осуществлении правды Христовой. Вся духовная гениальность Гоголя, все неоценимое значение его в истории русской духовной культуры именно в этой задаче «практического христианства», в разработке вопросов «богословия культуры», т. е. христианского понимания вопросов жизненного, культурного творчества. Гоголь является поистине апостолом идеи преображения жизни на началах Православия, он пророк «православной культуры». Именно в этой идее и завершилась его романтическая критика культуры; Гоголь занят «общим делом», проблемой оздоровления самых основ исторической жизни, проблемой «праведного хозяйствования». Что Гоголь касается здесь самой основной и глубокой темы христианства вообще, русской церковной жизни в частности – в этом не может быть сомнения. Он однажды написал удивительные слова (все в той же книге «Выбр. места»), которые показывают, в каком направлении шла работа его мысли по вопросу о реформе жизни, о ее рехристианизации. Вот эти слова: «Уклонение духовенства от прямой жизни во Христе оставило на произвол все частные отношения каждого человека в его частном быту». Это меньше всего клерикализм, это, наоборот, та самая идея «оцерковления жизни», о которой говорил потом Достоевский, та идея «социальной теократии», о которой с таким одушевлением писал недавно Карташев в своей книге «Восстановление св. Руси». Приведу подробности из статьи Гоголя, из которой мы взяли цитату, только что приведенную (статья называется «Занимающему важное место»): «Все европейские государства болеют теперь необыкновенной сложностью законов и постановлений. Повсюду заметно одно замечательное явление – а именно: законы собственно гражданские выступили из пределов и ворвались в области, им не принадлежащие... вторгнулись в область,долженствующую оставаться вечно под управлением Церкви. Случилось это не насильственно: разлив гражданских законов произошел сам собой, встретивши повсюду пустые места... Раньше мирила человека с человеком Церковь, а не гражданский закон. Нужно поэтому, чтобы за Церковью вновь было утверждено то, что должно вечно принадлежать Церкви». Дело идет, как ясно, о внутренних отношениях людей друг к другу, о духе этих отношений. Это и есть общая идея рехристианизации жизни взамен внешнего регламентирования человеческих отношений.

Мы выделили этот пункт в построениях Гоголя, чтобы подчеркнуть, что в теме зла его не пугало признание реальности духов зла. «Связать сатану» может и человек, если обратится к помощи Божьей; никакой одержимости Гоголя демонологией, сознанием всякой дьявольщины в мире Гоголь во второй период жизни не страдал. Все то, что Мережковский и другие выдумщики, развивая своимысли, приписывают Гоголю, – преувеличенно, неверно освещает духовный строй Гоголя.

* * *

Мы кончили изложение взглядов Гоголя на проблему зла; мы в общем обозрели все основные темы его и размышления, и теперь можем обратиться к анализу и общей оценке миросозерцания Гоголя.

1. Мы ознакомились с достаточной полнотой с идейными построениями Гоголя, как они развивались у него во второй период его жизни. Нечего и говорить, что у него не было «стройного миросозерцания», которое находил у Гоголя Мочульский: у Гоголя было несколько центральных идей, но они не сложились у него в цельное и законченное миросозерцание, – и не потому, что у Гоголя не хватило необходимой мыслительной силы, а потому, что проблематика, которой он был занят, была сложнее, чем это казалось ему, чем это кажется многим и ныне. Гениальной была самая тема, которой был занят Гоголь, – тема о христианских путях жизненного и культурного творчества. Гениальность Гоголя состояла в том, что он поднял борьбу против того, утвердившегося на Западе и распространившегося уже в России секуляризма, который составляет главную болезнь современности. Можно поставить этой болезни такой диагноз¹⁹: европейская культура жива и творчески сильна теми благовестиями, какие миру принес Христос, она только ими и одушевляется, но осуществить их она стремится своими путями, мимо и вне Церкви. Что секуляризм явился на Западе неизбежнымследствием односторонностей средневековой церковности, это, конечно, бесспорно, но Россия жива и держалась духом Православия, которому чуждо все то, что привело на Западе к разрыву между Церковью и культурой. Однако Россия пока еще не раскрыла в полноте всего того, к чему зовет и что дает жизни Православие; весь XIX в. в России шел как раз под знаком уяснения и раскрытия того, что дает нам для жизни и культуры Православие. На этом пути трудились одновременно с Гоголем Хомяков, Киреевский; позднее сюда принесли свои откровения Ал. Григорьев, Достоевский, Лев Толстой, Влад. Соловьев, Розанов, Мережковский, Тернавцев, Бердяев, Франк, Булгаков, Вышеславцев, И. А. Ильин – т. е. точти все русские крупные мыслители XIX века и начала XX в. Гоголю принадлежит в этой незаконченной работе русского духа почетное место зачинателя всего этого течения. Я не забываю о Сперанском, у которого уже были в этом направлении свои построения, ни о Чаадаеве, который горел, можно сказать, идеей христианизации культуры. Но Гоголь, смело и не боясь осуждения, поднял вопрос о путях культурного и идейного творчества в духе Церкви, «и в этом его незабываемая заслуга, его действительная гениальность».

Анализируя миросозерцание Гоголя, как его можно реконструировать из книги «Выбранные места», из его писем, мы должны прежде всего иметь в виду, что Гоголь был и все время оставался романтиком, несмотря на то, что, по типу своего художественного дарования, он, как никто другой, чувствовал русскую действительность, несмотря и на то, что в своей религиозной жизни он тоже искал трезвости, освобождающей от романтических мечтаний и грез. Но как раз сочетание романтической установки духа с трезвым и острым реализмом в изображении русской жизни, так же как и сочетание романтической установки в религиозных исканиях с трезвым приближением к Высшей Реальности, – и образует своеобразие творчества Гоголя, как художника и как мыслителя. 2. Идейные искания Гоголя, идейные вопросы его привели его к тому духовному перелому, который сделал Гоголя зачинателем наиболее сложных и трудных исканий почти всех русских мыслителей. Этот духовный перелом диалектически был определен именно его идейными исканиями (как впоследствии у Толстого) – вот почему нельзя изучать художественное творчество Гоголя вне связи с его идейными построениями.

Как мы видели, первый период в идейной жизни Гоголя тесно связан с немецкой романтикой, от которой Гоголь взял основные идеи того эстетического мировоззрения, которое доминировало в первую эпоху его жизни. Но Гоголь уже в «Ганце Кюхельгартене» отчетливо осознавал, как мы видели, существенную внеморальность эстетических движений в человеческой душе и этим, собственно, положил начало в русской мысли критике эстетического гуманизма, который от немецких мыслителей перешел в Россию еще в XVIII в. и нашел в ней благоприятную почву для своего развития. Русское шиллерианство, которое длилось затем в течение всего XIX в., всегда крепко держалось за эстетический гуманизм, разрыв с которым все же был неизбежен при развитии религиозного мировоззрения. Гоголю принадлежит заслуга как раз в том, что в его произведениях (петербургского периода) все резче, все определеннее выдвигалась неприемлемость эстетического гуманизма. Этим расчищалась идейная перспектива для более глубокого понимания эстетической жизни и эстетического творчества, а с другой стороны, определеннее выдвигалась проблема того, как связать и внутренне объединить эстетические и моральные запросы, т. е. проблема их обоснования и единства через религиозную сферу.

Критика эстетического гуманизма у Гоголя положила начало тому творческому движению русской мысли, которое способствовало освобождению эстетической сферы от неверного ее развития²⁰. Но эта критика не устранила той эстетической антропологии, которую Гоголь перенял от немецкой романтики: высокая оценка динамизма, присущего эстетическим переживаниям, оставалась у Гоголя до конца его дней. Все учение о «девственных силах» души (отзвук фихтеянского учения о человеке) и учение о том, что всякая душа – даже у «непоэтов» – не может противиться той «стремящей силе», тому лирическому подъему, который вспыхивает в душе при созерцании красоты, – эти учения легли в основу и религиозно-романтической мечты Гоголя о преображении человеческой души. Весь план «поэмы» «Мертвые души» был построен на том, чтобы преодолеть всякие страсти, в частности, обольщение богатством (как основную болезнь людей) с помощью того вдохновения, какое создается через приобщение к красоте, к «праведному хозяйству». Это есть как бы предварение того современного учения о «сублимации», которое должно положить в основу нравственной жизни»²¹, т. е. о возведении «недолжного» обольщения богатством в поклонение красоте и правде. Это «возведение», эта сублимация и есть преодоление того склада души, который лежит в основе всякой неправды и мерзости в жизни.

Эстетические воззрения Гоголя являются чрезвычайным вкладом в историю русской эстетики²² – и в анализе эстетических движений в человеческой душе, и в раскрытии существенной внеморальности этих движений, и, наконец, в его взглядах на соотношение искусства и духовной жизни. Не менее важна и ценна эстетическая критика новой культуры; помимо художественного развенчания всякой пошлости и гениального умения выставить неприемлемость пошлости Гоголь высказал много глубоких, не утративших доныне своей силы идей, – соображений о том эстетическом падении, которое характеризует и искусство, и жизнь нового времени. Его утверждения, что «мы имеем чудный дар делать все ничтожным», его едкие замечания о «непонятной» власти моды в современной культуре, среди других его замечаний, поражают своей глубиной и правдой.

Упомянем, наконец, об эстетической утопии, распад которой имел такое огромное влияние в духовном переломе у Гоголя. Как мы отмечали, эта эстетическая утопия была связана с моральными исканиями Гоголя; неосуществимость этих моральных замыслов через художественное творчество открыла Гоголю глаза на то, где и в чем надо искать подлинной точки опоры для преображения жизни и людей. Та глубокая серьезность (иногда даже ограничивавшая внутреннюю свободу в Гоголе), с какой ставил Гоголь вопрос о религиозном преображении жизни и людей, сообщает исканиям Гоголя смелость и решительность в его разрыве с секулярной системой культуры.

3. В этом же направлении шла в мысли Гоголя общая критика культуры и его настойчивая мысль о возвращении Церкви того места в системе культуры, какое она имела в раннем христианстве. От эстетической критики культуры Гоголь переходит к критике всей секулярной системы, отрывающей творчество от связи с Церковью. Вся новейшая «гражданственность», т. е. вся современная цивилизация связаны, через свое внедрение в жизнь и творчество людей, с тем, что Церковь ныне не определяет путей их так, как это вытекает из Христова учения. Гоголь глубоко чувствовал «всемирность» Христова учения, возможность приложения его ко всем темам жизни, – и именно это чувство правды христианства и ценности его для всех форм жизни резко отделяло Гоголя от современности, которая отодвинула Церковь вглубь и не хочет ее благодатной помощи. Здесь Гоголь является пророком православной культуры, предтечей всех тех духовных течений русской жизни, которые ищут действительного, а не символического, но номинального торжества Православия. Если Гоголь не сумел развить этих идей во всей соответственной глубине и полноте, то все же он открыл путь для раскрытия и осмысления тех заветных чаяний о «православной культуре», которыми жива до ныне русская религиозная фулософская мысль. Значение всего духовного наследия Гоголя в этом отношении исключительно велико – он первый со всей смелостью выступил как проповедник связывания творчества и жизни с Церковью.

Не менее, если не более важно то, что Гоголь решительно и без всякой двусмысленности выдвинул тот кардинальный принцип христианства, что всякое преображение жизни должно начинаться и исходить от преображения личности. Христианство не может войти в жизнь извне, через внешние реформы жизни, – оно может преображать жизнь лишь через отдельных людей. Гоголь до конца жизни верил в духовную мощь в каждом человеке; если эта духовная мощь подавлена, отодвинута жизнью, самими людьми, то все же она остается в душе как потенциальная основа всякого преображения людей. В этом смысле Гоголь, – по-своему, на свой лад, – пролагает путь для христианского персонализма. Гоголь верил в людей, верил в их духовную отзывчивость, в их способность оторваться от всего прежнего для жизни в Боге. Он искал путей к тому, чтобы появился «новый человек»; Гоголь жил идеалом «прекрасного человека», – и здесь сказано кратко то самое, что позднее с такой глубиной развивал Достоевский.

Любимым словом Гоголя при анализе жизни было слово «применитель»: все дело, по Гоголю, именно в отдельном человеке. Оттого Гоголь был так равнодушен к вопросам о внешних реформах. Те самые социально-романтические мечты, которые с такой силой сказались в устремлении повсюду в XIX в. к социализму, Гоголь развивал по-иному, в пределах status quo, но мечта была та же; здесь огромное значение принадлежало его постоянной мысли, что каждый человек на своем месте может быть проводником правды Христовой. Это определяло конкретность его мысли, его веру в возможность христианизации жизни. Мысль «об общем деле» у Гоголя была мыслью о решительном повороте жизни в сторону Христовой правды, – не на путях внешней революции, а на путях крутого, но подлинно религиозного перелома в каждой отдельной душе.

4. С гениальной чуткостью Гоголь ставил в центре всех своих идейных исканий проблему «праведного хозяйствования». Тип «неправедного хозяйствования» много раз изображался Гоголем – Плюшкин, запустивший все хозяйство и впавший в мелочную скупость, Чичиков, всю жизнь шедший «кривыми» путями, потому что не верил в силу «прямых путей», сентиментальный Манилов, которого водил за нос его приказчик, жестковатый, хотя и заботливый Собакевич, наконец, Хлобуев, промотавший все, что у него было, и оказавшийся в невылазных долгах, – все эти, как другие типы помещиков, изображенных Гоголем, даже не ищут «праведного хозяйствования». Эту чуждость хозяйственной активности, началам высшей правды Гоголь ощущал, как наиболее роковую сторону современности; в свой религиозный период, период мечтаний о преображении жизни, Гоголь построил свою новую утопию, чтобы подчеркнуть возможность «праведного хозяйствования». Гоголь здесь подошел, бесспорно, к самому трудному и самому ответственному пункту в теме о религиозном обновлении мира, – и отсюда его настойчивая мысль о возможности осуществления правды Божьей уже немедленно, в пределах социального status quo. Гоголь оставлял совершенно в стороне вопрос о реформе самого социального строя, да и не верил в то, что обновление и преображение жизни может быть осуществлено извне, внешними реформами. Для него центр тяжести и здесь лежал в личности, в индивидуальном следовании правде. А в образе Констанжогло он хотел показать всю реализуемость и всю социальную ценность «праведного хозяйствования». Это была утопия – сам же Гоголь рядом с Констанжогло рисует других помещиков, которым не только чужда «праведная» установка Констанжогло, но которые вообще отвергают самую задачу «служения» Богу через хозяйствование.

Существенно, однако, в утопии Гоголя не техника жизни и работы, которую мы находим у Костанжогло, а его общий взгляд на обязанности помещика, хлебопашца. Хлебопашество – не «выгоднее, а законнее», утверждает Костанжогло. Идея служения Богу через правильное и разумное хозяйствование и есть самая суть утопии Гоголя, который все чаще и чаще под конец жизни развивал мысль, что все люди «поденщики» у Бога. В сущности, это есть линия религиозно-социальной мысли – в отнесении к Богу всего процесса хозяйствования. Если все люди «поденщики», то нет никакой "собственности« (ибо все принадлежит Богу), нет и не должно быть места для утилитарного или эпикурейского подхода к хозяйствованию. Позже Вл. Соловьев в своей книге «Оправдание добра», в главах, посвященных экономической теме, еще позже о. С. Булгаков в своей замечательной книге «Философия хозяйства», отчасти Н. Ф. Федоров в своих построениях об установлении «братских» отношений именно в сфере хозяйствования – продолжали тему Гоголя. А все разнообразные формы социализма – как утопического, так и революционного – в центре своих построений ставят тоже – хотя и по-своему – вопрос о «праведном» хозяйствовании.

5. Темы Гоголя, образующие основу его миросозерцательных построений, гениальны, – и наибольшую ценность представляет здесь его настойчивая попытка вернуть Церкви руководящее значение в «обновлении жизни». Гоголь строит свое «богословие культуры», вскрывая религиозную центральность и религиозный смысл культуры – и прежде всего «праведного» хозяйствования. Но в Церкви не только источник благодатных сил, необходимых для правильного хозяйствования, в ней и «простор разуму». Гоголь боролся за оцерковление культуры, за преодоление системы секуляризма – и в этом незабываемое значение его в истории русских духовных исканий.

Очень существенно при этом, что Гоголь, подобно почти всем русским мыслителям, до конца жизни верил в «святыню красоты», употребляя выражение Пушкина. Он боролся против всякого ограничения искусства, а в то же время стоял за подчинение искусства высшим задачам жизни. Гоголь до конца дней верил в духовную ценность эстетической отзывчивости; если он вооружался против тенденций современного ему искусства, ввиду его оскудения и измельчания, то подлинное и высокое искусство в его глазах имело неоценимое значение в развитии истинной духовной жизни.

Заканчивая изучение мыслительной работы Гоголя в разные периоды его жизни, мы должны еще раз подчеркнуть, что Гоголь всегда жил напряженной и глубокой идейной жизнью. Переход к религиозному миросозерцанию был поворотом идейным, а несентиментальным. В самой серьезности, с какой Гоголь развивал свое религиозное миросозерцание, сказалась и сила пережитого им поворота к религиозной жизни и живое ощущение высшей правды христианства. Гоголь прежде всего для самого себя вступил на путь религиозной жизни, а раз вступив на этот путь, он стремился – смело и честно – раскрыть и другим правду и силу религиозного понимания жизни и для личной и исторической жизни. Было бы неверно искать у Гоголя «стройного миросозерцания», но тем значительнее все то, что он переживал. Он остается доныне «учителем жизни» не в итогах и формулах его исканий, а в самом обращении к Богу, к Христовой правде. Со смелостью гения, с глубокой убежденностью в истинности Христова учения Гоголь отдавался «общему делу», к которому призван каждый человек. В этом ценность всего духовного наследия Гоголя, в этом правда и незабываемость его жизненного подвига. Если его опыт изложения нового понимания жизни во многом был лишь черновым наброском, если в его горячей торопливости призвать русских людей к религиозному обновлению он часто допускал неподходящие слова, выражался порой неумело, неуклюже и даже грубо, то все это тонет в самом замысле его, в его искренних и глубоких исканиях.