профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

Выпуск 1. Об источнике идеи Божества1

В ряду не происходящих из внешнего опыта и от рассудочного представления нашего ума, называемых идеями, идея о Боге занимает первое место, как по той существенной связи, какую она имеет с другими идеями, служа их коренным началом, так и по влиянию на весь умственный и нравственный строй человеческой жизни. Поэтому первая задача метафизического учения об идеях – решить вопрос: истинна ли эта идея? Иначе – соответствует ли ей реальный предмет?

Ответ на этот вопрос, в свою очередь, состоит в неразрывной связи с решением вопроса о ее происхождении в нашем уме. В самом деле, если первоначальный источник идеи Божества скрывается или в произволе творческой фантазии, или в каких – либо субъективных ощущениях и побуждениях человека, например в чувстве страха перед грозными явлениями природы, в желании сообщить большую силу предписаниям нравственности посредством искусного вымысла и тому подобное, то, очевидно, она не может иметь никакого реального значения сама в себе. Если же окажется, напротив, что эта идея коренная принадлежность человеческого духа, что она не могла явиться в нас иначе, как вследствие действия на наш дух соответствующего Высочайшего Существа, – то истина ее будет несомненна.

Кроме общего философского значения, вопрос об источнике идеи Божества получает особенную важность и потому еще, что материалистическая философия нашего времени, не ограничиваясь вытекающими из самого существа ее отвержением реальности Божества, старается указать самый процесс образования и развития этой идеи в роде человеческом. В различных гипотезах о происхождении религии, которые находят отзвук и в нашей литературе, она также старается указать на различные мнимые и случайные источники религиозной идеи, – источники, свойство которых само собою уничтожает всякую мысль об ее истине. Все это указывает не только на важное значение исследования о действительном источнике идеи Божества в современной философии, но и на лучший, по нашему мнению, метод этого исследования. Имея в виду различные мнения о происхождении религиозной идеи, этот метод должен быть диалектико – критический. Путем возможно полного разбора всех предложений о происхождении этой идеи, мы должны идти к отысканию единственно – истинного понятия об ее источнике.

Прежде всего, представляются нашему вниманию те атеистические гипотезы происхождения идеи божества, которые, отвергая ее объективность и истину, объясняют ее возникновение в роде человеческом из причин случайных, внешних.

Так, еще некоторыми софистами было высказано, а философами–энциклопедистами XVIII – го столетия возобновлено, мнение, что идея Божества есть не что иное, как вымысел лиц, которым казалось выгодным для себя или полезным для других заставить людей верить в Бога. Такими лицами выставляются то жрецы, то мудрецы и законодатели. Побуждение к вымыслу находят то в эгоистическом желании получить большую силу и влияние в обществе, то в более чистом намерении поддержать нравственность людей умным вымыслом. Так как законодатели и мудрецы могли, говорят, предвидеть, что ни уважение к их личности после их смерти, ни буква их законов, ни внешние принудительные средства общественной власти недостаточны сами по себе внушить уважение к законам: то они выдумали, для охранения законов, бессмертных стражей, – богов, которые могли бы следить не только за явными преступлениями, но и за самой совестью, которые бы имели силу видеть и наказывать то, чего не видит общественная власть, и страх, который преследовал бы человека и там, куда не достигают взоры закона.

Единственное основание, выставляемое в защиту подобного мнения, есть некоторые исторические указания на тесную связь религии с общественной властью и законодательством в древние времена. Указывают, например, на то явление, что в древнейшую эпоху господствующая форма правления была теократическая, и что при этой форме правления жрецы имели существенный интерес в учреждении и поддержании религии. Указывают далее на то, что древние законодатели и мудрецы употребляли религию как средство внушить уважение к законам, ссылаясь на божественное откровение, например Зароастр, Минос, Нума Помпилий и прочие.

Не трудно заметить, что эти факты указывают только на связь религии с общественной властью в древние времена, а никак не на происхождение ее, так что, если бы даже религия явилась одновременно со жрецами и законодателями, то и от сюда никак не следовало бы, что последние были виновниками первой. Но в действительности история показывает, напротив, что религия гораздо древнее ее мнимых изобретателей, – жрецов и законодателей. В первобытном патриархальном состоянии всех племен, мы находим еще религию без жрецов. Главы семейств исполняют религиозные обязанности, которые потом уже переходят к отдельному сословию жрецов; так например, было у евреев, греков, римлян. И в настоящее время мы находим некоторые племена без жрецов, но не без религиозных понятий. Что же касается до теократической формы правления, будто бы общей всеми народами древности, вытекающее утверждение религиозных верований, то история показывает, что эта форма была далеко не всеобщею и первоначальною; у некоторых народов (Китай, Рим, Греция) ее не было, а где она была, там зависела от особенностей предшествующей религиозной жизни и ее силы. Как религия предшествовала жрецам, также точно предшествовала она и законодателям. Последнее является в древности в столь тесном отношении к религии потому, что религия имела в то время особую силу; так как религиозные верования были уже существенно соединены с общественным бытом племен, то и законодатели не могли не воспользоваться ее влиянием для утверждения своих постановлений. Далее гипотеза, нами рассматриваемая, совершенно противоречит тем обстоятельствам времени и места, какие представляются условиями возникновения и распространения религии. Говорят: религиозная идея впервые возникла и утвердилась в то время, когда люди были еще очень неразвиты и нерассудительны, когда всякая выдумка лица, заслуживавшего уважения, принималась на веру. Но именно эта – то, предполагаемая неразвитость и препятствовала бы распространению религиозной идеи, если бы она была не больше, как вымыслом. Чем умственно неразвитее и непосредственнее человек, тем с большим трудом он верит существованию того, что не может быть ему наглядно, эмпирически указанно. Если же в нем есть способность верить в нечто выше – чувственное, то, конечно, эта вера не может быть внушена ему от вне, но происходит от более глубокого источника, заключающегося в нем самом. Без этой внутренней потребности верить в невидимое и нечувственное, чем больше человек был бы неразвит, тем меньше мог бы поверить какой – либо выдумке предмета недоступного его чувствам. Что касается до нравственного характера предполагаемого вымысла, то он скорее служил бы препятствием, чем побуждением, принять его на веру. Человек бывает иногда легковерен и падок на выдумки, но только тогда, когда эти выдумки льстят эго наклонностям, оправдывают его порочные стремления. Но нелегко человек чувственный поверит такому вымыслу, который будет лежать тяжелым гнетом на всех его действиях, будет ограничивать его чувственные влечения запретом и угрозой наказания не только в жизни, но и после смерти. Люди простые, руководящиеся в жизни одною внешностью и чувственностью (какими представляет их рассматриваемая гипотеза в эпоху изобретения религии), едва ли бы стали боятся какого – то невидимого существа больше, чем внешних наказаний. Если и теперь в большей части случаев бывает так, что страх общественного мнения и законов более обязывает к нравственности, чем мысль о невидимом Законодателе и загробном суде, то это еще больше должно бы иметь места в ту воображаемую эпоху, когда о высших требованиях нравственности по совершенному отсутствию религиозных понятий не могло быть и речи. Невозможно поверить, что в ту эпоху господства чувственных представлений и эгоистических стремлений удалось кому – нибудь посредством хитрой выдумки склонить народ к признанию бытия Божия и к исполнению обязанностей налагаемых религию.

Наконец гипотеза происхождения идеи Божества, нами рассматриваемая, представляет внутреннее противоречие и несообразность. Именно, она не объясняет того, что имеет в виду объяснить, – первоначального происхождения этой идеи. Религиозные понятия, по ее мнению, распространялись от жрецов, мудрецов, законодателей: но откуда же в них самих могли возникнуть эти понятия? Какой процесс размышлений мог привести их самих к представлению Существа сверхчувственного, о котором ни что внешнее не могло дать им понятия? Указывают на самолюбие, властолюбие и подобные личные побуждения, как на причины такого вымысла. Но подобные побуждения могли быть только неопределенными побуждениями вымышлять, но не дать готовых элементов для такого понятия, ничего сходного с которым не представляла существовавшая до этого область понятий и представлений. Психология говорит нам, что для составления самого фантастического представления нужны элементы, заимствованные из данных, реальных впечатлений, что самая смелая фантазия не творит из ничего, но преобразует элементы действительных представлений. Но мнимые изобретатели религиозной идеи в окружающих их чувственном мире не имели ни чего, что бы могло им дать понятие о невидимом, вечном, всемогущем Существе; очевидно, что такое понятие не могло принадлежать к числу произвольно создаваемых представлений.

Сознавая недостаточность одних внешних причин для объяснения происхождения религиозной идеи, некоторые мыслители ищут в самой душе человеческой субъективных побуждений к ее образованию. Такими побуждениями уже древние материалисты полагали страх первобытного человека перед грозными явлениями природы: timor primos fecit Deos, говорил Лукреций. И в наше время также нередко можно встретить мнение, что «астральные и метеорологические явления, сильнее действовавшие на первобытное человечество, возбудили в нем то чувство ужаса и благоговения, которое повело к созданию религии».2

Нельзя не заметить и с первого взгляда, что в этой гипотезе, между причиною производящей религиозную идею – грозными явлениями природы, и между ее действиями – религию, нет ни какой логической связи. Что грозные явления природы возбуждают в человеке страх, это, правда; но каким образом здесь к страху присоединяется и благоговение, то есть религиозное отношение к предмету страха, решительно не объяснимо. Страх перед грозными явлениями природы чувствуют и животные и еще сильнее, чем человек; но от чего страх не переходит у них в благоговение, в религию? Страх и теперь чувствует человек при многих не обычных явлениях природы, при встрече с опасными предметами, но не перед одним из них он не чувствует благоговения, не испытывает религиозного чувства. Однако, благоговение и страх – понятия далеко не тождественные.

Конечно, защитники рассматриваемой нами гипотезы имели в виду то явление, что у некоторых неразвитых племен религиозное чувство преимущественно выражается в виде страха перед существами, почитаемых за богов, и что эти существа представляются в чертах грозных, заимствованных из грозных явлений природы. Но с одной стороны, такое выражение религиозного чувства есть явление далеко не всеобщее у неразвитых племен, а у тех, у которых действительно замечается, оно есть выражение не первоначальной, а искаженной уже формы религии, также точно, как и состояние дикарей не есть выражение состояния первобытного рода человеческого. С другой, чувство религиозного страха не есть явление однородное с ощущением обыкновенного страха перед грозными феноменами природы и не может происходить от них. В страхе религиозном выражается сознание высшей, неведомой силы, управляющей явлениями природы; в обыкновенном страхе нет ничего, кроме инстинктивного осознания личной опасности. Поэтому религиозный страх чувствуется не перед явлениями природы, как таковыми (бурею, солнечным затмением, громом и пр.), но перед высшим их Существом, действиями которого они подчиняются. Откуда же теперь это новое понятие Существа, производящего явления природы и властвующего над нами? Откуда это понятие, изменяющее страх в благоговение и служащее основою, хотя очень несовершенного, но, тем не менее, отличного от простого ощущения физического страха, религиозного чувства? Явления природы сами по себе, как бы они грозны ни были, не могли бы образовать в душе человека этого понятия, если бы в нем уже предварительно не находилось побуждения к образованию его. Если в человеке уже есть, хотя темная идея о Существе высочайшем, более могущественном, чем он, то очень может быть, что при неразвитости ума и нравственного чувства, пораженный грозными явлениями природы и ее силами, он к этим именно явлениям и силам отнесет то понятие о бытии высочайшем, которое находится в его уме. Но если бы в нем не было никакого ощущения бытия высшей его невидимой Силы, если бы не было, по крайней мере, никакого побуждения искать ее в природе, то никакие самые поразительные «астральные и метеорологические явления» ее не могли бы вызвать понятие о Боге в уме его. Страх остался бы обыкновенным страхом, произвел бы, пожалуй, сознание беспомощности и зависимости от природы, но не вызвал бы представления о Существе, управляющем явлениями природы.

Не говоря уже о том, что рассматриваемая гипотеза происхождения религиозной идеи, если и может иметь подобие вероятности, то только в приложении к верованиям или очень диких племен, или очень еще не развитого состояния общества. Всеобщность религии, ее существование во все времена и у всех народов, решительно не объяснимы с точки зрения этой теории и служат окончательным опровержением ее. Пусть, как говорит Лукреций, и как думают его новейшие последователи, страх произвел первых богов; что же поддерживало религию впоследствии, когда этот детский страх рассеялся? Каким образом заблуждение неразвитости и беспомощности первых людей распространилась повсюду и удержалась навсегда, когда с развитием науки, общественной жизни, исчезло чувство боязливого страха перед явлениями природы? Если бы чувство страха повело к созданию религии, то это создание давно бы разрушилось, не оставив после себя и следа.

Новейший материализм, не довольствуясь прежними антирелигиозными попытками объяснить происхождение религиозной идеи, ищет нового объяснения – в присущем человеку стремлении создавать идеалы и в особенности его представлять действительными не имеющими реальности произведения фантазии. Недовольный окружающей его действительностью, человек сознает идеалы лучшего порядка вещей, – идеализирует действительность. Недовольный собой и окружающими его людьми, он создает идеал совершенного человека, при помощи фантазии увеличивая его до необычайных размеров силы и совершенства. Затем он убеждается в реальном бытии этого идеала, относится к нему, как к действительному объекту, – словом, создает представление о Боге и религии. Неизбежные, хотя более или менее тонкие по степени образованности людей, антропоморфические черты в идее о Боге будто бы указывают именно на такое ее происхождение. Итак, идея Божества, по мнению этих мыслителей, собственно есть олицетворенный человеческий идеал. Как вообще потребность в идеалах является вследствие его не совершенства, и порочности людей. Боги – это идеалы людей, изображения, каковыми они должны быть, но не такие они на самом деле, – изображения, которые и являются именно потому и тогда, когда люди не такие, какими им нужно быть.3

Вся эта теория держится естественно на спутанности понятия об идеале и способности к идеализации. Конечно, в нас есть способность и стремление создавать образы не существующих реально предметов; эта способность на низшей ступени – фантазия, на высшей – эстетическое творчество. Эта способность, прежде всего, проявляется в языках, в образности выражений, в метафорах и олицетворениях, затем – в создании художественных идеалов. Но немного нужно проницательности, чтобы видеть, что между идеалами, созданными этой способностью, и идеями, – в частности идей Божества, в сущности, нет ни чего общего, кроме внешней эстетической формы, которую иногда принимают эти идеи, точно так же, как они могут принимать форму рассудочных понятий, чувствований, стремлений.

Существенная черта, отличающая все возможные художественные идеалы от идей, есть сопровождающее образование и представление первых, ясное сознание их нереальности; напротив, сознание реальности идей составляет их необходимый признак. Мы, несомненно, убеждены, что есть, например, истина, добро. Божество, и во всех самых разнообразных проявлениях нашей умственной и нравственной жизни выражается эта уверенность. Напротив, всякое создание фантазии, будь то ни с чем несообразная выдумка, или высокохудожественное представление, дает себя очень ясно чувствовать, как субъективное только создание нашего вымысла, не имеющая реального значения. Только дитя может поверить истине фантастической сказки, которую ему рассказывают. Только сумасшедший может поверить реальности образов, созданных его фантазию и относится к ним, как к живым существам. Высшие произведения эстетической способности, – идеалы, не отличаются в этом отношении от прочих созданий фантазии. Все идеалы, создаваемые человеком, не исключая, и идеала, собственного нашего я, имеют ту особенность, что человек всегда ясно сознает их идеальный, субъективный только характер. Каждый сознает, что идеал есть сложившееся под влиянием ума и фантазии представление о том, чему бы должен быть известный предмет; но то уже самое, что здесь представляется, чем бы должен быть известный предмет, для каждого служит ясным свидетельством, что этого идеального предмета еще нет в данный момент, что он не существует реально.

Существенно иной характер представляет идея Божества: мы необходимо представляем предмет ее реально существующим; она и не мыслима без сопровождающего ее сознания ее объективной истины. Такое сознание до такой степени сильно и живо, что при недовольно явном отличии этой идеи от формы человеческого познавания, в которых она является в нашем уме, и при смешении ее с этими формами, оно может увлечь человека к признанию реальными и самых этих форм, которые тесно связаны с нею и которых отделить от сущности человек еще не в силах. Вот от чего получается жизненность и реальность, для недовольно ясного еще умственного взора человека, и сами созданные фантазию религиозные образы и представления, в которых он старается выразить идею о Божестве в ее различных отношениях. Этим объясняется и то, необъяснимое для рассматриваемой нами теории, явление, почему, как скоро представление фантазии есть представление религиозное, то есть имеющее связь с идеею Божества, оно, как бы иногда не казалось нелепо (например, в языческих мифах), получает для сознания необыкновенную силу; человек легко и скоро заблуждается, принимая форму религиозной идеи за ее сущность. Но как скоро произведение фантазии не имеет религиозного характера, как бы оно правдоподобно не было, никто одаренный здравым смыслом не сочтет его реальным. Очевидно, что причина такого существенного различия в отношении сознания к нашим представлениям та, что в представления религиозные входит совершенно новый элемент, – идея Божества, сопровождая который сознание ее реальности легко переходит и на соединяемые с ним представления. Иначе, мы не найдем никакого основания, почему, при предполагаемой у человека способности почитать действительными не существующие действительно и создаваемые фантазию предметы, эта способность действует только в связи с одним известным представлением (о Божестве), и мгновенно теряет свою силу в других случаях. Почему, например человек никогда не считает действительными сказку, поэму, созданный им идеал ученого, воина, гражданина и пр., а только один предполагаемый идеал Существа всесовершенного и другие связанные с этим идеалом представления? Первого рода идеалы гораздо ближе к ощущаемой действительности, чем представление о Существе абсолютном, и поверить их реальному существованию, по – видимому, гораздо легче, чем бытию последнего; – однако на деле видим совершенно иное. Очевидно, что способность, заставляющая нас с непоколебимою силою уверенности признавать реальное бытие Существа сверхчувственного, есть нечто совершенно отличное, от способности создавать образы не существующих предметов. Сопровождающие идею Божества и основанные на ней представления сознания ее реальности показывает, что она возникает из совершенно другого источника и по другим побуждениям, чем обыкновенные идеалы.

Сознание реальности идеи Божества обусловливает, в свою очередь, и другую, не менее резкую и существенную особенность, отличающую ее от всех созданий творческой фантазии; эта особенность – живое отношение человека к предмету, выражаемому эту идею и могущественное влияние ее на его жизнь и деятельность. Создания эстетические служат только предметом художественного наслаждения, имеющего теоретический характер; убежденный в их нереальности человек не может вступать с ними в живые отношения; их влияние на жизнь не более того влияния, какое может иметь ясное и наглядное понятие о предмете на определение наших действий. Если они сильнее действуют на чувство, чем понятия рассудка: то, взамен того, им недостает силы разумного убеждения, свойственного понятиям. Напротив, идея Божества имеет такую живую, определяющую деятельность, силу, какой не могут иметь даже самые ясные понятия рассудка, не говоря уже о представлениях фантазии. С тех пор, как история помнит о существовании рода человеческого, религия является могущественным деятелем в нравственной и общественной жизни людей; она правит деятельностью людей, возбуждает человека к лишениям, подвигам, самопожертвованиям, к которым, не может возбудить не только какая – нибудь мечта фантазии, но и самое крепкое убеждение рассудка; религия определяет сущность гражданских учреждений и видоизменяет формы общественного быта; вообще она представляется такой силою, с какой едва могут идти в сравнение все прочие мотивы человеческих действий. Сообразно ли теперь со здравым смыслом думать, чтобы простое создание недовольной действительностью фантазии приобрело такое значение, какого не могло иметь ни какое, даже истинное представление? Влияние религии, не показывает ли, что в ней заключается истинная, существенно – реальная, а не мечтательная сила? А эту силу, конечно, может дать ей не произвол человеческой фантазии, но внутренняя самостоятельная ее истина.

Действительно, обращая внимание на содержание идеи Божества, не трудно заметить, что оно гораздо выше всего того, что могла бы изобрести самая смелая фантазия. Не смотря на кажущую отдаленность от действительности, произведения фантазии имеют, однако по своим составным элементам живое отношение к ней. Черты идеальных предметов заимствуются от действительных предметов и только видоизменяются особенным образом фантазией, которая их увеличивает, уменьшает, комбинирует по произволу или по законам изящного. Но в идее Божества мы встречаем такие черты, которые не могут образоваться ни каким комбинированием и преувеличением элементов действительных представлений. Такова, например идея абсолютного Духа, Существа самосущного; таковы понятия о бесконечности, вечности, абсолютных совершенствах. Самая смелая фантазия, как бы она не расширяла границы свойств человеческих в количественном и качественном отношениях, не могла бы сама собою изобрести тех абсолютных признаков, которые составляют особенность понятия о Боге, если бы не руководилась заключенной уже в душе идеей бесконечного.

Об этой особенности идеи Божества совершенно забывают защитники рассматриваемой нами теории. Замечая в религиозных представлениях различных народов антропоморфические черты, образовавшиеся путем преувеличения фантазией действительных черт человеческой природы, они полагают, что эти черты и составляют все содержание и сущность идеи Божества. Но сущность этой идеи не в том состоит, что Богу приписываются человеческие совершенства, но в том, что Ему приписываются абсолютное совершенство и абсолютное бытие. В самых несовершенных религиозных представлениях, человек, по крайней мере, думает, что он представляет абсолютные, выше человеческие совершенства Существа всесовершенного. Как бы по видимости ни было похоже религиозное представление Божества у некоторых народов на представление идеального человека, религиозное сознание ясно понимает, что оно хотело выразить вовсе не идеал человека, но понятие Существа высшего человека, абсолютно – совершенного. Во всех религиях, у всех народов есть представления об идеальном человеке, выражающиеся то в религиозных рассказах о святых мужах, то в эпических сказаниях о героях и прочее. Но религиозное сознание всегда ясно отличает эти идеалы от представлений о Божестве, как бы иногда ни казались идеальные люди, например в языческих религиях, похожими на богов. В представлении Божества человек с полным сознанием, не допускающим ни какого самообольщения, хочет выразить не себя, каким бы он должен быть, но понятие о Существе, каким человек ни когда не может быть, и которое превышает границы его природы. Между Божеством и человеком, даже идеальным, вообще религиозное сознание полагает бесконечное различие и несходство; оно ясно чувствует, что человек ни когда не может быть тем, чем он представляет Божество. Об этом ясном факте сознания совершенно не хотят знать защитники рассматриваемой нами гипотезы; признавая, что созданный человеком собственный идеал, каким – то непонятным способом самообольщения, превратился в идею Божества, они допускают какой – то немыслимый психологический процесс, ничего подобного которому не представляет действительность.

Таким образом, существенное различие между идеей Божества и идеалом наших совершенств ясно говорит, что эта идея не может быть произведением способности к идеализации, существующей в нашем духе. Скажем более: если бы защитники последнего мнения обратили больше внимания на эту исключительно человеческую способность к идеализации, то могли бы увидеть, что сама эта способность, вместо того, чтобы быть источником идеи о Боге, в свою очередь обязана своим существованием этой идеи. В самом деле, если бы в нас не было предшествующего понятия о неограниченном совершенстве, не было стремления к достижению этого совершенства, то, что заставило бы человека никогда не довольствоваться настоящим положением вещей, постоянно стремиться к лучшему и в силу этого стремления создавать себе представления этого лучшего, – так называемые идеалы? Идеал предполагает уже существующее понятие о совершенстве, а неудовлетворенность ничем данным, неудовлетворенность даже идеалом, лишь только он осуществился, – показывает, что это понятие есть идея абсолютного совершенства. Идея же абсолютного совершенства есть элемент существенно входящий в понятия Божества. Идея Божества, как живой совокупности всех совершенств в неограниченной степени, и как цели наших стремлений, и есть то, конечно, не ясно и не отчетливо в обыденной жизни сознаваемое, начало, которое побуждает нас к идеальным стремлениям, олицетворяемым фантазию. Таким образом, стремление и способность к составлению идеалов может быть названа не причиною, а следствием религиозной идеи, понимаемой во всей ее широте.

Что касается до антропоморфизма в религиозных представлениях, на который с особенной силой указывают защитники рассматриваемой нами теории в подтверждение той мысли, что идея Божества есть не что иное, как олицетворение идеальных человеческих свойств, не трудно заметить, что он составляет не сущность, а только одну из форм представления Божества. Сущность идеи Божества, как мы заметили, составляет не то, что Оно изображается с подобными нашими совершенствами, но то, что Ему приписываются абсолютные совершенства, и что Оно представляется живою и абсолютно – сущею совокупностью этих совершенств. Если бы антропоморфические и подобные, человеком созданные, черты составляли самую сущность идеи Божества, то, очевидно, с уничтожением их исчезла бы из сознания и сама идея. Но история религий показывает, что, не смотря на постоянную изменчивость, текучесть, так сказать, созданных человеком образных представлений о Боге религиозная идея не уничтожается вместе с ними; но, отвергая одни представления, оказавшиеся ложными или неудовлетворительными, человек ищет новых и более кажущихся точными, определений Божества. Это ясно говорит, что образные представления составляют для него только различные способы, как уяснить для сознания содержание религиозной идеи, – способы, видоизменяющиеся и усовершенствующиеся по мере его развития. Такое явление совершенно естественно. Идея по своему содержанию безгранична, потому что предмет ее – Существо абсолютное по бытию и по свойствам; формы человеческого познания ограничены; от этого человек и представляет Существо бесконечно не адекватно, налагает на идею Его ограниченные формы своей познавательной силы: – на низшей ступени развития он представляет Божество в чувственных, образных и символических чертах, на высшей – составляет различные рассудочные понятия о Нем. Но в то же время он всегда сознает, более или менее ясно, что эти формы не исчерпывают содержания идеи, не соответствуют ей. От этого, с одной стороны – изменчивость религиозных понятий и представлений, с другой – ясно выражаемая всеми религиями мысль о непостижимости Божества. Во всех религиях, сколько нибудь развитых, можно найти признание, что Божество по своему величию выше всех описаний и представлений. Такое признание решительно не объяснимо, если почитать идею Божества олицетворением человеческого идеала.

Вообще, как против рассматриваемой нами, так и против всех теорий, производящих идею Божества от причин случайных и субъективных, решительно говорит всеобщность и необходимость религии в роде человеческом, религия есть живой факт истории народов и человечества, – факт, хотя многоразличный в совокупности своих проявлений, но тождественный в своей сущности, неизменный в своем бытии. Уже перед началом исторической жизни народов, от времен, от которых, за исключением откровенного бытописания, дошли до потомства только отрывки саг и преданий, остались нам повествования о религии, и почти только о ней одной. Кроме некоторых немногих рассказов о жизни древних людей, эти предания содержат в себе только религиозный материал, говорят о начале мира и людей, о явлениях Божества людям, об их взаимном отношении, и о событиях сверхъестественных и тому подобное. Вообще можно сказать, что все содержание древних преданий есть религиозная история. Это показывает, что в древнейшую, доисторическую эпоху жизни рода человеческого, религия имела не только всеобщее, но, можно сказать, исключительное значение в духовной жизни человечества. Все почти сферы духовной жизни, – наука, искусство, общественность, развились уже впоследствии; вначале одна религия была областью, в которой вращались и которой ограничивались интересы человека. Как скоро, с образование отдельных народностей, начинается собственная история, мы находим там уже религию; ни один народ не изобретает религиозных верований, но, являясь на сцену истории, приносит их уже с собой, как наследие предков; от незапамятных времен он хранит свои священные предания, которые и остаются в основе дальнейшего развития религии. Религия неизменно сопровождает каждый народ по всем ступеням его исторической жизни, видоизменяясь с изменением понятий, нравов и исторических обстоятельств, но оставаясь незыблемыми в своем существовании и в своих основных началах. Развитие образованности, очищая и преобразуя религиозные представления, не ослабляет и не уничтожает самой религии; общее антирелигиозное направление, плод довольно зрелого, но превратного образования, всегда бывает явлением мимолетным и исключением в нормальном ходе исторической жизни народов. Вообще, обратив внимание на ход истории, или на настоящее состояние народов и племен, мы придем к несомненному убеждению во всеобщности и существенном значении религии.

Но всеобщее и необходимое проявление жизни рода человеческого не может ни быть явлением случайным, ни происходить от причин случайных. Если мы не хотим отвергнуть всякий смысл и разумность в жизни человечества, то должны признать, что есть же в человеческом духе какая – то неотразимая, неискоренимая потребность религии, основанная на существенных свойствах самой его природы. Думать иначе, – думать, что пустое заблуждение, нелепый вымысел фантазии мог бы иметь такое громадное значение и такую силу в жизни народов, – значит признавать весь род человеческий одержимым хроническим сумасшествием. Потому что чем, как не сумасшествием, назвать то состояние души, когда человек олицетворяет пустой вымысел фантазии, почитает его реально – существующим предметом и постоянно вплетает его во все отношения своей жизни? Нельзя и представить меньшего уважения к человечеству, к человеческому разуму и истории, чем то, которое высказывается в теориях мыслителей, отвергающих объективное значение религии. Не смотря на измеряемый тысячелетиями возраст, человек представляется жалким, безумным существом, не имеющим смысла даже настолько, чтобы разубедиться в истине сказки, выдуманной кем – то случайно, во времена отдаленной древности.

Итак, самоуважение к разуму заставляет нас искать источника идеи Божества не в случайных и субъективных побуждениях человека, но в коренных и существенных требованиях его духа. Так как эти побуждения отстранены, то ближе всего может представиться, что источник идеи Божества нигде лучше не может быть найден, как в самом рассудке, который путем умозаключений доходит до необходимости признать бытие Божие, и затем старается составить сообразное со своими требованиями понятие о свойствах Божества и отношениях к нему человека. Действительно, опыт показывает, что познание о предметах и уверенность в действительном их бытии приобретается двумя путями. Мы уверяемся, что предмет действительно существует, или тогда, когда он подействовал на нас, произвел впечатление на наше чувство и тем заверил для нас свое бытие, или тогда, когда, и, не имея впечатления от предмета, мы, тем не менее, путем выводов и умозаключений рассудка доходим до убеждения, что такой – то предмет необходимо должен существовать. Первого рода признание бытия предмета может быть названо эмпирическим, второго – рациональным. Первого рода способ убеждения в бытии предмета свойственен, по – видимому, только познанию предметов внешних, эмпирических. Второй относится к предметам умственным, которые не производят на нас впечатлений чувственных, но в действительности, которых убеждает нас необходимость мысли. По – видимому, этот последний способ удобнее всего прилагается к объяснению происхождению Божества; идея Божества может возникнуть вследствие деятельности рассудка, приводящей нас необходимо к признанию бытия Божия.

История мышления, действительно, представляет нам разнообразные опыты такой деятельности в так называемых доказательствах бытия Божия, – онтологическом, телеологическом и других. В них философия сохранила все возможные способы, какими рассудок может доходить до убеждения в истине идеи Божества.

Но представляют ли эти доказательства действительный процесс, каким образовалась в нашей душе идея о Боге?

С тех пор, как явилась знаменитая «Критика чистого разума» Канта, этот вопрос можно считать решенным отрицательно. Не входя здесь в изложение общеизвестных результатов его критического анализа идеи Божества и в разбор тех, не вполне верных выводов относительно значения этой идеи, которые им сделаны, можем сказать только, что этим анализом, несомненно, доказано, что так называемые доказательства бытия Божия, не суть доказательства в строгом смысле слова, – т.е. выведение не известной до толи истины, путем рациональных умозаключений. В них истина, выводимая в заключении, содержится уже в посылках; процесс доказательства только разъясняет и подтверждает ее. Доказательства бытия Божия были бы невозможны, если бы не предшествовало им, конечно, незаметного для нестрогого мышления, предположения сего бытия. При таком характере этих доказательств, очевидно, невозможно, чтобы процесс рассудка в их образовании был процессом действительного происхождения в нас идеи Божества, которая предшествует им. А так как в этих доказательствах исчерпываются все возможные способы, при помощи которых наш рассудок мог бы доходить до понятия о Боге, то не менее ясно, что источник идеи Божества не может заключаться в деятельности рассудка.

Но и кроме содержания доказательств бытия Божия, сама форма их показывает, что не путем их возникает в человеке идея Божества, все они образовались мало по малу, и вообще составляли достояние не многих мыслящих умов. Идея Божества во всей своей силе является только гораздо раньше всех возможных доказательств, даже в их самой первоначальной и не развитой форме, но и в действительности, как показывает психологическое наблюдение, утверждается вовсе не на убеждениях и умозаключениях рассудка, но на непосредственном признании ее.

Для подтверждения сказанного нами, мы можем остановиться на одном из доказательств, – телеологическом. И содержание и форма, слишком отвлеченная, прочих доказательств не допускают мысли, чтобы они могли быть такими путями, которыми человек шел к признанию истины бытия Божия. Но доказательство телеологическое, по – видимому, такое древнее, наглядное и убедительное, что может представиться верным, что именно путем его образовалось в человеке понятие о Боге. Рассматривая природу в ее прекрасных и законосообразных явлениях, по – видимому, и не очень развитый человек, руководствуясь логическим требованием искать причины явлениям, мог прийти к понятию первой причины; а под влиянием того же логического побуждения искать достаточной причины, мог прийти к мысли, что эта причина не есть частная и конечная, но все совершенная и абсолютная, – Божество.

Но ближайший анализ этого доказательства скоро разуверяет в истине подобного предположения. Признавая бытие Божества, человек признает бытие первой, безусловной причины. Но что могло бы заставить человека, окруженного конечными явлениями и частными их причинами, искать мимо их и выше их причины абсолютной, если бы у него уже не было хотя темного сознания и представления такой причины? Рассудок человеческий, не нарушая логического требования искать достаточной причины, удобно мог бы остановиться на причинах ближайших, вторичных, как он и теперь, вне области научных изысканий, в обыкновенной жизни, останавливается на них. Далее, если бы он и не удовлетворился ближайшими причинами явлений, что могло бы заставить его искать последней, абсолютной причины, а не довольствоваться рядом причин, одна другую условливающих и идущих в бесконечность? Но положим, что почему – либо разум остановился на последней, безусловной причине. Могли ли одни законы разума, действующие сами по себе, заставить его признать, что причина должна быть живая, личная, все совершенная, – словом, – Бог? Мы видим, что и очень развитый разум, действующий вне связи с идеею Божества, часто признает первою абсолютною причиною несвободную, неопределенную материю. Тем более такое представление о первой причине должно бы, по – видимому, иметь место в ту отдаленную эпоху, в которую мы застаем древнейшие религиозные верования, когда человеку, при его неразвитости, естественнее всего казалось бы, представлять первое начало бытия, как нечто чувственное и вещественное. По крайней мере, если бы один рассудок был источником понятия о первой причине, то мы вправе были бы ожидать разнообразия и противоположности в понятиях об этой причине, – такого же, какое замечаем, например, в философии. Одна часть рода человеческого признавала бы идею Божества, другая отвергала бы ее; у одной части была бы религия, у другой нет. Но действительность показывает противное: религия, основанная на идее Божества, представляет явление всеобщее, а отрицание этой идеи, признание абсолютно первой причины иначе, чем Божеством, – явление частное, позднейшее, замечаемое в кругу людей, которые для цели своих исследований, хотят именно отрешиться от всех непосредственных убеждений и стать на почве одного чистого рассудка.

Но религиозная идея Божества не есть одно только понятие рассудка о первой причине. Как бы удачно рассудок не решил вопрос о сущности этой причины, понятие о ней, составленное одним только рассудком, никогда бы не могло иметь той силы убедительности, того влияния на жизнь, какое представляет религия. История мышления показывает нам множество понятий, истин, выработанных усиленным трудом умственной деятельности лиц, имеющих значение в области знаний, но эти истины не только распространялись с большими препятствиями, после долгой борьбы и противоречий, и то, не делаясь достоянием всеобщим, но и в умах самих изобретателей и виновников этих истин не всегда являлись с силой непоколебимого убеждения; нередко и сильные умы сомневались в достоверности своего знания. Но истина бытия Божества и вообще религиозные истины представляются нам господствующими над умами и сердцами людей, с такою силою убедительности, какой бы никак не могли иметь, если бы были плодом исследований рассудка. Если бы идея Божества была делом разума, то она и оставалась бы наряду с другими понятиями его, как верное представление о предмете, удовлетворяющее требованиям знаний, но никак не могла бы иметь того могущественного, определяющего всю нашу деятельность значения, какое она имеет на самом деле. Она осталась бы научною истиной, но не была бы религиозной идеею. Успокаивая рассудок в его изысканиях последней причиной бытия, она не была бы живым началом тех многообразных явлений психической жизни, которые составляют содержание религии. Эти явления своею жизненностью и силой ясно показывают, что истина бытия Божия опирается на основании, более твердом, чем то, какое могут дать выводы и заключения рассудка.

Если теперь деятельность рассудка не может произвести в нас идеи Божества, которые, напротив, служат предположением всех исследований разума о Боге, то, очевидно, первоначальная причина ее заключается не в нас, не в самостоятельной деятельности нашей познающей силы, а вне нас, в действительном предмете, действующем на наш дух и возбуждающем мысли о себе. Не будучи следствием действий на нас чувственных предметов и не будучи произведением рассудка, она предполагает бытие Существа высочайшего и происхождение от него.

Итак, идея Божества происходит от самого Божества. Но это положение еще слишком общее и неопределенное, чтобы на нем можно было остановиться в объяснении происхождения этой идеи. Рождается дальнейший вопрос: как именно это происходит?

Самым известным ответом на этот вопрос служит теория врожденности идей. В самом существе человеческого ума находятся непосредственно присущие, априорические понятия или идея Божества, истины, добра и др. Так как они являются прежде всякого умозрения, не могут происходить ни от внешних впечатлений, ни посредством рассудочного отвлечения от них, потому что ничто конечно не может дать понятия о бесконечном, и ничто ограниченное о всесовершенном, то, очевидно, идея Божества (наравне с другими идеями) может быть только врожденною нам; она есть понятие, напечатленное в нашем уме Самим Божеством и составляющее коренную принадлежность нашей разумной природы.4

Нельзя сказать, что бы эта теория давала ясный и определенный ответ на вопрос о происхождении идеи Божества. Если бы учением о врожденности идей выражалось только отрицательное понятие, что идеи не происходят от опыта, или не создаются самодеятельностью рассудка, то мы в праве были бы вполне принять его, хотя бы им и не решался еще вопрос, как же именно он происходит. Но как скоро это учение имеет притязание высказать нечто более положительно, – именно, что идеи существуют в нас в виде заложенных в ум определенных понятий, то оно неизбежно вызывает много недоумений. Главное недоразумение касается того, что именно можно понимать под идеей Божества, которая считается врожденною? Иначе, – при существующем разнообразии представлений и понятий о Боге, что именно нужно считать врожденным и что не врожденным? Некоторые защитники теории врожденности идей под именем идеи Божества часто разумели полное, определенное понятие о Боге.5 Но предполагать такое понятие первоначальным и врожденным, значит противоречить ясным свидетельствам опыта. Понимая врожденную идею в смысле Декарта, эмпирики были правы, замечая, что такой идеи вовсе нет у большей части людей, что у многих понятия о Божестве представляются нам не таковыми, как понимают идею теория, часто очень слабыми, темными, даже ложными. Далее, не только в той идее, какую предполагает врожденною Декарт и его последователи, слишком ясны следы самодеятельного логического мышления, но и во всех других формах, в каких встречается эта идея в действительности, замечаются различные степени ясности и определенности, различные черты, указывающие на участие в образовании идеи рассудка и других познавательных сил души. Этого, говорят эмпирики, не могло бы быть, если бы идеи были врождены в виде определенных истин или понятий; в таком случае они у всех людей должны быть одинаковы и равны и с полной ясностью представляться разуму при самом начале его развития, чего на деле не бывает. Потому что всякое понятие есть знание, а знание сопровождается сознанием, но мы не видим, что бы все люди с самого начала обладали сознательно ясным понятием о Боге; такое понятие не врожденно, но приобретается деятельностью нашего рассудка.

Истинного в этих возражениях не могли не заметить защитники врожденности идей. Но если врожденная идея Божества не одно и то же, что понятие о Нем, то что же она такое? Очевидно, что она не может быть и представлением Божества; потому что, хотя представление есть более общая, непосредственная и первоначальная форма познания о Боге, но, тем не менее, в ней, и может быть еще более чем в понятии, заметны следы деятельности человеческой познавательной силы, – именно воображения. Чтобы найти истинно врожденную и первоначальную идею, которая составляла бы общую принадлежность всех людей, защитники рассматриваемой нами теории должны были мало по малу отсекать от понятия о Божестве все определенное, разнообразное, частное, – все, что могло бы показаться произведением человеческого знания, и в чем можно бы заметить следы самодеятельного участия его познавательных сил. Но, продолжая процесс отыскивания самого общего и первоначального во всех людях, о чем, несомненно, можно было бы сказать, что оно не приобретено, а врожденно, увидели, что мало по малу и сама идея утончалась и испарялась; оставалось признать прирожденным что – то очень неопределенное и темное, одно стремление искать чего – то высшего, чем окружающая нас действительность. Вследствие этого явились объяснения, что врожденная идея Божества не есть врожденное понятие или представление о Боге, не только зародыш всего этого. Она есть только возможность образовать понятие о Боге, по мнению одних, или врожденное стремление к бесконечному, по определению других. Или еще иначе, идея есть потребность ума, побуждающая рассудок к приобретению познаний о Боге; она есть «не что иное, как семя, всеянное в нас и от нас сокрытое, которое посему требует полной, живой и строгой деятельности духа, чтобы развить и возрастить его в себе». Но кто не видит, что с таким низведением идеи на степень потенции, потребности, стремления, предчувствия, семени, – или как бы ни назвали такое зародышное, первоначальное состояние ее, исчезает и сам смысл учения о врожденности идеи, как теории, имеющей в виду объяснить их происхождение, и от этой теории остаются одни, ни чего не объясняющие слова? Что в человеке есть врожденное стремление образовать представление и понятие о Боге, что в нем есть возможность и потребность производить такие понятия, – это такая общая и неопределенная истина, против которой не станет спорить ни эмпирик, ни тот даже, кто, не признавая реальности идеи Божества, признает ее субъективно – необходимым произведением ума. И теория Фейербаха допускает, что в нас есть необходимое стремление или побуждение образовать религиозные понятия, представлять Божество. Но дело не в том, есть ли в нас врожденное стремление к познанию того или другого предмета, но в том, как происходит это познание. А теория врожденных идей, как скоро назвали идею одно неопределенное стремление, ничего об этом не говорить; она не говорит, как осуществляется и развивается это стремление, откуда и как оно наполняется, – и мы стоим при начале пути, на вопросе, когда ожидали ответа. Что идеи в таком виде, как представляет рассматриваемая нами теория, врождены нам, это, конечно, выше всякого сомнения, но в таком же точно смысле и с равным правом мы могли бы сказать, что нам врождены представления дома, деревья, книги и пр., потому что в нас есть способность, возможность, стремление или потребность, как говорят об идеях, к представлению и познанию этих предметов. Очевидно, что в этой теории есть недоразумение в словах; правильнее и точнее мы бы должны сказать, что нам врождены не идеи, а ум, то есть способность идей, или способность к познанию сверхчувствительного.6 Но, признавая способность признавать сверхчувственное существенною принадлежностью самой природы человеческой, и, в этом смысле, врожденную нам, мы еще не решаем вопроса, каким образом посредством этой способности мы получаем действительное познание о сверхчувствительном, каким образом посредством ума мы получаем идеи.

Мы упомянули о двух возможных способах приобретения познаний о бытии и свойствах действительных предметов; один, который предполагает действие на нас предметов и впечатление от них, и который мы назвали эмпирическим;7 другой способ дознаний о бытии предмета посредством умозаключения рассудка, который мы назвали рациональным. Но так как второй способ в выведении идеи о Божестве оказался не состоятельным, то мы должны обратиться к первому и в нем искать ключ к разъяснению вопроса о происхождении идеи Божества.

Действительно, что нужно для приобретения познаний, о каком бы то ни было реальном предмете, по способу нами указанному? Нужен а) предмет, действительно существующий и действие его на нас, и б) мышление о нем, сообразно с законами и формами нашей познавательной способности. Действие на нас предмета, впечатление от него, или ощущение его, дает нам заверение в бытии предмета, мышление о предмете подвергающее впечатление процессу своей законосообразной деятельности, дает нам познание предмета, которое, конечно, может быть очень различным по степени ясности и истины, сообразно со степенью ясности и силы впечатления и с мерой участия и приложения мыслящей силы духа. Как непосредственное сознание бытия предмета, так и приобретаемое при посредстве законов и форме мышления познание этого бытия, – как воззрение предмета, так и понятие (на низшей ступени познаний – представление) о нем, суть равно существенные и необходимые элементы нашего познания. Без первого наше познание будет не реальным, а только формальным, без второго – мы будем иметь только ощущение предмета, а не познание его, составляющее необходимую принадлежность нашей разумной природы. Теперь, нельзя ли приложить этого общего закона познания и к познанию о сверхчувственном, не устанавливая для него особенных каких – либо приемов познавания (каково например разложение и разъяснение априорических врожденных понятий по теории врожденных идей)? Если так, то в образовании идей, в частности идеи Божества, мы должны предположить, с одной стороны, реальное действие на наш дух самого сверхчувственного объекта идей, с другой, – мышление о нем. Отсюда идея Божества должна быть совокупным произведением внешнего действия Божества и внутренней самодеятельной мысли. Рассмотрим оба элемента порознь.

1. Идея Божества предполагает действие Божества на наш дух. Против возможности такого действования ничего сказать нельзя. Если на нашу душу действуют предметы вещественные, производя впечатления на наши чувства, то нет ни какого основания отвергать возможность подобного же действования на наше внутреннее чувство мира духовного, в особенности Божества, так как человек есть не только чувственное, но и духовно – разумное существо. Что природа Божественная совершенно отлична по существу от нашей, это так же мало может служить возражением против возможности действования Божества на наш дух, как и существенное отличие от нас природы внешней, против возможности действования на нас предметов материальных. Если, признавая существенное отличие нашего духа от материи, мы, на основании сознания, признаем реальное действие на нас внешних предметов, то тем более мы можем и должны допустить действие на наш дух объекта сверхчувственного и духовного потому, что, во всяком случае, наша разумная природа имеет более сродства и близости к миру духовному, чем вещественному.

Такое действие Божества на наш дух предполагается необходимо самим существованием в нашем уме идеи о Боге, – существованием, которое, как мы видели, не может быть изъяснено ни из какого другого источника. Всеобщность этой идеи, и не зависимая от каких – либо умозаключений рассудка непосредственная сила убеждения, какою сопровождается она в религиозном сознании, ясно показывает, что признание бытия Божия может быть только следствием непосредственного сознания силы и действия Божества в нашем духе.

Признанием непосредственного действия Божества на наш дух дополняется недостаточное в теории врожденных идей. Эта теория в своем последовательном развитии сводится к тому, что признает существование в нашем духе способности стремления познавать бесконечное, – и в этом признании заключается истинная ее сторона. Но способность не может производить предмета познания из самого себя; чтобы она могла явиться способностью действительного познания, а не одною только неопределенной возможностью (потенцию) познавать, нужно допустить действие или впечатление на эту способность реального объекта, который должен быть познан. Теория врожденных идей, допуская один субъективный объект познания – способность познавать сверхчувственное, упускает из виду другой, – действие на эту способность познаваемого объекта. Если она скажет, что такое действие предполагается в самом акте врождения или насаждения Богом идей в нашем уме, то на это можно заметить, что нет никакого основания почитать такой акт моментальным, совершившимся при создании души человеческой, после чего действие Божества на наш ум прекратилось, и деятельность ума должна ограничиться только раскрытием раз заложенных понятий. Такое мнение противоречило бы и понятию о Боге, как Существе живом и вечно деятельном, и понятию о духовной природе человека, которая здесь, неизвестно почему, исключая первого момента бытия, отрешается от живого общения с Существом Высочайшим.

Но, допуская непосредственное действие Божества на наш дух, как первоначальный источник идеи о Боге, мы должны предотвратить одно недоразумение, к которому может подать повод выражение: непосредственное действие и познание. Могут сказать, что в какой мере теория врожденных идей отрешает человека от Бога, в такой же мере признание непосредственного действия Божества и непосредственного познания выше должного приближает человека к Богу. На это можно сказать, что непосредственное познание или, точнее, сознание Божества вовсе не одно и то же с непосредственным откровением Божества и созерцанием Его. Говоря о познании, слово: непосредственный мы употребляем не в буквально – строгом смысле. Так, например, о познании чувственном, об ощущении или воззрении предмета, мы говорим: это познание непосредственное, выражая этим ту мысль, что оно происходит без помощи рассудочных операций, – отвлечения, умозаключения и прочих. Но в точном и строгом смысле слова мы эти познания не должны бы называть непосредственным, потому что в нем внешний предмет не прямо воспринимается душою, но через посредство органов чувств: зрения, слуха и прочее, которые оставляют на впечатлении свой субъективный элемент. Точно также, говоря и о действии Божества на наш дух, что здесь мы получаем познание непосредственное, мы должны помнить, что употребляем это выражение не в смысле буквально точном. Первоначальное познание о Боге есть действительно непосредственное знание, но только в том смысле, что оно получается не посредством деятельности рассудка, а вследствие ощущения нами действий Божества. Но оно не есть непосредственное в том смысле, что в нем прямо открывается человеку Божество, как Оно есть само в себе, и человек созерцает саму сущность Божеской природы. Как предметы внешние не прямо входят в нашу душу и соприкасаются с ней, но действуют на нас при помощи органов наших чувств, так и объекты сверхчувственные действуют на нас при посредстве соответствующего им органа, который обыкновенно называют умом и который точнее можно бы назвать внутренним чувством. Эта особенность познания о сверхчувственном очень важна потому, что ею предполагается уже, что мы не можем иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества, но познание условное, ограниченное субъективными законами и формами того органа, который служит средою при усвоении впечатлений мира сверхчувственного. Такую ограниченность и условность познаний о сверхчувственном мы можем опять объяснить аналогией с чувственным познанием. В чувственном восприятии мы не узнаем предмета так, как он есть сам в себе (мы не познаем вещи сами по себе, по терминологии Канта), но только в той мере, в какой дают нам знать его наши чувства, из которых каждое условливается в своем отправлении своим специальным строением и законами; в нашем чувственном познании мы имеем не сам предмет, но только впечатление предмета, те стороны его и в том виде, в каком он является нам при данных условиях строения чувств и законов эмпирического познания. Точно также имеет место и в познании идеальном: допуская непосредственное ощущение Божества, мы не должны обманываться, будто здесь мы имеем полное и точное познание Божеской природы; такое познание недоступно человеку. Мы воспринимаем действие Божества не прямо, но посредством известного органа, – ума, и условия и законы деятельности этого органа необходимо должны отражаться и на том самом познании, какое мы получили внешним ощущением сверхчувственного. Луч божества падает на наш дух не прямо, но как бы через призму нашей познавательной силы, и вследствие этого разлагается и принимает оттенки цветов, которых не имеет в своей полноте.

Итак, мы должны признать действие на наш дух Божества, как первоначальный источник идеи о Нем; сознание действия Божества на наш дух есть единственное осознание признания бытия его, – иначе веры в Бога. Но вера или непосредственная уверенность в бытии предмета есть только первый акт познаний; для того, чтобы ощущение или сознание бытия предмета перешло в знание его, необходим новый какой – либо акт познающей силы духа. Этот акт, как мы сказали, есть мышление, которое и составляет второй существенный элемент в образовании идеи о Боге.

2. Действительно, обращая внимание на познание чувственное, мы ясно видим, что одно ощущение предмета, заверяя нам в его бытии, составляет еще одно незначительное, хотя, конечно, существенно – необходимое, познание. Ограничиться одними ощущениями и впечатлениями мы не можем; вслед за ними, почти вместе с ними, начинается разнообразная работа рассудка, который при помощи своих операций перерабатывает впечатления в различные виды представлений и понятий о вещах, дает нам познание внешнего мира, а не одно только ощущение его. Точно такой же процесс познавательной деятельности мы должны допустить и в отношениях к идеям. Как бы некоторые8 высоко не ставили способность созерцания или внутреннего чувствования, с каким бы пренебрежением не смотрели на рассудок в деле познания высших истин, мы должны, несомненно, признать, что мышление есть единственный, нормальный орган нашего познания, которое есть нечто существенное отличное от ощущения или признание предмета. Хотеть в деле познания сверхчувственного ограничиться одним непосредственным созерцанием или чувством его, значит тоже, что в эмпирическом познании требовать, чтобы мы остановились на одних впечатлениях, не пытаясь познавать предметы, составлять о них представления и понятия, словом, – мыслить о них. Итак, непосредственное ощущение сверхчувственного, по необходимому закону человеческой природы, не может остаться в своем первоначальном виде; заверив нас в бытии Божества, оно необходимо переходит в область представительной и мыслящей силы, где подвергается видоизменениям, сообразно различным условиям и способам деятельности познающей силы.

История религии ясно показывает, что мышление есть существенный, а не случайно и незаконно превзошедший элемент в познании о Боге. Мы нигде не встречаем одного простого и непосредственного ощущения Божества, но очень разнообразные конкретные представления и понятия о нем; мы находим в действительности не идею, а идеи Божества. Если бы идея Божества была только произведением непосредственного ощущения, то она у всех людей, во все времена должна быть одной и той же, потому что предмет ее, – Божество, – сам в себе один и тот же и неизменен, и действие его на всех людей должно быть одно и то же. Чувственный предмет, по своей изменчивой природе, может еще производить, независимо от нас, изменчивые впечатления, в одно время казаться таким, в другое иным; но, очевидно, это неприложимо к Божеству: идея Его, как Его действие, должна бы быть всегда одной и той же. Но на деле мы видим совершенно иное: мы находим бесконечное разнообразие ее у различных лиц, в различные времена. Что же значит это всеобщее явление? Если бы в познании сверхчувственного мы должны ограничиться одним страдательным восприятием Божественного действия, то все разнообразные формы, в которых нам является идея Божества и в которых заметна самостоятельная деятельность нашей мысли, мы должны бы признать чистым заблуждением. Всякое образное представление Божества, самое достойное Его, всякое понятие о Боге, самое, по – видимому, правильное, мы бы должны отвергнуть, как изменяющая частоту первоначальной идеи привнесением субъективных и не соответствующих истине форм ограничения познания.

Но если идея Божества заключает в себе элемент не только объективный, но и субъективный, если, как мы сказали, познание о сверхчувственном, следуя общему закону познания, требует не только впечатления, но и участия мышления, то различные, существующие в религии и философии формы, в каких является идея Божества, окажутся явлением понятным и необходимым. Причина разнообразия религиозных понятий будет заключаться существенно в постепенности развития нашего мышления и в различии форм, какие оно принимает на различных ступенях своего движения к большему и большему познанию истины. Сначала сознание человека обращено преимущественно к миру внешнему; формы познания на этой ступени его интеллектуальной жизни есть форма представления; образы и явления внешней природы и вызываемые этими явлениями субъективные ощущения служат внешним выражением для присущего уму человека чувства Божества. Затем сознание человека находит высшие признаки совершенства в самом человеке, – сначала в нераздельной целости его духовно – чувственной природы, а затем, в чисто духовной стороне его существа; он заимствует от сюда признаки и черты для уяснения идеи всесовершенного Существа и образует те представления о Боге, которые мы называем антропоморфическими. Наконец, при дальнейшем развитии ума, представление божества в образах, заимствованных из природы внешней и внутренней сменяются понятиями о Нем. Он видит неудовлетворительность формы представления для более точного познания Божества, как бы возвышенна и эстетически прекрасна ни была эта форма, и она разрушается при участии строгого анализа рассудка. Конечно, во всех этих формах религиозного сознания есть бесчисленное множество оттенков по отношению к истине и множество последовательно сменявшихся моментов; раскрыть эти оттенки и моменты и оценить их значение – дело философии религии; но, во всяком случае, общее начало религиозных представлений, независимо от нравственных и исторических причин, условливающих характер этого разнообразия, заключается в свойствах человеческого мышления, в какой мере оно есть, после ощущения Божества, второй, не менее существенный элемент в образовании идеи Божества.

В заключение нашего исследования мы должны остановить еще внимание на одном вопросе, который может возникнуть по поводу представленного нами мнения об источнике идеи Божества. Могут сказать: если идея Божества первоначально возникает в нас вследствие действия на наш дух Божества, подобно тому, как действие на наши чувства предметов внешних производит уверенность в их бытии и служит основанием дальнейшего познания о них: то от чего эта идея не представляется нашему уму с такой ясностью, силой убедительности и определенности, как внешние предметы нашим чувствам? От чего такое множество разнообразных, часто ложных понятий о Боге, разделяющих мнения людей, тогда как знание предметов внешних есть знание, при достаточной ясности, не возбуждающее таких противоречащих мнений?

Что касается до силы убедительности, с какою идея Божества является нашему сознанию, то едва ли вполне верно можно сказать, что о бытии предметов внешних мы уверены больше и признаем их с большей убежденностью сознания, чем идею о Боге. Всеобщность и постоянство религии доказывают противное; человек уверен в бытии Божества столько же, как и в бытии мира внешнего. Если скажут, что многие сомневались в бытии Божества, отвергали Его, чего не могло бы быть, если бы идея Божества основывалась на сознании Его действия на нас, то мы заметим, что многие сомневались в бытии предметов чувственных и отвергали их реальность, не смотря на впечатления предметов. Первое и последнее явление однородны, потому что принадлежат к сфере научного мышления, составляют в общей совокупности человечества исключение, имеющее свои особые причины. Атеизм, точно также как абсолютный идеализм, не могут служить поводом к отрицанию, – первый – реального действия на наш дух мира сверхчувственного, последний – чувственного. Что же касается до ясности и живости идеи Божества, до правильности и всеобщей значимости представлений и понятий, на них основанных, то, конечно, нельзя не согласиться, что в деле богопознания человек далеко не так счастлив, как в познании предметов внешнего мира.

Тогда как предметы внешне отличаются в нашем сознании с ясностью, не допускающей разногласия и противоречий касательно значения впечатлений, понятия наши о мире сверхчувственном большею частью смутны и темны, – мы разумеем естественное знание без помощи откровения. Тогда как познания наши о мире чувственном, как скоро они получают достаточную степень ясности и определенности, принимаются всеми бесспорно, познания наши о мире высшем представляют множество противоречащих представлений и понятий, разделяющих людей по их религиозным верованиям. Но это явление доказывает только то, что отношения наши к миру высшему, духовному менее нормальны, чем должно бы быть. Для ясного и верного познания предмета, как в мире чувственном, так и в духовном выше чувственном, кроме действия объекта, необходимо правильное отношение к нему субъекта, нужно здоровое, нормальное состояние органа познания и достаточная сила возбуждения и стремления к познанию предмета. Как различная острота и тонкость внешнего чувства определяет степень живости и полноты внешнего восприятия, а вместе с тем и чувственного познания, так точно различное количество внутреннего чувства определяет различие в восприятии истин сверхчувственных. Как чувство внешнее изощряет упражнением, так и чувство божественного изощряется соответственною деятельностью. Но чистота, живость и ясность внутреннего чувства есть чистота нравственная, а упражнение его состоит в добродетельной жизни. Божество не есть только предмет познаний для ума, но цель живого стремления нашего духа: Бог есть высочайшее совершенство и благо, и потому приближение к Нему и ясное ощущение Его возможно только для человека с нравственно чистым оком души, с силою ума, постоянно развиваемой и упражняемой стремлением к Богу. Но если нравственною жизнью условливается ясность и сила внутреннего чувства, то отсюда понятно, почему у некоторых людей познание сверхчувственного падает почти до нуля. Тогда как в познании других предметов нравственный элемент имеет очень второстепенное значение, и истина, например, чувственного познания других предметов одинакова, принадлежит ли она нравственному или не нравственному человеку: в деле богопознания это элемент существенный, от которого зависит сам характер познания и степень его истины. Но опыт показывает, что в жизни духовной нравственная деятельность идет далеко не столь правильным и нормальным путем, как совершаются законосообразные отправления чувств внешних. Что удивительного, если ощущение Божества в нас так не ясно и слабо, познания о Нем так не совершенны, что для очищения и возвышения их явилось необходимым особенное, сверхъестественное откровение!

* * *

1

Эта статья была напечатана на стр. 31– 78 «Сборника, изданного Московской Духовной Академией по случаю празднования ее пятидесятилетия». Москва, 1864г. и в «Приб. к Твор. св. Отц.» за 1864г. ч.XXIII, стр. 363–410. Соч. В.Кудрявцева т. II.

2

Энциклоп. словарь 1861, т. IV Амулет.

3

Теория Фейербаха и его школы.

4

Мысль о врожденности понятия о Божестве впервые ясно высказана Цицероном, потом принята и раскрыта Декартом, Лейбницем и Вольфом.

5

«Под именем Бога я разумею, говорит Декарт, представление о бесконечной, независимой, всемогущей и разумной Субстанцией, которую, как я, так и все другое, что не существует, сотворено. Понятие о такой Субстанции не может произойти от меня самого, потому что я сознаю себя ограниченным, слабым, конечным и т.п. Итак, необходимо должно существовать вне меня такое Существо, идею которого я ношу в себе, и которое одно могло дать мне такую идею… Эта идея врождена мне, вместе с самым существом моим. Medit». de pr. Philos. II 111.

6

Вообще должно заметить, что понятие врожденности по существу своему антифилосовское понятие. Дело философии объяснить причину и способ образования идей, а понятием врожденности отсекается путь к дальнейшему исследованию причины происхождения их. Он требует, чтобы остановились над фактом априорического существования в нашем духе идей, как над чем+†то данным, не нуждающемся в объяснении.

7

Так как выражение эмпирический или опытный принято, хотя не совсем верно, относить только к познанию предметов внешнего опыта, то, для избежания недоразумений при произведении этим путем понятий о предметах высших чувственного опыта, мы могли бы назвать этот способ реальным (т.е. предполагающим реальное действие на нас предмета, будет ли то чувственный или сверхчувственный предмет), в противоположность способу рациональному.

8

Например Якоби.


Источник: Сочинения В.Д. Кудрявцева-Платонова, доктора богословия, профессора философии в Московской духовной академии : Т. 1-3. - Сергиев Посад : Братство преподоб. Сергия, 1892-1894. / Исследования и статьи по естественному богословию : Изд. 2. Т. 2. - 1898. : Вып. 1. - [8], 347 с.; Вып. 2. – 347 с.; Вып. 3. – 509 с.

Комментарии для сайта Cackle