Об источнике идеи Божества

В ряду непроисходящих из внешнего опыта и от рассудочного отвлечения представлений нашего ума, называемых идеями, идея о Боге занимает первое место, как по той существенной связи, какую она имеет с другими идеями, служа их коренным началом, так и по влиянию на весь умственный и нравственный строй человеческой жизни. Поэтому первая задача метафизического учения об идеях, решить вопрос: истинна ли эта идея? Иначе – соответствует ли ей реальный предмет?

Ответ на этот вопрос, в свою очередь, состоит в неразрывной связи с решением вопроса о ее происхождении в нашем уме. В самом деле, если первоначальный источник идеи Божества скрывается или в произволе творческой фантазии, или в каких-либо субъективных ощущениях и побуждениях человека, например в чувстве страха пред грозными явлениями природы, в желании сообщить большую силу предписаниям нравственности посредством искусного вымысла и тому под; то очевидно она не может иметь никакого реального значения сама в себе. Если же окажется напротив, что эта идея есть коренная принадлежность человеческого духа, что она не могла явиться в нас иначе, как в следствие действия на наш дух соответствующего ей Высочайшего Существа, – то истина ее будет несомненна.

Кроме общего философского значения вопрос об источнике идеи Божества получает особенную важность и потому еще, что материалистическая философия нашего времени, не ограничиваясь вытекающим из самого существа ее отвержением реальности идеи Божества, старается указать самый процессе образования и развитая этой идеи в роде человеческом. В различных гипотезах о происхождении религии, которые находят отзвук и в нашей литературе, она также старается указать на различные мнимые и случайные источники религиозной идеи, – источники, свойство которых само собою уничтожает всякую мысль об ее истине. – Все это указывает не только на важное значение исследования о действительном источнике идеи Божества в современной философии, но и на лучший, по нашему мнению, метод этого исследования. Имея в виду различные мнения о происхождении религиозной идеи, этот метод должен быть диалектико-критически. Путем возможно полного разбора всех мыслимых предположений о происхождении сей идеи, мы должны идти к отысканию единственно-истинного понятия об ее источнике.

Прежде всего представляются нашему вниманию те атеистические гипотезы происхождения идеи Божества, который, отвергая ее объективность, и истину, объясняют ее возникновение в роде человеческом из причин случайных, внешних.

Так еще никоторыми софистами было высказано, а философами-энциклопедистами ХVШ-го столетия возобновлено мнение, что идея Божества есть не что иное, как вымысл лиц, которым казалось выгодным для себя или полезным для других заставить людей верить в Бога. Такими лицами выставляются то жрецы, то мудрецы и законодатели. Побуждение к вымыслу находят то в эгоистической желании получить большую силу и влияние в обществе, то в более чистом намерении поддержать нравственность людей умным вымыслом. Так как, законодатели и мудрецы могли, говорят, предвидеть, что ни уважение к их личности после их смерти, ни буква их законов, ни внешние принудительные средства общественной власти недостаточны сами по себе внушить уважение к законам; то они выдумали для охранения законов бессмертных стражей, – богов, которые могли бы следить не только за явными преступлениями, но и за самою совестью, которые бы имели силу видеть и наказывать то, чего не видит общественная власть, и страх которых преследовал бы человека и там, куда не достигают взоры закона.

Единственное основание, выставляемое в защиту подобного мнения, есть некоторые исторические указания на тесную связь религии с общественною властью и законодательством в древнейшие времена. Указывают напр. на то явление, что в древнейшую эпоху господствующая форма правления была феократическая, и что при этой форме правления жрецы имели существенный интерес в учреждении и поддержании религии. Указывают далее на то, что древние законодатели и мудрецы употребляли религию как средство внушить уважение к законам, ссылаясь на божественное откровение, напр. Зороастр, Минос, Нума Помпилий и пр.

Нетрудно заметить, что эти факты указывают только на связь религии с общественною властию в древние времена, а никак не на происхождение ее, так что, если бы даже религия явилась одновременно с жрецами и законодателями, то и отсюда никак не следовало бы, что последние были виновниками первой. Но в действительности история показывает напротив, что религия гораздо древнее ее мнимых изобретателей, – жрецов и законодателей. В первобытном патриархальном состоянии всех племен, мы находить еще религию без жрецов. Главы семействе исполняют религиозные обязанности, которые потом уже переходят к отдельному сословию жрецов; так напр. было у евреев, греков, римлян. И в настоящее время мы находим некоторые племена без жрецов, но не без религиозных понятий. Что же касается до феократической формы правления, будто бы общей всем народам древности и условливавшей утверждение религиозных верований, то история показывает, что эта форма была далеко не всеобщею и первоначальною; у некоторых народов (Китай, Рим, Греция) ее не было, а где она и была, там зависела от особенностей предшествующей религиозной жизни и ее силы. Как религия предшествовала жрецам, также точно предшествовала она и законодателям. Последние являются в древности в столь тесном отношении к религии потому, что религия имела в то время особенную силу; так как религиозный верования были уже существенно соединены с общественным бытом племен, то и законодатели не могли не воспользоваться ее влиянием для утверждения своих постановлений. Далее гипотеза, нами рассматриваемая, совершенно противоречит тем обстоятельствам времени и места, какие представляются условиями возникновения и распространения религии. Говорят: религиозная идея впервые возникла и утвердилась в то время, когда люди были еще очень неразвиты и нерассудительны, когда всякая выдумка лица, заслужившего уважение, принималась на веру. Но именно эта-то предполагаемая неразвитость и препятствовала бы распространению религиозной идеи, если бы она была не больше как вымыслом. Чем умственно неразвитее и непосредственнее человек, тем с бóльшим трудом он поверит существованию того, что не может быть ему наглядно, эмпирически указано. Если же в нем есть способность верить в нечто вышечувственное, то конечно эта вера не может быть внушена ему отвне, но происходить от более глубокого источника, заключающегося в нем самом. Без этой внутренней потребности верить в невидимое и нечувственное, чем больше человек был бы неразвит, тем меньше мог бы поверить какой-либо выдумке предмета недоступного его чувствам. Что касается до нравственного характера предполагаемого вымысла, то он скорее служил бы препятствием, чем побуждением, принять его на веру. человек бывает иногда легковерен и падок на выдумки, но только тогда, когда эти выдумки льстят его наклонностям, оправдывают его порочные стремления. Но нелегко человек чувственный поверит такому вымыслу, который будет лежать тяжелым гнетом на всех его действиях, будет ограничивать его чувственные влечения запретом и угрозою наказания не только в жизни, но и по смерти. Люди простые, руководящиеся в жизни одною внешностью и чувственностью (какими представляет их рассматриваемая гипотеза в эпоху изобретения религии), едва ли бы стали бояться какого-то невидимого существа больше, чем внешних наказаний. Если и теперь в большей части случаев бывает так, что страх общественного мнения и законов более обязывает к нравственности, чем мысль о невидимом Законодателе и загробном суде, то это еще больше должно бы иметь места в ту воображаемую эпоху, когда о высших требованиях нравственности по совершенному отсутствию религиозных понятий не могло быть и речи. Невозможно повторить, чтобы в ту эпоху господства чувственных представлений и эгоистических стремлений удалось кому-нибудь посредством хитрой выдумки склонить народ к признанию бытия Божия и к исполнению обязанностей налагаемых религией.

Наконец гипотеза происхождения идеи Божества, нами рассматриваемая, представляет внутреннее противоречие и несообразность. Именно, она не объясняет того, чтó имеет в виду объяснить, – первоначального происхождения этой идеи. Религиозные понятия, по ее мнению, распространились от жрецов, мудрецов, законодателей: но откуда же в них самих могли возникнуть эти понятия? Какой процесс размышлений мог привести их самих к представлению Существа сверхчувственного, о котором ничто внешнее не могло дать им понятия? Указывают на самолюбие, властолюбие и подобные личные побуждения, как на причины такого вымысла. Но подобный побужденья могли быть только неопределенными побуждениями вымышлять, но не дать готовых элементов для такого понятия, ничего сходного с которым и не представляла существовавшая дотоль область понятий и представлений. Психология говорит нам, что для составления самого фантастического представления нужны элементы заимствованные из данных, реальных впечатлений, что самая смелая фантазия не творить из ничего, но преобразует элементы действительных представлений Но мнимые изобретатели религиозной идеи, в окружающем их чувственном мире, не имели ничего, что бы могло им дать понятие о невидимом, вечном, всемогущем Существе; очевидно, такое понятие не могло принадлежать к числу произвольно создаваемых представлений.

Сознавая недостаточность одних внешних причин для объяснения происхождения религиозной идеи, некоторые мыслители ищут в самой душе человеческой субъективных побуждений к ее образованию. Таким побуждением уже древние материалисты полагали страх первобытного человека пред грозными явленьями природы: timor primos fecit Deos, говорил Лукреций. И в наше время также нередко можно встретить мнение, что «астральные и метеорологические явления, сильнее действовавшие на первобытное человечество, возбудили в нем то чувство ужаса и благоговения, которое повело к созданию религии»¹.

Нельзя не заметить и с первого взгляда, что в этой гипотезе, между причиною производящею религиозную идею – грозными явлениями природы, и между ее действием – религией, нет никакой логической связи. Что грозные явления природы возбуждают в человеке страх, это правда; но каким образом здесь к страху присоединяется и благоговение, то есть религиозное отношение к предмету страха, решительно необъяснимо. Страх пред грозными явленьями природы чувствуют и животные и еще сильнее, чем человек; но от чего страх не переходит у них в благоговенье, в религию? Страх и теперь чувствует человек при многих необычайных явлениях природы, при встрече с опасными предметами, но ни пред одним из них он не чувствует благоговения, не испытывает религиозного чувства. Очевидно благоговение и страх – понятия далеко нетожественные.

Конечно защитники рассматриваемой нами гипотезы имели в виду то явление, что у некоторых неразвитых племен религиозное чувство преимущественно выражается в виде страха пред существами почитаемыми за богов, и что эти существа представляются в чертах грозных, заимствованных из грозных явлений природы. Но с одной стороны, такое выражение религиозного чувства есть явление далеко не всеобщее у неразвитых племен, а у тех, у которых действительно замечается, оно есть выражение не первоначальной, а искаженной уже формы религии, точно также, как и состояние дикарей не есть выражение первобытного состояния рода человеческого. С другой, чувство религиозного страха не есть явление однородное с ощущением обыкновенного страха пред грозными феноменами природы и не может происходить от них. В страхе религиозном выражается сознание высшей, невидимой силы, управляющей явлениями природы; в обыкновенном страхе нет ничего, кроме инстинктивного сознания личной опасности. Поэтому религиозный страх чувствуется не пред явлениями природы, как таковыми (бурею, солнечным затмением, громом и пр.), но пред высшим их Существом, действиями которого они почитаются. Откуда же теперь это новое понятие Существа, производящего явления природы и властвующего над ними? Откуда это понятие, изменяющее страх в благоговение и служащее основою, хотя очень несовершенного, но тем не менее отличного от простого ощущения физического страха, религиозного чувства? Явления природы сами по себе, как бы они грозны ни были, не могли бы образовать в душе человека этого понятия, если бы в нем уже предварительно не находилось побуждения к образованию его. Если в человеке уже есть хотя темная идея о Существе высочайшем, более могущественном, чем он, то очень может быть, что при неразвитости ума и нравственного чувства, пораженный грозными явлениями природы и ее силами, он к этим именно явлениям и силам отнесет то понятие о бытии высочайшем, которое находится в его уме. Но если бы в нем не было никакого ощущения бытия высшей его невидимой Силы, если бы не было по крайней мере никакого побуждения искать ее в природе, то никакие самые поразительные «астральные и метеорологические» явления ее не могли бы вызвать понятия о Боге в уме его. Страх остался бы обыкновенным страхом, произвел бы, пожалуй, сознание беспомощности и зависимости от природы, но не вызвал бы представления о Существе, управляющем явлениями природы.

Не говорим уже о том, что рассматриваемая гипотеза происхождения религиозной идеи, если и может иметь подобие вероятности, то только в приложении к верованиям или очень диких племени, или очень еще неразвитого состояния общества. Всеобщность религии, ее существование во все времена и у всех народов, решительно необъяснимы с точки зрения этой теории и служат окончательным и опровержением ее. Пусть, как говорить Лукреций и как думают его новейшие последователи, страх произвел первых богов; чтó же поддерживало религию в последствии, когда этот детский страх рассеялся? Каким образом заблуждение неразвитости и беспомощности первых людей распространилось повсюду и удержалось навсегда, когда с развитием наук, искусств, общественной жизни, исчезло чувство боязливого страха пред явлениями природы? Если бы чувство страха повело к созданию религии, то это создание давно бы рушилось, не оставив после себя и следа.

Новейшей материализм, не довольствуясь прежними антирелигиозными попытками объяснить происхождение религиозной идеи, ищете нового объяснения – в присущем человеку стремлении создавать идеалы и в способности его представлять действительными не имеющие реальности произведения фантазии. Недовольный окружающею его действительностью, человек создает идеалы лучшего порядка вещей, – идеализирует действительность. Недовольный собою и окружающими его людьми, он создает идеал совершенного человека, при помощи фантазии увеличивая его до необычайных размеров силы и совершенства. Затем он убеждается в реальном бытии этого идеала, относится к нему, как к действительному объекту, – словом создает представление о Боге и религию. Неизбежные, хотя более или менее тонкие по степени образованности людей, антропоморфические черты в идее о Боге будто бы указывают именно на такое ее происхождение. Итак идея Божества, по мнению этих мыслителей, собственно есть олицетворенный человеческий идеал. Как вообще потребность в идеалах является в следствие недовольства человека окружающим его и в следствие его несовершенства, так и потребность религиозной идеи есть следствие несовершенства и порочности людей. Боги – это идеалы людей, изображения, каковыми они должны быть, но какими они не суть на самом деле, – изображения, которые и являются именно потому и тогда, когда люди не таковы, какими им нужно быть².

Вся эта теория держится единственно на спутанности понятия об идеале и способности к идеализации. Конечно в нас есть способность и стремление создавать образы несуществующих реально предметов; эта способность на низшей ее степени – фантазия, на высшей – эстетическое творчество. Эта способность прежде всего проявляется в языке, в образности выражений, в метафорах и олицетворениях, затем – в создании художественных идеалов. Но немного нужно проницательности, чтобы видеть, что между идеалами, созданными этою способностью, и идеями, – в частности идеею Божества, в сущности нет ничего общего, кроме внешней эстетической формы, которую иногда принимают эти идеи, точно также как они могут принимать форму рассудочных понятий, чувствований, стремлений.

Существенная черта, отличающая все возможные художественные идеалы от идей, есть сопровождающее и образование и представление первых, ясное сознание их нереальности; напротив сознание реальности идей составляет их необходимый признак. Мы несомненно убеждены, что есть напр. истина, добро, Божество, и во всех самых разнообразных проявлениях нашей умственной и нравственной жизни выражается эта уверенность. Напротив, всякое создание фантазии, будет ли то ни с чем не сообразная выдумка, или высокохудожественное представление, дает себя очень ясно чувствовать, как субъективное только создание нашего вымысла, не имеющее реального значения. Только дитя может поверить истине фантастической сказки, которую ему рассказывают. Только сумасшедший может поверить реальности образов созданных его фантазией и относиться к ним, как к живым существам. Высшие произведения эстетической способности, – идеалы, не отличаются в этом отношении от прочих созданий фантазии. Все идеалы, создаваемые человеком, не исключая и идеала собственного нашего я, имеют ту особенность, что человек всегда ясно сознает их идеальный субъективный только характер. Каждый сознает, что идеал есть сложившееся под влиянием ума и фантазии представление о том, чем бы должен быть известный предмет; но то уже самое, чтó здесь представляется, чем бы должен быть известный предмет, для каждого служит ясным свидетельством, что этого идеального предмета еще нет в данный момент, что он не существует реально.

Существенно иной характер представляет идея Божества; мы необходимо представляем предмет ее реально существующим; она и не мыслима без сопровождающего ее сознания ее объективной истины. Такое сознание до такой степени сильно и живо, что при недовольно явном отличении этой идеи от форм человеческого познавания, в которых она является в нашем уме, и при смешении ее с этими формами, оно может увлечь человека к признанию реальными и самых этих форм, которые тесно связаны с нею и которых отделить от сущности человек еще не в силах. Вот от чего получают жизненность и реальность, для недовольно ясного еще умственного взора человека, и самые созданные фантазией религиозные образы и представления, в которых он старается выразить идею о Божестве в ее различных отношениях. Этим объясняется и то, необъяснимое для рассматриваемой нами теории, явление, почему, как скоро представление фантазии есть представление религиозное, то есть имеющее связь с идеею Божества, оно, как бы иногда ни казалось нелепо (напр. в языческих мифах), получает для сознания необыкновенную силу; человек легко и скоро заблуждается, принимая форму религиозной идеи за ее сущность. Но как скоро произведение фантазии не имеет религиозного характера, как бы оно правдоподобно ни было, никто одаренный здравым смыслом не сочтет его реальным. Очевидно, что причина такого существенного различия в отношении сознания к нашим представлениям та, что в представления религиозные привходит совершенно новый элемент, – идея Божества, сопровождающее которую сознание ее реальности легко переходит и на соединяемые с нею представления. Иначе, мы не найдем никакого основами, почему, при предполагаемой у человека способности почитать действительными несуществующее действительно и создаваемые фантазией предметы, эта способность действует только в связи с одним известным представлением (о Божестве), и мгновенно теряет свою силу в других случаях. Почему напр. человек никогда не считает действительностью сказку, поэму, созданный им идеал ученого, воина, гражданина и пр., а только один предполагаемый идеал Существа всесовершенного и другие связанные с этим идеалом представления? Первого рода идеалы гораздо ближе к ощущаемой действительности, чем представление о Существе абсолютном, и поверить их реальному существованию, по-видимому, гораздо легче, чем бытию последнего; – однако ж на деле видим совершенно иное. Очевидно, что способность, заставляющая нас с непоколебимою силою уверенности признавать реальное бытиe Существа сверхчувственного, есть нечто совершенно отличное от способности создавать образы несуществующих предметов. Сопровождающее идею Божества и основанные на ней представления, сознание ее реальности показывает, что она возникает из совершенно другого источника и по другим побуждениям, чем обыкновенные идеалы.

Сознание реальности идеи Божества условливает в свою очередь и другую не менее резкую и существенную особенность, отличающую ее от всех созданий творческой фантазии; эта особенность – живое отношение человека к предмету выражаемому сею идеею и могущественное влияние ее на его жизнь и деятельность. Создания эстетические служат только предметом художественного наслаждения, имеющего теоретический характер; убежденный в их нереальности человек не может вступать с ними в живые отношения; их влияние на жизнь не более того влияния, какое может иметь ясное и наглядное понятие о предмете на определение наших действий. Если они сильнее действуют на чувство, чем понятия рассудка; то в замене того им не достает силы разумного убеждения, свойственного понятиям. Напротив, идея Божества имеет такую живую, определяющую деятельность силу, какой не могут иметь даже самые ясные понятия рассудка, не говоря уже о представлениях фантазии. С тех пор, как история запомнит о существовании рода человеческого, религия является могущественным деятелем в нравственной и общественной жизни людей; она правит деятельностью людей, возбуждает человека к лишениям, подвигам, самопожертвованиям, к которым не может возбудить не только какая-нибудь мечта фантазии, но и самое крепкое убеждение рассудка; религия определяет сущность гражданских учреждений и видоизменяет формы общественного быта; вообще она представляется такою силою, с какою едва ли могут идти в сравнение все прочие мотивы человеческих действий. Сообразно ли теперь с здравым смыслом думать, чтобы простое создание недовольной действительностью фантазии приобрело такое значенье, какого не могло иметь никакое даже истинное представление? Влияние религии не показывает ли, что в ней заключается истинная, существенно-реальная, а не мечтательная сила? А эту силу, конечно, может дать ей не произвол человеческой фантазии, но внутренняя самостоятельная ее истина.

Действительно, обращая внимание на содержание идеи Божества, не трудно заметить, что оно гораздо выше всего того, что могла бы изобрести самая смелая фантазия. Не смотря на кажущуюся отдаленность от действительности, произведения фантазии имеют однако ж по своим составным элементам живое отношение к ней. Черты идеальных предметов заимствуются от действительных предметов и только видоизменяются особенным образом фантазией, которая их увеличивает, уменьшает, комбинирует по произволу или по законам изящного. Но в идее Божества мы встречаем такие черты, которые не могут образоваться никаким комбинированием и преувеличением элементов действительных представлений. Такова напр. идея абсолютного Духа, Существа самосущего; таковы понятия о бесконечности, вечности, абсолютных совершенствах. Самая смелая фантазия, как, бы она ни расширяла границы свойств человеческих в количественном и качественном отношениях, не могла бы сама собою изобрести тех абсолютных, признаков, которые составляют особенность понятия о Боге, если бы не руководилась заключающеюся уже в душе идеею бесконечного.

Об этой особенности идеи Божества совершенно забывают защитники рассматриваемой нами теории. Замечая в религиозных представлениях различных народов антропоморфические черты, образовавшиеся путем преувеличения фантазию действительных черт человеческой природы, они полагают, что эти черты и составляют все содержание и сущность идеи Божества. Но сущность этой идеи не в том состоит, что Богу приписываются человеческие совершенства, но в том, что Ему приписываются абсолютные совершенства и абсолютное бытие. В самых несовершенных религиозных представлениях, человек по крайней мере думает, что он представляет абсолютные, вышечеловеческие совершенства Существа всесовершенного. Как бы по видимости ни было похоже религиозное представление Божества у некоторых народов на представление идеального человека, религиозное сознание ясно понимает, что оно хотело выразить вовсе не идеал человека, но понятие Существа высшего человека, абсолютно-совершенного. Во всех религиях, у всех народов есть представления об идеальном человеке, выражающиеся то в религиозных рассказах о святых мужах, то в эпических сказаниях о героях и пр. Но религиозное сознание всегда ясно отличает эти идеалы от представлений о Божестве, как бы иногда ни казались идеальные люди, напр. в языческих религиях, похожими на богов. В представлении Божества чело- век с полным сознанием, не допускающим никакого самообольщения, хочет выразить не себя, каким бы он должен быть, но понятие о Существе, каким человек никогда не может быть, и которое превышает границы его природы. Между Божеством и человеком, даже идеальным, всеобщее религиозное сознание полагает бесконечное различие и несходство; оно ясно чувствует, что человек никогда не может быть тем, чем он представляет Божество. Об этом ясном факте сознания совершенно не хотят знать защитники рассматриваемой нами гипотезы; признавая, что созданный человеком собственный идеал, каким-то непонятным способом самообольщения, превратился в идею Божества, они допускают какой-то немыслимый психологический процесс, ничего подобного которому не представляет действительность.

Таким образом существенное различие между идеею Божества и идеалом наших совершенств ясно говорит, что эта идея не может быть произведением способности к идеализации, существующей в нашем духе. Скажем более: если бы защитники последнего мнения обратили больше внимания на эту исключительно человеческую способность к идеализации, то могли бы увидеть, что самая эта способность, вместо того, чтобы быть источником идеи о Боге, в свою очередь обязана своим существованием этой идее. В самом деле, если бы в нас не было предшествующего понятия о неограниченном совершенстве, не было стремления к достижению этого совершенства, то что заставило бы человека никогда не довольствоваться настоящим положением вещей, постоянно стремиться к лучшему и в силу этого стремления создавать себе представления этого лучшего, – так называемые идеалы? Идеал предполагает уже существующее понятие о совершенстве, а неудовлетворенность ничем данным, неудовлетворенность даже идеалом, лишь только он осуществился, – показывает, что это понятие есть идея абсолютного совершенства. Идея же абсолютного совершенства есть элемент существенно входящий в понятие Божества. Идея Божества, как живой совокупности всех совершенств в неограниченной степени, и вместе как цели наших стремлений, и есть то, конечно неясно и неотчетливо в обыденной жизни сознаваемое, начало, которое побуждает нас к идеальным стремлениям, олицетворяемым фантазией. Таким образом стремление и способность к составлению идеалов может быть названа не причиною, а следствием религиозной идеи, понимаемой во всей ее широте.

Что касается до антропоморфизма в религиозных представлениях, на который с особенною силою указывают защитники рассматриваемой нами теории в подтверждение той мысли, что идея Божества есть не что иное, как олицетворение идеальных человеческих свойств, то нетрудно заметить, что он составляет не сущность, а только одну из форм представления Божества. Сущность идеи Божества, как мы заметили, составляет не то, что Оно изображается с подобными нашим совершенствами, но то, что Ему приписываются абсолютные совершенства, и что Оно представляется живою и абсолютно-сущею совокупностью сих совершенств. Если бы антропоморфические и подобные, человеком созданные, черты составляли самую сущность идеи Божества, то очевидно с уничтожением их исчезала бы из сознанья и самая идея. Но история религий показывает, что, не смотря на постоянную изменчивость, текучесть так сказать созданных человеком образных представлений о Боге, религиозная идея не уничтожается вместе с ними; но, отвергая одни представления, оказавшиеся ложными или неудовлетворительными, человек ищет новых и более кажущихся точными, определений Божества. Это ясно говорит, что образные представленья составляют для него только различные способы, как уяснить для сознания содержание религиозной идеи, – способы видоизменяющиеся и усовершаемые по мере его развития. Такое явление совершенно естественно. Идея по своему содержанию безгранична, потому что предмет ее Существо абсолютное по бытию и по свойствам; формы человеческого познания ограниченны; от этого человек и представляет Существо бесконечное не адекватно, налагает на идею Его ограниченные формы своей познавательной силы: – на низшей степени развития он представляет Божество в чувственных, образных и символических чертах, на высшей составляет различные рассудочные понятия о Нем. Но в тоже время он всегда сознает, более или менее ясно, что эти формы не исчерпывают содержания идеи, не соответствуют ей. От этого с одной стороны – изменчивость религиозных понятий и представлений, с другой – ясно выражаемая всеми религиями мысль о непостижимости Божества. Во всех религиях, сколько-нибудь развитых, можно найти признания, что Божество по своему величию выше всех описаний и представлений. Такое признание решительно необъяснимо, если почитать идею Божества олицетворением человеческого идеала.

Вообще, как против рассматриваемой нами, так и против всех теорий, производящих идею Божества от причин случайных и субъективных, решительно говорит всеобщность и необходимость религии в роде человеческом. Религия есть живой факт истории народов и человечества, – факт, хотя многоразличный в совокупности своих проявлений, но тожественный в своей сущности, неизменный в своем бытии. Уже пред началом исторической жизни народов, от времен, от которых, за исключением откровенного бытописания, дошли до потомства только отрывки саг и преданий, остались нам повествования о религии, и почти только о ней одной. Кроме некоторых немногих рассказов о жизни древнейших людей, эти предания содержат в себе только религиозный материал, говорят о начала мира и людей, о явлениях Божества людям, о их взаимном отношении, о событиях сверхъестественных и т. п. Вообще можно сказать, что все содержание древних преданий есть религиозная история. Это показывает, что в древнейшую, доисторическую эпоху жизни рода человеческого, религия имела не только всеобщее, но можно сказать исключительное значение в духовной жизни человечества. Все прочие сферы духовной жизни, – наука, искусство, общественность, развились уже в последствии; в начале одна религия была областью, в которой вращались и которою ограничивались интересы человека. Как скоро, с образованием отдельных народностей, начинается собственная история, мы находим там уже религию; ни один народ не изобретает религиозных верований, но, являясь на сцену истории, приносит уже их с собою, как наследие предков; от незапамятных времен он хранит свои священные предания, которые и остаются в основе дальнейшего развития религии. Религия неизменно сопровождает каждый народ по всем степеням его исторической жизни, видоизменяясь с изменением понятий, нравов и исторических обстоятельств, но оставаясь незыблемою в своем существовании и в своих основных началах. Развитие образованности, очищая и преобразуя религиозные представления, не ослабляет и не уничтожает самой религии; общее антирелигиозное направление, плод довольно зрелого, но превратного образования, всегда бывает явлением мимолетным и исключением в нормальном ходе исторической жизни народов. Вообще, обратим ли внимание на ход истории, или на настоящее состояние народов и племен, мы придем к несомненному убежденно во всеобщности и существенном значении религии.

Но всеобщее и необходимое проявление жизни рода человеческого не можете ни быть явлением случайным, ни происходить от причин случайных. Если мы не хотим отвергнуть всякий смысл и разумность в жизни человечества, то должны признать, что есть же в человеческом духе какая-то неотразимая, неискоренимая потребность религии, основанная на существенных свойствах самой природы его. Думать иначе, – думать, что пустое заблуждение, нелепый вымысл фантазии мог иметь такое громадное значение и такую силу в жизни народов, – значит признавать весь род человеческий одержимым хроническим сумасшествием. Потому что чем, как не сумасшествием, назвать то состояние души, когда человек олицетворяет пустой вымысл фантазии, почитает его реально- существующим предметом и постоянно вплетает его во все отношения своей жизни. Нельзя и представить меньшего уважения к человечеству, к человеческому разуму и истории, чем то, которое высказывается в теориях мыслителей, отвергающих объективное значение религии. Не смотря на измеряемый тысячелетиями возраст, человек представляется жалким, безумным существом, не имеющим смысла даже на столько, чтобы разубедиться в истине сказки, выдуманной кем-то случайно, во времена отдаленной древности.

Итак, самое уважение к разуму заставляете нас искать источника идеи Божества не в случайных и субъективных побуждениях человека, но в коренных и существенных требованиях его духа. Так как эти побуждения отстранены, то ближе всего может представиться, что источник идеи Божества нигде лучше не может быть найден, как в самом рассудке, который путем умозаключений доходит до необходимости признать бытие Божие, и затем старается составить сообразное с своими требованиями понятие о свойствах Божества и отношениях к нему человека. Действительно, опыт показывает, что познание о предметах и уверенность в действительном их бытии приобретается двумя путями. Мы уверяемся, что предмет действительно существует, или тогда, когда он подействовал на нас, произвел впечатление на наше чувство и тем заверил для нас свое бытие; или тогда, когда и не имея впечатления от предмета, мы тем не менее путем выводов и умозаключений рассудка доходим до убеждения, что такой-то предмет необходимо должен существовать. Первого рода признание бытия предмета может быть названо эмпирическим, второго – рациональным. Первого рода способ убеждения в бытии предмета свойствен по-видимому только познанию предметов внешних, эмпирических. Второй относится к предметам умственным, которые не производят на нас впечатлений чувственных, но в действительности которых убеждает нас необходимость мысли. По-видимому этот последний способ удобнее всего прилагается к объяснению происхождения идеи Божества; идея Божества может возникнуть в следствие деятельности рассудка, приводящей нас необходимо к признанию бытия Божия.

История мышления действительно представляет нам разнообразные опыты такой деятельности в так называемых доказательствах бытия Божия, – онтологическом, космологическом, телеологическом и других. В них философия сохранила все возможные способы, какими рассудок может доходить до убеждения в истине идеи Божества.

Но представляют ли эти доказательства действительный процесс, каким образовалась в нашей душе идея о Боге?

С тех пор, как явилась знаменитая критика чистого разума Канта, этот вопрос можно считать решенным отрицательно. Не входя здесь в изложение общеизвестных результатов его критического анализа идеи Божества и в разбор тех не вполне верных выводов относительно значения этой идеи, которые им сделаны, можем сказать только, что этим анализом несомненно доказано, что так называемый доказательства бытия Божия не суть доказательства в строгом смысле слова, – т. е. выведение неизвестной дотоле истины, путем рациональных умозаключений. В них истина, выводимая в заключении, содержится уже в посылках; процессе доказательства только разъясняет и подтверждает ее. Доказательства бытия Божия были бы невозможны, если бы не предшествовало им, конечно незаметного для нестрогого мышления, предположения сего бытия. При таком характере этих доказательств, очевидно невозможно, чтобы процесс рассудка в их образовании был процессом действительного происхождения в нас идеи Божества, которая предшествует им. А так как в этих доказательствах исчерпываются все возможные способы, при помощи которых наш рассудок мог бы доходить до понятия о Боге, то не менее ясно, что источник идеи Божества не может заключаться в деятельности рассудка.

Но и кроме содержания доказательств бытия Божия, самая форма их показывает, что не путем их возникает в человеке идея Божества. Все они образовались мало-помалу, и вообще составляли достояние немногих, мыслящих умов. Идея Божества во всей своей силе является не только гораздо раньше всех возможных доказательств, даже в их самой первоначальной и неразвитой форме, но и в действительности, как показывает психологическое наблюдение, утверждается вовсе не на убеждениях и умозаключениях рассудка, но на непосредственном признании ее.

Для подтверждения сказанного нами, мы можем остановиться на одном из доказательств, – телеологическом. И содержание и форма, слишком отвлеченная, прочих доказательств не допускают мысли, чтобы они могли быть теми путями, которыми человек шел к признанию истины бытия Божия. Но доказательство телеологическое по-видимому так древне, наглядно и убедительно, что может представиться вероятным, что именно путем его образовалось в человеке понятие о Боге. Рассматривая природу в ее прекрасных и законосообразных явлениях, по-видимому, и не очень развитый человек, руководясь логическим требованием искать причины явлениям, мог прийти к понятию первой причины; а под влиянием того же логического побуждения искать достаточной причины, мог прийти к мысли, что эта причина не есть частная и конечная, но всесовершенная и абсолютная, – Божество.

Но ближайший анализа, этого доказательства скоро разуверяет в истине подобного предположения. Признавая бытие Божества, человек признает бытие первой, безусловной причины. Но чтó могло бы заставить человека, окруженного конечными явлениями и частными их причинами, искать мимо их и выше их причины абсолютной, если бы у него уже не было хотя темного сознания и представления такой причины? Рассудок человеческий, не нарушая логического требования искать достаточной причины, удобно мог бы остановиться на причинах ближайших, вторичных, как он и теперь, вне области научных изысканий, в обыкновенной жизни, останавливается на них. Далее, если бы он и не удовлетворился ближайшими причинами явлений, что могло бы заставить его искать последней, абсолютной причины, а не довольствоваться рядом причин, одна другую условливающих и идущих в бесконечность? Но положим, что почему-либо разум остановился на последней, безусловной причине. Могли ли одни законы разума, действующие сами по себе, заставить его признать, что эта причина должна быть живая, личная, всесовершенная, – словом Бог? Мы видим, что и очень развитый разум, действующий вне связи с идеею Божества, часто признает первою, абсолютною причиною несвободную неопределенную материю. Теме более такое представление о первой причине должно бы по-видимому иметь место в ту отдаленную эпоху, в которую мы застаем древнейшие религиозные верования, когда человеку, при его неразвитости, естественнее всего казалось бы представлять первое начало бытия, как нечто чувственное и вещественное. По крайней мере, если бы один рассудок был источником понятия о первой причине, то мы вправе были бы ожидать разнообразия и противоположности в понятиях об этой причине, – такого же, какое замечание, например в философии. Одна часть рода человеческого признавала бы идею Божества, другая отвергала бы ее; у одной части была бы религия, у другой нет. Но действительность показывает противное; религия, основанная на идее Божества, представляет явление всеобщее, а отрицание этой идеи, признание абсолютно первой причины иначе, чем Божеством, – явление частное, позднейшее, замечаемое в кругу людей, которые, для цели своих исследований, хотят именно отрешиться от всех непосредственных убеждений и стать на почве одного чистого рассудка.

Но религиозная идея Божества не есть дно только понятие рассудка о первой причине. Как бы удачно рассудок ни решил вопрос о сущности этой причины, понятие о ней, составленное одним только рассудком, никогда бы не могло иметь той силы убедительности, того влияния на жизнь, какие представляет религия. История мышления показывает нам множество понятий, истин, выработанных усиленным трудом умственной деятельности лиц, имеющих значение в области знания; но эти истины не только распространялись с большими препятствиями, после долгой борьбы и противоречий, и то не делаясь достоянием всеобщим, но и в умах самих изобретателей и виновников этих истин не всегда являлись с силою непоколебимого убеждения; нередко и сильные умы сомневались в достоверности своего знания. Но истина бытия Божества и вообще религиозные истины представляются нам господствующими над умами и сердцами людей, с такою силою убедительности, какой бы никак не могли иметь, если бы были плодом исследований рассудка. Если бы идея Божества была делом разума, то она и оставалась бы наряду с другими понятиями его, как верное представление о предмете, удовлетворяющее требованьям знания, но никак не могла бы иметь того могущественного, определяющего всю нашу деятельность значения, какое она имеет на самом дел. Она осталась бы научною истиною, но не была бы религиозною идеею. Успокаивая рассудок в его изысканиях последней причины бытья, она не была бы живым началом тех многообразных явлений психической жизни, которые составляют содержание религии. Эти явления своею жизненностью и силою ясно показывают, что истина бытия Божия опирается на основании более твердом, чем то, какое могут дать выводы и заключения рассудка.

Если теперь деятельность рассудка не может произвести в нас идеи Божества, которая напротив служит предположением всех исследований разума о Боге, то очевидно первоначальная причина ее заключается не в нас, не в самостоятельной деятельности нашей познающей силы, а вне нас, в действительном предмете, действующем на наш дух и возбуждающем мысль о себе. Не будучи следствием действий па нас чувственных предметов и не будучи произведением рассудка, она предполагает бытие Существа высочайшего и происхождение от Него.

Итак, идея Божества происходит от самого Божества. Но это положение еще слишком обще и неопределенно, чтобы на нем можно было остановиться в объяснении происхождения этой идеи. Рождается дальнейший вопрос: как именно она происходит?

Самым известным ответом на этот вопрос служит теория врожденности идей. В самом существе человеческого ума находятся непосредственно присущие, априорические понятия или идеи Божества, истины, добра и др. Так как они являются прежде всякого умозрения, не могут происходить ни от внешних впечатлений, ни посредством рассудочного отвлечения от них, потому что ничто конечное не может дать понятия о бесконечном, и ничто ограниченное о всесовершенном, то очевидно идея Божества (наравне с другими идеями) может быть только врожденною нам; она есть понятие, напечатленное в нашем уме Самим Богом и составляющее коренную принадлежность нашей разумной природы³.

Нельзя сказать, чтобы эта теория давала ясный и определенный ответ на вопрос о происхождении идеи Божества. Если бы учением о врожденности идей выражалось только отрицательное понятие, что идеи не происходят от опыта, или не создаются самодеятельностью рассудка, то мы вправе были бы вполне принять его, хотя бы им и не решался еще вопрос, как же именно они происходят. Но как скоро это учение имеет притязание высказать нечто более положительное, – именно, что идеи существуют в нас в виде заложенных в уме определенных понятий, то оно неизбежно вызывает много недоумений. Главное недоразумение касается того, что именно нужно понимать под идеею вообще, и в частности под идеею Божества, которая считается врожденною? Иначе, – при существующем разнообразии представлений и понятий о Боге, что именно нужно считать врожденным и что неврожденным? Некоторые защитники теории врожденности идей под именем идеи Божества часто разумели полное, определенное понятие о Боге⁴. Но предполагать такое понятие первоначальным и врожденным, значит противоречить ясным свидетельствам опыта. Понимая врожденную идею в смысле Декарта, эмпирики были правы, замечая, что такой идеи вовсе нет у большей части людей, что у многих понятия о Божестве представляются нам не таковыми, как понимает идею теория, часто очень слабыми, темными, даже ложными. Далее, не только в той идее, какую предполагает врожденною Декарт и его последователи, слишком ясны следы самодеятельного логического мышления, но и во всех других формах, в каких встречается эта идея в действительности, замечаются различные степени ясности и определенности, различные черты, указывающие на участие в образовании идеи рассудка и других познавательных сил души. Этого, говорят эмпирики, не могло бы быть, если бы идеи были врождены в виде определенных истин или понятий; в таком случае они у всех людей должны бы быть одинаковы и равны и с полною ясностью представляться разуму при самом начале его развития, чего на деле не бывает. Потому что всякое понятие есть знание, а знание сопровождается сознанием, но мы не видим, чтобы все люди с самого начала обладали сознательно ясным понятием о Боге: такое понятие не врождено, но приобретается деятельностью нашего рассудка.

Истинного в этих возражениях не могли не заметить защитники врожденности идей. Но если врожденная идея Божества не есть одно и тоже, что понятие о Нем, то что же она такое? Очевидно, что она не может быть и представлением Божества; потому что, хотя представление есть более общая, непосредственная и первоначальная форма познания о Боге, но тем не менее и в ней, и может быть еще более, чем в понятии, заметны следы деятельности человеческой познавательной силы, – именно воображения. Чтобы найти истинно врожденную и первоначальную идею, которая составляла бы общую принадлежность всех людей, защитники рассматриваемой нами теории должны были мало-помалу отсекать от понятия о Божестве все определенное, разнообразное, частное, – все, чтó могло бы показаться произведением человеческого знания, и в чем можно бы заметить следы самодеятельного участия его познавательных сил. Но продолжая процесс отыскивания самого общего и первоначального во всех людях, о чем несомненно можно было бы сказать, что оно не приобретено, а врождено, увидели, что мало-помалу и самая идея утончалась и испарялась; оставалось признать прирожденным чтó-то очень неопределенное и темное, одно стремление искать чего-то высшего, чем окружающая нас действительность. В следствие этого явились объяснения, что врожденная идея Божества не есть врожденное понятие или представление о Боге, но только зародыш всего этого. Она есть только возможность образовать понятие о Боге по мнению одних, или врожденное стремление к бесконечному, по определению других. Или еще иначе, идея есть потребность ума, побуждающая рассудок к приобретению познания о Боге; она есть «не что иное, как семя всеянное в нас и от нас сокрытое, которое посему требует полной, живой и строгой деятельности духа, чтобы развить и возрастить его в себе». Но кто не видит, что с таким низведением идеи на степень потенции, потребности, стремления, предчувствия, семени, – или как бы ни назвали такое зародышное, первоначальное состояние ее, исчезает и самый смысл учения о врожденности идей, как теории имеющей в виду объяснить их происхождение, и от этой теории остаются одни ничего не объясняющие слова? Что в человеке есть врожденное стремление образовать представление и понятие о Боге, что в нем есть возможность и потребность производить такие понятия, – это такая общая и неопределенная истина, против которой не станет спорить ни эмпирик, ни тот даже, кто, не признавая реальности идеи Божества, признает ее субъективно-необходимым произведением ума. И теория Фейербаха допускает, что в нас есть необходимое стремление или побуждение образовать религиозные понятия, представлять Божество. Но дело не в том, есть ли в нас врожденное стремление к познанию того или другого предмета, но в том, как происходить это познание. А теория врожденных идей, как скоро назвала идеею одно неопределенное стремление, ничего об этом не говорить; она не говорит, как осуществляется и развивается это стремление, откуда и как оно наполняется, – и мы стоим при начале пути, на вопросе, когда ожидали ответа. Что идеи в таком виде, как представляет рассматриваемая нами теория, врождены нам, это конечно выше всякого сомнения; но в таком же точно смысле и с равным правом мы могли бы сказать, что нам врождены представления дома, дерева, книги и пр., потому что в нас есть способность, возможность, стремление или потребность, как говорят об идеях, к представлению п познанию этих предметов. Очевидно, что в этой теории есть недоразумение в словах; правильнее и точнее мы бы должны сказать, что нам врождены не идеи, а ум, то есть способность идей, или способность к познанию сверхчувственного⁵. Но, признавая способность познавать сверхчувственное существенною принадлежностью самой природы человеческой, и, в этом смысле, врожденною нам, мы еще не решаем вопроса, каким образом посредством этой способности мы получаем действительное познание о сверхчувственном, каким образом посредством ума мы получаем идеи.

Мы упомянули о двух возможных способах приобретения познаний о бытии и свойствах действительных предметов: один, который предполагает действие на нас предметов и впечатление от них, и который мы назвали эмпирическими⁶; другой способ дознания о бытии предмета посредством умозаключений рассудка, который мы назвали рациональным. Но так как второй способ в выведении идеи о Божестве оказался несостоятельным, то мы должны обратиться к первому и в нем искать ключа к разъяснению вопроса о происхождении идеи Божества.

Действительно, что нужно для приобретения познания о каком бы то ни было реальном предмете, по способу нами указанному? Нужен а) предмет действительно существующей и действие его на нас, и б) мышление о нем, сообразное с законами и формами нашей познавательной способности. Действие на нас предмета, впечатление от него, или ощущение его, дает нам заверение в бытии предмета; мышление о предмете, подвергающее впечатление процессу своей законосообразной деятельности, дает нам познание предмета, которое конечно может быть очень различным по степени ясности и истины, сообразно с степенью ясности и силы впечатления и с мерою участия и приложения мыслящей силы духа. Как непосредственное сознание бытия предмета, так и приобретаемое при посредстве законов и форм мышления познание этого бытия, – как воззрение предмета, так и понятие (на низшей степени познания – представление) о нем, суть равно существенные и необходимые элементы нашего познания. Без первого наше познание будет не реальным, а только формальным, без второго – мы будем иметь только ощущение предмета, а не познание его, составляющее необходимую принадлежность нашей разумной природы. Теперь, нельзя ли приложить этого общего закона познания и к познанию о сверхчувственном, не устанавливая для него особенных каких-либо приемов познавания (каково напр. разложение и разъяснение априорических, врожденных понятий по теории врожденных идей)? Если так, то в образовании идей, в частности идеи Божества, мы должны предположить с одной стороны реальное действие на наш дух самого сверхчувственного объекта идей, с другой – мышление о нем. Отсюда идея Божества должна быть совокупным произведением внешнего действия Божества и внутренней самодеятельности мысли. Рассмотрим оба элемента порознь.

1. Идея Божества предполагает действие Божества на наш дух. Против возможности такого действования ничего сказать нельзя. Если на нашу душу действуют предметы вещественные, производя впечатления на наши чувства, то нет никакого основания отвергать возможность подобного же действования на наше внутреннее чувство мира духовного, в особенности Божества, так как человек есть не только чувственное, но и духовно-разумное существо. Что природа Божественная совершенно отлична по существу от нашей, это так же мало может служить возражением против возможности действования Божества на наш дух, как и существенное отличие от нас природы внешней, против возможности действия на нас предметов материальных. Если, признавая существенное отличие нашего духа от материи, мы, на основании сознания, признаем реальное действие на нас внешних предметов, то тем более мы можем и должны допустить действие на наш дух объекта сверхчувственного и духовного, потому что во всяком случае наша разумная природа имеет более сродства и близости к миру духовному, чем вещественному.

Такое действие Божества на наш дух предполагается необходимо самым существованием в нашем уме идеи о Боге, – существованием, которое, как мы видели, не может быть изъяснено ни из какого другого источника. Всеобщность этой идеи и независимая от каких-либо умозаключений рассудка, непосредственная сила убеждения, какою сопровождается она в религиозном сознании, ясно показывает, что признание бытия Божья может быть только следствием непосредственного сознания силы и действия Божества в нашем духе.

Признанием непосредственного действия Божества на наш дух дополняется недостаточное в теории врожденных идей. Эта теория в своем последовательном развитии сводится к тому, что признает существование в нашем духе способности и стремления познавать бесконечное, – и в этом признании заключается истинная ее сторона. Но способность не может производить предмета познания из самой себя; чтобы она могла явиться способностью действительного познания, а не одною только неопределенною возможностью (потенцией) познавать, нужно допустить действие или впечатление на эту способность реального объекта, который должен быть познан. Теория врожденных идей, допуская один субъективный элемент познания, – способность познавать сверхчувственное, упускает из виду другой, – действие на эту способность познаваемого объекта. Если она скажет, что такое действие предполагается в самом акте врождения или насаждения Богом идей в нашем уме, то на это можно заметить, что нет никакого основания почитать такой акт моментальным, совершившимся при создании души человеческой, после чего действие Божества на наш ум прекратилось и деятельность ума должна ограничиться только раскрытием раз заложенных понятий. Такое мнение противоречило бы и понятию о Боге, как Существе живом и вечно деятельном, так и понятию о духовной природе человека, которая здесь неизвестно почему, исключая первого момента бытия, отрешается от живого общения с Существом Высочайшим.

Но, допуская непосредственное действие Божества на наш дух, как первоначальный источник идеи о Боге мы должны предотвратить одно недоразумение, к которому может подать повод выражение: непосредственное действие и познание. Могут сказать, что в какой мере теория врожденных идей отрешает человека от Бога, в такой же мере признание непосредственного действия Божества и непосредственного познания выше должного приближает человека к Богу. На это должно сказать, что непосредственное познание или точнее сознание Божества вовсе не одно и то же с непосредственным откровением Божества и созерцанием Его. Говоря о познании, слово: непосредственный мы употребляем не в буквально-строгом смысле. Так, напр. о познании чувственном, об ощущении, или воззрении предмета, мы говорим: это познание непосредственное, выражая этим ту мысль, что оно происходит без помощи рассудочных операций, – отвлечения, умозаключения и пр. Но в точном и строгом смысле слова мы и этого познания не должны бы называть непосредственным, потому что в нем внешний предмет не прямо воспринимается душою, но через посредство органов чувств зрения, слуха и пр., которые оставляют на впечатлении свой субъективный элемент. Точно также, говоря и о действии Божества на наш дух, что здесь мы получаем познание непосредственное, мы должны помнить, что употребляем это выражение не в смысле буквально-точном. Первоначальное познание, о Боте есть действительно непосредственное знание, но только в том смысле, что оно получается не посредством деятельности рассудка, а в следствие ощущения нами действий Божества. Но оно не есть непосредственное в том смысле, что в нем прямо открывается человеку Божество, как оно есть само в себе, и человек созерцает самую сущность Божеской природы. Как предметы внешние не прямо входят в нашу душу и соприкасаются ей, но действуют на нас при помощи органов наших чувств, так и объекты сверхчувственные действуют на нас при посредстве соответствующего им органа, который обыкновенно называют умом и который точнее можно бы назвать внутренним чувством. Эта особенность познания о сверхчувственном очень важна потому, что ею предполагается уже, что мы не можем иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества, но познание условное, ограниченное субъективными законами и формами того органа, который служит средою при усвоении впечатлений мира сверхчувственного. Такую ограниченность и условность познания о сверхчувственном мы можем опять объяснить аналогией с чувственным познанием. В чувственном восприятии мы не узнаем предмета так, как он есть сам в себе (мы не познаем вещи самой по себе, по терминологии Канта), но только в той мере, в какой дают нам знать его наши чувства, из которых каждое условливается в своем отправлении своим специальным строением и законами; в нашем чувственном познании мы имеем не самый предмет, но только впечатление предмета, те стороны его и в том виде, в каком они являются нам при данных условиях строения чувств и законов эмпирического познания. Точно тоже имеете место и в познании идеальном; допуская непосредственное ощущение Божества, мы не должны обманываться, будто здесь мы имеем полное и точное познание Божеской природы; такое познание недоступно человеку. Мы воспринимаем действие Божества не прямо, но посредством известного органа, – ума, и условия и законы деятельности этого органа необходимо должны отражаться и на том самом познании, какое мы получили внешним ощущением сверхчувственного. Луч Божества падаете на наш дух не прямо, но как бы чрез призму нашей познавательной силы, и в следствие этого разлагается и принимает оттенки цветов, которых не имеете в своей полноте.

Итак, мы должны признать действие на наш дух Божества, как первоначальный источник идеи о Нем; сознание действия Божества на наш дух есть единственное основание признания бытия его, – иначе веры в Бога. Но вера или непосредственная уверенность в бытии предмета есть только первый акт познания; для того, чтобы ощущение или сознание бытия предмета перешло в знание его, необходим новый какой-либо акт познающей силы духа. Этот акт, как мы сказали, есть мышление, которое и составляет второй существенный элемент в образовании идеи о Боге.

2. Действительно, обращая внимание на познание чувственное, мы ясно видим, что одно ощущение предмета, заверяя нас в его бытии, составляет еще самое незначительное, хотя конечно существенно-необходимое познание. Ограничиться одними ощущениями и впечатлениями мы не можем; вслед за ними, почти вместе с ними, начинается разнообразная работа рассудка, который при помощи своих операций перерабатывает впечатления в различные виды представлений и понятий о вещах, дает нам познание внешнего мира, а не одно только ощущение его. Точно такой же процесс познавательной деятельности мы должны допустить и в отношении к идеям. Как бы некоторые⁷ высоко ни ставили способность созерцания или внутреннего чувствования, с каким бы пренебрежением ни смотрели на рассудок в деле познания высших истин, мы должны несомненно признать, что мышление есть единственный, нормальный орган нашего познания, которое есть нечто существенно отличное от ощущения или признанья предмета. Хотеть в деле познания сверхчувственного, ограничиться одним непосредственным созерцанием или чувством его, значить тоже, что в эмпирическом познании требовать, чтобы мы остановились на одних впечатлениях, не пытаясь познавать предметы, составлять о них представления и понятия, словом мыслить о них. Итак непосредственное ощущение сверхчувственного, по необходимому закону человеческой природы, не может остаться в своем первоначальном виде; заверив нас в бытии Божества, оно необходимо переходит в область преставительной и мыслящей силы, где подвергается различным видоизменениям, сообразно различным условиям и способам деятельности познающей силы.

История религии и философии ясно показывает, что мышление есть существенный, а не случайно и не законно привзошедший элемент в познании о Боге. Мы нигде не встречаем одного простого и непосредственного ощущения Божества, но очень разнообразные конкретные представления и понятия о Нем; мы находим в действительности не идею, а идеи Божества. Если бы идея Божества была только произведением непосредственного ощущения, то она у всех людей, во все времена должна бы быть одною и тою же, потому что предмет ее, – Божество, – сам в себе один и тот же и неизменен, и действие его на всех людей должно быть одно и тоже. Чувственный предмет, по своей изменчивой природе, может еще производить, независимо от нас, изменчивые впечатления, в одно время казаться таким, в другое иным; но очевидно это неприложимо к Божеству; идея Его, как Его действие, должна бы быть всегда одною и тою же. Но на деле мы видим совершенно иное; мы находим бесконечное разнообразие ее у различных лиц, в различные времена. Что же значит это всеобщее явление? Если-бы в познании сверхчувственного мы должны ограничиться одним страдательным восприятием божественного действия, то все разнообразные формы, в которых является нам идея Божества и в которых заметна самостоятельная деятельность нашей мысли, мы должны бы признать чистым заблуждением. Всякое образное представление Божества, самое достойное Его, всякое понятие о Боге, самое по-видимому правильное, мы бы должны отвергнуть, как изменяющие чистоту первоначальной идеи привнесением субъективных, и не соответствующих истин, форм ограниченного познания.

Но если идея Божества заключает в себе элемент не только объективный, но и субъективный, если, как мы сказали, познание о сверхчувственном, следуя общему закону познания, требует не только впечатления, но и участия мышления, то различные существующие в религии и философии формы, в каких является идея Божества, окажутся явлением понятным и необходимым. Причина разнообразия религиозных понятий будет заключаться существенно в постепенности развития нашего мышления и в различии форм, какие оно принимает на различных ступенях своего движения к большему и большему познанию истины. Сначала сознание человека обращено преимущественно к миру внешнему; форма познания на этой ступени его интеллектуальной жизни есть форма представления; образы и явления внешней природы и вызываемые этими явлениями субъективные ощущения служат внешним выражением для присущего уму человека чувства Божества. Затем сознание человека находит высшие признаки совершенства в самом человеке, – сначала в нераздельной целости его духовно-чувственной природы, а затем, в чисто духовной стороне его существа; он заимствует отсюда признаки и черты, для уяснения идеи всесовершенного Существа и образует те представления о Боге, которые мы называем антропоморфическими. Наконец, при дальнейшем развитии ума, представления Божества в образах, заимствованных из природы внешней и внутренней, сменяются понятиями о Нем. Он видит неудовлетворительность формы представления для более точного познания Божества, как-бы возвышенна и эстетически прекрасна ни была эта форма, и она разрушается при участии строгого анализа рассудка. Конечно во всех этих формах религиозного сознания есть бесчисленное множество оттенков по отношению к истине и множество последовательно сменявшихся моментов; раскрыть эти оттенки и моменты и оценить их значение – дело философии религии; но во всяком случае общее начало разнообразия религиозных представлений, независимо от нравственных и исторических причин, условливавших характер этого разнообразия, заключается в свойствах человеческого мышления, в какой мере оно есть, после ощущения Божества, второй не менее существенный элемент в образовании идеи Божества.

В заключение нашего исследования мы должны остановить еще внимание на одном вопросе, который может возникнуть по поводу представленного нами мнения об источнике идеи Божества. Могут сказать: если идея Божества первоначально возникает в нас в следствие действия на наш дух Божества, подобно тому, как действие на наши чувства предметов внешних производит уверенность в их бытии и служит основанием дальнейшего познания о них: то от чего эта идея не представляется нашему уму с такою ясностью, силою убедительности и определенности, как внешние предметы нашим чувствам? От чего такое множество разнообразных, часто ложных понятий о Боге, разделяющих мнения людей, тогда как знание предметов внешних есть знание, при достаточной ясности, не возбуждающее таких противоречащих мнений?

Что касается до силы убедительности, с какою идея Божества является нашему сознанию, то едва-ли вполне верно можно сказать, что о бытии предметов внешних мы уверены больше и признаем их с большею убежденностью сознания, чем идею о Боге. Всеобщность и постоянство религии доказывают противное; человек уверен в бытии Божества столько же, как и в бытии мира внешнего. Если скажут, что многие сомневались в бытии Божества, отвергали Его, чего не могло бы быть, если бы идея Божества основывалась на сознании Его действия на нас, то мы заметим, что многие сомневались в бытии предметов чувственных и отвергали их реальность, не смотря на впечатления предметов. Первое и последнее явления однородны, потому что принадлежат к сфере научного мышления, составляют в общей совокупности человечества исключение, имеющее свои особые причины. Атеизм, точно также как абсолютный идеализм, не могут служить поводом к отрицанию, – первый – реального действия на наш дух мира сверхчувственного, последний – чувственного. Что же касается до ясности и живости идеи Божества, до правильности и всеобщей значимости представлений и понятий на ней основанных, то конечно нельзя не согласиться, что в деле богопознания человек далеко не так счастлив, как в познании предметов внешнего мира.

Тогда как предметы внешние отпечатлеваются в нашем сознании с ясностью, не допускающей разногласия и противоречий касательно значения впечатлений, понятия наши о мире сверхчувственном большею частью смутны и темны, – мы разумеем естественное знание без помощи откровения. Тогда как познания наши о мире чувственном, как скоро они получают достаточную степень ясности и определенности, принимаются всеми бесспорно, познания наши о мире высшем представляют множество противоречащих представлений и понятий, разделяющих людей по их религиозным верованиям. Но это явление доказывает только то, что отношения наши к миру высшему, духовному менее нормальны, чем должно бы быть. Для ясного и верного познания предмета, как в мире чувственном, так и духовном вышечувственном, кроме действия объекта, необходимо правильное отношение к нему субъекта, нужно здоровое, нормальное состояние органа познания и достаточная сила возбуждения и стремления к познанию предмета. Как отличная острота и тонкость внешнего чувства определяет степень живости и полноты внешнего восприятия, а с тем вместе и чувственного познания, так точно различное качество внутреннего чувства определяет различие в восприятии истин сверхчувственных. Как чувство внешнее изощряется упражнением, так и чувство божественного изощряется соответственною деятельностью. Но чистота, живость и ясность внутреннего чувства есть чистота нравственная, а упражнение его состоит в добродетельной жизни. Божество не есть только предмет познания для ума, но цель живого стремления нашего духа: Бог есть высочайшее совершенство и благо и потому приближение к Нему и ясное ощущение Его возможно только для человека с нравственно чистым оком души, с силою ума постоянно развиваемою и упражняемою стремлением к Богу. Но если нравственною жизнью условливается ясность и сила внутреннего чувства, то отсюда понятно, почему так тусклы бывают наши представления о Боге, почему у некоторых людей познание сверхчувственного упадает почти до нуля. Тогда как в познании других предметов нравственный элемент имеет очень второстепенное значение, и истина, напр. чувственного познания одинакова, принадлежит ли она нравственному или ненравственному человеку; в деле богопознания это элемент существенный, от которого зависит самый характер познания и степень его истины. Но опыт показывает, что в жизни духовной нравственная деятельность идет далеко не столь правильным и нормальным путем, как совершаются законосообразные отправления чувств внешних. Чтó удивительного, если ощущение Божества в нас так неясно и слабо, познания о Нем так несовершенны, что для очищения и возвышения их явилось необходимым особенное, сверхъестественное откровение?

В. Кудрявцев