С Запада (Очерки западно-церковной жизни)

Всякий, приезжающий в центр западного протестантизма, т. е. в Берлин, и интересующийся состоянием современного протестантства, не может не услышать здесь усиленных толков о церковном кризисе, переживаемом последним. Об этом пишутся целые исследования представителями не только римского католицизма, но и самого протестантизма. Об этом можно находить не мало статей как в римско-католических, так и в протестантских журналах. При этом, если не все, то во всяком случае большинство пишущих по данному вопросу приходят к тому заключению, что причина переживаемого протестантством кризиса кроется в самых основоначалах последнего – в его субъективизме и являющемся результатом последнего рационализме, в конечных выводах своих уничтожающем все сверхъестественное в христианской религии. «Что начал Лютер, пишет г. Гупперт, автор исследования: «Der deutsche Protestantismus», то в течении четырех столетий продолжала протестантская критика; дух протестантского субъективизма все шире и шире развивается и в конце всего доходит до выводов, при которых всякая религия, и в частности христианская, должна пасть»¹... Почти все, писавшие и пишущие о внутреннем кризисе, переживаемом современным протестантизмом, сходятся далее в том положении, что эти конечные выводы в развитии современного протестантства сделаны самою видною из новейших протестантских школ – школою ричлианского богословия. По мнению напр. того же Гупперта, из 20 немецких университетов 16 находятся в полной власти ричлианистов и профессора этих университетов, во главе с самым видным представителем указанной школы известным Берлинским профессором А. Гарнаком, вместо христианской создают новую религию. Основоначала ричлианства действительно вполне оправдывают указанный приговор Гупперта относительно этой новейшей школы протестантизма. Стоя на почве строгих основоначал протестантизма, т. е. на почве учения об оправдании человека одною верою без добрых дел, при том понимаемой исключительно в смысле внутренно практического постулата, представители ричлианства – А. Ричль, А. Гарнак, Ю. Кафтан и другие делали и делают тот вывод, что догматико-теоретическая сторона в христианстве, как не относящаяся к внутренно-практической стороне человеческого духа, не принадлежит к существу христианства и даже, мало того, – будучи наследием древне-греческой философии, представляет из себя элемент чуждый истинному христианству... Но если догматико-теоретическая сторона христианской религии явилась в ней как наследие от греческой философии, то значит и все догматическое учение той же религии о Боге, И. Христе, Св. Духе и проч. должно представлять и представляет из себя ни более, ни менее как наследие той же греческой философии и как таковое не может быть признано истинным. Представители ричлианства действительно приходят и к подобного рода выводам; – так как в руках их, как мы уже видели, находится большинство протестантских университетов, то естественным результатом этого является господство антихристианского направления на богословских факультетах немецких университетов. Еще в 1896 году один из саксонских пасторов в Berliner Evangelisch-Kirchlichen Anzeiger оплакивал подобное печальное состояние протестантских богословских факультетов в следующих словах: «молодые люди, которых доставляют нам университеты, совершенно порвали с верою церкви: ничего прочного не существует у них под ногами, почва колеблется под ними. Исповедание церкви для них ничто, богословское ученое мнение – все. Апостолы и евангелисты в их воззрениях – недалекие люди (Stümpfer), И. Христос – только идеальный образ, Библия – руина, профессора – полубоги. Они надсмехаются над авторитетом Писания, беспрекословно преклоняясь пред авторитетом своих учителей. Еще никогда юноши так слепо не верили словам своих учителей... От задачи, которой не стыдился ап. Павел, осуществление которой в Св. Писании возлагается на христианскую общину, ученая теология, в лице своих главных представителей, отрекается. Не достает у них страха пред Божественным, потому что это Божественное недоступно их внутреннему смыслу. Душа их потеряла святое слово, погребенное под рассудочными усилиями о построении проблем (Satzbau)... и под историческими конструкциями»²...

Само собою понятно, подобное направление богословской науки в протестантских университетах обеспокоивало и обеспокоивает верующих протестантов, в том числе даже государственных людей, сознающих, что жизнь государственная тесно связана с жизнью религиозной. Еще в 1902-м году Freiherr v. Durant, задаваясь в Herrenhause – в Палате господ – вопросом о положении богословской науки в протестантских университетах, заявил: «не испорченный, воспитанный богобоязливыми родителями молодой человек... приходит в университет изучать богословие. Он слышит в университете лекции современных теологов и вместо укрепления в своей вере, благодаря этим лекциям, начинает сомневаться в своей вере. Удивительно ли то, что недостаточно твердый характер (по выходе из университета) колеблется, теряет прочные основы своей веры и не исполняет своего будущего призвания возвещателя слова Божия? Какое же влияние может производить это на общины, для которых слово Божие должно быть проповедуемо в чистоте и которые вместо того получают духовную пищу, исполненную сомнений и собственных спекуляций. В свою очередь это должно повлечь за собою утрату авторитета церкви и усиление неверия... Благодаря такому поведению наших профессоров модернистского богословия мы дошли до того пункта, при котором не только особенность (Einheitlichkeit) евангелической государственной церкви, но, что еще гораздо хуже, церковная вера в евангелическом населении, и вместе с тем религиозность, подвергаются опасности... В вопросах веры мы стоим пред революцией сверху, а всякая революция сверху опаснее революции снизу, потому что такая революция действует более интенсивно и для победы над нею требуются средства более интенсивные»... Заканчивая свою речь, Durant высказал пожелание, чтобы «энергическим взаимодействием государства и церкви молодые евангелические теологи, а вместе с ними и евангелическое население Германии были избавлены от опасности, которая является следствием господства модернистской теологии в университетах»... К сожалению это предостережение верующего депутата не возымело должных результатов, т. е. не встретило в Herrenhaus’е сочувственного отношения. Напротив, на указанную речь г-на Durant’a тогдашней министр культов Штудт возразил, что он держится того воззрения, чтобы «различные научные направления в евангелическом богословии не испытывали в университетах никаких стеснений»... Соответственно этому и один из членов Herrenhaus’a г. Барнгаузен высказал убеждение, что «взгляд, которым руководствуется г. министр культов при назначении профессоров, разделяется также и в церковных кругах»... С взглядом Барнгаузена оказался солидарным и генерал суперинтендент Дриандер, в опровержение Durant’a высказавший то положение, что «реформация возникла исключительно как факт свободной науки; если бы эта наука не мужалась (nicht ermannt hätte), то не существовало бы церкви реформационной»³...

Само собою понятно, после таких решительных заявлений и представителей государственной власти и представителей церковной протестантской власти, модернистская богословская наука, представляемая школой ричлианского богословия, могла все сильнее и сильнее укореняться в протестантских богословских факультетах и охватить собою громадное большинство немецких университетов. Предостережете г. Durant’a таким образом оказалось в некотором смысле пророчеством. В настоящее время протестантизм как религия действительно переживает настоящую революцию, и революция эта идет сверху, т. е. с университетских кафедр. Исполняется и второе предостережение г. Durant’a, что борьба с церковною революцией, идущею сверху, является затруднительнее борьбы с революцией, идущей снизу.

Наилучшим доказательством этого может служить известное дело пастора Ято, по поводу которого волновался и волнуется весь протестантский мир Германии. Сам виновник этого дела пастор Ято родился в 1851-м году в небольшом городке Касселе. Получив богословское образование в различных протестантских университетах под сильным влиянием идей А. Ричля и его многочисленных учеников, Ято, как вполне полноправный теолог, хотя и новейшей формации, получил должность пастора. Состоя в этой должности сначала (с 1876 года) в г. Букаресте, а потом (с 1884г.) в г. Боппарде, Ято долгое время отправлял свое служение более или менее тихо и потому сама личность этого пастора, исключая его общины, была мало где известна. Более или менее известным его имя становится в начале ХХ-го века, после того как он примкнул к обществу «Друзей евангелической свободы» (Freunden evangelischer Freiheit), под коим в протестантском мире известно общество, под влиянием ричлианства относящееся отрицательно к догматической стороне христианства и в силу того допускающее полную свободу для верующих в их догматических убеждениях. Примкнувши к обществу «Друзей евангелической свободы», Ято в скором времени сделался деятельным проповедником идей указанного общества, что с особенной ясностью обнаружилось в двух томах его проповедей под общим заглавием: «Личная религия (Personliche Religion)», из коих первый том вышел в 1903-м, второй в 1905 г. Неудивительно, что непосредственно за выходом этих сборников проповедей Ято ближайшая к нему административная инстанция, – Кёльнская консистория, обратилась к Ято с указанием на то, что он уклоняется от основоначал протестантизма и в своей проповеднической деятельности, поскольку утверждает полное догматическое безразличие, и в своей практическо-церковной деятельности, поскольку изменил традиционную формулу крещения (во имя Отца, Сына и Св. Духа), крестя во имя истины. На первое обвинение, предъявленное консисторией, Ято ответил заявлением, что «он не расходится со своими коллегами по Кёльну на общей почве любви ко Христу», на второе же обвинение ответил решительным отрицанием справедливости его. Вместе с этим Ято конечно не изменил прежнего характера своей проповеднической деятельности и потому в январе 1906 г. к нему с увещанием обратился сам генерал-суперинтендент от имени уже верховного Церковного Совета, т. е. высшей церковной административной власти в Германии. В виду того, что увещания и генерал-суперинтендента оказались безрезультатными, высшая церковная власть решила пригрозить упорному пастору репрессивными мерами, поручив Рейнской консистории сделать дознание о деятельности Ято как пастора. Консистория произвела дознание и вынесла то заключение, что Ято в своей деятельности противоречит церковному преданию и потому, если не изменит своей пастырской деятельности, то должен оставить пастырское служение. Само собою понятно, если бы подобный приговор относительно духовного лица был вынесен в римско-католической или православной церкви, он не вызвал бы против себя никакого движения в среде верующих, потому что та и другая церкви имеют определенные нормы в их вероучении. Совсем не то должно было случиться в протестантизме. Стоя на почве непосредственного внутреннего отношения каждого верующего к Богу, протестантство по существу своему утверждает полное догматическое безразличие и потому преследовать того или другого пастыря за то или иное его учение, значить встать в противоречие с самими основоначалами протестантизма. Вполне естественно то, что указанный приговор Рейнской консистории вызвал протест против себя даже в церковных сферах. Обнаружилось это в том, что Кёльнский пресвитерий⁴ большинством голосов 20 января 1911 г. высказал недовольство репрессиями против Ято, указав на то, что этот пастырь заслужил к себе полное доверие, поскольку своей двадцатилетней деятельностью показал себя человеком, посвятившим свою жизнь всецело на устроение вверенной ему церковной общины. Конечно, по следам пасторов последовали и многие миряне Кёльнского церковного округа, под председательством вождей общества «друзей религиозной свободы» – пастора Трауба и проф. Гефкенна – 29 января 1911 г. составившие два собрания, из коих на первом, носившем более скромный характер, была вынесена резолюция, в которой, опираясь на авторитет проф. А. Гарнака, собрание настаивает на сохранении свободы в государственной церкви. Второе собрание, более шумное, по поводу Ято приняло следующие три положения: признать во 1-х «полную независимость отдельных общин в их богослужебных собраниях»; во 2-х, «право участия отдельных общин во всех вопросах, которые выдвигаются всею церковью» и в 3-х, «право свободного обследования всех церковных вопросов». Предложив засим присутствовавшим на собраниях позаботиться о мирном решении дела Ято, т. е. без оставления последним родной церкви, председатели тех собраний от лица собраний к самому Церковному Совету обратились с такого рода резолюций: «около 2000 мужчин и женщин г. Кёльна и его окрестностей по поводу предпринятых против Ято репрессий удивляются тому, что верховный евангелический совет принял решение, не спросив относительно возведенных на Ято обвинений общину, в которой он состоял на службе более двух десятков лет. Вместе с этим собрание считает себя вынужденным пред всей евангелической государственной церковью и всем миром заявить о том, что оно чувствует себя тесно связанным с Ято и потому просит всех, принадлежащих к евангелическому христианству, помогать ему, чтобы эта борьба (из-за Ято) послужила к благословению веры и церкви», тем более, что «учение Ято о Боге, Христе, о человеке и вечности, в силу существующей в евангелической церкви свободы убеждений, не может быть признано ложным учением»⁵... Приведенные резолюции и пасторов и простых верующих Кёльнского церковного округа, конечно, имеют значение не столько сами по себе, сколько потому, что на основании их можно судить о том, какое учение с точки зрения тех и других не может быть «признано ложным учением», в силу чего в свою очередь можно судить и о том, до чего дошло современное протестантство благодаря господству в нем школы Ричлианского богословия. Спрашивается, каково же учение Ято.

Ответом на этот вопрос могут служить начавшиеся с 7 января 1911 г. переговоры между Церковным Советом и Ято. Желая пред всею евангелическою церковью показать то, каких религиозных воззрений придерживается взбунтовавшийся пастор, Церковный Совет обратился к нему с целым рядом вопросов, требуя ответов на них. Касаясь прежде всего учения Ято о Боге, Церковный Совет указывает на то, что Ято учит «об едином Боге, который есть в то же время вечное бытие и бесконечное развитие мирового целого»,⁶ при каковом учении исчезает по существу «всякое различие между Богом и миром, а сохраняется только разнообразие силы и формы, и самая эта форма, как подчиненная вечной смене, есть лишь волна в бесконечном течении»... На вопрос Церковного Совета: «признается ли Ято в том, что он проповедовал общине эти и подобные этим воззрения», Ято отвечает утвердительно и именно: «вы требуете, чтобы я высказал вам свое представление о Боге, открывающемся во вне (т. е. в мире). Но я верую только в имманенцию Бога в мире или, иначе, я верую в бесконечный и вечный мир. По моему учению, Бог лишь развивает из Себя мир, но не вне Себя призывает его к бытию. Я поэтому не могу мыслить никакого определенного временного акта творения мира, но я мыслю лишь Бога, проявляющегося постепенно в творении. И то, что Катехизис разумеет под промыслом Божиим о мире, я просто считаю законом необходимости жизни. Жизнь в обширнейшем смысле слова, всеобщая и единичная жизнь, как органическое и неорганическое, телесное и духовное, нравственное и религиозное бытие есть для меня полнота Божества. Жизненно и сознательно эта полнота Божества проявляется в человеке, т. е. она находит в нем орган, который в состоянии объективизировать Божество, Его понять и чувствовать... В человеке эта полнота Божества таким образом приходит к сознанию, т. е. выражается в личных, нравственных и религиозных отношениях, который потом самим сознающим Богом воспринимаются и представляются как любовь и вражда (Gegenliebe), вера и откровение, надежда и осуществление её. Отсюда – в человеке Бог осуждает и освобождает, унижает и возвышает, умерщвляет и оживляет, ведет в ад и выводить оттуда, и при том все в постоянном и сознательном сменяющемся воздействии от Него на меня, от меня на Него. Эти отношения Бога ко мне я чувствую как отечески-детские, так что могу сказать: Бог – мой отец и я с Ним едино»⁷...

Касаясь воззрений Ято на христианство, Церковный Совет указывает на то, что соответственно указанным воззрениям его на Божеское существо религия сводится у него только к мысли «об освобождении из уз чувственности», в силу чего утверждается равенство всех религий, выросших на почве идеи о Божеском всеприсутствии и значить христианство уравнивается со всеми другими религиями. На вопрос Церковного Совета: «отрицает ли Ято притязание (Anspruch) христианства быть религией, зиждущейся на откровении Бога во Христе завершившемся...», последний отвечает также утвердительно и именно: «мое понятие о религии как институте воспитания в человеке сознательных отношений единичной жизни к всеобщей жизни, как отрешение (Loslösung) от оков чувственности, как об искании душою чего то высшего, не противоречить притязанию (Anspruch) христианства – быть религией, основывающейся на откровении, которое исторически проявилось во Христе. Каждая историческая религия есть для меня проявившееся в истории откровение Бога. Почему таковой же не является и христианство? Я оспариваю лишь воззрение, будто христианская религия есть закончившееся во Христе откровение Бога. Я того мнения, что это откровение во Христе только началось и доселе еще не закончилось... К подобного рода взгляду вынуждает меня прежде всего теоретическое соображение. Все «законченное» равносильно гибели (Untergang). Если бы человечество уже достигло высшего откровения..., то Божество и человечество истощили бы свою жизненную силу. Если бы Христос был последним (Endgültige) пределом (откровения), то Он был бы также концом и потому не был бы началом человечества, вторым Адамом. К тому же взгляду вынуждают меня далее и исторические основания. Я не могу найти в евангелическом предании того, будто Христос видел в Себе заключение царства Божия, напротив в предании существуют многочисленные изречения, которые указывают на противоположное. Я не желаю указывать на слова Иисуса в евангелии Иоанна об имеющем прийти к ученикам Духе Святом, который наставит их на всякую истину, или о великих делах, которые они должны совершить; я считаю четвертое евангелие за неподлинный исторический памятник. Я в подтверждение своего указанного взгляда на Христа могу сослаться на синоптиков. Историческая критика прочно установила то, что Христос был не предметом, а проповедником первоначального Евангелия. С известным заявлением А. Гарнака, что Сын не принадлежал первоначальному Евангелию я согласен. Иисус возвещал не о Себе, но о Царстве Божием и потому в наибольшем количестве синоптических изречений Христа Его собственная личность отодвигается назад и при том не как нечто законченное, но как будущее. Не изменяется, этот характер веры (во Христа) и после Его смерти. И теперь с ожиданием наступающего царства Божия соединяется ожидание человеческого сына, каковое ожидание и доселе еще не осуществилось, а потому мы и доселе еще молимся: да приидет царствие Твое. Если бы откровение было законченным и исторически-христианский жизненный процесс был заключившимся, то все вышесказанное не имело бы смысла». В виду всего этого «я считаю христианство за религию, которая доселе превосходила все остальные исторические религии по нравственной и культурной жизненной силе. Это однако ж не значит, что оно одно есть истинная религия»⁸...

Касаясь учения Ято относительно греха первородного, Церковный Совет указывает на его заявления, что «мы – не бедные грешники, но дети Божии, исполненные Божественной красоты и жизненной силы» и что поэтому можно сказать: «свято Божество, свят мир, свята жизнь, свята природа и прежде всего человек». На вопрос Церковного Совета, как согласовать этот взгляд Ято на человека с присущим последнему грехом, Кёльнский пастор отвечает: «я не отрицаю ни греха человеческого, ни его виновности, но я не верю, что человек рождается во грехе и по своей природе не способен к добру. Христос говорит о добрых людях, которые выносят доброе из доброго сокровища своего сердца; о здоровых деревьях, которые не могут приносить дурных плодов; о детях, которым принадлежит царствие небесное. Все эти проявления (доброй жизни) не связаны у Христа с какими-либо предпосылками (sind voraussetzungslos), они не требуют никакого возрождения, ни усвоения спасения путем таинств... Потому то Иисус, веря в силы людей, без каких-либо предпосылок выставляет пред ними нравственные требования высшего оптимизма и идеализма. Люди, по Нему, должны вырвать глаз, отрубить руку, отказаться от всего того, что имеют, должны идти через тесные врата, быть солью земли и светом мира. И все это лишь со своими силами, без какой-либо помощи им со стороны Бога. В притче о заблудившемся сыне Христос учит о самоискуплении, как осуществляемом волевым покаянным актом самого заблудившегося сына. Поэтому за последнего, по той же притче, не выступает какой-либо ходатай, да и отец не желает примириться с возвратившимся сыном путем жертвы третьего. Кто же после всего этого может отрицать ясные мысли Иисуса, что мы не бедные грешники, но дети Божии, от рождения исполненные божественной силы? Если по притче о заблудившемся сыне сын свят для своего отца, то можем ли мы утверждать, что человек не свят? И если последний может достигать высшего душевного совершенства, можно ли говорить, что он не исполнен жизни... Я убежден, что это воззрение более соответствует моральной строгости христианского сознания.., чем учение об извращенности человеческой природы и её абсолютной неспособности к искуплению»⁹...

Касаясь учения Ято о Лице И. Христа, Церковный Совете указывает на его изречения, что Христос «тысячу раз воплощался в течении веков» что Он был «проникнут (belastet) современными ему интересами», от которых Он Сам «должен был искупиться», что Он «умер от сомнений в собственной деятельности», потом «освободился от этих сомнений и через это искупил Себя», что «Ему, следовательно, надлежит почитание не выше того, какое воздается героям, поскольку Он возвышается над обыкновенным средним человеком (Durchschnittsmensch), который не владеет мужеством пожертвовать жизнью за свои убеждения (in die Schanze zu schlagen)», что «И. Христос является лишь возбудителем идей, которые не исчерпались в Его личности и поэтому Он имеет только историческое и случайное значение»... Отвечая на вопрос Церковного Совета, действительно ли таково учение Ято о лице И. Христа, Кёльнский пастор дает ответ утвердительный. По его мнению, прежде всего «не подлежит сомнению то положение, что И. Христос был проникнут современными интересами, как это можно видеть из повествования о Нем синоптиков и в особенности из двух идей, раскрываемых в этом повествовании: из идеи о Мессии и из идеи о рае (Parusieerwartung)... Что И. Христос умер, отчаявшись в своем деле, об этом, по мнению Ято, ясно свидетельствуют евангелисты Марк и Матфей, преданию которых, как более древнему, следует более верить, чем преданию, идущему от Иоанна. К тому же эта трагедия в жизни Иисуса, изображаемая синоптиками, по Ято, более привлекает к личности Иисуса и более возвышает Его, чем то изображение Иисуса, какое утверждается в евангелии Иоанна, потому что если бы в Иисусе не было никаких возбуждений и потому не было бы никакого страха и никаких заблуждений, тогда бы не было и никакой победы Его духа над плотью. Вполне прав поэтому, по Ято, Гарнак, утверждающий, что всякое изречение об Иисусе, которое не утверждает, что Он человек, неприемлемо, так как оно отрицает исторический жизненный образ Иисуса». Стоя на подобного рода почве, Ято решительно утверждает, что личность И. Христа имеет исключительно педагогическое значение, особенно для молодежи. А для этого в свою очередь, с его точки зрения, требуется то, чтобы «эта личность была поставлена выше исторических рамок и через это была одухотворена. Отсюда из личности Христа должна вырасти идея Христа. Первый шаг к этому, по его взгляду, сделал апостол Павел и через это из проповеди Иисуса создал евангелие о Христе. За ним следовали все величайшие умы христианства, поскольку они, на основании современных им потребностей и собственного переживания, создавали идею Христа, перекладывая её на голос предания. По этому же пути, продолжает Ято, осмеливаюсь идти и я, как проповедник. И я также стараюсь, при взгляде на этот великий первообраз времен Павла, проповедовать живого Христа. Искупающие идеи не могут исчезнуть с тою личностью, которая их возвещает. Они переживают их родоначальника, текут все далее и далее, воспринимают в себя различные посторонние течения из сменяющихся результатов и процессов человеческой духовной борьбы и проявляются в культе, который остается дотоле, доколе существуют идеи. Поэтому только идеи подлежать познанию и пониманию современного общества, факты же, явления и личности, связуемые с местом и временем, подлежат исчезновению и могут быть неверными. Поэтому и я проповедую лишь Христа как идею. Содержание этой идеи, конечно, очень богато и многосодержательно, так что я не могу воплотить её в рамках своего благовестия, но я могу однако ж утверждать то, что эта идея Христа не чужда ничему человеческому. Можно даже сказать, что она есть самая жизнь, современная жизнь, и потому непосредственно искупающая, освобождающая, исцеляющая, освежающая и утешающая. Что мы воспринимаем её не как заключенную в себя величину, но как величину, тысячу раз воплощающуюся – это само собою понятно для всех тех, которые смотрят на все живое, как на постоянно двигающееся»¹⁰...

Касаясь учения о вечной жизни, Церковный Совет обращается к Ято с такого рода вопросом: «вы учите, что мы из Бога рождены, в Него опять погрузимся и его рождающую силу увеличим и углубим. Признаете ли вы, что проповедовали такое учение?» Ято на это отвечает таким образом: «Как и всякий мыслящий человек я конечно много думал о личной жизни отдельного человека после смерти, но я по данному вопросу не знаю ничего вполне достоверного, потому что в Библии для меня нет определенных указаний... Для меня ясно лишь одно, и именно то, что является ложным то положение, будто наша популярная вера в воскресение после смерти совпадаешь с соответствующею верою древнего христианства... Это не подтверждается ни в целом, ни в частностях. Христиане, как свидетельствует Библия, лишь надеялись, что небо к ним придет, а не они войдут на небеса... Поэтому я избегаю в проповедях говорить за и против этого учения. Я предоставляю веровать каждому свободно, как он хочет, и когда меня спрашивают члены моей общины, что они должны думать при смертном часе, я отвечаю: ничего особенного, мои друзья, без всякого страха спокойно ожидайте течения вещей. Если мы не воскреснем, то и это также хорошо; но есть кроме чувственно воспринимаемого бытия еще другая форма личного бытия, более совершенная. При всех обстоятельствах нам следует заботиться о том, чтобы мы продолжали жить в тех, которым мы могли сообщить кое-что в нашей настоящей жизни, телесно ли, духовно ли, чтобы мы оставили благородные жизненные и умиротворяющие воспоминания. Тогда мы в настоящем смысле обратимся к Богу, чтобы увеличить Его творческую силу»¹¹...

В заключение своего ответа Церковному Совету Ято писал: «вы требуете от меня определенного ответа: останусь ли я прочным в моем учении. Можете ли вы, господа, желать, чтобы я на это ответил словом: нет? Могли бы вы уважать меня, если бы я это сделал? Была бы польза для протестантской церкви, пасти которую и заботиться о которой вы призваны, от таких людей, которые отказываются от своих мнений? Нет. Итак, я не могу и не желаю отказываться от своих взглядов, пока из Библии или на основании ясных доводов разума я не научусь лучшему. Свои убеждения, приобретенные мною в течении сорокалетней моей жизненной работы, я желаю возвещать далее и делать это, как и прежде, без всякого страха и с великою сердечною радостью, потому что это мои убеждения суть мой Бог и мой мир, моя вина и мое искупление, моя слабость и моя сила. Я твердо убежден в том, что разделяя их, я не нахожусь в противоречии ни с основными положениями христианской веры, ни с христианскою верою. Конечно, я нахожусь в противоречии с отдельными пунктами церковного учения. Но нужно решить вопрос, действительно ли отвергаемые мною пункты являются основными положениями христианской религии. Я утверждаю: нет. Вы по-видимому говорите: да. Кто из нас прав, решить невозможно, так как в протестантской церкви не существует какой-либо руководящей инстанции. Христианская религия есть историческая величина и потому способна к развитию и требует развития. Кто желает быть её проповедником, тот должен пережить в себе самом то и другое»¹²...

Едва ли во всей истории протестантской церкви можно найти много лиц, который бы своими суждениями вызывали такие волнения, какие вызвал Ято своими вышеприведенными ответами на вопросы Церковного Совета. Объясняется это тем, что суждения Ято, как можно легко видеть, скрывают в себе полное отрицание христианства как сверхъестественной религии, и в целом и в частностях. Отрицается в них сверхъестественный характер христианской религии в целом, потому что у Ято по существу она ничем не отличается от естественных религий; отрицается сверхъестественный характер христианской религии и в частностях, поскольку Ято отрицает христианское учение о Боге, потому что понятие о Боге поставляется им в зависимость не от христианского откровения, а от субъективного я человека; отрицается им и христианское учение о грехе первородном, потому что силы человека, с его точки зрения, являются и после греха способными к нравственно-религиозному развитию даже без особенного содействия божественной благодати; отрицается им и христианское учение о лице И. Христа, потому что Христос, с его точки зрения, является простым человеком; отрицается им и христианское учение о загробной жизни, потому что эта жизнь заключается с точки зрения Ято только в оставлении умершим доброй памяти в потомстве. Дело Ято таким образом как нельзя лучше свидетельствует о том, к каким выводам влекут основоначала протестантизма. В самом деле, проповедуя свое учение о Боге, о грехе первородном, о лице И. Христа и проч., Ято имел право утверждать, что это его учение есть голос внутреннего сознания, и является результатом его непосредственного отношения к самому Богу. Отсюда и преследование Ято за изложенное учение его с точки зрения строгих основоначал протестантизма, собственно говоря, невозможно, тем более что церковь, по протестантскому учению, есть невидимая величина, чуждая каких-либо догматических норм и юридических форм. При такого рода обстоятельствах для церковных властей протестантизма в деле Ято оставался один исход и именно совсем игнорировать это дело. Несомненно последнее и случилось бы, если бы Ято был совсем маленьким человеком. Но беда в том, что он является не маленьким, а во всяком случае выдающимся человеком, могущим весьма сильно действовать на толпу. Поэтому нельзя было смотреть спустя рукава на его деятельность, могшую произвести настоящую реформацию в реформации, да и при том совершенно антихристианского характера. Нет ничего удивительного поэтому в том, что высшая церковная власть протестантизма – Церковный Совет, желая замять движение, поднятое Ято, решил поплатиться своим пониманием церкви как невидимой величины. Как нельзя лучше сказалось это на учреждении по поводу дела Ято особой так называемой юридической коллегии (Spruchkollegium), могущей существовать только в церкви, как внешне-юридическом институте. Учрежденная незадолго до самого разбора дела Ято, указанная коллегия включает в себя 13 членов, в том числе 5 представителей церковной власти, 6 выборных от синодов и 2 из представителей богословской науки. Цель её учреждения полагается в наблюдении за вероучением пасторов и в производстве суда над теми из них, которые уклоняются от чистоты евангелического учения. Не трудно понять, что самое возникновение этой коллегии, как находившейся в полном противоречии с основоначалами протестантизма, еще прежде привлечения её к делу Ято должно было вызвать и вызвало против себя оппозиционное отношение прежде всего в среде представителей школы ричлианского богословия, на почве воззрений коих несомненно стоить Ято. Еще в 1909 году глава указанной школы А. Гарнак в журнале Preussische Jahrbücher по поводу учреждения юридической коллегии писал: «задача, постановленная юридической коллегии, была бы не евангелической, если бы последняя вознамерилась произносить приговоры относительно вероучения того или другого духовного лица. Этого сделать никто не может»... Вместе с этим Гарнак конечно отрицает возможность для Spruchkollegium'a отрешать какое-либо духовное лицо от должности, так как с его точки зрения евангелическая церковь «может переносить в себе различные направления». Новый институт с его точки зрения должен иметь значение лишь «третейского суда (Schiedsgericht), т. е. в случае какого-либо недоразумения между паствою и её настоятелем мирить их»... Вслед за А. Гарнаком в органе ричлистов, в Christliche Welt, появилось такое заявление профф. Зома Лейпцигского, Ленца Берлинского и Наторна Марбургского: «Дело Ято в разгаре. Существует опасность приложения к этому делу юридической коллегии. Пока еще можно избегнуть подобной опасности и поэтому мы поднимаем свои голоса. Будучи светскими лицами, о богословии Ято мы не произносим никакого приговора. Нас, как немецких протестантов, волнует лишь вопрос о том, должен ли быть приложен к жизни новый закон о вероучении или нет. Мы считаем это за невозможное, и каждую попытку приложения указанного закона считаем за потрясение церковной организации протестантизма... Будучи лишено власти и права пользования учительной дисциплиной, прусское церковное правительство чувствует это и сваливает решение вопросов вероучения на юридическую коллегию. И таким образом возникла величайшая нелепость: руководительство учешем евангелия вручено юридическому институту... Пользование приговорами юридическими находится в противоречии с протестантскою церковью... и мы поэтому протестуем против них»¹³... Это объяснение указанных профессоров как и следовало ожидать, было встречено сочувственно не только либеральной немецкой прессой (Leipziger Volkszeitung; Vorwärts; Welt am Montag и мн. др.), но и даже некоторыми из протестантских пасторов, стоявших на почве строгих основоначал протестантизма, напр. Карлом Селлем, Эрихом Фёрсуером и др. (Christliche Welt. 1911. №№ 14 и 16). Для Ято и его сторонников существовала поэтому надежда, что все дело последнего окончится в его пользу, – и вдруг случилось обстоятельство, которое разрушило эту надежду.

Это обстоятельство – переход проф. А. Гарнака на сторону противников Кёльнского пастора. Что послужило причиною к такого рода перемене отношений проф. А. Гарнака к Ято, который в своих религиозных воззрениях воспитался на взглядах Берлинского профессора, сказать трудно. Злые языки говорят, что такого рода причиною для А. Гарнака послужило желание его удержать за собою то особое благоволение, которым он пользуется у короля Вильгельма, враждебно настроенного против Ято. Может быть это обстоятельство действительно сыграло некоторую роль в отношениях Берлинского профессора к Кёльнскому пастору. При всем том едва ли возможно объяснять указанные отношения между А. Гарнаком и Ято только подобного рода соображением. Мне думается, в рассматриваемом факте сыграло очень важное значение другое более важное обстоятельство, и именно то, что проф. А. Гарнак на деле Ято убедился в том, к чему ведет ричлианство в его дальнейших выводах. Берлинский профессор именно убедился в том, что ричлианство влечет за собою полное отрицание христианства, как сверхъестественной религии. Убедившись в этом, А. Гарнак делает решительный поворот от указанных основоначал и вместо защитника выступаешь врагом Ято. Сказалось это прежде всего на том, что он, вопреки своему прежнему оппозиционному отношению к юридической коллегии, теперь выступаешь защитником её, напечатав в № 14 Christliche Welt. 1911 статью под заглавием Spruchkollegium. В этой статье, в доказательство необходимости существования этой коллегии, он приводит такого рода совсем не протестантские аргументы. «Если, пишет он, в немецком протестантизме существует свобода, то этим не отрицается необходимость существования определенных порядков. В Объяснении против юридической коллегии Зома и др. говорится, что благодаря учреждению указанного института регулирование учением евангельским поставляется в зависимость от судебной власти. Это ошибка: юридическая коллегия должна только решить то, находится ли пастор Ято со своею проповедью в границах прусской евангелической государственной церкви... Существование этой церкви неоспоримо; неоспоримо также и то, что она не представляет из себя сборища индепендентных общин различного характера. Но если церковь действительно такова, если она обладает исповеданием, то она очевидно обязана защищать последнее, чтобы общество не осталось беспомощным. Исповедание не есть какой-либо юридический документ, оно содержится в Священном Писании, вероизложениях реформации и в христианском сознании (Erkenntniss) последующего времени и, как таковое, есть живое свидетельство евангелического настроения. Признание этого свидетельства и пользование им как нормою есть задача, которая может быть разрешена только несовершенным образом, но которая все-таки так или иначе должна быть разрешена, потому что государственная церковь в противном случае должна принять или католический догматический правовой формализм или прекратить свое существование. Предоставить это право утверждения нормы вероучения одному церковному управлению не согласно с евангелическим исповеданием, поэтому должен быть избран особый церковный институт (Ausschus), который представлял бы из себя церковную вселенскость, насколько это возможно.... Юридическая коллегия есть такой институт. По своей конструкции она представляет из себя несовершенный институт и стремление к усовершенствованию её законно, но протест против самого существования юридической коллегии исходит из ложных предпосылок и постыден. Он противоречит характеру государственной церкви..., полная беззащитность и распадение которой было бы большим несчастьем... Защищая свободу подвергать опасности самое существование церкви не значить держаться хорошей политики. Против подобных доводов в пользу учреждения юридической коллегии делаются такого рода возражения: евангелический характер государственной церкви настолько прочен, что может спокойно переносить отдельные чуждые элементы и потому нет нужды в исключительных мерах. Государственная церковь, говорить далее, содержит в сфере вероучения так много различных направлений, что единодушный приговор по тому или другому вопросу невозможен, и потому последний может повлечь за собою притеснение меньшинства. Что касается первого возражения, то оно по существу правильно и потому экстренные меры необходимы только в особых случаях. Но что касается второго возражения, то нельзя заниматься пророчеством о будущем. Конечно юридическая коллегия не может изрекать одну лишь истину и потому возможна критика её и даже жестокая. Но вопрос ведь в том, соответствует ли юридическая коллегия принципиальному и объединяющему (einheitlichen) характеру государственной церкви... Этим я не хочу предупреждать решение дела Ято. Будет ли он выслушан указанной коллегией и как она решит его дело, об этом я не могу сказать чего-либо вполне определенного. Но так как был дан повод бороться против юридической коллегии как таковой, то я считаю своею обязанностью защищать последнюю как церковно-государственное учреждение»¹⁴... Этим заявлением проф. А. Гарнака, поддержанным за сим протестантскими теологами консервативного направления – Ницшем, Цастровым и некоторыми другими, как можно легко видеть, решительно отрицается принцип древнейшего протестантства и возросшего на его почве ричлианства, – принцип внутренней религиозной свободы каждого отдельного верующего, и на место его выдвигается римско-католический принцип церковного юридизма, подавляющего указанную свободу. Первое применение этого римско-католического принципа в протестантстве новейшего времени и сказалось на деле пастора Ято.

23–24 июня 1911 года в Берлине в доме евангелического верховного Церковного Совета юридическая комиссия произвела суд над Ято. Председателем её при разборе дела этого пастора был президент верховного совета Фойгт; членами: духовный вице-президент Дриандер и члены верховного консисториального совета: Мёллер и Кох; выбранные от генерального синода: проф. Каль, проф. Гогенталь и суперинтендент Ветцель; представители провинциальных синодов: суперинтендент Штурсберг, пастор Гафнер и Конце; назначенные королем: проф. Лоофс и Гауслейтер и, как заместитель генерал суперинтендента рейнских провинций, член консисториального совета Меттгенберг. Защитниками Ято были проф. Баумгартен из Киля и пастор Трауб из Дортмунда. Проф. А. Гарнак был назначен запасным судьей на случай болезни проф. Лоофса. В виду того, что заседание было закрытым, на него было допущено весьма немного лиц. Началось оно чтением г. Кохом с 10 до 3 часов обвинительного акта, заключающего в себе ряд документов, которые относились к жизнедеятельности Ято как пастора. После небольшого перерыва происходил допрос Ято в 5 пунктах относительно его религиозных воззрений, произведенный Дриандером. Ято отвечал в прежнем духе, только в некоторых случаях, напр. в учении о Боге, о вечности, выражался прямолинейнее. При таком характере допрос Ято иногда производил впечатление богословского диспута. В одном пункте судьи однако ж отказались рассуждать с Ято – это по поводу поставленного последним вопроса о том, что следует признать в протестантской церкви масштабом, на основании которого можно обвинить его в неправославии. Затем происходила защита Ято. Всех свидетелей в пользу обвиняемого защитники его вызывали 11 человек. Председатель однако ж отказался вызывать всех их и потому на суд явилось только 4, да и они присутствовали только в среде слушателей. Защитники ходатайствовали о допросе по крайней мере этих свидетелей и снова получили отказ. Дозволено было допросить только одного свидетеля – директора Гинтцмана из Эльберфельда, который мог показать лишь то, что Ято, как пастор, интересовался не политическими, а исключительно церковными делами. После этого говорил первый защитник, проф. Баумгартен. Не касаясь богословских воззрений Ято, Баумгартен в защиту обвиняемого указал на 2 факта: во 1-х, на множество (около 150) писем, полученных самой коллегией, в коих восхваляется его деятельность как пастора; во 2-х, на благотворную практическую деятельность Ято, проявлявшуюся для членов его общины в самые трудный минуты жизни. Второй защитник Трауб взял на себя трудную задачу осветить формально юридическую сторону процесса, доказывая, что с этой стороны обвинение не выдерживает критики, так как во 1-х, в числе компрометирующих Ято свидетельских показаний находятся показания людей, не имеющих богословского образования, и так как, во 2-х, в евангелической церкви не существует единого определенного вероизложения, по которому можно было бы определять православие или неправославие того или другого проповедника и потому нельзя найти нескольких пасторов, которые учили бы единогласно. В заключение защитник указал на ту громадную ответственность, какая ляжет на судей в случае осуждения ими Ято. Сам обвиняемый в краткой речи заявил, что для него довольно безразлично то, какой приговор вынесет коллегия. Ему тяжело будет лишь расставаться с общиной. После этого коллегия удалилась на совещание и в 5 часов вечера вынесла такой приговор: «Судебная церковная коллегия по церковным делам, после свободного обсуждения, на основании § 11 церковного закона, дела Ято, постановила, что дальнейшая деятельность священника Ято в евангелической государственной церкви древних провинций Пруссии несовместима с тем положением, какое он занимает в своем учении по отношению к исповеданию церковному»¹⁵... Вслед за сим от лица той же юридической коллегии, в целях успокоения общественного мнения, в № 3 Kirchl. Gesectz-und Vernordnungs Blattes были обнародованы те основания, по которым она пришла к осуждению Ято. Такими основаниями для неё послужило: совершенно несогласное с христианским вообще, с евангелическим учением в частности, его учение о Боге, о христианском откровении, о грехе, оправдании, Лице И. Христа и будущей жизни. По мнению юридической коллегии, уклонение Ято во всех этих вероисповедных пунктах от христианско-евангелического учения является тем более преступным для него, что он, не смотря на не раз обращаемые к нему с 1905 года увещания, не только не изменялся в своей проповеднической деятельности с такого рода характером, но и все более и более расширял её, проповедуя не только в своей общине, но и в других местах, и при том всегда основываясь не на слове Божием, а на своем внутреннем переживании. Все это, по мнению коллегии, отнюдь не ослабляется тем обстоятельством, что от многих общин и отдельных лиц поступали свидетельства о выдающейся деятельности Ято как пастора в общинах, как воспитателя в школах, как попечителя, о бедных и проч., ибо все эти свидетельства отнюдь не могут опровергнуть и не опровергают того, что этот пастор со своим вероучением находится в полном противоречии с основоначалами христианства.¹⁶

Само собою разумеется, это объяснение юридической коллегии совсем не успокоило общественного мнения в протестантском мире. Напротив, в виду ясного противоречия указанного приговора коллегии с основоначалами реформации, этот приговор вызвал против себя оппозиционное отношение в протестантской прессе. Проф. Фишер, Голльбман, Трауб и Соден издали «Публичное объяснение», подписанное 80-ю духовными лицами Берлина, которое гласило: «мы видим в факте увольнения Ято тяжелое оскорбление (Schädigung) религии в нашей евангелической, государственной церкви». В таком же духе высказывается громадное большинство и современной прессы.¹⁷ Но само собою понятно, нашлись и защитники юридической коллегии за осуждение ею пастора Ято, В противовес публичному объяснению Фишера, Содена, Голльбмана и Трауба, подписанному либеральными пасторами, последовало объяснение консервативных пасторов г. Берлина под руководством Шварцкопфа, в котором высказывается удовлетворение по поводу приговора над Ято и призываются все, особенно духовные лица протестантства, держаться учения о Христе, как нашем Божественном Искупителе.¹⁸ В таком же духе высказались и некоторые из газет и журналов.¹⁹

Указанный исход дела Ято, само собою понятно, ближе всего касался представителей ричлианства, на основоначалах которого несомненно воспитался осужденный. Поэтому все желали услышать мнение по делу Ято представителей ричлианства и особенно проф. А. Гарнака, как наиболее выдающегося вождя указанной богословской школы. Сильно желал этого несомненно и сам осужденный, надеясь в своем учителе найти моральную поддержку. Эта надежда его однако ж не оправдалась: проф. А. Гарнак решительно высказался в пользу осуждения Ято. Его аргументация при этом носит двоякий характер: 1) юридический и 2) религиозный. Стоя на почве строго юридической, А. Гарнак указывает на §1 закона относительно пасторов в государственной церкви, который гласит: «если духовное лицо в своей проповеднической деятельности противоречит церковному исповеданию, то его дальнейшая деятельность не возможна» и потому он должен быть отстранен от должности пастора. Отвечая за сим на вопрос о том, каким путем возможно осуществление указанного отстранения того или другого пастора от его должности, А. Гарнак находит, что это возможно только с помощью «юридической коллегии, которая должна получить от церкви поручение (mandatum) разбирать и решать дела, подобные делу Ято. Конечно, сознается Гарнак, нельзя отрицать того, что компетенция церкви лишь несовершенным образом представляется в юридической коллегии немногими могущими заблуждаться; но при всем том существование коллегии все-таки является единственным средством для решения таких дел, как дело Ято. Если некоторые, напр. Зон, для таких случаев рекомендуют общину, чтобы она решала об «учении, то можно спросить: для общины существуешь ли большая гарантия, чем для коллегии? Конечно нет. Отдельная община имеет может быть для этого еще менее гарантий, чем вся церковь (Gesammtkirche), представляемая коллегией»²⁰ – Стоя на почве религиозной, А. Гарнак высказывается в пользу осуждения Ято потому, что его учение несогласно с основоначалами протестантизма, находя это несогласие в отрицании Ято двух положений, во 1-х, что Бог, которого мы проповедуем, есть не простой закон природы или дух развития его, но есть существо, стоящее выше того и другого; во 2-х, что личность И. Христа имеет центральное место в христианстве и потому без Христа община не может быть мыслима, в силу чего положения Ято: – «Христос не живет» или «живет ли Христос или не живет, совершенно безразлично» – недопустимы в Прусской государственной евангелической церкви»²¹ Напечатанное А. Гарнаком в Evangelisch-Kirchliche Anzeiger für Berlin № 32 это мнение относительно исхода дела Ято, само собою понятно, вызвало громадную сенсацию в протестантском мире.

По поводу его в открытом письме к Берлинскому профессору обращается прежде всего сам Ято. В своем письме, прямо называя себя учеником А. Гарнака, Ято откровенно заявляет, что его учение о Лице И. Христа, как простом человеке, имеющем для верующих только субъективное значение, вполне совпадает с учением Гарнака по тому же вопросу. «Почтенный профессор, пишет он, Вы и я – оба скептика, не верующие в древнюю Христологию, не осмелимся утверждать о Боге что-либо объективно-реальное. Мы с Вами поэтому не осмелимся оттолкнуть от церковной кафедры такого проповедника, который переживает Бога внутренне»... и «не потребуем от него (догматических) формул, которые описывают Бога и которые однако ж ничего не уясняют»... «Меня весьма радует то, что в этом центре всякой религиозности я вполне солидарен с вами»²²... Употребляя в своем письме вышеприведенные выражения, Ято очевидно желал вынудить у проф. А. Гарнака сознание, что последний в своих богословских воззрениях по существу не отличается от него, что, конечно, вполне справедливо. Берлинский профессор в ответном письме своему ученику однако ж малодушно отказывается сознаться в том, на что вызывает его Ято, останавливаясь на разборе второстепенных суждений Кёльнского пастора. «Два пункта, пишет он Ято, требуют в вашем письме исправления. Вы утверждаете, что Ваше понятие о Христе я не только разделяю в существенном, но и утверждаю его как академический учитель и богословский исследователь. Ничего не может быть несправедливее этого. Вы пишете: «со времени Христа никакого сверхъестественного знания не существовало. И Он Сам не мог нам сообщить чего-либо решающего о Боге. Он был Богоискателем, как и мы, хотя одним из самых успешных». Никогда я не учил таким образом и это должен знать всякий, кто читал мои книги или слушал меня как доцента. Ваше понятие о Христе, которое вы в вышеприведенном положении формулировали, стоить вне исторического знания и образовалось как отдаленное отражение (im Banne... gebildet) с одной стороны учения о двух природах (в И. Христе), с другой философско-аскетического мировоззрения... Отсюда при составлении понятия о Христе для вас оставалась только такого рода дилемма: что Он или Бог или же простой Богоискатель. Но если вы спуститесь с этой пустоты на свободу, т. е. в историю, то увидите, что Бог посылал нам учителей и пророков, и выше всех их одного человека, которого не мы, но он нас сделал господами и христами. Конечно вы имеете право сказать: учение о двух природах (в И. Христе) несостоятельно; но оно в форме древней спекуляции подходит к исторической истине об Иисусе Христе ближе, чем ваше утверждение: «Он простой Богоискатель»... Что сказать далее о свободе духовных лиц, (о которой вы говорите)?.. Существует более важное, чем свобода, это истина... зерно вещи... Если она исчезает, исчезает и зерно и остаются шелуха и слова... Наука конечно не только может, но и должна беспрепятственно... обследовать и спрашивать; но церкви имеют не только право, но и обязанность твердо охранять особенность и силу христианской религии... Утверждение, что между буквою исповедания и абсолютным субъективизмом для церкви не существует ничего третьего, конечно не трудно для опровержения... Каждый пастор (поэтому) должен свободно и открыто говорить то, что он пережил и узнал, но не каждый пастор может требовать, «чтобы государственная церковь переносила его при всякой его проповеди»²³... Конечно этот ответ проф. А. Гарнака не удовлетворил Ято, и он в новом письме Берлинскому профессору вполне справедливо отмечает то, что Берлинский профессор отнюдь не опровергает главной мысли его письма о полном тождестве учения А. Гарнака о Лице И. Христа с его учением по тому же вопросу. «Я должен, пишет он, твердо отстаивать мое утверждение, что вы в существенном разделяете мое понятие о Христе, так как мы оба того мнения, что Иисус был человеком и этим отличаемся от тех, которые, согласно церковному учению, утверждают: нет – он был более чем человек. Церковное учение ведет к его последнему следствию – к представлению о Божестве Христа. Наше учение, напротив, вынуждает нас к отрицанию усвоения подобного абсолютного значения за личностью Иисуса. То, что мы утверждаем относительно этой личности, поскольку оно касается человека Иисуса, есть субъективный приговор веры²⁴... Это последнее письмо Ято осталось без всякого ответа со стороны профессора А. Гарнака, конечно, потому что Берлинский профессор в конце концов все-таки должен был сознаться в том, что его противник прав, утверждая полное тождество его основных богословских воззрений со своими воззрениями. Это тождество воззрений того и другого действительно сказывается прежде всего на понимании ими самой сущности христианства. Несомненно то, что А. Гарнак полагает сущность христианской религии в том же, в чем полагает её и Ято, т. е. сводит её к субъективной стороне человеческого духа. На это указывают многочисленные заявления его в Wesen des Christentum, что тайну христианской религии составляют «Бог и душа, душа и её Бог» и пр. Вполне согласно с Ято А. Гарнак в том же сочинении признает И. Христа простым человеком. Об этом свидетельствуют напр. его слова: «христианская община должна отклонить такое понимание личности И. Христа, которое утверждает различие между Ним и другими учителями»; – а также его же слова: «не Сын, а только Отец принадлежит Евангелию, как об этом возвещал сам И. Христос»²⁵... и проч. Не удивительно, что подобное отношение А. Гарнака к делу Ято разочаровало весьма многих в моральном достоинстве Берлинского профессора. Protestantenblatt. 1911. № 33 пишет: «мы боимся, что Гарнак со своими разъяснениями... в ответе Ято не обнаружил решительности и ясности. Мы сожалеем, что столь великий ученый и умный историк отрицает необходимость существования свободы в евангелической церкви»... Еще сильнее тоже недовольство А. Гарнаком высказывается в № 33 Christlicher Freiheit, 1911, в словах: «мы опечалены тем, что церковный политик А. Гарнак уничтожает славу историка А. Гарнака и благодаря своему нерешительному поведению приводит в подобное же колебание сотни людей, находящихся под его влиянием»²⁶...

История процесса Ято кончилась таким образом осуждением его, но победителем в этом процессе вышел все-таки Ято, и это потому, что он явился защитником того самого религиозного субъективизма, который составляет основную черту протестантизма, как христианского исповедания. Отлично понял это и сам Ято, выразив сознание своего торжества в следующих словах последнего письма к профессору А. Гарнаку: «не каждый, конечно, пишет он здесь, имеет дар быть субъективистом. И таким образом между буквою исповедания п абсолютным субъективистом существует масса посредственных людей с их уступками действительности. Но благодаря этой массе конечно не живут – ни человечество, ни наука, ни церковь. Святой огонь, как в религии, так и в науке, всегда возжигают только субъективисты. Для них не существует никакого различия между потребностями науки и потребностями государственной церкви. Для них ясно то, что вся духовная жизнь течет из одного источника и питается одним источником. Называйте этот источник, как хотите: Бог или дух, разум или совесть, истина или особая сила, – я убежден в том, что протестантская церковь только в том случае будет иметь будущность, если она своим проповедникам предоставит полную свободу создавать из этого общего источника знание и веру, любовь и ревность»²⁷... Не удивительно, что в глазах весьма многих Ято явился мучеником за религиозную истину и потому его внешнее положение после процесса не только не ухудшилось, но даже улучшилось. Помимо пенсии, дарованной Ято за 35 летнюю службу в звании пастора, поклонниками последнего в его пользу был составлен настолько большой капитал, что одних процентов он давал и дает не менее 5000 марок. Не удивительно далее и то, что процесс Ято и осуждение его не только не приостановили развития антихристианского направления в среде протестантских пасторов, но как бы дали толчок к еще более ярким проявлениям того же направления в их среде.

Наибольшего внимания в данном отношении заслуживает возникшее почти одновременно с делом Ято дело пастора Гейдорна. Родом из Голштейна – Гейдорн состоял пастором в городе Бреславле с 1 января 1909 года. На первых порах его пастырское служение было более или менее бесцветным. О нем начали говорить с января 1910 года, когда он начал издавать еженедельный журнал под заглавием: Leben im Licht, составивший потом двухтомный сборник. Этот журнал, с точки зрения Гейдорна, должен был являться органом для всех тех, которые «интересуются религиозными вопросами, и как христиане, независимо от их вероисповедных взглядов, желают найти объяснение их знанию и практическому поведению». Стремясь осуществить эту цель, Гейдорн, как он заявляет, «дает своим читателям Leben im Licht (жизнь в свете), возбуждая в них благочестивое, одухотворяющее (человека) сознание, что семя древнего евангелия еще не иссякло, что без него мрак и зло, с ним все благородное, доброе, божественное... Задаваясь за сим вопросом о том, чему же учит это «благочестивое, одухотворяющее (человека) сознание», Гейдорн в предпоследнем номере своего журнала (II, 204) приходит к тому заключению, что «религия есть преклонение (Beugung) человека «пред чем то не разъясненным» и как таковая есть «чувствование какой то премирной силы» (aussererliche Emplinden). И так как человек ощущает, что эта сила влечет его к добру, и что только в этой доброй силе он достигает внутреннего удовлетворения, то отсюда он заключает, что эта сила является для него как жизнь, и притом жизнь высшая, или, иначе говоря, как Бог. Само собою понятно, что, при такого рода точке зрения на существо религии, у Гейдорна утверждается полное безразличие в религиях. Обращаясь ко всем религиозным исповедникам, он восклицает: «православные и пиетисты, либералы и монисты, свободомыслящее и атеисты, иудеи и мухамедане, теософы и буддисты, испытайте, не та ли это религия, которую вы все исповедуете, и не тот ли Бог, которого вы все почитаете, в служении которому вы все согласны, пред которым преклонялись все: Иеремия и Будда, Платон и Иисус, Августин и Магомет, Франциск Ассизский и Лютер, Гете и Шиллер, Кант и Фихте, Шлейермахер и Тарегиль»²⁸...

Это общее понятие о существе всякой религии вообще, христианской в частности, Гейдорн за сим раскрывает более детально в последнем номере своего указанного журнала: Leben im Licht, в каковом номере кроме заключительных слов странного характера²⁹ содержится 100 тезисов касательно основоположений религиозного знания. Основоположения эти выражены в двух противоположениях: лживых основоположениях и правильных основоположениях. Излагая прежде всего основоположения относительно Бога, Гейдорн ложными из них признает положения, будто 1) Бог познаваем в том же смысле, в каком познаются обычные вещи; 2) будто Бог может быть представляем по аналогии с человеческой личностью, 3) будто Богу в Его отношениях к миру могут быть приписываемы человеческие возбуждения (гнев, печаль, любовь). Правильными основоположениями относительно Бога Гейдорн признает основоположения; что 1) сознательно или бессознательно вера в Бога присуща каждому человеку, что 2) эта вера в Бога выражается в сознательном или бессознательном преклонении пред чем то таинственным, действующим в мире, что 3) Бог должен быть мыслим не как бездеятельное начало, а как нечто активное. – Относительно И. Христа Гейдорн признает ложными основоположениями: что 1) сверхъестественные пророчества относились к Иисусу; что 2) Иисус есть мифическая личность; что 3) Он есть Бог; что 4) Он есть Сын Божий в сверхъестественном смысле; что 5) Он воскрес из мертвых; что 6) И. Христос не имеет ничего человеческого; что 7) Его учение должно быть считаемо во все времена высшим; что 8) культ Его личности для христианства необходим. Правильными основоположениями относительно Христа Гейдорн признает: что 1) личность Христа производит неизгладимое впечатление лишь на тех, кто Его считает органом своего спасения; что 2) это впечатление от Него вызывается высотою Его личности; что 3) личность И. Христа не имеет конститутивного характера для каждого отдельного христианина. – Относительно человека ложными основоположениями Гейдорн признает то, что говорить Библия: 1) о происхождении человека и о первых событиях в жизни первых людей; что 2) люди первоначально имели совершенное познание Бога, но потом, в силу греха, потеряли его; что 3) трех и смерть в начале не существовали; 4) что человек без особенного Посредника и Спасителя не может прийти к Богу и сделаться совершенным; что 5) о продолжении каждой отдельной жизни ничего определенного неизвестно. Правильными признаются основоположения: что 1) о происхождении человека нет ничего определенного; что 2) различие между состоянием варварских и культурных народов несомненно; что 3) главные моменты в прогрессивном религиозном развитии человечества совершены Илией, Иеремией, Платоном и Иисусом; что 4) человек, живущий в Боге, за каждую мысль, каждое слово, каждый поступок считает себя ответственным перед Ним и, следовательно, идеальное человечество, обнаружившееся в личности Иисуса, достигается благодаря осуществлению человеком того, что он должен делать: 5) что все суждения о судьбе каждого человека по его смерти должны быть отвергнуты, так как люди имеют дело только с земною жизнью. – Относительно таинств ложным признается основоположение, будто таинство есть установленное Самим Христом «священное действие, в котором под земными знаками сообщаются небесные сверхъестественные благодатные блага». Правильным признается основоположение, что или «никаких таинств не существует, или, если они существуют, то их бесконечное количество: в частности, таинством является всякий процесс (Vorgang), с помощью которого осуществляются приближение человека к Богу и погружение в Боге». Относительно культа ложным признаются основоположения, будто культовые формы (богослужение, евхаристия, крещение, конфирмация, церковное погребение) принадлежат к существу христианства, 2) что христианин, избегающий этих культовых форм, не может оставаться христианином. Справедливым признается основоположение, что «члены семьи или общины в определенные моменты могут прибегать к общему молению, как к средству возбуждения в себе религиозной настроенности, каковую отдельный индивидуум может переживать и без этого. – Относительно священства фальшивыми признаются основоположения: «что 1) осуществление богопознания и богопочитания присуще определенному сословию и что поэтому необходимы посредники между Богом и человеком, что 2) для успешного прохождения учительства и богослужения необходим определенный образовательный ценз, а не внутренняя настроенность». Справедливым признается основоположение, что «каждый человек имеет право и обязанность быть священником, т. е. со старанием искать и осуществлять свое назначение». – Относительно церкви признаются ложными основоположения: что 1) «существуют различные церкви и что внутри каждой отдельной церкви существуют еще отдельные церковные обособления, что 2) церковь имеет бюрократическую организацию, что должно существовать различие между признанными и не признанными религиозными обществами». Справедливыми признаются основоположения: что 1) религия есть общечеловеческое явление и что различные человеческие союзы (народ, племя, семья) должны заботиться об устроении церковных дел; что 2) попечение об этом есть важнейшая задача для названных обществ; что 3) для различных обществ в рассматриваемом отношении допускается самая широкая свобода. – Относительно школы признается ложным основоположение, будто исповедания имеют отношение к школам. Справедливым признаются основоположения: что 1) в деле религиозного воспитания должна существовать полная свобода, что 2) это воспитание осуществляется более всего через личность учителя (т. е. через тот или иной моральный облик его); что 3) основательное религиозно-историческое познание достигается путем изучения истории путем песнопений и проч.³⁰

Как можно видеть из вышепредставленных тезисов, Гейдорн стоит на той же религиозной почве, что и Ято, на почве строгого ричлианства, т. е. всю сущность религии вообще, христианской в частности, сводит к внутренне-субъективной стороне человеческого духа. И, по его мнению, религия есть не что иное, как внутреннее переживание человеком непосредственного общения с Богом. И по его взгляду, догматическая сторона должна потерять свое значение в христианстве. И по его взгляду, между христианством и другими религиями не может существовать и не существует радикального различия. И, по его мнению, И. Христос не отличался от других наиболее видных представителей человечества, заявивших себя исключительною теоретическою и практическою деятельностью. Неудивительно поэтому то, что указанные воззрения Гейдорна встретили сочувственное отношение к себе в среде других протестантских пасторов. В начале января 1911 года в газете Fehm Wochenblatt они под водительством пастора Henning’a высказали свое полное согласие с тезисами Гейдорна. Этим было положено начало к новым волнениям в протестантском мире, не менее сильным, чем по делу пастора Ято. Непосредственно за напечатанием указанного заявления пастора Henning’a в той же газете последовало заявление других пасторов, которые признали обнародование Гейдорном его тезисов неблаговидным поступком, потому что, объясняли эти пасторы, каждый пастор обязан возвещать слово Божие общине согласно со Священным Писанием и исповеданием. Так как Гейдорн, подобно Ято, не удовлетворился печатным распространением своих воззрений, но и начал распространять их путем многолюдных общественных собраний (напр. 12-го января в Бурге), то на него конечно в конце концов не могла не обратить внимания и церковная административная власть. Уже в марте 1911 года со стороны Кильской консистории, в ведении которой состоит Гейдорн, последовало этому пастору представление, в коем эта консистория указывает Гейдорну на то, что он со своими тезисами поступает вопреки требованиям налагаемого на него долга, потому что его тезисы радикально расходятся с основоначалами протестантизма в понимании их Лютером. В особенности консистория обращает при этом внимание на три пункта в богословских воззрениях Гейдорна: 1) о вере в Бога как Отца и Господа: 2) о вере в Христа как высшее откровение Бога; 3) о вере в Св. Духа, как ведущего людей к жизни во свете Откровения. Обращаясь далее к Гейдорну с увещанием прекратить пропагандирование столь вредных богословских воззрений, консистория в конце всего угрожает ему репрессиями.³¹ После этого дело Гейдорн принимает то же направление, что и дело Ято. Так как и этот пастор, строго говоря, стоит на почве основоначал протестантизма, то он смело заявляет консистории, что отношение последней к нему не законно уже по одному тому, что в евангелической церкви нельзя спрашивать о том, «содержишь ли ты это за истину, а нужно лишь спрашивать твои настроение и поведение действительно ли суть настроение Иисуса. Только эти настроение и поведение оправдывают для человека его почетное наименование «евангелического христианина» и только насаждение их составляет главную задачу евангелического духовного лица»³²... Как и в деле Ято, и в рассматриваемом деле вся протестантская пресса разделяется на два лагеря: либеральная конечно встает на защиту Гейдорна, видя в предпринятых против него репрессиях посягательство на свободу церкви; пресса консервативная встает на сторону консистории и поощряет её к более решительным мерам против взбунтовавшегося пастора.³³ Предоставив прессе полную свободу ругаться по поводу его дела, сам Гейдорн решается на очень смелый шаг: он подает жалобу на самую Кильскую консисторию министру культов за то, что она обнаружила «недостойное отношение» к нему, как к человеку, который «с честью в течении 10 лет носил королевский мундир сменив его добровольно на мантию с желанием послужить делу Божию».³⁴ В этой жалобе Гейдорна на Кильскую консисторию последнего поддерживают его прихожане по Бургу, которые, восхваляя пастырскую деятельность Гейдорна, вместе с тем просят министра культов, чтобы он повелел Кильской консистории «не препятствовать Гейдорну в его деятельности, дабы он для блага своей общины оставался в своем служении... Вслед за сим на защиту же Гейдорна выступило «Общество друзей евангелической свободы», составившее ряд публичных заседаний, каковые заседания вынесли ту резолюцию, что обнаружившееся в указе консистории Гейдорну стремление «употреблять репрессии в свободной сфере вероучения» не может быть признано «законным, потому что церковно-правовое понимание евангелия, исповедания и вероучения Лютера в том виде, как они содержатся в государственной церкви, не могут быть признаны руководящим (massgabende) для всех пониманием».³⁵ Довольно характерно в этом деле Гейдорна поведение министра культов. На жалобу взбунтовавшегося пастора и его сторонников он отвечает самому Гейдорну, что он «не находит достаточно оснований усомниться в правильности отношений к нему Кильской консистории, потому что пасторская деятельность Гейдорна действительно производит волнения в широких кругах государственной церкви».³⁶ Т. е. сам министр видимо затрудняется предпринять какие-либо репрессии против развоевавшегося пастора и, делая лишь легкий выговор Гейдорну, в то же время не препятствует переводу последнего из Бурга на более видное место – в гор. Гамбург, где тот же пастор очевидно может еще энергичнее заявлять свою своеобразную деятельность. Чем окончится деятельность этого пастора, сумеет ли и сможет ли укротить его церковная власть, покажет будущее. Пока же можно сказать лишь то, что деятельность обоих указанных пасторов – Ято и Гейдорна находит подражание и в среде других пасторов.

В октябре (10-го) прошлого года притянут к суду также пастор Трауб, стоящий к государственной церкви в тех же отношениях что и Ято с Гейдорном. В брошюре «Staatschristentum oder Volkskirche» и в целом ряде статей в Christliche Freiheit: напр. Die Kirche und ihr Bekenntniss, ihre Behörden und Ordnungen (№№ 15, 17, 22, 25, 27, 30, 31, 36, 38–40) он, исходя из основоначал ричлианства, подобно Ято и Гейдорну также решительно признает полную свободу в сфере христианского вероучения и потому не желает признавать таких учреждений как юридическая коллегия. В таком же духе действуют далее пасторы Кассельский Неумейстер, Берлинские: Фишер и Каатц, и др. Последний (Каатц) кроме того свою пастырскую деятельность в духе Ято и Гейдорна сопровождает разного рода скандалами.³⁷

Дела Ято и Гейдорна, само собою понятно, важны не сами по себе, а потому, что на основании этих дел можно составить более или менее ясное понятие о том, что представляет из себя современное протестантство в религиозно-церковном отношении. В рассматриваемом отношении оба указанных дела важны прежде всего постольку, поскольку ясно указывают на то, что современное протестантство, исходя из основоначал реформации доходит до полного отрицания значения за христианством как сверхъестественной религии. Конечно, нельзя думать, будто такая точка зрения на христианство является общим достоянием современного протестантского общества. Низшая масса этого общества в большинстве своем, нетронутая новейшей протестантской богословской наукой, еще придерживается взгляда на христианство как сверхъестественную религию. Беда однако ж в том, что этот взгляд на христианство, будучи достоянием большей части низшего класса в протестантском населении, совсем или почти совсем исчезает в высшем протестантском обществе, воспитывающемся на основоначалах новейшей протестантской богословской науки. В рассматриваемом отношении конечно следует иметь в виду прежде всего представителей богословской науки в протестантизме, т. е. профессоров-теологов. Представители новейшей сильнейшей богословской школы, – школы ричлианского богословия, эти профессора захватили, как мы уже видели, три четверти современных протестантских университетов и под водительством таких выдающихся ученых, как проф. А. Гарнак, Ю. Кафтан, Лоофс, воспитывают протестантское студенчество в духе основоначал их школы – духе решительного отрицания за христианством значения сверхъестественной Божественной религии. Вполне естественно, что большинство пасторов, в руках коих находится религиозное воспитание и религиозное руководительство протестантскими массами населения, в основу своей пастырской деятельности полагают основоначала той же ричлианской богословской школы, т. е. основоначала низведения христианства на степень естественной религии, по существу ничем не отличающейся от других естественных религий. Ярким доказательством этого может служить тот факт, что на стороне Ято и Гейдорна в их борьбе с церковной администрацией находится, как мы уже видели, большинство протестантских пасторов, открыто заявлявших, то, что и они придерживаются тех же взглядов, какие исповедают указанные пасторы и что они поэтому находят предпринятые по отношению к Ято и Гейдорну репрессии не законными, стоящими в противоречии с основоначалами протестантизма. Само собою понятно, пасторы, исповедующие такого рода религиозные принципы, воспитывают и руководимые ими общины в том же религиозном направление т. е. в отрицании сверхъестественного характера за христианством. А что семена их подобного рода проповеди уже начинают приносить должные плоды, можно судить по тем же делам Ято и Гейдорна. Как мы уже видели, руководимые указанными пасторами общины поддерживают последних в их борьбе с церковным начальством, заявляя, что они признают пасторскую деятельность Ято и Гейдорна весьма благотворною для себя, что они придерживаются тех же принципов, какие исповедают указанные пасторы, что они требуют оставления последних на прежних местах их пастырской деятельности и пр. Подобные резолюции со стороны протестантских общин ясно свидетельствуют, о том, что религиозное разложение, господствующее в высших протестантских слоях, представленных протестантскими университетскими профессорами и протестантскими пасторами, начинает мало-помалу проникать и в простую массу протестантского общества. Печально при этом то, что консервативное течение в протестантстве не имеет сил противостоять этому разлагающему воздействию современного либерального направления в протестантском обществе. Объясняется это, конечно, прежде всего тем, что консервативное направление в протестантском богословии в настоящее время не имеет ни одного более или менее выдающегося представителя, который мог бы сравняться не только с таким выдающимся ученым, как профессор А. Гарнак, но и даже такими, как проф. Ю. Кафтан, Лоофс и пр. С другой стороны и главным образом эта невозможность для консервативного направления вести успешную борьбу с либеральным направлением в современном протестантизме объясняется и тем, что это последнее направление несомненно стоит к основоначалам протестантизма ближе, чем направление консервативное. В самом деле, основное начало ричлианского богословия, руководящего современным либеральным богословием в протестантизме, то начало, что сущность религии вообще, христианской в частности, должна быть сведена к непосредственным внутренним проявлениям человеческого духа, свободным от каких-либо внешне-церковных норм, ведь, есть не что иное, как основное начало древнего протестантизма, что человек спасается перед Богом лишь постольку, поскольку он находится в непосредственных внутренних отношениях с самим Богом, чуждых каких-либо внешне-церковных уз. Если далее современное либеральное протестантское богословие, представляемое школою А. Ричля, исходя из указанного основного начала, отрицает всю догматико-теоретическую сторону в христианской религии, как являющуюся якобы наследием греческой философии, то, ведь, и родоначальники реформации – Лютер и Меланхтон, Цвингли и Кальвин, исходя из основного принципа их богословских воззрений, также довольно скептически относились к той же догматической стороне христианской религии, поскольку видели в ней также влияние языческой философии, и потому не только отказывались рассуждать о некоторых догматах христианства, напр. о троичности Божеских Лиц, но и даже выбрасывали эти догматы из их богословских систем. Если, далее, современное протестантское либеральное богословие, представляемое школой ричлианского богословия, отказывается рассуждать об И. Христе, как Боге, то ведь в сущности к тому же результату приходило и древнее протестантство, поскольку оно в лице Лютера и Меланхтона, Цвингли и Кальвина если не скептически, то во всяком случае довольно равнодушно относилось к метафизически-догматическому учению о двух природах в лице И. Христа и проч.

Помимо указанной стороны процессы Ято и Гейдорна имеют и другую также очень серьезную сторону, и именно ту, что этими процессами поставлен ребром вопрос о том, что представляет из себя протестантство как церковный организм. Решение этого вопроса всегда составляло слабую сторону в протестантизме как исповедании. Еще родоначальники реформации – Лютер и Меланхтон, исходя из того положения, что человек, как объект оправдания, находится в непосредственном отношении с самим Богом, делали отсюда то заключение, что в протестантстве не может существовать церкви, как внешне-церковно-юридического института, что церковь есть невидимая величина, чуждая каких-либо внешних юридических форм. Затем, на примере анабаптистских и других мистических сект убедившись в том, что учение о церкви как невидимой величине, чуждой каких-либо внешне-юридических норм, влечет за собою полное разложение протестантизма, родоначальники реформации в последний период их реформаторской деятельности отказались от ранее высказанного ими понимания церкви, как невидимой величины, признав, что церковь, будучи невидимой, все-таки имеет и видимые признаки своего существования – правильное проповедание слова Божия и правильное совершение таинств. Получилось таким образом понимание и определение церкви крайне нелепое. Церковь определялась как невидимая величина, имеющая однако ж видимые признаки своего существования. Протестантство, как исповедание, во всю свою дальнейшую историю не могло освободиться от указанного нелепого понимания церкви, и теоретически и практически. Одни из представителей его говорили и говорят: церковь есть невидимая величина и потому в своей практической жизни она не может и не должна пользоваться какими-либо юридическими нормами. Другие говорили и говорят: нет, – церковь видимая величина и потому она может и должна пользоваться юридическими нормами в своей практической жизнедеятельности. Дела Ято и Гейдорна как нельзя лучше указывают на всю несуразность протестантского понимания церкви. Проповедуя антихристианское учение, оба указанные пастора; а за ними и все их многочисленные сторонники, говорили, что они не могут быть остановлены в их деятельности кем-либо, и тем более не могут быть удалены от их служения, так как церковь есть невидимая величина и потому в ней не может существовать и не могут быть приложимы к жизни какие-либо церковно-юридические нормы. И в этих своих рассуждениях они конечно вполне правы. Административные власти современного протестантства должны были бы поэтому предоставить Ято и Гейдорну полную свободу в их пастырской деятельности. На самом деле, однако ж, случилось совсем иное. Они не только обнаружили недовольство деятельностью упомянутых пасторов, но и притянули их к суду и даже уволили от должности (по крайней мере Ято). И таким образом для этих протестантских властей невидимая церковь имеет не только видимые формы, но и юридические нормы. Т. е. церковь для них является тем же, чем она является в римском католицизме. Следовательно административные власти современного протестантизма совершенно зачеркивают строго протестантское учение о церкви как невидимой величине. Вполне справедливо поэтому сторонники Ято и Гейдорна обвиняюсь административных лиц, осудивших указанных пасторов, в том, что они по убеждениям ультрамонтане, захотевшие быть маленькими папами. Печальнее всего в обоих указанных процессах Ято и Гейдорна положение проф. А. Гарнака. Всю жизнь защищавший чистые основоначала протестантизма, приобретший славу этой защитой в протестантском мире, написавший массу ученых трудов в пользу этой защиты, знаменитый протестантский ученый на исходе своей ученой и профессорской деятельности одним взмахом пера зачеркнул все то, что он писал доселе в защиту правоты протестантизма. Доселе он и писал, и учил своих многочисленных учеников, что протестантство есть единственно чистая форма христианства, поскольку в нем нет внешне-юридических форм и норм, привзошедших в христианство под влиянием язычества. В деле Ято он усердно доказывал то, что в протестантстве должны существовать внешне-юридические формы и нормы и, чтобы сильнее отметить правоту этих своих новых убеждений, подал голос в пользу осуждения своего ученика, который воспитался на его воззрениях и который желал и наделся видеть в нем опору для себя...

Дела Ято и Гейдорна как нельзя лучше свидетельствуют о том, насколько несостоятельно протестантство как исповедание: они именно свидетельствуют о том, что церковь не может существовать без того принципа, которого не имеет протестантство, – без церковного предания. В этом историческое значение обоих указанных дел.

То положение, какое имеет Берлин для протестантизма, несомненно имеет Рим для католичества. Если первый, т. е. Берлин, является центром протестантской религиозной жизни, то второй, т. е. Рим, является центром римско-католической религиозной жизни. В Риме пребывает глава этой церкви – римский первосвященник со своей курией, управляющий всем римско-католическим миром. Рим является главным центром католической богословской науки. Достаточно указать на то, что здесь существует до десяти католических академий, т. е. высших богословских учебных заведений³⁸ и свыше тридцати духовных семинарий и коллегий.³⁹ Понять внутреннюю жизнь католичества без посещения Рима поэтому так же невозможно, как невозможно без посещения Берлина понять внутреннюю жизнь протестантства. Вполне естественно, что я счел своим долгом посетить «вечный город» и при том в самые важные дни христианской церкви – в дни страстной и пасхальной седмиц. С некоторым страхом приближался я к «вечному городу», зная, что в дни страстной и пасхальной недель во всем Риме трудно найти пристанище. Действительность вполне оправдала эти мои опасения. Пришлось объехать целый десяток отелей, чтобы наконец найти в одном из них помещение за очень дорогую цену (12 лир в сутки), при том за помещение не особенно комфортабельное. Весь Рим, можно сказать без преувеличения, был наполнен приехавшими: слышались на улицах и в отелях языки – и немецкий, и французский, и английский, и русский. На первый взгляд можно было подумать, что «вечный город» исполнен религиозного одушевления по случаю великих дней страданий Богочеловека и скоро имевшего наступить радостного дня Его воскресения. Увы! Печальная действительность с первых же моих наблюдений разбила это мое предположение. Правда Рим был переполнен приехавшими, но эти приехавшие в огромном большинстве совсем не горели религиозным одушевлением. Они в огромном большинстве были простыми «туристами», приехавшими в Рим на сезон, как на сезон приезжают за границей в Монтре, Локарно, Люцерн, Рагац, у нас в России – в Кисловодск, Ялту, Гурзуф, Алупку и проч. Их в огромном большинстве тянуло и тянет вовсе не желание духовно пережить великие дни страданий Богочеловека, принесшего Себя в жертву за искупление человечества, а просто желание прежде всего насладиться прекрасною погодою, каковая в Риме и во всей Италии бывает в апреле вплоть до наступления в мае жаров, выгоняющих и аборигенов Италии на север – в Швейцарию, Францию и даже Германию. Вместе с этим громадное большинство этих туристов, особенно приехавших в Рим в первый раз, тянет посмотреть на те неисчислимые памятники, которые сохранились в Риме от времен не только христианских, но и даже языческих. В рассматриваемом отношении Рим несомненно стоит выше всех других современных городов земного шара. В нем сохранились многочисленные памятники древнего славного языческого Рима, когда он в расцвете своей славы повелевал целою половиною мира. Здесь напр. находим остатки древнего римского форума, сначала императорского, а потом республиканского, служившая местом прежних народных собраний и за сим превратившаяся в место торговли, народных игр и прогулок. Благодаря научным раскопкам кардинала Aless. Farnese (1547), Carlo Fea (1803–19), Canin’a (1848–1852) и с 1852 года самого итальянского правительства теперь восстановлены многие части прежнего римского форума: напр. портик двенадцати римских богов (porticus dei Dii consentes), храм Веспасиана (Tempel des Vespasian),⁴⁰ храм согласия (Concordia-Tempel),⁴¹ храм Сатурна (Saturn-Tempel),⁴² базилика Юлия (Basilica Julia),⁴³ храм Кастора (Dioskuren или Kastor),⁴⁴ храм Юлия Цезаря (Tempel des Julius Cäsar),⁴⁵ храм Весты (Vestatempel)⁴⁶ с жилищем жриц богини и проч. Вместе с forum’ом теперь открыты следы прежнего Palatin’a, т. е. места – зарождения древнего Рима, на котором по преданию жил сам Ромул, потом сделавшегося местом жизни императоров и высшего римского дворянства, остатки дворца Калигулы (Palasten bauten des Caligula),⁴⁷ главных императорских палат (Kaiserlichen Hauptpalastes),⁴⁸ храм Юпитера (Jupiter-Victor Tempel)⁴⁹ и многие другие. Рядом с этими остатками древнего язычества находим в том же Риме не мало следов и древнейшего христианства. Из них на первом месте должен быть поставлен конечно знаменитый Колизей (Colloseum), созданный в период расцвета императорской власти в Риме, служивший сначала местом борьбы гладиаторов между собою и дикими животными и потом сделавшийся местом мученической смерти многих из первых христиан, отданных на съедение диких животных по повелению не менее диких владык древнего Рима. В том же Риме находим и другие памятники, свидетельствующие о той же начальной истории первоначального христианства: напр. базилику св. Константина (Basilika des Konstantin),⁵⁰ храм Ромула (Rundtempel des Romulus), сына императора Максентия⁵¹ и др. Помимо этих древних памятников первичного христианства в том же Риме находим и славные памятники более поздней эпохи существования христианской церкви на западе. Таковым прежде всего и главнее всего для всего римско-католического христианского мира, конечно, является созданный на месте древней базилики св. Константина – прекрасный храм св. Петра (San Petro in Vaticano).⁵²

Храм этот поражает не только своею величиною (187 м. в длину), но и художественностью внешнего и внутреннего устройства, так как является настоящею художественною галереей скульптуры и живописи, как сосредоточивающий в себе труды всех наиболее видных представителей западного искусства XVI–XVII вв. – Рафаэля, Кановы, Микеланджело, Бернина, Гвидо-Рени, Торсвальдсена, Дольничино, Рускони, Антонио Поллайюло, Гуерчино, Альгарди, Монно и мн. других. Значение этого храма, конечно, еще более увеличивается благодаря тому, что здесь, по верованию римско-католиков, находится гробница великого князя апостолов – ап. Петра.

Не менее важным памятником в религиозном отношении является в Риме и другой также очень обширный храм в честь другого славного апостола св. Павла (San Paulo fuori le Mura), возникший на месте построенного еще в 388–397 гг. по приказанию императоров Валентиана II, Феодосия и Аркадия храма в честь апостола Павла, потом в 1823 году сгоревшего. Храм этот⁵³ помимо того, что включает в себе изящные памятники древнего искусства, конечно, еще более важен в том отношении, что в нем находится гробница (работы известного художника Арнольфа) великого апостола языков. Не далеко от этого храма (½ часа ходьбы) находятся известные три фонтана св. ап. Павла (San Paulo alle Tre fontane), по преданию, твердо поддерживаемому представителями римско-католической церкви, возникшие на месте обезглавления св. ап. Павла, при чем якобы указанные три источника возникли чудесным образом соответственно трем ударам палачей св. апостола, сопровождаемым тремя излияниями св. крови его. Совсем не обитаемое в прежнее время вследствие господства малярии, это место с 1823 года было высушено траппистами и теперь здесь возник даже особый монастырь трех фонтанов (Abtei zu den Tre fontane).

Рядом с указанными памятниками, имеющими не только религиозное, но и художественное значение, существует в Риме не мало памятников, носящих чисто религиозный характер, также привлекающих в Рим не мало туристов. Из них наибольшее значение, конечно, имеют известные катакомбы Рима и главным образом катакомбы св. Каллиста, возникшие как результат жестоких гонений со стороны римских языческих властей, не дозволявших христианам открыто отправлять богослужебно-религиозные акты. Представляя из себя подземные узкие коридоры иногда в несколько этажей с небольшими нишами, по обеим сторонам для погребения умерших, катакомбы искони служили в христианской церкви вообще, в западной в частности, предметом религиозного почитания по той простой причине, что, возникнув в самой глубокой христианской древности – со 2-го века, они являлись местом погребения св. мучеников и тем более, что, погребая в катакомбах тела св. мучеников, первые христиане украшали места их погребения иногда священными изображениями, в силу чего катакомбы заменяли для них некоторое время храмы.

Помимо этих памятников, имеющих главным образом религиозное значение, находим в Риме наконец не мало памятников, носящих чисто художественный характер. И в данном отношении едва ли какой-либо другой город земного шара может сравняться с Римом, как пережившим продолжительную историю. И при этом нужно принять во внимание то обстоятельство, что огромное большинство этих памятников сохранилось для настоящего времени благодаря энергии прежних пап, напр. Урбана VIII, Бенедикта XIV, Климента VII, Климента VIII, Климента XI, Иннокентия X, Григория XIII и других. Вполне естественным в силу того является то обстоятельство, что большинство этих памятников удержалось в руках папства, потому что итальянское правительство, при всем его враждебном отношении к римской курии, все-таки не могло не признать за папами права удержания за собой того, что в течение многих веков собиралось и сохранялось ими. Большинство этих памятников находится поэтому в Ватикане, в коем помимо многочисленных построек, предназначенных для обитания пап и его многочисленных прислужников (700–800 человек), магазинов, павильонов, садов и проч., отведены громадные помещения для музея, содержащие в себе художественные памятники нехристианского и христианского искусства. Музей этот, распадающийся на 5 отделении: 1) Museo Pio-Clementino, 2) Appartamento Borgia, 3) Aegyptische Museum, 4) Galleria degli Arazzi и 5) Museum Gregorianum Etruscum, содержит в себе массу драгоценных скульптурных произведений: египетских, греческих и римских. Здесь напр. находятся: всемирно известная группа Лаокоона, фигуры Аполлона Бельведерского, Персея и др. Рядом с Ватиканским музеем также очень интересным в художественном отношении является музей Латеранский, составляющий часть латеранского дворца, еще Константином Великим уступленный римским первосвященникам и с того времени сделавшийся резиденцией пап вплоть до Григория XVI, превратившего дворец в музей. О ценности этого музея можно судить уже по одному тому, что он содержит в XVI обширных залах множество произведений языческого скульптурного искусства, за сим в нескольких залах собрание саркофагов, надписей из катакомб и в нескольких залах (IX) собрание картин, принадлежащих виднейшим художникам средневекового периода, напр. Carlo Crivelli, Antonio da Murano, Benozzo Gozzoli, Fra Filippo Lippi, Giovanni santi, Rafael и ми. др. Не мало наконец художественных произведений как скульптурных, так и живописных разбросано по многочисленным древним храмам Рима. Особенное внимание в рассматриваемом отношении заслуживают храмы – Santa Maria Trastevere, S. Maria sopra Minerva, S. Maria del Popolo, S. Maria Maggiore, S. Maria degli Angeli, S. Pietro in Vincoli, S. Giovanni in Laterano и пр.

Я более или менее подробно остановился на описании художественных богатств Рима, чтобы видеть то, какую обильную пищу может он давать всем более или менее интересующимся как древнейшим, так и новейшим языческим и христианским искусством. Неудивительно поэтому то, что к Пасхе, т. е. к самому хорошему времени в Италии, съезжается в Рим масса туристов из различных государств Европы, Америки, Азии и др. Конечно, некоторые стремятся при этом удовлетворить и свои религиозные порывы – путем поклонения святыням Рима и посещения торжественных служб в страстную и пасхальную седмицы, каковые службы при богатстве римских храмов, при изысканных одеяниях совершителей их, при многочисленности последних во время богослужений, при чудных звуках дорогих органов на мало-мальски религиозных людей должны производить более или менее сильное впечатление в смысле подъема их религиозного настроения. Проведя страстную и пасхальную недели в г. Риме, постоянно посещая римско-католические храмы за это время, могу однако ж решительно утверждать, что из всей этой массы приезжающих в Рим за указанное время лишь очень не многие преследуют чисто религиозные цели. Громадное же большинство совсем или почти совсем не интересуются, религиозными целями, связуемыми с указанными неделями, а стараются лишь удовлетворить свои художественные интересы. Этим несомненно объясняется то обстоятельство, что страстная и пасхальная недели в Риме носят совсем не тот характер, какой носят они у нас в России. В то время как в такие дни, как страстной четверг, пятница и проч. в России замечается наибольший прилив религиозного настроения в среде верующих и потому наибольший наплыв в храмы, римские храмы за эти дни поражают своим малолюдием. Я посещал в великий четверг, пятницу и субботу храм св. Петра и св. Павла и другие и поражался этим малолюдием. Правда в этих храмах с утра до ночи (6 часов вечера) конечно толпились группы, сменяясь одни другими, но, не говоря об их сравнительной немногочисленности, ⅔ этих посещавших, без всяких колебаний можно утверждать, были простыми туристами. Об этом можно было судить потому, что почти у каждого из них были путеводители по Риму Бедеккера, Мейера и других. Входя в храм св. Петра, св. Павла и др., они в самые торжественные моменты богослужений, почти не обращая никакого внимания на самые богослужебные чины, преспокойно раскрывали свои путеводители и рассматривали достопримечательности знаменитых храмов, менялись друг с другом впечатлениями, критическими замечаниями по поводу того или другого художественного произведения. Неудивительно, что такой, обширный храм, как храм св. Петра, при таком характере посещавших его в страстную седмицу напоминает собою нечто в роде площади для народных гуляний. Этим объясняется в свою очередь другая особенность страстной седмицы в Риме по сравнению с соответствующей седмицей в России. Между тем как в страстную седмицу в России замечается наибольший прилив в храмах исповедующихся, желающих встретить праздник-праздников с очищенною религиозною совестью, в Риме не наблюдаем ничего подобного при всей сравнительной легкости в римской церкви предпасхального поста и легкости получения отпущения грехов для исповедующихся. Присутствуя в храме св. Петра в течении страстной седмицы при всех почти богослужениях, я видел исповедовавшимися двух-трех человек при большом количестве духовников (более десяти), сидевших в своих исповедальных будках, видимо скучавших без всякого дела и как будто конфузившихся своего странного положения. Этим отсутствием религиозного одушевления в великие дни страстной седмицы объясняется далее и то обстоятельство, что в эти дни городская жизнь в Риме совсем не изменяется. Открыты не только магазины, рестораны, но и театры, кинематографы и другие публичные увеселения более низкого пошиба, вплоть до самой св. Пасхи, т. е. даже и в великую субботу до 12 часов ночи. Мало всего этого. Сии учреждения в это время работают даже более, чем когда-либо, потому что публика, насладившись в течении дня обзором разного рода художественных музеев, вечером стремится в увеселительные места, тем более что римская церковь в эти дни не имеет вечерних богослужений и храмы бывают открыты только до 6 часов вечера. В общем судя по этим дням страстной и пасхальной недель нельзя не прийти к тому заключению, что католичество как религия падает в Италии, как она пала в других западных государствах – Франции, Испании, Португалии и пр. Сами представители римского католицизма, по крайней мере наиболее рьяные из них, решительно отрицают этот факт, но, что бы ни говорили эти представители римско-католической церкви, отмеченный мною факт ослабления римского католичества как религиозной силы в Италии, как и в других западных государствах, несомненен и он подтверждается некоторыми из самих представителей римско-католической церкви, напр. известным Максом Саксонским, откровенно заявлявшим о том, что запад потерян для римской церкви. Обусловливается указанный факт несомненно прежде всего чисто внешними историческими условиями материального положения римско-католической церкви в указанных государствах. Известно, что, исключая разве одной Австрии, внешне-юридическое положение папства в западных государствах, даже бывших прежде ультрамонтанскими – Испании, Франции, Италии и других, становится до nec plus ultra плохим. Причина этого явления несомненно скрывается в самом же римском католицизме, или лучше сказать в римской курии, возглавляемой римским первосвященником. Крайне сузив понятие о церкви Христовой, сделав из неё вместо благодатно-духовного царства – царство внешнее-политическое, долженствующее не внутренно-духовно, но внешне-материалистически господствовать над всеми земными государствами, папство еще с древних времен поставило себя во враждебные отношения к последним. Исходя из того положения, что земные государства возникли как порождения демона и в своей жизнедеятельности руководствуются началами демонскими, представители римского католичества требовали и требуют не только полной независимости римской церкви от государства даже и во внешне-юридическом положении, но и господства над земными царствами, помимо религиозной, даже и в гражданской сфере. Подобная точка зрения на отношение церкви к государству, утвержденная сначала папою Григорием VII и затем более решительно папами Иннокентием III и Бонифацием VIII, нашла для себя и научное обоснование у многих теологов-канонистов средневекового периода, напр. Альвара, Пелагиуса, Августинуса и др. Под покровом римских первосвященников эти теологи-канонисты создают из римской церкви настоящее государство в государстве. По их взгляду, члены клира церковного находятся вне какой-либо зависимости от светской власти не только в церковной, но и даже гражданской сферах, поскольку им принадлежат такого рода привилегии: 1) privilegium immunitatis, в силу коей клирики признаются свободными от каких-либо повинностей в пользу государства; 2) privilegium competentiae, по которому решительно запрещаются какие-либо принудительные меры по отношению к клирикам; 3) privilegium fori, по которому доказывается необходимость существования для клириков особого судопроизводства и 4) privilegium canonis, по которому всякое нанесенное клирику или члену того или другого ордена оскорбление угрожается жестоким наказанием. В течении всего периода средних веков, когда существовало полное отождествление жизни церковной и государственной, подобная теория касательно отношения церкви к государству удерживалась во всех христианских государствах запада, хотя и тогда она уже возбуждала сомнения в правоте её. Потому положение римской церкви в западных государствах было более или менее удовлетворительным. Возникшее в XVI в. реформационное движение, как известно, произвело полный переворот в религиозных воззрениях западного общества вообще, в отношениях церкви к государству в частности. Исходя из того положения, что государственная жизнь отнюдь не может быть рассматриваема как порождение демона, что и она в своих проявлениях есть создание Божественное, представители реформации с решительностью отрицали законность римской курии господствовать над государственной жизнью во всех её проявлениях. Нет ничего удивительного поэтому в том, что с началом реформации положение римской церкви сразу же ухудшилось не только в протестантских, но и даже католических государствах, все-таки не могших не испытать на себе влияния указанных протестантских воззрений, тем более что тяжелый гнет ультрамонтанства и ранее реформации в народных массах возбуждал против себя сильное неудовольствие. При такого рода обстоятельствах представителям римского католицизма для своей же пользы следовало бы отказаться от абсолютистических стремлений в гражданской сфере, совершенно не осуществимых в новейшее время. Этого однако ж не видим. Верные своим воззрениям касательно подчинения своей власти не только духовно-церковной, но и гражданско-политической сферы, они по-прежнему стараются осуществить указанные свои стремления. В доказательство этого достаточно указать на воззрения, раскрываемые позднейшими римскими первосвященниками – Пием IX и Пием X. Первый из них в 31-м тезисе своего Syllabus’a от 8-го ноября 1864 г. решительно отрицает право гражданских властей без осведомления и вопреки согласию апостольская престола производить суд над духовными лицами даже по светским гражданским и уголовным делам.⁵⁴ Тоже самое утверждается Пием IX-м и в булле Apostolicae sedis от 12 октября 1869 года. В ней угрожается отлучением от церкви всем тем, кто посредственно или непосредственно осмеливается привлекать духовных лиц к светскому трибуналу. Этим определением, как можно легко видеть, папа Пий IX утверждает прежний средневековый взгляд на взаимоотношение между церковью и государством, по которому церковь находится вне какого-либо влияния от государства не только в религиозной, но и в гражданской сфере. Настоящий римский первосвященник Пий X не только подтверждает указанную точку зрения Пия IX-го, но и даже расширяет её. Дело в том, что в Syllabus’e и булле Пия IX-го остается не решенным вопрос о том, кого разумеет этот папа под лицами, привлекающими церковных лиц к суду за уголовный преступления – одних ли представителей гражданской власти, облеченных юрисдикционной властью, или даже и частных лиц, требующих духовных лиц на суд за причиненные им последними обиды того или другого характера. Этого важного вопроса, тесно связанного с указанными определениями Пия IX-го, как известно, не могли разрешить и собранные по поводу его конгрегации – Congregatio Inquisitionis от 1-го февраля 1871, 26-го марта 1874 и 23 января 1886 годов. Решение указанного вопроса находим в энциклике папы Пия X-го от 9-го октября 1911 года, в которой говорится: «настоящим Motu proprio мы постановляем и определяем: каждый частный человек, будет ли он светского или духовного сословия, мужчина или женщина подлежит папскому отлучению latae sententiae, если он привлекает к светскому суду духовных лиц в гражданских или уголовных делах без дозволения церковных властей»⁵⁵... Этим определением папы Пия X, как можно легко видеть, независимость духовных лиц от гражданской власти утверждается самым решительным образом и при том в самом широком смысле, потому что им, указанным определением, угрожается отлучением от церкви не только тем лицам, которые рискуют произносить тот или другой приговор на духовных лиц, но даже и тем, кто осмелится притянуть к суду последних, хотя бы духовное лицо совершило по отношению к ним вопиющее беззаконие в гражданско-моральном отношении. Само собою понятно, подобного рода притязания римских первосвященников, более или менее естественные для средних веков – в период расцвета папской системы, совсем неестественны для новейшего времени, при общем охлаждении веры и при явном стремлении светской власти всех государств, даже и бывших в прежнее время ультрамонтанскими, поставить себя вне зависимости от папской власти. Результатом такого рода политики римских первосвященников в новейшее время является, само собою понятно, не усиление, а ослабление папского авторитета на всем христианском западе, с особенной очевидностью сказавшееся в возникновении и развитии так называемой культурной борьбы почти во всех западных государствах в той или другой мере, с той или иной энергией. Сущность этой борьбы, являющейся как результат столкновения указанных папских стремлений со стремлениями светских властей, кратко может быть сведена к следующему. Представители римской церкви, основываясь на своих прежних абсолютистических притязаниях, упорно отказываются признавать те или иные гражданские постановления, по их мнению, унижающие достоинство церкви. Представители светской власти, исходя из того положения, что гражданская сфера жизни находится вне компетенции церковных властей, упорно настаивают на исполнении гражданских постановлений всеми гражданами государств – светскими и духовными безразлично. И так как при этой борьбе с курией сила, конечно, на стороне правительств, то в результате борьба обычно кончается далеко не в пользу курии и вообще римско-католической церкви, как это наблюдается в новейшее время особенно во Франции. В рассматриваемом отношении понтификатство настоящего папы Пия X-го, может быть благочестивого, но совсем плохого политика, является особенно неудачным по сравнению с понтификатством Пия IX и Льва XIII-го, которые знали, когда можно уступить правительствам и когда не сделать никаких уступок.

Сопровождаются крайние ультрамонтанские стремления в новейшем папстве и другим печальным результатом для положения римско-католической церкви в различных государствах запада. Замечая антипапские стремления в современном обществе и боясь проникновения их в жизнь приходских общин, как основной ячейки церковной жизни, позднейшее папство, чтобы избегнуть этой опасности, признало за необходимое совсем или почти совсем устранить из церковного управления приходом мирской элемент и все управление последним сосредоточило в руках церковного клира. Отсюда позднейшие папы, в частности и в особенности последний – папа Пий X, начали с антагонизмом относиться к образованию так называемых Kultusgenossenschaften – культовых обществ, которые, существуя в прежнее время около каждого приходского храма, принимали деятельное участие в приходской жизни, заботясь о материальном обеспечении как самого храма, так и состоящего около него приходского духовенства. При отрицательном отношении правительства в некоторых из государств к римско-католической церкви, лишавших римско-католическое духовенство всяких средств к существованию, подобная помощь оказывалась довольно существенною. Так как теперь при отрицательном отношении позднейших пап, особенно Пия X-го к Kultusgenossenschaften, последние перестали существовать при храмах, то указанная помощь, исходившая от культовых обществ, само собою понятно, должна совершенно исчезнуть. Объясняется это тем, что удаленные от управления приходом, как церковным организмом, прихожане перестали интересоваться внешне-материальным положением если не приходских храмов, то во всяком случае церковных клириков. Отсюда в большинстве приходов Италии, Франции и других западных государств римско-католическое духовенство начало получать в новейшее время нищенское содержание. В свою очередь результатом этого является то, что священнический дом в римско-католических приходах мало-помалу не только перестает служить центром приходской жизни, в частности благотворительности, но и для самого священника делается случайною квартирою, так как очень часто случается то, что священник, находя крайне печальным свое внешнее положение в одном приходе, без всякого сожаления, спустя короткое время, оставляет его и переходит в другой приход, надеясь в новом приходе найти то, чего он не нашел в прежнем. Отсюда происходят постоянные переходы священников из одного прихода в другой, конечно, сопровождающиеся весьма печальными результатами для внутреннего положения и развития прихожан, как лишенных прочного духовного руководительства. Замечательно то, что печальные последствия подобного рода церковной политики папы Пия X-го сознаются даже и ультрамонтантскими журналами. В Univers напр. в одном из последних его номеров читаем такого рода строки: «священник является в настоящее время постояльцем (Mieter) в церковном приходском доме. Сегодня он здесь, а завтра там. Его жилище без прошлого (Vergangenheit), без воспоминаний, без отношения к его призванию; оно бедно, более случайное пристанище (mehr ein vorläufiges Unterkommen), чем жилище в собственном смысле. Ничто не отличает его (т. е. от других обиталищ прихожан). Священнический дом исчез одновременно с конкордатом. Священник в приходе является лишь жильцом (Einwohner), как и всякий другой... Две трети всех диоцезов (епархий) находятся в подобном положении. В еще более печальном положении, чем жилище, находится сам священник. Когда Msgr. de-Durfort, еп. Лангресский, начал посещать своих священников, чтобы узнать об их положении, то нашел большее число их в бедных жилищах, скорее случайно пристроившихся, чем прочно устроившихся в последних (mehr untergebracht, abseingemietet), без прислуги, без средств существования, без хозяйства (Haushalt), без кухни, лишенными самого необходимого. Он обещал каждому священнику 600 франков ежегодного содержания, не зная, однако ж, откуда взять эти деньги. Ежегодно 600 франков! – на них священники должны одеваться и питаться. Последний ремесленник, мелкий чиновник получает больше. И однако ж и таковое (жалование) было бы большим вспоможением, большим достоянием для бедных священников. В 40 диоцезах священники получают от епископов в год не более 300–400 франков. И это нищенское положение священников есть результат противодействия папы к образованию культовых обществ (Kultusgenossenschaften), которые доселе заботились о благоустроенном положении священников»⁵⁶... При таком печальном внешнем положении и внутреннее состояние новейшего римского католицизма нельзя считать особенно блестящим. Правда количественный рост римско-католической церкви в некоторых государствах не регрессирует, а даже прогрессирует. Так уверяет по крайней мере римско-католический официальный календарь, издаваемый курией ежегодно – Annuale pontifical catholique. Судя по этому календарю, наибольший прирост римского католицизма замечается в Соединенных Штатах, где в промежуток между 1908–1911 годами количество католиков увеличилось на 360,000 человек, в Швейцарии особенно в Базеле, где в 1858 году католиков насчитывалось только 3200 человек, спустя 40 лет уже насчитывалось 30,000, в 1911 г. 38,000 и в Голландии, где католиков в 1800 г. насчитывалось 300,000, а в 1911 г. до 2 миллионов.⁵⁷ К сожалению, календарь умалчивает о том, какое количество верующих потеряла римско-католическая церковь за указанный период во Франции, Испании, Германии и Италии. Тогда можно было бы составить более или менее ясное представление о том, насколько прогрессирует римско-католическая церковь в своем росте и прогрессирует ли в действительности. Во всяком случае хотя римский католицизм, может быть, и не переживает такого резкого кризиса, который переживает новейшее протестантство, тем не менее в его внутренней жизни заметны симптомы весьма серьезного свойства. Серьезную тревогу возбуждает в римском католицизме прежде всего известное старокатолическое движение. Как бы ни старались представители римско-католической церкви ослабить значение этого движения, доказывая жизненную слабость его, тем не менее несомненным можно считать то, что старокатолицизм медленно, но упорно подкапывает те опоры, на которых зиждется католический ультрамонтизм, доказывая антихристианский характер последнего. В рассматриваемом отношении деятельность представителей старокатолицизма существенно отличается от соответствующей деятельности представителей протестантизма. Последние в своей борьбе с римским католичеством соответственно основным принципам протестантства при критике ультрамонтства вдаются в крайность, отрицая истину даже там, где она несомненно существует в римско-католицизме и в силу этого не могут возбуждать к своим изысканиям должного доверия. Совсем не то наблюдаем в критических изысканиях представителей старокатолицизма. При своей критике последнего они стараются стоять на должной почве, на почве древне-вселенской церкви, от которой так далеко уклонилась римско-католическая церковь. При такого рода характере борьбы представителей старокатолицизма с римским католическим с одной стороны деятельность их возбуждает доверие даже и во многих членах римской церкви, с другой стороны самая борьба с ними представителям римского католичества является крайне трудной. Поэтому то полемические труды представителей старокатоличества: Деллингера, Фридриха и других в римско-католической богословской науке оказываются доселе не опровергнутыми. Эта успешность борьбы старокатолицизма с римским католицизмом несомненно отчасти обусловливается и тем обстоятельством, что он в борьбе с последним затрагивает самую больную сторону римско-католической церкви, подкапывает фактическую достоверность тех исторических и догматических подлогов, которыми жила да и теперь еще живет римско-католическая церковь. И доселе напр. в нем рядом с папою совершается торговля индульгенциями, совершается публично по многочисленным храмам Рима. До какой бесцеремонности доходит при этом римская курия, можно судить по следующим примерам. Посещая одну из наиболее известных в Риме церквей – Capella sancta sanctorum, помещающуюся недалеко от латеранского дворца, я увидел в этой капелле довольно высокую лестницу, по которой лезли на коленях верующие и около лестницы большую толпу любопытствующих туристов, смотрящих на это странное на первый взгляд явление. Мое недоумение однако ж разрешилось после того, как я прочитал наклеенную недалеко от лестницы следующую индульгенцию, напечатанную на латинском, итальянском, немецком и французском языках: «папа Лев IV-й в 850-м году и Пасхалис II-й в 1100г. обещают прощение грехов 9-ти лет за каждую из 28 ступеней этой лестницы, если только верующий с приникновенной головой, разбитым сердцем и воспоминаниями о страданиях И. Христа взойдет по этой лестнице»... Явление, поразившее меня, таким образом оказалось простой индульгенцией, при чем в основу её положены такого рода якобы несомненные исторические данные. Лестница, по которой лезли верующие, называемая scala santa, по преданию, есть та самая лестница, которая находилась в доме Пилата и по которой всходил Сам Христос в тот момент, когда Пилат, обращаясь к народу еврейскому и указывая на Спасителя мира, изрек: «Ессе homo!». Лестница эта, состоящая из 28 ступеней, будто бы перенесена царицей Еленой в 326-м году в Рим из Иерусалима из самого дома Пилата. Посещая другую древнейшую церковь Рима – santa Maria in Cosmedin, я заметил в левой стороне передней части её каменное изваяние какого-то страшного лица с открытым ртом (Koakenoffnung). На мое недоумение относительно уместности подобного изображения я получил тот ответ, что указанное изображение имеет чудесный характер, что в прежнее время, если какой-либо клятвопреступник опускал свою руку в неё, то он не мог вытащить её назад и должен был распроститься с рукою. Целая серия вымыслов связуется в Риме с известной Via Appia, в частности с тем местом её, на котором будто бы произошла встреча Спасителя с апостолом Петром, хотевшим тайно бежать из римской тюрьмы, чтобы спасти свою жизнь и снова вернувшимся в неё после того, как на вопрос явившегося ему Христа: «куда ты идешь Господи?» последний ответил ему: «Я иду в Рим, чтобы снова умереть в нем»... В Via Appia указывают не только различные моменты этой встречи: 1) место, где ап. Петр в первый раз увидел Христа и 2) место встречи его с Последним, но и даже отпечатки ног Спасителя. Те же отпечатки ног Иисуса Христа, сделанные из серебра, показывали мне в храме San Sebastiano. Помещены они в передней части указанного храма, имеют значение священной иконы, хотя и поражают всякого человека крайней неестественностью своею, до nec plus ultra великим размером ноги Спасителя, вдвое превосходящей обычную человеческую ногу. Конечно, как вполне достоверное передают представители римского католицизма предание, связуемое с тремя фонтанами при San Paolo (San Paolo alle Tre fontane), по которому эти три фонтана появились якобы соответственно трем ударам меча по шее ап. Павла при его казни на упомянутом месте.

Несомненно все эти предания содержат в себе нечто трогательное особенно для лиц, относящихся к предметам веры с простотою сердечною; но беда в том, что таких простецов веры в настоящее время пожалуй менее, чем людей, относящихся к предметам веры с крицитизмом. Такие лица, вполне справедливо заподозревая историческую ценность многих из признаваемых римскою церковью преданий, переносят эти сомнения за сим на римский католицизм как исповедание и даже вообще на христианство как религию, якобы основывающуюся на ложных подпорах. И представители римско-католической церкви сделали бы гораздо лучше, если бы перестали питать сознание верующих подобными вымыслами.

Другим также опасным для римско-католической церкви движением является недавно появившееся мариавитское движение. Опасная сторона его для римского католицизма заключается в том, что оно затрагивает другую больную сторону римско-католической церкви – низкий моральный уровень римско-католического духовенства. Стремясь к господству над всем миром не только духовному, но и внешнему, римско-католическая курия в целях наиболее успешного достижения указанной цели издавна установила в качестве непреложного закона требование безбрачного состояния для церковного клира, вполне справедливо соображая то, что безбрачное духовенство с большею энергией будет стремиться к достижению возложенных на него целей. Конечно, в этом своем соображении курия не обманулась. В безбрачном клире она нашла для себя весьма энергичное оружие при осуществлении господства над миром, потому что духовенство, не связанное брачными узами, могло всецело посвятить себя на достижение того, что указывало ему папство. Но в том же институте скрывалась и опасная сторона для папской системы. Дело в том, что конечно далеко не все, принявшие и принимающие священный сан, могли и могут переносить трудное иго безбрачной жизни. Поэтому с самого начала существования указанного института в римской церкви очень многие из членов римско-католического клира начали вести нецеломудренную жизнь, заводя для себя наложниц. Само папство должно было сквозь пальцы смотреть на это ненормальное положение многих членов подведомого клира, начиная с епископов и кончая низшими клириками. Отсюда крайнее развитие разврата в римско-католическом духовенстве, отмеченное издавна и многими писателями запада. Отсюда далее даже возникновение некоторых религиозных движений в западной церкви на почве сознания указанной ненормальности в жизни римско-католического духовенства. Подобными же последствиями безбрачие духовенства должно сопровождаться в римской церкви в новейшее время и теперь даже более, чем когда-либо... Дело в том, что в настоящее время с упадком религиозного одушевления на западе находится очень мало лиц, желающих посвятить себя духовному званию, тем более что в большинстве западных государств это звание и в материальном отношении представляет из себя мало привлекательного. В духовное звание большею частью в новейшее время идут дети бедного сельского населения, идут часто не по своей воле, а по воле своих родителей, надеющихся на то, что, достигнув известных церковных степеней, их дети будут помогать им в безотрадном материальном положении. Само собою понятно, подобного рода клирики далеки от желания вести целомудренную жизнь. Отсюда нарушения безбрачной жизни в позднейшем римско-католическом клире не только не прекращаются, но даже увеличиваются. Почти всякий ксендз имеет при себе так называемую экономку. Насколько далеко идут в рассматриваемом отношении многие из членов клира, можно судить по известному делу Мацоха. Само собою понятно, это печальное явление в жизни римского клира искони вызывало и вызывает против себя неудовольствие в римско-католической церкви и при том в самом хорошем элементе её – в низшем классе общества, как наиболее религиозном. Мало понимая в догматических аномалиях римско-католической церкви, в filioque, в чистилище, даже обращая мало внимания на подобные аномалии, эти простецы веры, на коих зиждется все могущество римско-католической церкви, отлично видят следы безбрачия своего духовенства и, смущаясь ими, начинают колебаться в убеждении относительно чистоты своей церкви и, сомневаясь в этом, бегут из неё. На этой то почве и появилось мариавитское движение. Первые члены его при своем выделении из римско-католической церкви руководились сознанием не догматических погрешностей указанной церкви, а главным образом сознанием именно моральных дефектов духовенства их церкви. Подобный же характер имеет мариавитское движение и по настоящее время. Мало интересуясь догматическими вопросами, недоступными для простых верующих, представители этого движения в своей пропагандирующей деятельности обращают внимание верующих более всего и главнее всего на различные моральные дефекты римско-католической церкви, особенно связанные с жизнью клира этой церкви. Потому то мариавитское движение имеет особенно сильное движение в среде низшего населения и доселе остается по преимуществу движением верующих мало культурного класса населения, однако ж весьма сильного своею непосредственною верою. И нужно признать то, что, не смотря на все отрицания представителей римско-католической церкви, указанное движение имеет быстрые успехи в римско-католической церкви, особенно после того, как оно примкнуло к старокатолической церкви, найдя в ней опору для своего исторического существования. Неудивительно, что целибат, влекущий за собою такого рода результаты, не взирая на многовековое существование его в римской церкви получивший в силу этого значение непреложного закона, уже с давних пор вызывал и вызывает против себя оппозиционное отношение в самой римской церкви. В новейшее время вызвало большое возбуждение распространившееся на всем христианском западе известие, что один из самых видных римско-католических кардиналов – кардинал Матью, умерший в 1909 г., преподнес папе Пию X-му специальный доклад, в котором, указывая на быстрое развитие в римской церкви модернизма и признавая одною из главных причин этого целибат, высказался решительно в пользу уничтожения последнего. Документ этот, появившийся в первый раз 15 декабря 1911 года в «Nouvelle Revue», представителями римского католицизма был признан не подлинным, как вышедший из-под пера модернистского профессора Schnitzer’a. В самое последнее время ученый Р. Harispe, вновь обнародовавший указанный документа, однако ж доказывает подлинность его. В своем докладе Матью между прочим пишет: «большим несчастьем для нашего времени является то, что святые законы брака находятся в пренебрежении. Великое слово Творца: «раститесь и плодитесь» попирается ногами. Следствием этого является грозное отпадение населения (eine beangstigende Abnahme der Bevölkerung) от римской церкви. Теперь настало время снова почтить высший закон брака (zur Ehre zu bringen) и показать миру, что брак есть нечто святейшее и настолько высокое, что может быть поставлен на одинаковый уровень с безбрачием, как не противоречащий ему. Если священству в его жизненных основах (seiner Lebenswurzel) и в его приросте грозит опасность (Nachwuchse bedroht), то задача священника состоит в том, чтобы поддержать семью левитов (levitische Familie) и подарить церкви новых пастырей. В наше время – время эгоизма, уменьшения населения (der Entvölkerung) и усиленного увеличения брачных разводов (übermässigen Ehescheidung) священник является защитником (Hort) и спасителем семьи; жена же священника является помощницей ему в апостольском служении, пополняя (ergänzt) мужа и освещая его. Целибат, не забываем этого, есть языческое создание (!?..). Он возник в языческом Риме, где был введен институт дев весталок и возник как результат деспотизма власти, наложившей на каждый класс граждан безбрачие некоторых лиц. Человек без семьи... ничем не связан с жизнью (den nichts ans Leben fesselt), духовный евнух (ein geistiger Eunuch). Папство восстановило этот рабский закон, чтобы легче было подчинять совесть верующих. Он, как и в язычестве, и в христианской церкви не имеет прав на существование (?!), тем более, что сам св. отец признает печальные последствия, вытекающие из безбрачия и для мира, и для духовенства. Стоит только справиться в истории церкви, спросить архивы, свою совесть, чтобы убедиться в этом. Можно ли на самом деле считать истинным то, на чем утверждается целибат, т. е. будто простимы все преступления против божественного закона, не простимо только существование человеческого и божеского закона, брака, будто терпимы все противоестественные прегрешения, только не терпимо совершенно естественное и божественное состояние брака, будто священнику можно получить разрешение от конкубината, от прелюбодеяния, от содомского греха, кражи, от всех прегрешений против Бога и природы, и нельзя получить разрешение только от брака, такого института, который вполне соответствует божественным и человеческим законам. Папа наконец должен же положить предел этому невыносимому состоянию»... Обращает на себя внимание то обстоятельство, что этот доклад кардинала Матью, не взирая на содержащиеся в нем крайние и даже неправильные суждения относительно целибата, напр. будто целибат имеет языческое происхождение, все-таки вызвал сочувственное отношение к себе в западной прессе. В одной из наиболее распространенных и влиятельных газет швейцарских – газете Neue Züricher Zeitung № 87. 1912 говорится: «из благородного сердца исходят эти слова. Автору их, кардиналу Матью, они делают честь. Уже много раз ранее писалось и говорилось о запрещении брака духовным лицам. Но Рим не хотел и не хочет слышать о всем этом. Между тем мысль о том, что брак священнический должен быть дозволен в Римской церкви делает все большие и большие успехи. Доказывается эго тем, что в последние годы, число таких священников, которые оставляют церковь (в силу недозволения в ней браков), все более и более увеличивается. О некоторых из них, имеющих более или менее видные имена, это известно публике. Еще большее число тех, которые, совершая разрыв с римскою церковью, подобные шаги делают тайно»... Та же газета, высказываясь в пользу необходимости дозволения брачной жизни для духовных лиц, отмечает и тот факт, что рядом с духовными лицами, покидавшими родную церковь в силу невозможности добиться здесь брачной жизни, другие духовные представители той же церкви в новейшее время поступают иначе – они именно заключают тайные браки, не покидая родной церкви, будучи вполне уверены в том, что своим поступком они не совершают ничего греховного, так как не дозволенное им церковными властями дозволено самим Богом, как установившим брак. Подобные факты действительно были в римской церкви и даже в самое недавнее время. Несколько лет тому назад много разговоров напр. вызвали в римско-католической церкви откровенные сознания аббата Honsin’a о тайном браке французского аббата Perraud’a, заключенного последним даже с ведома и при содействии его брата, кардинала римской церкви. В свое время была сделана попытка признать утверждение аббата Honsin’a лишенным действительной подкладки. Новейшее издание книги аббата однако ж вполне подтверждает справедливость указанного утверждения аббата, тем более, что подобные же браки и ранее заключались аббатами Франции. Таким образом целибат, как средство утверждения внешнего могущества римской церкви, является обоюдным оружием. С одной стороны, утверждая это могущество, он с другой стороны и ослабляет тоже могущество римского католицизма. И нужно думать, что эта отрицательная сторона целибата с течением времени все более и более будет превосходить положительную сторону его, потому что с быстрым упадком религиозного одушевления в римском духовенстве нарушения целибата, можно полагать, будут учащаться все более и более, а вместе с этим все более и более будет падать влияние того же духовенства на верующих.

И наконец весьма опасным врагом для римско-католической церкви в настоящем её состоянии является известное модернистское движение. Появление и этого движения в указанной церкви представляется более или менее естественным явлением. Дело в том, что римско-католическая курия, убивая свободу в религиозной сфере вообще, в сфере научной в частности, должна вызвать и вызывает в сфере научно-богословской обратное направление – религиозный произвол, свергающий с себя всякие узы в проведении того же знания. И как ни стараются представители римского католицизма ослабить значение этого движения, оно все более и более усиливается в римском католичестве, охватывая главным образом ученых представителей последнего. Достаточно указать на то, что в Германии модернизм имеет следующих видных представителей: д-ра Иоанна Бумюллера, основавшего в 1902 году еженедельный журнал под заглавием: Das 20 Jahrhundert при ближайшем участии также модернистов Франца Клазена в Мюнхене, Зинкенберга и Геберта; д-ра Энгерта, основавшего на месте указанного журнала Бумюллера в 1909-м г. новый журнал: Das neue Jahrhundert; д-ра Иос. Мюллера, основавшего журнал: Renaissance, изложившего свои идеи также в сочинениях: «Der Reform-Katholicismus», «Der Reform-Katholicismus im Mittelalter und zur Zeit der Glaubensspaltung»; Эргардта с его сочинениями: «Der Katholicismus und das 20 Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der Neuzeit» и «Liberal Katholicismus»; проф. церковной истории Франца Ксавера Крауса Фрейбургского с его трудом о Данте и Кавуре и «Spektatorbriefe» в Allgemeinen Zeitung; проф. Шелля – автора «Katholische Dogmatik. 2 Aufl.» 1895–1896 и исследований: «Der Katholicismus als Prinzip des Fortschritts. 1897», «Die neue Zeit und der alte Glaube. 1898», «Apologie des Christentums. 1901–1905», «Das Christentum Christi. 1902», «Christus. 1903», «Gottesglaube und naturwissenschaftliche Welterkenntnis. 1904» и мн. др.; проф. Зиккенбергера – автора исследований: «Kritische Gedanken über die innerkirchliche Lage. 2 Bande», «Falsche Reform?» и «Veritas et justitia?» и «Den Priestern die Freiheit der Kinder Gottes. 1903–1910»; священника Ант. Богринена лейфлингского – автора исследования: «Nostra maxima culpa! die bedrängte Lage der katholischen Kirche, deren Ursachen und Vorschläge zur Besserung. 1904»; д-ра Гольцея с книгой под заглавием: «Kurzgefasstes Lehrbuch der speziellen Einleitung in das Alte Testament»; д-ра Тилльмана – автора исследования: «Die heilige Schrift des Neuen Testamentes», проф. Иосифа Шнитцера автора исследований: «Hat Jesus das Papstum gestiftet? и «Das Papstum eine Stiftung Jesu?» проф. Гуго Коха – автора исследования: «Cyprian und der römische Primat. 1910»; Oberlehrer’a Штрекера, автора исследования: «Der katholische Katechismus und die Barromäus-Enzyklika. 1910», д-ра Говилера, проф. Вармунда в Инсбруке, прелата Шейхера в Вене, префекта Карла Билля в Неубурге, священника Рудольфи в Гестраце, Франца Виланда в Диллингене и его брата каплана в Лауингене – Константина. Имеет модернизм представителей в Италии, где к нему примыкают: Бономелли епископ Кремонский, Антоний Фогаццаро, основавший в 1907 году в Милане журнал: «Il Rinnovamento», священник Ромул Мурри, ученый монах Семерио в Турине, священник Чихи во Флоренции, церковный историк Бонэюти, проф. Миночи и иезуит Бартоли. Во Франции представителями модернизма являются: Альфред Луази с его книгою «Das Evangelium und die Kirche» и мн. др., архиепископ Миньо Альбийский, епископы Дюшесн и Лежей, аббат И. Морен – автор исследования: «Vérités d’Hier?», «La Théologie Traditionnelle et les Critiques Catholiques. Paris. 1906»; И. Врей. «Ephémérides de la Papauté. Paris. 1904», богословы: Турмель, Дюбуа, Баттифоль, Геберт, Гутен, Дени, Лабертоньер, Лагранж и мн. друг. В Англии идеи модернизма разделяются учеными: плодовитым и талантливым теологом Тираллем с его исследованиями: «Lex orandi or Prayers and Creed. 1908» и др.; кардиналами: Маннингом, Билем, священником Ричардом Галлораном и др. В Испании к числу модернистов могут быть причислены: священник Сигизмунд Ри-Ордейкс – издатель журнала El Orbion и др. И наконец имеет модернизм представителей и в Америке в лице Геккера, архиеп. Иреландского и Спальдинга, еп. Пеорийского⁵⁸...

Уже этот простой перечень наиболее видных представителей модернизма ясно свидетельствует о том, что это движение не настолько ничтожно, каким изображают его представители римского католицизма. Если модернистское движение доселе не представляет из себя единой сплоченной величины, то это исключительно оттого, что оно пока не сформировалось во внутренно-догматическом отношении.

В догматическом отношении модернистское движение распадается на два разветвления: одно из них, представляемое по преимуществу немецкими модернистами: Краусом, Энгельгардтом, Шеллем, Гельдвейном, Пейсселем и др. может быть названо консервативным модернизмом. Т. е. его представители восстают главным образом против церковных и догматических новшеств, внесенных в религиозную жизнь римским католицизмом и потому восстают против догматов о папской непогрешимости и главенстве, о непорочном зачатии пресв. Девы Марии, чистилище и проч. В этом своем направлении указанное крыло римско-католического модернизма приближается к современному старокатолицизму и потому некоторые из этих модернистов потом вступили в старокатолическую церковь. Таковы напр. Гельдвейн, Пейссель и некоторые другие. К сожалению, это крыло модернизма оказалось слабым сравнительно в том отношении, что к нему примкнули лишь не многие. Большинство же модернистов, составляющих собою левое крыло, далеко уклонилось от этих основоначал, сближавших и сближающих модернизм со старокатоличеством. Характерною чертою этого крыла модернизма можно считать оставление строго христианской почвы. Представителями этого левого крыла в модернизме могут быть считаемы: Вильбоа, Луази, Де-Рой и др. Римско-католический модернизм этого направления может быть поставлен в связь и зависимость от известной сильнейшей протестантской школы – школы Ричлианского богословия, основанной профессором А. Ричлем и руководимой наиболее видными позднейшими протестантскими теологами: А. Гарнаком, Ю. Кафтаном, Германом и др. Эту близкую связь между ричлианством и римско-католическим модернизмом можно установить почти по всем частным пунктам христианского вероучения. Ричлисты – сам Ричль и его ученики А. Гарнак, Кафтан, Герман и другие до nec plus ultra ослабляют значение догматико-теоретической стороны в религии вообще, в христианской в частности, сводя сущность её к Werturtheilen, к суждениям ценности, выражающим собою практическое переживание человеком религиозного настроения. К такому же выводу приходят и некоторые наиболее крайние представители римско-католического модернизма, напр. Луази, источник религии отыскивающий не в сфере разумной, не могущей возвышаться до познания объектов религиозных, как выше-естественных, а в сфере внутренно-практической, вынуждающей человека к установлению внутренно-практического единения между Богом и человеком.⁵⁹

Исходя из указанной точки зрения на происхождение всякой религии, в том числе и христианской, представители ричлианства до невозможности ослабляют значение догматико-теоретической стороны в христианстве, доказывая, будто эта сторона последняя явилась в нем как наследие язычества, как результат столкновения двух элементов – собственно христианского и языческо-философского. К тому же взгляду приходят некоторые из крайних представителей римско-католического модернизма, напр. Лаузи, Лабертоньер, по мнению коих, догматы не могут быть считаемы более или менее точным теоретическим выражением верований человека, соответствующим объектам веры и следовательно могут разнообразиться в своем содержании соответственно индивидуальным особенностям духовного склада того или другого человека.⁶⁰ Представители ричлианства, исходя из указанного взгляда на христианский догмат, отрицают сверхъестественный характер за христианским откровением, признавая перводокументы последнего естественно человеческими произведениями. К тому же взгляду приходят некоторые крайние представители римско-католического модернизма: Морен, Луази, Вильбуа и др., признающие, что христианское откровение имеет не сверхъестественное, а естественное происхождение и потому содержащиеся в нем повествования в строгом смысле слова не имеют исторического характера, поскольку они свидетельствуют не о том, что происходило на самом деле несколько веков тому назад, а лишь о том, что происходит в нас самих в качестве постулатов религиозного характера.⁶¹ Исходя из указанной точки зрения на христианское откровение, представители ричлианства отрицают сверхъестественный характер за личностью Богочеловека, признавая, будто учение подобного рода появилось в христианской церкви как компромисс двух философских школ язычества: – аристотелевской и платоновской, из коих на почве основоначал первой утверждалось Божеское достоинство за личностью Спасителя, на почве основоначал второй человеческое достоинство за личностью того же Спасителя. К подобным же взглядам приближаются и некоторые представители римско-католического модернизма, напр. Луази, Вильбоа и др., признающие, будто Сам Христос не называл и не считал себя Богом по крайней мере на первых порах Его мессианской деятельности, будто только впоследствии под влиянием мессианских ожиданий тогдашнего еврейства и в частности под влиянием проповеди Иоанна Крестителя Христос пришел к тому убеждению, что Он именно и есть ожидаемый евреями Мессия, каковое убеждение И. Христа было затем воспринято его ближайшими учениками: ап. Павлом, Иоанном, Иустином Философом и Оригеном, отлично понимавшими, что дело, поднятое И. Христом, не может иметь последствий при признании Его простою естественною личностью и потому постаравшими сделать из Него сверхъестественную личность, соединив в первичной проповеди Иисуса Христа элементы еврейские с элементами греко-языческими, поскольку они нашли для себя выражение особенно в философии Платона.⁶² Представители ричлианства отрицают Божеское происхождение церкви христианской с её частными формами, доказывая, будто эти формы появились с течением времени, как результат естественных условий. То же утверждают и представители римско-католического модернизма по крайней мере некоторые, напр. Луази, доказывающий, будто Христос, основывая лишь царство Божие как невидимое общество святых, совсем не думал основывать церковь как внешне-юридический институт и потому церковь, как внешняя величина, появилась путем эволюции. Отрицая в силу того божеское происхождение за папством, некоторые представители римско-католического модернизма отрицают аристократическо-клерикальную форму правления в христианской церкви и заменяют её формою мирско-демократической, в силу которой простые верующие приобретают в церкви огромные права.⁶³ В особенности же указанная близкая связь между ричлианством и римско-католическим модернизмом сказывается на разработке основного пункта христианского вероучения – учения об оправдании, поскольку раскрытие этого вероисповедного пункта нашло для себя выражение в недавно вышедшем исследовании одного из представителей модернизма: Die Heilstat Christi als Neuschöpfung und Wiedergeburt von Konstantin Wieland, herausgegeben von Brüno Wieland. 1910.⁶⁴

Известно, что представители ричлианства понимают оправдание исключительно в субъективном смысле – в смысле сближения между человеком и Богом, уничтоженного грехом первородным, при полном отрицании объективного значения за актом оправдания, т. е. юридического удовлетворения Божественному правосудию смертью И. Христа. В связи с этим ричлистами изменяется прежде всего учение о Божеском существе, понимаемом исключительно в смысле любви при полном отрицании Божеской правды и в силу того в смысле отрицания каких-либо изменений в Божеском существе в отношении к человеку, изменений, произведенных грехом первородным. Указанный представитель римско-католического модернизма в вышепоименованном исследовании вполне усвояет указанное понимание акта оправдания с соответствующими частными пунктами христианского вероучения. И он, исходя из того положения, будто все места Священного Писания, говорящие об изменениях в Божеском существе, должны быть понимаемы антропоморфически, как свидетельствующие не о том, будто в Божеском существе происходят изменения, а лишь о том, что «создания сознают в себе различные воздействия неизменяемой Божеской воли и чрез это ставят себя в различные отношения к Богу», исходя из подобной точки зрения, и он приходит к тому заключению что «вся сущность Бога должна быть сводима к любви, всегда готовой прощать грехи человеческие»⁶⁵... Из этого понятия о Божеском существе Вилянд выводит понятие о грехе первородном опять в чисто ричлианском смысле. Известно, что ричлисты, согласно их учению о Божеском существе, как сводимом исключительно к любви, приходят к тому заключению, что грех не произвел каких-либо изменений в отношениях Бога к человеку, что вся сущность его сводится лишь к возникновению отдаленности в отношениях человека к Богу. Тоже самое утверждает и К. Вилянд. Грех, по его мнению, не производит каких-либо изменений в Боге, в Его Существе и Его решениях, поскольку «вечно и неизменно восседает на троне любовь, недоступная ни для какого оскорбления», а потому основание греха следует искать не в Творце, а исключительно в человеке. Вместо того, чтобы чрез правильное пользование дарованною последнему Богом свободою и с помощью Божественной благодати установлять согласие с установленною для него Богом сверхъестественною целью, вместо этого, едва выйдя из любвеобильных рук Создателя, человек ставит себя в антагонизм к Тому, Которому он всем обязан, по наущению диавола заявив: «я не буду повиноваться Тебе». Сущность греха человеческого поэтому, по взгляду Вилянда, состоит исключительно в недоверии человека к любведействующей деятельности Бога, доходящем до отрицания последней.⁶⁶

Придерживаясь указанного учения о грехе первородном, К. Вилянд вполне естественно приходить к решительному отрицанию юридического понимания акта оправдания, и в данном пункте опять сближаясь с представителями ричлианства. Последние решительно отрицают юридическую теорию оправдания, признавая, будто эта теория не подтверждается ни данными христианского откровения, ни соображениями чисто естественного характера. К тому же выводу приходит и указанный представитель модернизма, отрицающий эту теорию прежде всего потому, будто Писание как Ветхого, так и Нового Завета совсем не говорит об удовлетворении Богу или о необходимости спасения путем какой-либо заслуженности пред Богом, что тоже Свящ. Писание усвояет человеку спасение без всяких его заслуг одною лишь благодатию во Христе Иисусе (Рим. 3:24). Не может быть принята указанная теория оправдания, по мнению Вилянда, и потому, что она не подтверждается соображениями чисто естественного характера, напр. и потому, что тварь, стоящая на бесконечном расстоянии от Творца, не может совершить действий, которые могли бы оскорбить Бога – абсолютно совершенное существо, и потому, что при указанной теории невозможно решение вопросов о том, каким образом оскорбленный Бог может принести Себе Самому жертву и через это Себе же усвоить заслугу, и потому, что при ней невозможно решение вопросов о том, как может невинный принести (leisten) удовлетворение, предполагающее виновность, и как может Бог усвоить невинному тяжесть вины и жертвы за других и даже может быть доволен такой добровольно приносимой Ему жертвою невинного, и потому, что каждый по-видимому самый незначительный акт поведения или страдания Христа в силу тесной связи в Нем двух природ Божеской и человеческой имеет бесконечную ценность и следовательно Христос для искупления мира не мог страдать так много, даже воспринять смерть.⁶⁷ Сближаясь с представителями ричлизма в отрицании юридической теории оправдания, римско-католические модернисты, в частности указанный богослов Вилянд, сближаются с ними и в понимании самой сущности акта оправдания. Ричлисты все содержание оправдания сводят лишь к установлению тесных взаимоотношений между человеком и Богом, уничтоженных грехом первородным. В том же полагают содержание оправдания и модернисты. Бог, как вечная и неизменяемая любовь, по их взгляду, не потерпел каких-либо изменений в своем существе. Грех произвел изменения лишь в человечестве, поскольку оно, оттолкнув от себя любовь, через это отделилось от Бога и вместе с тем уничтожило сверхъестественное общение с Ним, избрав для себя идеалом в гордом эгоизме материальную естественность, в силу чего сверхъестественное перестало более руководить законами природы вообще, человеческой природы в частности, и, как следствие этого, было появление болезней, страданий и смерти. Отсюда и сущность оправдания заключается лишь в том, чтобы человек опять нашел общение с Богом, единственным принципом всякого спасения для души и тела, а потому цель искупительной деятельности И. Христа состояла лишь в том, чтобы возвратить человеку его сверхъестественное положение и преобразовать его внутреннее существо путем уничтожения его противления закону Божию и восстановления тесного общения между человеком и Богом, дабы человек был в состоянии участвовать в природе Божественной.⁶⁸ Т. е. получается вывод несомненно ричлианский в понимании акта оправдания. Находим наконец сближение между ричлианством и модернизмом и в других частных пунктах христианского вероучения. Представители ричлианства, исходя из того положения, что христианские догматы появились в церкви как результат увлечения христианских писателей первых веков греческой философией, отсюда ослабляют подлинный смысл догмата о Троичности Божеских Лиц. Тоже самое находим и у некоторых модернистов: Морена, Вильбоа и др., признающих, будто христианский догмат о Троичности Божеских Лиц появился в церкви христианской как наследие платоно-пифагорической философии, представляя из себя не что иное, как усвоение Божескому существу олицетворенных человеком присущих ему дыхания (souffle = spiritus) и разума (intelligence = ratio = Logos).⁶⁹

Представители ричлианства отрицают божеское установление за седмеричным числом таинств, признавая их чисто естественными институтами. К тому же взгляду приходят по крайней мере некоторые представители римско-католического модернизма, напр. Морен, Вильбоа и др., признающие, что седмеричное число таинств отнюдь не установлено И. Христом и потому таинства имеют естественный смысл, напр. таинство крещения есть только простой символ вступления человека в церковь христианскую, отнюдь не устанавливающий сыновства в отношениях человека к Богу; таинство покаяния имеет позднейшее и потому человеческое происхождение; таинство евхаристии имеет значение простого напоминания о жизни и страданиях Богочеловека и потому учение о пресуществлении – ложно; таинство брака является чисто человеческим институтом – государственным контрактом между двумя лицами различного пола и проч.⁷⁰ Сближаясь с протестантским ричлианством, римско-католический модернизм, как можно легко видеть, совсем разрушает христианство как сверхъестественную религию. Эта опасная сторона модернизма, как религиозного движения, еще более увеличивается благодаря тому обстоятельству, что он обнимает собою высший элемент римско-католической церкви: им заражены профессора университетов, в руках коих находится воспитание будущих клириков. Можно поэтому ожидать, что под влиянием профессоров с такого рода характером в римско-католической церкви в более или менее скором времени явятся такие же клирики, какие явились в протестантстве благодаря влиянию ричлистов. Вполне естественным является поэтому то обстоятельство, что римско-католическая курия в последнее время старается ослабить влияние профессоров-модернистов путем известной антимодернистской присяги. В этом шаге она однако ж не достигла и не достигает желательных результатов уже по одному тому, что профессора западных университетов, в том числе и профессора-теологи, находятся под ведением гражданских правительств, которые в силу происходящей почти во всех западных государствах культурной борьбы встали решительно на сторону профессоров – в их стремлении освободить себя от антимодернистской присяги. Сам папа поэтому должен был в конце концов признаться, что антимодернистская присяга касается исключительно клириков, не распространяясь на профессоров университетов. Римской курии приходится поэтому лишь ограничиваться запрещением различных сочинений с модернистским направлением.⁷¹ Все эти явления, происходящие в римско-католической церкви в последнее время, само собою понятно, весьма ослабляют силу её и наводят на печальные мысли представителей её. Римская курия, нужно сказать к её чести, однако ж не унывает. Теряя в силу указанных явлений из числа своих членов многих и даже лучших сынов, она в тоже время старается вознаградить себя путем привлечения в свое лоно диссидентов, т. е. лиц, принадлежащих к другим исповеданиям. Её внимание сосредоточивается главным образом конечно на обращении греко-восточной церкви. Энергия руководителей римской церкви в рассматриваемом отношении в последнее время усиливается тем более, что они не могут не сознавать, что положение церкви на западе ухудшается с каждым годом и что можно ожидать в более или менее скором времени краха в её внутреннем и внешнем положении. Не даром Макс Саксонский в своей знаменитой статье откровенно заявил, что западный мир потерян для римской церкви, что все внимание её теперь должно быть сосредоточено на восточном христианском мире, т. е. на Православной церкви. Римская курия во главе с первосвященником, как известно, осудила взгляды Макса Саксонского, однако ж в этом последнем пункте сознает правоту его и потому с особенной энергией в последнее время старается об обращении восточных христиан в свое лоно. Конечно центром, откуда идет пропаганда латинства среди православных, как и прежде, и теперь является в римской церкви сам Рим, в котором сосредоточены все как материальные, так и духовные силы римского католицизма. В частности в Риме главным органом этой пропаганды является известный монастырь Grotta Ferrata, лежащий в часе езды от Рима (электрическим трамваем). Замечательна судьба этого монастыря. Основанный незадолго до разделения церквей св. Нилом, монастырь этот долгое время оставался оплотом православия на латинском западе. Два игумена этого монастыря – преемники св. Нила – Лука и Павел упорно отказывались признать латинство и подчиниться римско-католическому епископу, как зараженному еретическими учениями. Только при четвертом игумене Варфоломее латинянам удалось сломить энергию братии монастыря: вместе со своим игуменом она подчинилась власти римского епископа и с того времени указанный монастырь сделался главным центром пропаганды латинства среди православных. Как и в других случаях, и в упомянутом монастыре эта пропаганда ведется очень искусно. Желая показать православным то, что монастырь относится с большим уважением к святителям восточной церкви, власти монастыря стараются доселе сохранить в нем порядки, установленные св. Нилом. Напр. главный храм в своем устройстве вполне напоминает внешнее устройство православных храмов. Алтарь устроен так же, как и в наших храмах, т. е. закрытый с царскими, северными и южными вратами. Престол в алтаре стоит так же, как опять в православных храмах. Чин богослужения совершается в монастыре на греческом языке. В основу богослужебных чинов положен Типикон Феодора Студита. Литургия совершается св. Иоанна Златоуста, конечно лишь с соответствующими изменениями в ектеньях. Литургийные Евангельские чтения совершаются также на греческом языке, только распорядок евангелий несколько иной (Евангелия Иоанна, Матфея, Луки, Марка вместо нашего распорядка: Матфея, Марка, Луки и Иоанна). На греческом языке читается и Апостол. В храме по стенам вместо евангельских латинских надписей – надписи греческие. Самое большое отличие богослужебного ритуала в Grotta Ferrata от ритуала восточного состоит лишь в том, что, как и в латинских храмах, присутствующие при богослужениях сидят. Помимо богослужения целям пропаганды служат в Grotta Ferrata и существующие при нем различные учреждения: церковный музей, библиотека, иконописная и проч. И эти учреждения на первый взгляд обнаруживают следы якобы уважения к греческому востоку. На стенах музея напр. видим большие иконные изображения: св. Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Исидора Пелусиота, Антония Великого, Николая Студита и проч. В библиотеке находим много книг греческих и притом древних: Евхологион, Псалтирион, рукописное евангелие от времен Алексея Комнина, переданное монастырю папою Николаем I-м, книги, писанные рукою св. Нила: История русской церкви, творения Диадоха и проч. В ризнице находим греческие облачения – священнические и епископские: мантия архиерейская, фелонь только лишь без выреза впереди, греческий омофор 1001 г. и проч. В мастерской особый иконописец пишет изображения восточных святителей, рассылаемых по христианскому западу. И наконец целям же пропаганды латинства среди православных служит и издаваемый при Grotta Ferrata известный журнал Roma e l’Oriente под редакторством Пилигрини. Задачею журнала служит укоренению среди православных убеждения, что между православным востоком и латинским западом не существовало и не существует резкой религиозной розни, что восстановление мира между ними возможно после признания со стороны православных лишь главным образом догмата о папском главенстве, как основного папского догмата. При обосновании этой мысли некоторые из сотрудников Roma e l’Oriente перешли границы должного и дозволенного им со стороны курии, поскольку они пришли к тому заключению, что виновность в разделении церквей лежит более на западной, чем на восточной церкви. К такому выводу, как известно, пришел Макс Саксонский, чем вызвал против себя репрессии со стороны римско-католических властей. Кажется, не совсем довольна римско-католическая курия деятельностью и другого – главного сотрудника журнала Roma e l’Oriente А. Пальмиери за его явные также симпатии к православному востоку. Он в последнее время подвергся положительным гонениям со стороны римско-католических властей и должен был искать помощи и покровительства у православных. Правда немаловажное значение в этих гонениях, поднятых против Аврелия Пальмиери, сыграла польская партия римского католицизма, которую указанный ученый энергично и вполне справедливо изобличал в смешении политических целей с целями религиозными, чем лишь поддерживается антагонизм между православною русскою церковью и церковью римскою, тем не менее независимо и от этого литературная деятельность А. Пальмиере чисто примирительного направления несомненно не могла и не может нравиться сторонникам ультрамонтанства. Конечно в задачу пропагандирующей деятельности Grotta Ferrata входит наконец также перевод на русский язык и издание на русском языке антиправославных сочинений в роде напр. сочинений «Церковное предание и русская богословская наука», «Признает ли русская церковь папство?», «Папа римский и папы церкви восточной православной» и др. Издание всех этих исследований стоит громадных сумм, тем более, что некоторые из них одновременно издаются на нескольких языках, напр. тоже исследование «Церковное Предание и русская богословская наука». Бедный монастырь несомненно не имел бы средств на это, если бы не помощь и покровительство некоторых очень богатых отщепенцев от Православно-русской церкви. В рассматриваемом отношении, как кажется, имеет большое значение деятельность двух русских княгинь Волконских – матери и дочери, из коих первая скончалась, вторая еще здравствует. Перейдя уже нисколько лет тому назад в католичество, они сделались игрушками иезуитов, которые делают с ними, что желают. В частности, иезуиты «для спасения души» побуждают русских княгинь тратить их громадные деньги на издание антиправославных сочинений. Рядом с указанным монастырем Grotta Ferrata пропагандирующее значение имеют в Риме и существующие различные институты для восточных и прежде всего институт св. Афанасия для греков, находящейся на одной из самых модных улиц Рима: Via Babuino. По своему внутреннему устройству коллегиум этот вполне напоминает римско-католическая семинарии. Всех воспитанников в нем около 20 от совсем малых лет 8–12 до взрослых 20–22 л. Все воспитанники носят подрясники и рясы, вполне напоминающие подрясники и рясы наших духовных лиц. Отличаются от наших духовных лиц лишь тем, что все, даже совсем небольшие, имеют на головах камилавочки. При коллегиуме существует храм, совне вполне напоминающий православные храмы. Алтарь в нем, как и в православных храмах, напр. отделяется от остальной части храма и имеет врата: – царские, северные и южные. Над алтарем изображения 4-х великих отцов восточной церкви: св. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Мне удалось не только посетить этот храм, но и присутствовать в нем во время литургии в Пасхальную неделю. Служил престарелый священник – видимо Ректор института с молодым дьяконом – пасхальную литургию Иоанна Златоуста на греческом языке. Отличие совершения этой литургии от православного состояло лишь в том, что на ектеньях упоминался вместо восточных патриархов папа, во время чтения апостола священник стоял в царских вратах лицом к народу, а дьякон читал евангелие на возвышенном месте, с которого обычно произносится ксендзами проповедь. По сравнению с указанными особенностями обращало на себя внимание то, что во время литургии символ веры читался, конечно на греческом языке, без слова Filioque и все воспитанники приобщались св. даров под обоими видами. Публики при богослужении однако ж было весьма мало... Другим институтом для пропагандирования латинства на православном востоке является в Риме учрежденная австрийским правительством семинария для руссинов, находящаяся на Via-De Serpenti. Воспитанников всего 16 человек из руссинов, все говорят более или менее удовлетворительно по-русски. Одеяние носят обычное римско-католических семинаристов. Живут по одному в отдельной комнате под строгим надзором. Слушают лекции, как и воспитанники греческого коллегиума, в Collegium Urbanum de propaganda fide (Via di propaganda). При коллегиуме конечно имеется храм – небольшой в честь свв. Серия и Вакха. По внешнему устройству также опять весьма напоминает православные храмы. Алтарь, как и в наших храмах, отделен от остального храма вратами: царскими, северными и южными. На алтаре изображения св. Ольги и Владимира, Кирилла и Мефодия, Антония и Феодосия, Бориса и Глеба и проч. И в этом храме мне удалось присутствовать при богослужении во время совершения литургии. И здесь оно напоминает совершение литургии в православных храмах. Совершалась литургия по-славянски, только с малороссийским выговором: «во вики виков», «Пресв. Диви», «Святый Крипкий» и проч. Евангелие, как и в церкви греческого коллегиума, читалось священником лицом к народу. Символ веры воспитанником однако ж читался со словом Filioque и на ектеньях упоминался папа.... Храм посещается весьма мало. Третьим храмом, предназначенным для совращения восточных христиан в латинство, в том же Риме является храм на Via San-Sebaatiana римско-католического ордена «Воскресенцев». И здесь служба совершается на славянском языке и по чину Православной церкви. Один из ксендзов этого храма – Стронниковский дал даже обещание папе всю жизнь служить по-славянски. В прежнее время в этом храме был даже очень хороший хор, певший по-славянски, так что, придя в храм и зажмурив глаза, можно было подумать, что присутствуешь в православном храме.

Из всех восточных христиан римская курия само собою понятно свое внимание сосредоточиваешь главным образом на насаждении латинства среди русских. Этой цели служить в Риме прежде всего и главнее всего Chiesa russa catholica (русская католическая церковь), находящаяся под ведением известного о. Веригина. Очень бедно обставленный снаружи и внутри, указанный храм, предназначенный для совращения русских в латинство, на наружных дверях имеет такую надпись на итальянском языке: «La Chiesa russa Catholica di santo Lorenzo ai Monti e ufficiata ecclusivamendo secondo il Rito Orientale, celebrato ordinariamente in lingua staroslava. Questa Chiesa essendo Catholica, i fideli di Rito Latino possono benssimo adempieri il preccato dominicale, assistando in essa al s. sacrificio della Divina Liturgia. Ma 1’attuale disciplina della Chiesa non concede ad essi la Communione sotto le due specie dei pane fermentali e del uno Alla fine di ogni messa cantata gli assistenti sono pregati di avvienarsi per baciare la Crose e recivere dal sacerdote l’antidor, coie, il pane benedetto. Il Rettore confesso in russo... Le mancie regalate al custode sono a profitto suo le persone ohe vorre bero aiutare la Chiesa sono pregate di deporre il loro obolo nell’ apposito tronco»⁷²...

По внутреннему устройству храм вполне напоминает православный храм. В алтаре красуются св. иконы кн. Владимира, Спасителя, Божией Матери и Александра Невского. На верхней части алтаря надпись: «Всем сущим в Риме, возлюбленным Богу, званным святым, вера ваша возвещается во всем мире»... Настоятелем храма состоит о. Веригин. Он, как известно, из дворян, кончивший курс в гимназии, потом в Московской духовной академии. По окончании курса академического он был назначен священником в одну из церквей во Франции, здесь увлекся латинством, перешел в римско-католическую церковь и сделан был настоятелем указанной церкви. Человек небольшого ума, без семинарской подкладки, он несомненно не сознавал при своем переходе в латинство всей внутренней сути последнего, прельстившись одною внешнею формою его. Но и при всем том переход этот стоит ему громадной внутренней борьбы, тем более что сопровождался потом расстройством его семейной жизни. Его жена, не пожелавшая принять католичество, оставила его. Может быть, по этой причине о. Веригин производит впечатление крайне нервного и даже пожалуй ненормального человека. Помощником его при богослужении является г. Забугин, бывший профессорски стипендиат кажется Харьковского университета, теперь приват-доцент Римского университета. По своему происхождению г. Забугин греко-румын или всего вернее еврей левого направления в политических воззрениях и эти убеждения может быть сыграли главную роль в его переходе в лоно римско-католической церкви. Конечно, я не преминул не раз посетить богослужения, совершаемые о. Веригиным и его помощником в храме св. Лоренцо. Оба раза совершалась литургия св. Иоанна Златоуста па славянском языке с тем лишь отличием, что на ектеньях поминался всесвятейший папа. Возгласы после «Верую» о. Веригин произносил, обращаясь лицом к народу; так же читал и Евангелие. На великом выходе папа однако ж вслух не упоминался, а прямо говорилось: «вас и всех православных христиан»... Символ веры прочитан был Забугиным без слова: Filioque. Помогал последнему при пении какой-то семинарист, видимо поляк, знающий русский язык. Публики было оба раза весьма мало: 1–2 человека, да и те несомненно приходили для интереса, а не для молитвы, потому что вскоре уходили. В самом храме в особом ящике со стеклянной крышкою продаются сочинения: А. Пальмиери, Забугина брошюра: «Лев XIII и греческая церковь»... Общее впечатление от пропагандирующей деятельности о. Веригина и его помощника далеко не благоприятное для них: можно сильно сомневаться в успехе их затеи – при помощи богослужения обращать русских в латинство.

Вместе с указанными двумя лицами дело пропаганды латинства среди русских лежит еще на известном священнике о. Юлиане Астромове – авторе исследований: De l’infaillibilité. Rome. 1882, Du pouvoir temporal. Rome. 1885 и других. Он уже давно принял католичество и несомненно по убеждению. Судьба и этого отщепенца от Православной церкви однако ж весьма печальна. Несомненно он очень способный человек, не чуждый философского синтеза. Этот синтез привел его, как и Вл. Сер. Соловьева, к убеждению, что в церкви христианской должно существовать не внутреннее, а внешнее единство и центром этого внешнего единства должен быть римско-католический епископ. Отсюда переходя в католичество, он лелеял несчастную мысль привести Православно-восточную, в частности русскую церковь, к подчиненно папскому престолу. Его увлечение было при этом настолько горячим, что он вступил даже в крайний из римско-католических орденов – орден иезуитов. Проживя в этом ордене несколько лет, он однако ж более или менее познакомился со всеми отрицательными сторонами этого ордена и сделался крайним резким ругателем его. Дело кончилось тем, что иезуиты изгнали его из своего ордена и он остался бы без куска хлеба, если бы русское же правительство не приютило его в доме св. Станислава, в котором останавливаются русские богомольцы. Теперь он совсем старик (85 лет), несчастный, жалкий человек и по своему внешнему облику (крайне неряшливый), и по своему духовному облику. Его видимо страшно тяготить совершенный шаг перехода в католичество с исчезнувшей иллюзией относительно высоты и истинности этой церкви. Понял это я из краткого разговора с этим человеком. Когда мне с настоятелем православной церкви в Риме о. Дионисием удалось увидать этого человека и представиться ему, несчастный старик едва не расплакался и, как бы оправдываясь пред нами в сделанном им шаге, отречения от Православной церкви, он быстро – захлебываясь, не проговорил, а скорее прокричал отрывочные фразы: «не правда то, что распространяют про меня в России, будто я хотел подчинить Россию римскому престолу, я хотел господства России над всем христианским западом путем признания русскою церковью первенства за римским первосвященником во вселенской церкви»... Затем старик захлопнул окно, видимо едва не расплакавшись...

При такого рода широкой пропаганде, латинства среди православных, исходящей из Рима, интересно знать, что собственно существует в том же Риме для ослабления той же пропаганды. Без преувеличения можно сказать, что для этого в нем ничего или почти ничего не существует. Из русских учреждений в нем есть только русская читальня (Via della Colonnele) имени Николая Васильевича Гоголя, коей заведывает один русский художник А. И. Алексеев. К чести заведывающего его читальня довольно благоустроена; в ней можно найти некоторые из русских журналов светских (Русская мысль, Исторический Вестник) и даже один богословский журнал (Богословский Вестник). При читальне существует довольно порядочная библиотека, по преимуществу из светских писателей наиболее видных в России – Пушкина, Гоголя, Толстого и др. Противодействовать пропаганде латинства среди православных читальня однако ж не может, потому что имеет исключительно или почти исключительно светский характер, да и в рассматриваемом отношении она конечно не может быть считаема образцовою. Лишь с назначением на должность настоятелем римской посольской церкви о. Дионисия (Валединского – воспитанника нашей Академии) можно ожидать оживления антипапской пропаганды в Риме. Молодой, энергичный и образованный настоятель (магистр богословия), не взирая на свое слабое здоровье, уже сделал шаги к этому. Он именно признал необходимым открытие в Риме особой библиотеки, на первых порах конечно небольшой, из русских и западных богословских сочинений, в коих критикуется вероисповедная система римской церкви, дабы в этих сочинениях каждый верный сын Православной церкви мог находить опору для своих православных убеждений. С этою целью, как нам известно, он уже вошел к Высокопреосвященному Митрополиту Антонию с ходатайством об ассигновании денежной суммы на приобретение указанных трудов. Конечно, можно ожидать, что первосвятитель русской церкви отзовется благосклонно на это благое дело... Нельзя наконец не сказать несколько слов и относительно положения в Риме самой меньшей русской братии, прибывающей в последний, чтобы удовлетворить свою религиозную жажду, т. е. русских паломников. Они помещаются в доме св. Станислава (Stadilimento san Stanislavo), находящемся на Via Botteghe-Obscure, 15. Дом этот довольно большой и кстати сказать, очень сырой. Был выстроен польскими королями и принадлежал им. Затем по разделу Польши при Екатерине Великой он перешел русскому правительству и поступил в ведение Министерства Внутренних дел. Долгое время находившийся в запустении, он наконец послом Нелидовым был обращен в место пребывания для прибывающих русских паломников. При чем, так как к тому же времени о. Юлиан Астромов, поссорившийся с иезуитами, остался без куска хлеба, то ему было дозволено поместиться в том же доме с правом совершать богослужение в существующем при нем храме. И таким образом русские паломники в некотором смысле были переданы под ведение и руководство отступника от Православной церкви... Получилось нечто крайне несуразное. Конечно о. Астромов в настоящее время находится в таком состоянии что совсем не думает о пропагандировании латинства среди приходящих в Рим паломников, и было бы жестоко удалять несчастного старика из его обиталища, тем не менее следует сделать в доме св. Станислава нечто, хотя бы несколько могущее напоминать прибывающим в Рим православным пилигримам о православии хотя бы напр. наставить по комнатам православных икон.

Не взирая на всю эту крайнюю энергию, с которой курия ведет пропаганду латинства среди православных в Риме, её деятельность здесь не сопровождается какими-либо особенно ощутительными результатами. Даже мало того. Сознание правоты православия, не взирая на всю энергию этой пропаганды, не исчезает на западе даже и среди членов римско-католической церкви, конечно наиболее образованных. Более или менее известна литературная деятельность в рассматриваемом отношении Макса Саксонского и потому не будем говорить о ней. В самое последнее время в том же отношении примечательна деятельность также римско-католического священника Gratieux, издавшего после посещения России и изучения русской церкви две брошюры: «Les icones chez les Russes». Paris. 1911 и «Mes impressions religieuses de Russie». 1911. Как и литературною деятельностью Макса Саксонского, и деятельностью Gratieux римская курия весьма не довольна и это конечно не без причины. В своих обеих вышепоименованных брошюрах этот римско-католический богослов является поклонником Православно-восточной церкви, даже пожалуй более горячим по сравнению с Максом Саксонским. В первой из указанных брошюр, высказывая свой общий взгляд на русскую церковь, Gratieux пишет (стр. 1): «святая Русь – вот наименование, которым русский народ любит характеризовать себя, наименование, добровольно (spontanémente) сложившееся в национальном сознании. Это наименование не есть пустой звук, ибо может быть ни к одной части христианства это наименование так сильно не подходить, как к земле русской. На её необъятных степях, убегающих от взора, ровных и бесконечных, как море, на её лесистых холмах и однообразных долинах, обширных и низких, где дремлют великие реки, одно только нарушает единообразие пейзажа и утверждает и усиливает внимание, сообщает характер картине, это – храмы. Они со своими белыми стенами и зелеными крышами составляют чудную симфонию живописных и изысканных форм, ярких и бьющих в глаза красок. Со своими луковичными куполами – позолоченными, посеребренными, красными, голубыми, иногда, чешуистымы, иногда черепичными, как листья артишока, иногда усыпанными звездами поднимаются они из-за низких и потемневших хижин. Без церкви нет горизонта русского, не существует города русского»⁷³... Это обилие храмов в России, невзирая на бедность населения, ясно свидетельствует о том, что «народ русский, не взирая, на его недостаток, весьма близок к христианству»⁷⁴... В этом отношении он, по взгляду того, же богослова, должен быть поставлен гораздо выше народов западных. Главный недостаток последних Gratieux вместе с А. С. Хомяковым полагает в том, что «западный человек к несчастью слишком упражнял свой ум, т. е. работал над тем, что можно назвать логическою стороною человека». «Анализ критический в западном человеке проявлялся во всех сферах и во всех направлениях. Само собою понятно, это исключительное развитие только одной силы душевной, одного лишь теоретического понимания вещей должно было своим последствием иметь развитие односторонней деятельности человека (теоретической). Это же одностороннее развитие в свою очередь повлекло за собою другую крайность и именно ту, что тот же разум человека в своем неумеренном развитии пришел у великих мыслителей Германии к отрицанию логики и смысла. Лишь востоку удалось поставить дух человеческий на правильный путь, благодаря пополнению анализа синтезом, разума сердцем, логики моралью, абстракции жизнью.... Отсюда у восточного человека получилось более чем у западного органическое и гармоническое упражнение всех сил в их полноте и в целостности жизни, породило для него истинный прогресс, тот прогресс, который уверен в будущем, как имеющий корни в прошлом, и который никогда не порвет живой связи, соединяющей все силы моральные всех стран и всех веков в единство любви»... «Вполне естественно поэтому, по Gratieux, то, что против формализма цивилизации западной должна реагировать мысль восточная, всегда соприкасающаяся со всеми отправлениями жизни, при которых последняя изучает и решает проблемы, будь то в порядке социально-абстрактном, будь то в порядке религиозно-моральном. Потому то, по взгляду Gratieux, восточные народы, в частности и особенно народ русский, в порядке социально-политическом не могли и не могут жить под руководством жестокого, как железо, римского права, в силу которого у западных народов существовала с одной стороны аристократия победителей, приводящих тем же правом побежденных в рабство, с другой – сепаратия, которая изолировала народ от суверена и делала из авторитета внешнее и в силу того более или менее тираническое иго»... «Что же касается сферы религиозной, то указанное гармоническое развитие всех сил души в восточных и особенно в русском народе, по взгляду Gratieux, характеризуется прежде всего абсолютным отвращением от того, чтобы сферу моральную отделять от сферы интеллектуальной. Сказывается это на том, что русский народ признавал и признает, что без любви нет истинного знания, нет истинной веры и потому вера совершенная может существовать только в связи с любовью совершенною, т. е. в церкви во всей её полноте, которая (церковь) только одна следовательно совершенна; всякая же индивидуальность, какого бы ранга она ни была, всегда бывает погрешающей и несовершенною. Вполне понятно отсюда, по взгляду Gratieux, то, что непогрешимость личная как таковая существенно противоречит идее русской. И это не есть только мысль научно богословская, это есть мысль популярная (народная), переводимая простым народом беспрестанно на глубокое чувство греха. Потому то ни одна формула так часто не встречается на языке русского народа, как слова: «это грешно». Вполне естественно далее, по Gratieux, то, что церковь Православная не может мыслить себя без любви. Это её характеристическая нотка, внутренне связующая церковь. Конечно, по Gratieux, Россия никогда не будет отрицать необходимости внешнего profession веры, участия всех членов церкви в таинствах, в дисциплине иерархической. Но преимущество она все-таки отдает любви. Отсюда для России церковь не может быть только правительством или духовным состоянием, но она для неё является живым организмом, действующим при посредстве любви. Было бы поэтому большою ошибкой, по взгляду Gratieux, представлять народ русский всецело оторванным от этого существа религии при посредстве внешних преград религии через часовни, иконы, восковые свечи, знамения креста и проч. Совсем еще недавно, пишет Gratieux, такой компетентный судья, как Хомяков, заметил мне, что ритуализм не составляет всеобщей черты благочестия русского, но он составляет отличительную черту московитов, особенно в мире купцов... Общею же чертою благочестия русского, напротив, следует признать правду внутреннюю»⁷⁵... «Отсюда, продолжает далее Gratieux, для меня становятся понятными одновременно – Толстой и Неплюев. Я понял могущественнейшее моральное вдохновение, которое, отвлекая обоих этих мыслителей от опьянения жизнью, в то же время влекло их к вечному, абсолютному, к Евангелию – единственно отвечающему на великие вопросы души человеческой. Я понял также, почему один из них нашел ответы на эти вопросы: он сумел любить и, далекий от разрушения, создал в душах других царство Божие, основанное на любви, почему другой так трагически кончил: он принес любовь в жертву гордому эгоизму разума индивидуального, критикуя без границ, говоря о любви без истинной любви, пытаясь устроить на Евангелии без его содержания пустой призрак царства Божия. Я наконец понял различные черты характера русского такими, какими они представлялись мне в мысли и в жизни...

Я понял, что Россия, как юная душа, воспетая Лермонтовым, принесенная с неба в объятиях ангела, менее других забыла в этом «мире печали и слез» песнь, некогда воспетую под тенью рая. Соприкосновение с миром невидимым для неё более близко, более доступно, чем для нас, потерявших поэзию вследствие анализа критического, всегда боящихся мистицизма»⁷⁶... Это то «тяготение души» к поискам вечной мысли, без которой русские стыдятся жизни, ненавидят жизнь, придает душе русской, по Gratieux, акценты весьма глубокие. Известны прекрасные стихи Надсона, в которых он так красноречиво говорит о необходимости найти ответ на вопрос «почему»... «Отсюда естественно для русской жизни полное пренебрежение к счастью, к жизни роскошной и комфортабельному наслаждению. Богатство в сознании многих русских грех. Отсюда становится понятным то, почему русские стараются более растратить, чем скопить. Отсюда понятно и то, что в русской церкви существует специальная категория святых, которых наш запад все менее и менее почитает – юродивых, этих счастливых (bienheureux) простецов, которые, горя любовью ко Христу, ведут жизнь лишений и бесславия, реализируя буквально бесславие креста (folie de la croix)»... Никто поэтому, по взгляду Gratieux, так не далек от того, что называется «дух буржуазный», как русские, и никто так не уважает подвижников, как уважает их русский народ. Их чтут особенно в лице монастырских аскетов, в священниках, умеющих открывать народу любимый им идеал, во всех тех, кого называют прекрасным наименованием «Божии люди»... Обители, которые символизируют для народа отречение от мира, оказывают на жизнь как частную, так и национальную в России громадное влияние; их старцы являются советниками (directeurs), более других слушаемыми, советниками не в латинском смысле, старающимися опутать душу при посредстве ранее составленных теоретических правил и мелочно выработанных духовных упражнений, но советниками, действующими на верующих весьма просто, весьма свободно, по образцу древних отцов пустынников, ободряя, советуя, более поддерживая, чем приказывая».⁷⁷ «Эта идея отречения от всего мирского, по взгляду Gratieux, сообщает всей религии России характер суровости, сверхъестественности. Нет в ней ничего того, что могло бы привлекать чувство. Иконы, песнопения носят на себе (в Православной церкви) отпечаток суровости и меланхоличности; постоянным литургийным припевом являются в ней слова: «Господи помилуй», в котором каждый русский кажется сконцетрировывает выражение всей своей религиозной жизни. Розанов в своей позднейшей брошюре: «Церковь русская», по Gratieux, прекрасно почувствовал эту черту церкви Православной, связав её с культом смерти, который также представляет из себя характерную черту церкви русской и в силу которого русский народ, как и писатели России, поняли несомненное величие тайны смерти»⁷⁸... Потому то, по Gratieux, нет ничего более торжественно-великого и простого, как то, как русский народ ожидает смерть и готовится к ней... «Хотя указанный анализ русской церкви, сделанный Розановым, и является тонким и умелым, однако ж его нельзя, по Gratieux, считать полным, потому что он есть только отрицательный. Ему недостает существенного, чтобы понять положительную сторону религии русской – недостает веры. Нет – религия русско-православная не есть фантом, она не есть европейская реплика буддизму, этому отрицанию души человеческой, старающемуся сбросить тяжелые цепи, налагаемые на человека жизнью земной для того, чтобы убежать в гордую и бесплодную свободу небытия. Аскетизм в русской религии напротив есть результат (le détachement procède) любви... Если песнопения в русской церкви часто дышат суровостью и печалью, если лики Христа и Мадонны имеют меланхоличное выражение, то это есть не столько ненависть жизни земной, сколько трогательное выражение терпеливой нежности. В песнопениях русской церкви и изображениях Христа и Мадонны мы видим Человека скорби (l’homme de douleurs), Мать скорбящую (Mère douloureuese), любовь небесную, облеченную в наши слабости, чтобы искупить нас от них»... Эта основная мысль проходит, по Gratieux, и через труды лучших русских писателей. «Сочинения Достоевского, по нему, все целиком представляют из себя не что иное, как эпопею любви сострадательной. Нужно их читать, чтобы понять все прелести евангельских изречений»: «блажени плачущии, блажени кротции и, блажени милостивии». Бесконечная нужда в искуплении поднимается со всех типов Достоевского, где так патетически описана величайшая ничтожность человеческая и против этой ничтожности ни ноты суровой правды, но невыразимое и великое милосердие. Всякая страница его трудов есть своего рода эхо призыва Христа: «придите ко Мне, вы обремененные... Я пришел не к праведникам, а к грешникам»⁷⁹... «Любовь, которая объяснят так хорошо русскую религию в индивидуумах, не менее хорошо, по Gratieux, помогает понять концепцию и русской церкви. Единство душ в любви – вот основная нота этой концепции. Славянофилы имели право поэтому сказать, что Православная церковь абсолютно противоположна протестантизму, характеризуемому индивидуализмом, и что она отличается и от римско-католической церкви, которая характеризуется «идеей господства, идеей внешнего общества, церкви государства»⁸⁰... «Критика, адресованная славянофилами по отношению к западному христианству, однако ж, не Gratieux, касается и организации усвоенной церкви русской Петром Великим. Ничего, по его мнению, не может быть более антицерковного, как эта коллегиальная администрация, организованная по-немецки без всяких оснований канонических, предназначенная находиться под опекою правительства и в сфере религиозной, как в сфере гражданской и военной»⁸¹... Поэтому то, по Gratieux, с одной стороны простой русский народ «ищет удовлетворения своих религиозных стремлений в сектах, которые кажутся ему более живыми, с другой стороны общество культурное, интеллигенция, в России ударяется в доктрины рационалистические... и наконец самый клир, утомившись пребывать в кастовых путах, все более и более бежит из него, посылая своих детей в школы государственные не для того, чтобы приготовить из них хороших служителей, но для того, чтобы открыть им ход для карьеры современной. И в то время как священники со своими дьяконами исполняют точно священные службы пред иконами, сияющими золотом и серебром, в то время как канцелярии Синода и консистории размножают свои бумаги, точно нумеруя их, религиозная жизнь ослабляется, индифферентизм растет и секты каждодневно прогрессируют, вызывая крики печали в ревнителях православия... Лучшие между ними восклицают о реформах и их надежды... возлагаются на будущий собор»... Признавая это полное противоречие настоящего административного строя русской церкви религиозному духу народа русского, Gratieux рекомендует сближение её с церковью западною. Это сближение с западом, по нему, сообщит русской церкви более независимости, поможет ей освободить авторитет церковный от захватов неканонических гражданской власти. «Но сильно однако ж, по Gratieux, обманутся те из русских, которые надеются для обновления церкви укрепить авторитет иерархии. В России менее чем где-либо можно укрепить церковь так сказать с помощью иерархии, ибо здесь базис церковного единства утверждается более на взаимной любви, чем на авторитете глав, ибо здесь функции специализированы менее, чем где-либо, поскольку здесь не только клирик и епископ, но и простой верующий считает себя ответственным за научение и жизнь религиозную в деле охранения веры и излияний любви»⁸²...

Конечно суждения, подобные вышеприведенным суждениям Gratieux в римско-католической церкви при настоящем состоянии её являются «гласом вопиющего в пустыни», тем не менее они важны в том отношении что являются ясным свидетельством о том недовольстве, какое присуще некоторым из членов самой этой церкви и при том наиболее религиозным и наиболее просвещенным, понимающим то, что их родная церковь далеко уклонилась от идеала истинно Христовой церкви и что осуществление этого идеала следует искать не на западе, а на востоке, в Православной церкви, как сохранившей в целости основоначала устроения церкви первых веков христианства.

По сравнению с другими главнейшими исповеданиями христианского Запада – римским католицизмом и протестантизмом – старокатолицизм в настоящее, как и в прежнее время, занимает то же самое положение, какое занимала и занимает между указанными вероисповеданиями Православно-восточная церковь, т. е. ему суждено сглаживать крайности того и другого исповедания. Нет ничего удивительного поэтому в том, что старокатолицизм как вероисповедание не только не пользуется симпатиями у представителей католичества и протестантства, но даже в своем развитии встречает противодействие со стороны обоих указанных исповеданий, особенно, конечно, со стороны римского католицизма, на почве которого как протест против него возник старокатолицизм. Нет ничего удивительного поэтому в том, что старокатоличество в своем внешнем развитии не делает особенно быстрых успехов. Обстоятельство это дает повод римско-католической крайней прессе распространять о старокатолическом движении слухи, что оно хилеет и что не далеко то время, когда оно совсем сгибнет, как сгибли бывшие до него другие антикатолические движения, напр. немецкий католицизм и проч. К сожалению представители старокатолицизма делали и делают очень мало для ослабления этих слухов, усердно распространявшихся и распространяемых римско-католической прессой, сосредоточивая свою энергию главным образом на устроении своего внутреннего положения. Следствием же этого является и то, что с голоса той же римско-католической прессы и некоторые русские, интересовавшиеся и интересующиеся старокатолическим движением, начали выражать и выражают сомнение в жизненности последнего как религиозного движения. Нельзя поэтому не приветствовать недавно появившегося исследования старокатолического священника Max’а Kopp’а: «Die altkatholische Bewegung der Gegenwart deren Ursprung, Entwicklung und Ziel in 50 Fragen und Antworten. Bern. 1911», которое как нельзя лучше свидетельствует о том, насколько несостоятельны распространяемые ультрамонтанами слухи о гибели старокатолицизма. Автор указанного исследования, собрав весь материал, говорящий о внешнем и внутреннем состоянии старокатолического движения, ясно дает понять, что это движение, не делая особенно быстрых успехов в тоже время медленно и упорно шествует в своем внешнем и внутреннем развитии, не взирая на свое очень печальное материальное и юридическое положение в большинстве западных государств. Считаем поэтому долгом ознакомить читающую русскую публику с теми богатыми данными, которые находим в указанном исследовании Max’а Kopp’а. Согласно этим данным старокатолицизм особенно большие успехи сделал в последние 10 лет в Западной России, присоединив к себе известное мариавитское движение, Происхождение этого движения в западной России отнюдь не было каким-либо случайным явлением. Еще в 60-х годах прошлого столетия 60 римско-католических польских ксендзов обратились к Варшавскому генерал-губернатору с заявлением об их выходе из римской церкви и о желании основать собственную церковь. Побуждением к этому указанные лица выставили то, что римско-католическая курия в своем стремлении поддерживать и распространять латинство в польском народе преследует не столько религиозные, сколько политические интересы, связанные с насаждением антагонизма между русским и польским народом, как стремившимся сбросить с себя зависимость от русской империи и восстановить прежнее королевство польское. Не взирая на всю справедливость подобного рода заявлений указанных 60 духовных лиц, русское правительство, в то время ухаживавшее за польским народом, не пошло навстречу желанию их. Подобное отношение самого русского правительства однако ж не уничтожило возникшего в польском народе стремления основать независимую от римского престола церковь. Со времени Ватиканского собора и установившихся после него дружественных отношений между православною и старокатолическою церквами это стремление начало заявлять себя все более и более решительно и наконец в 1893 году закончилось образованием «Общества мариавитов (Gesellschaft der Mariawiten)» или «Тайных священников (Die mystische Priester)». Возникновение этого общества началось с того, что в 1887 году одна благочестивая женщина Мария Франциска Козловская из города Полоцка (родив. 1867 г.) организовала особый кружок девушек под названием кружка мариавиток в честь Св. Девы Марии, учредив при кружке особое заведение для изготовления покровов к священным сосудам, долженствовавшее доставлять средства для содержания кружка. Усвояя своему кружку указанное наименование мариавиток, Козловская руководилась при этом тем соображением, что члены последнего подобно Св. Марии своею целью должны иметь религиозное и моральное совершенствование, чуждаясь мирской жизни. Соответственно этому необходимыми требованиями для своего кружка Козловская признавала: 1) подражание апостолам и христианам первых веков, 2) поклонение Св. Тайнам, 3) почитание иконы «Непрестанной помощи» и 4) чистоту жизни.⁸³ Толчком же для создания особого кружка для Козловской послужило то соображение, что римско-католическое духовенство Польши, ведя мирскую и в огромном большинстве развратную жизнь, не только не содействует морально-религиозному совершенствованию паствы, но и даже дурно действует на пасомых. Свои мысли она высказала наиболее благочестивым ксендзам и некоторые из них: Струмило, Пинемский. Ковальский и Прохневский присоединились к её кружку. В 1907 году таких ксендзов насчитывалось уже 10 человек. Первоначально члены нового кружка совсем не желали выходить из лона римской церкви и потому за санкцией своему обществу обратились к римскому первосвященнику. С этою целью в 1903 голу была отправлена в Рим особая депутация, которая представилась только что вступившему на папский престол Пию X и была довольно благосклонно принята последним. Надеясь на легализацию своего общества, депутация вернулась в Польшу с радостными надеждами. Эти надежды её однако ж в скором времени оказались тщетными. Крайняя, ультрамонтанская партия римской церкви, конечно, не могла быть довольна новым движением, так как основоначала его резко расходились с основоначалами римского католицизма. Во главе с плоцким епископом графом Шембеком и варшавским архиепископом Попелем эта партия начала весьма энергично действовать против нового движения, возбуждая против него простой народ. Обстоятельство это встревожило мариавитов и потому они в 1904 г. снова отправили в Рим депутацию во главе с ксендзами Ковальским и Прохневским, которая, жалуясь на преследование со стороны представителей высшего клира Польши, снова просила папу о легализации их общества. Папа опять успокоил представителей мариавитства, заявив, что он в скором времени утвердит их общество и даже издаст распоряжение о том, чтобы польские епископы не преследовали мариавитов. Однако, вопреки этим обещаниям папы в конце того же 1904 года по предложению, как оказалось впоследствии, плоцкого епископа Шембека, конгрегацией инквизиции был издан декрет, которым повелевалось: 1) закрыть общество мариавитов, как учрежденное женщиною, страдающею галлюцинациями, 2) клирикам запрещалось давать обеты, которые считались необходимыми для вступления в общество мариавитов. Исполняя эти постановления инквизиционной конгрегации, епископы Шембек и Попель не только взяли с мариавитских ксендзов подписи в исполнении их, но и представили в руководительство мариавитского общества новый устав.

И эти репрессии однако ж не ослабили энергии у представителей мариавитского движения. В 1905 году они снова сделали попытку выхлопотать у папы легализацию своего общества. С этою целью в Рим был отправлен ксендз Скалимовский. Он и папе, и окружавшим последнего церковным князьям старался объяснить, что новое движение преследует исключительно религиозные цели, направленные к возвышенно авторитета римской церкви в Польше, падающего в последней в силу зазорного поведения многих из членов польского римско-католического клира. Подобное заявление его, казалось, должно было тем более возыметь результаты, что в след за ним в Рим явился ксендз Прохневский, представивший в инквизиционную конгрегацию особую записку с документальными доказательствами безнравственной жизни 1200 польских ксендзов и 6 епископов.⁸⁴ Казалось, что эти заявления двух мариавитских ксендзов подействовали на папу. Он обещал не только беспристрастно рассмотреть записку Прохневского, но и даже послал благословение Ф. Козловской. Крайне ультрамонтанская партия однако ж не дремала и по её настоянию папа переслал записку Прохневского, так нелестно характеризовавшую польский клир, для рассмотрения епископам царства польского. Так как в той же записке, как мы уже видели, были затронуты некоторые и из польских епископов, она вполне естественно еще больше озлобила римско-католический клир Польши против нового движения. Следствием этого было то, что многие из мариавитских священников без всяких процессов и предварительных увещаний были подвергнуты извержению из сана. После этого мариавитам ничего не оставалось делать, как изолироваться от римско-католической церкви, что они действительно и сделали. На собрании в Плоцке 30 января 1906 г. они признали свое общество самостоятельной конгрегацией. Во главе её был поставлен доселе руководивший обществом священник Иоанн Ковальский. Вместе с тем все еще надеясь на изменение отношений римского епископа к их общине, мариавиты послали папе сведения обо всех событиях, происшедших в их обществе, прося снова беспристрастного ознакомления с ними, с их задачами и целями. Римскому же архиепископу города Варшавы было сообщено, что они желают признавать и признают его святительский авторитет. Об этом было даже сообщено и в храмах, в коих начали служить мариавитские священники. Не довольствуясь этим, 8 февраля 1906 г. Ковальский вместе с другим мариавитским священником Прохневским отправился в Рим, чтобы пред папою лицом к лицу разъяснить то, насколько несправедливо представлено пред ним мариавитское движение со стороны римско-католических властей Польши. В тоже время сознавая то, что едва ли римский первосвященник изменит свои отношения к мариавитам, представители последних уведомили русское правительство о том, что движение мариавитов в количестве 19 приходов готово выйти из римско-католической церкви и потому ходатайствует о государственном признании их общества. Между тем как мариавиты таким образом еще медлили решительным разрывом с римско-католической церковью, представители последней предприняли шаги, ускорившие это отделение. 5 апреля 1906 г. появилась папская булла, проклинающая членов движения, за которой последовало отлучение от церкви членов его. На такие шаги курии мариавиты ответили уже решительным выделением из римско-католической церкви. Того же 5 апреля 1906 года, в день издания папской буллы, 33 мариавитских священника со своими паствами провозгласили себя независимым от римской церкви обществом. Вслед за сим в первый день нового 1907 года пришедшее из Рима проклятие Козловской, Ковальского и других представителей мариавитства было встречено в храмах мариавитов торжественным песнопением: «Те Deum»... Такое решительное поведение вождей мариавитства несомненно объяснялось и тем, что несколько ранее, 28 ноября 1906 г., к радости мариавитов последовало государственное признание их общества со стороны русского правительства, хотя и без отъятия в их пользу римско-католических храмов. После этого началось развитие нового общества, настолько быстрое, что уже 10 октября 1907 г. был составлен в Варшаве синод из мариавитских священников и представителей мирян, чтобы разбросанным по различным местам общинам сообщить более или менее однообразную организацию. Соответственно этой организации низшую административную инстанцию в новом обществе составили приходы. Несколько приходов составили округ (Kreis) и несколько округов провинции. Во главе движения был поставлен генеральный капитул или собор, созываемый каждые 3 года из представителей движения. Во главе всех административных лиц был поставлен генерал-министр с его помощником генерал-викарием. Первым генерал-министром был Ковальский, выбравший себе в помощники священника Романа Прохневского. Во главе провинций были поставлены провинциальные министры, во главе округов кустосы, во главе обыкновенных приходов простые священники с их представителями викариями и помощниками дьяконами. Последние назначались генерал-министром с согласия мирян.⁸⁵ Брак для священников не был запрещен, хотя большинство священников были неженатыми. Догматическая система была вполне еще не выяснена, однако ж был решительно отвергнут папский догмат, а вместе с этим с самого же начала мариавитского движения представителями его было изменено римско-католическое учение о церкви. «Церковь, по их пониманию, есть общество людей, которые веруют во Христа и на Него смотрят как на Высшего Пастыря, Учителя и Главу, соответственно словам Самого Господа: «Я есмь добрый Пастырь», «Я есмь путь, истина и живот» и словам апостолов: Павла: «Христос есть Глава церкви»...; Петра: «Христос есть пастырь и епископ наших душ». Вследствие этого у мариавитов с самого начала возникновения их движения религия и мораль христианская получают другой вид по сравнению с пониманием их в римско-католической церкви. Первая перестает быть полицейской системой, ставши духовно-благодатной силой, вторая перестает быть совокупностью внешне-юридических формул, ставши истинно-этической силой, внутренно пересоздающей человека.⁸⁶

С самого же начала движения было поставлено совершать богослужебные чины, особенно литургию, на народном языке. В скором времени появился и служебник на польском языке, в коем изложены все наиболее важные богослужебные чины. Самое начало служебника отведено изложению чипа совершения обычной литургии (Brzadek mszy świętej) с чином совершения. таинств (стр. 1–133), далее следуют: чин пасхального богослужения (Uroczystość zmartwychwstania pańskiego) с недельными чинами после св. Пасхи (Niedziela ро Wielkiejnocy) (стр. 133–202); чин служения в праздник Св. Троицы (Uroczystość Trójcy Przenajświętszej) с недельными чинами богослужения после этого праздника (Niedziela ро Zeslaniu Ducha Świętego) (стр. 203–417); чин богослужения во время Рождественского поста (J Niedziela Adwentu) (стр. 418–456); чин богослужения в праздник Рождества Христова (Uroczystość Bożego Narodzenia) с недельными чинами богослужения после указанного праздника (стр. 457–551); чин богослужения в течении Св. Семидесятницы (Niedziela Siedemdziesiątnicy) (стр. 552–699) с богослужебными чинами в отдельные праздники, напр. св. Петра и Павла (Uroczystość Świętego Piotra u Pawla) и др. (стр. 700–712).

Храмы мариавитов, конечно, не блистают таким богатством, какое присуще храмам римско-католическим. Объясняется это тем, что главный элемент мариавитства составляет рабочий люд, хотя в последнее время примыкают к нему и люди зажиточные. В силу этого храмы мариавитов устраиваются по преимуществу на окраинах городов – возле фабрик, заводов и проч. В самих храмах мариавитов бросается в глаза то обстоятельство, что в них слишком много икон с изображениями Св. Девы Марии, даже в ущерб пожалуй иконным изображениям Спасителя. Богослужебные чины близки к римско-католическому ритуалу, но литургия продолжительнее, чем в римско-католических храмах, потому что по окончании её совершается чин прославления тела Христова. Состоит он в том, что после литургии священник с дарохранительницей, в которой находится тело Христово, под особым балдахином, с предносимыми хоругвями и зажженными свечами, при звоне колоколов, с воскурением фимиама и при особых песнопениях, восхваляющих Христа («Слава и честь Тебе, Боже» и др.), совершает круг в храме или около него. Получается процессия, весьма напоминающая ношение на пасхальную неделю артоса в православных храмах. Другими особенностями чина литургии у мариавитов является то, что во время её бывает много причастников, при чем причащение совершается под одним видом, хотя существует намерение ввести последнее под обоими видами. «Верую» во время литургии читается пока со словом Filioque. В противоположность римско-католикам проповеди мариавитских священников носят по преимуществу практический характер, т. е. во время их священники стараются возбудить в прихожанах стремление к моральной чистоте. Денежные сборы в пользу храма и причта совершаются во время литургии два раза. Вообще же главное внимание представителей нового движения на первых порах было сосредоточено на устроении практической стороны движения: на создании храмов, благотворительных учреждений и проч.

При такой более или менее прочной организации новое движение начало быстро прогрессировать. В конце 1909 года оно насчитывало уже около 200.000 членов, составивших около 70 приходов с 50 действующими священниками. Центральным местом нового движения сделался город Лодзь, где в 1910–11 гг. насчитывалось около 45000 мариавитов во главе с пастором Сколимовским. Затем большие успехи новое движение сделало в Сгерче и Добро.⁸⁷ Для нового движения т. о. не доставало лишь возглавления епископским служением. Последнее было достигнуто в 1909 году. На состоявшийся в этом году (6–9 октября) интернациональный конгресс в Вене явились представители мариавитского движения и обратились к старокатолическим епископам с просьбою дать им епископа. После некоторого замедления, представители старокатолического движения пошли навстречу этому желанию мариавитов и 5 октября 1909 года; в городе Утрехте в церкви Св. Гертруды состоялось посвящение первого епископа для мариавитов, каким оказался их руководитель священник Ковальский. Первый епископ свое местопребывание утвердил в Плоцке. В силу быстрого роста нового движения 4 сентября следующего 1910 г. в городе Ловиче епископом Ковальским в сослужении утрехтского архиепископа Гуля и епископа Гаарлемского Ван-Тиля была посвящены викарные епископы в лице Романа Прохневского и Андрея Голенбовского. Новые епископы постоянным местопребыванием для себя избрали Плоцк и Лодзь. Вслед затем 4 ноября 1910 г. Ковальский получил от министра-президента Столыпина извещение, что Царь утверждает его администратором всех мариавитских общин в России. Соединение мариавитов со старокатолическою церковью имело и имеет самые благоприятные результаты для нового движения. Войдя в состав старокатолической церкви как часть её, мариавиты прежде всего упрочили свою организацию, так как получили церковную иерархию, без которой положение их при все более и более обнаруживавшемся недостатке в священниках было зыбким. С другой стороны и догматическая система мариавитов начала более и более выясняться, так как, присоединившись к старокатолицизму, они в силу того волей неволей должны согласовать свое вероучение с вероучением указанной церкви. В свою очередь результатом этого явился быстрый рост мариавитства. В одной России количество мариавитов к 1912 г. возросло до большой цифры в 500,000. Кроме того сочувственные отклики к мариавитскому движению замечаются среди польского населения не только в тех государствах Европы, в коих обитают поляки, но и даже в Америке, например в Бразилии.⁸⁸ Обращает на себя внимание тот факт, что успехи мариавитства, как религиозного движения, отмечают даже и некоторые протестантские богословы, встававшие к нему в более или менее близкие отношения. Таков, например, протестантский пастор Артур Раде, объехавший мариавитские общины России и издавший по этому поводу целую брошюру о мариавитском движении. Как протестант, он причину успеха мариавитского движения видит в том, что оно является не только религиозным, но и культурным движением. Может быть доля истины есть в этом соображении протестантского богослова. Мариавитство действительно может привлекать к себе бедный класс польского общества по той простой причине, что уделяет большое внимание осуществлению различных культурных задач. Представители его почти в каждой вновь открывающейся общине открывают школы для детей, убежища для неимущих стариков, во многих общинах особенно больших городов народные дома (Volkshäuser) со здоровыми квартирами для рабочих, типографии, различные мастерские: малярные, переплетные, столярные, слесарные, ткацкие и проч.⁸⁹

Неудивительно, что такого рода культивирующая деятельность представителей мариавитства в последнее время начинает мало-помалу привлекать к нему не только низший по и высший класс общества. По сведениям, доставленным Deutscher Merkur, в 1910 г. к мариавитскому движению примкнуло 25 студентов Варшавского политехникума и до 80 студентов Варшавского Университета.⁹⁰

Помимо Западной России старокатолическая церковь в новейшее время наибольший успех имеет в Америке в Соединенных Штатах. Начало её исторической жизни в Соединенных Штатах относится к 1885 г. Первым насадителем старокатолицизма здесь явился некто Иосиф Рене Вилатт, посвященный епископом швейцарских старокатоликов Герцогом для французского населения в штате Wisconsin. Благодаря энергичной деятельности упомянутого Вилатта в указанном штате в скором времени образовалось несколько старокатолических общин, которые центральным местом для себя избрали Стуржон (Little Sturgeon) и уже в 1897 году составили 8 приходов и 4 миссионерские округа с 8–10.000 членами. К этим французским общинам Америки начали потом примыкать многие из польского и английского населения той же Америки. Столь быстрое развитие старокатолицизма в Америке однако ж на некоторое время потом приостановилось в силу того, что Вилатт оказался не особенно твердым в своих воззрениях и даже вышел из старокатолической церкви. Семена, брошенные Вилаттом, однако ж принесли плоды в других местах Соединенных Штатов и главным образом в Чикаго. Недовольное крайним самовластием своего римско-католического епископа, польское население этого города 1 мая 1897 года обратилось к старокатолическим епископам Германии и Швейцарии и с заявлением, что они выделяются из римской церкви и примыкают к старокатолической церкви, образовав из себя польско-католический диоцез в г. Чикаго. Вместе с тем чикагская община просила старокатолических епископов Европы посвятить для неё епископа и кандидатом на епископскую кафедру выставила священника Антона Станислава Козловского. Эта просьба её была удовлетворена. 21 ноября 1897 г. в городе Берне Козловский был посвящен во епископа Герцогом, епископом швейцарских старокатоликов, и Вебером, епископом немецких старокатоликов. После этого старокатолическая община начала быстро расти в Чикаго, достигнув в самый короткий срок большой цифры в 100.000 человек. Несколько позднее, в 1899 г. последовало образование старокатолических общин в Канаде, получившей для себя от епископа Козловского священника в лице доктора Леона Буланда (Lon Bouland), в 1905 г. в Клевеланде из богемских славян под руководством Иоанна Тиши (Jean Fr. Tichy), каковая община в настоящее время включает в себя до 10.000 душ и разделяется на 9 приходов и 10 миссионерских округов. В 1906 г. образовались также в Соединенных Штатах две старокатолические общины из бельгийцев, одна в Дювале под руководством священника Вилларкаля (М. I. Villarcal), вторая в Гарднере под руководством пастора Готьера, и общины в Пенсильвании, Мериленде. Коннектикуте, Массачусетсе, Нью-Джероме, Грен-Бере. В 1907 г. старокатолики Соединенных Штатов понесли тяжелую потерю: 14 января 1907 г. епископ их Козловский скончался. Его преемником 25 июля 1907 года был избран священник Франц Годур, который в сентябре 1907 г. явился на 7-й интернациональный старокатолический конгресс и в том же 1907 г. получил в Утрехте епископское посвящение. Теперь старокатолики Соединенных Штатов образуют 23 общины с 21 священником с количеством в 400.000 членов. В виду такого быстрого роста старокатолицизма среди польского населения Соединенных Штатов второй синод американских старокатоликов назначил трех викариев для Годура: Горишовского (Gawrychowsky) для старокатолических общин, находившихся в восточной половине Соединенных Штатов, Бонцака для тех же общин, находившихся в центральной части Соединенных Штатов, и Лоницкого (Lawnickie) для старокатолических общин, расположенных в западной половине Соединенных Штатов. В Южной Америке старокатолицизм на первых порах делал быстрые успехи в Мексике. В конце 70 годов прошлого столетия он включал здесь в себя 28 общин с 1000 членов при 7 священниках и 6 дьяконах. Имели эти общины даже своего епископа в лице Рилея (Riley), но затем старокатолицизм в Мексике начал ослабевать в своем развитии, может быть потому, что со смертью Рилея мексиканские общины старокатоликов встали в подчинение епископам американской епископальной церкви. Теперь впрочем эти общины начинают обнаруживать более единства с другими старокатолическими общинами и опять думают о посвящении для себя особых епископов.⁹¹ Помимо Америки старокатолическая церковь пустила корни и в Азии и прежде всего среди армян в Турецкой империи. Здесь с давних времен существовали конгрегации мехитаристов (Mechitaristen-Congregation), которые еще в 1867 г. буллою Пия IX «Reversurus» были признаны принадлежащими к римско-католической церкви и даже получили от него для своей общины епископов и патриарха. Их связь с римско-католической церковью продолжалась однако же очень недолго. В 1870 г. мехитаристы отказались признать определения Ватиканского собора как собора вселенского и избрали для себя особого патриарха Купемана. Так как Турецкое правительство отказалось признать его епископом, то Купеман, поставленный в очень стеснительное положение, подчинился римско-католической церкви, однако ж, не со всеми своими общинами. Некоторые из них остались твердыми в своих отношениях к определениям Ватиканского собора и примкнули к старокатолической церкви. Из других местностей Азии старокатолицизм некоторый успех имеет на острове Цейлон и в Индии – на Малабарских берегах, главным образом среди так называемых христиан-фомистов, представляющих из себя отпрыск прежних монофизитов. Фомистами они называют себя потому, что считают основателем своих общин апостола Фому. Некогда зараженные монофизитскими заблуждениями, они затем выяснили свои вероисповедные взгляды в чисто православном смысле и даже получили от Антиохийского патриарха епископа в лице Дионисия Альвареца Малабарского. И наконец следы старокатолического движения в Азии в позднейшее время находим на Филиппинских островах. Еще в 1899 г. здесь возникло движение: «Los von Rom», включившее в себя 14 римско-католических священников. 30 августа 1902 г. последовало провозглашение независимости этих общин от римской церкви. В том же году состоялось избрание указанными общинами для себя епископа в лице Аглиная, избравшего местом своего пребывания город Манилу. К началу 1906 г. под управлением его состояло 20 епископов, 300 священников, 700 церквей и 12 семинарий. По общему характеру своему и это движение близко к старокатолическому движению.⁹²

Из европейских государств старокатолицизм как самостоятельная церковь в новейшее время привился было в Англии. Поводом к его возникновению здесь послужили предпринятые римскою курией репрессии против модернизма, появившегося в Англии. Обстоятельство это заставило 17 священников римско-католической церкви с небольшим количеством мирян отделиться от указанной церкви. В феврале 1908 г. они примкнули к старокатолическому движению, признав так называемое Утрехтское объяснение старокатолических епископов от 24 сентября 1889 г. В том же году они избрали даже для себя епископа в лице Арнольда Гарриса Матью, бывшего графа Ландаффского. Происходя из знатной фамилии, прекрасно образованный, Матью состоял римско-католическим священником, но засим, убедившись в ложности римского католицизма как вероисповедания, порвал с ним и удалился в частную жизнь, посвящая свои досуги главным образом литературным работам. С возникновением старокатолического движения в Англии Матью примкнул к нему и избранный английскими старокатоликами в епископа дал на это свое согласие. В апреле 1908 г. Он был посвящен во епископа Гулем архиепископом Утрехтским в сослужении епископов – девентерского, гаарлемского и боннского. Благодаря энергии Матью и его ближайших помощников уже в 1909 г. возникли старокатолические общины: в Бирмингеме, Бригтоне, Бромлее, Шельсфильде, Эалинге, Гулле, Кенисингтоне и др. местах. К несчастью для старокатолицизма в январе 1911 года епископ Матью прекратил близкие взаимоотношения со старокатолическою церковью, заявив, что он намерен основать западную православную церковь (Western Orthodox Catholic Church in Great Britain and Ireland). Только один из посвященных им священников Болльмак из Аахена пожелал остаться верным старокатолической церкви, отделившись в свою очередь со своею общиною от Матью.

Затем из европейских государств следы старокатолицизма появились на Пиренейском полуострове в Испании и Португалии. В первой уже в начале 80 гг. прошлого столетия появилось несколько старокатолических общин в Мадриде, Монистроле, Севилье, Малаге, де-Монзератте, Саламанке, Вилла-эскузе, Сигалезе, Сан-Эстебане, Сабаделле, Валенце и др., получивших название испанской реформированной церкви, каковые общины включали в себя 4000 мирян с 19 священниками. К неудовольствию для православного наблюдателя следует отметить то, что испанские старокатолические общины находились до 1897 г. в фактическом единении и даже подчинении у англиканского архиепископа Дублинского Плункета, посвятившего в 1894 году для старокатоликов Иоанна Кабреру в Мадриде. Что касается положения старокатолицизма в Португалии, то начало его возникновения здесь восходит еще к 19-му столетию и первым представителем его является выдающийся португальский ученый богослов – Антоний Фигуредо (Antonio Pereira de Figuiredo), восстававший против подавления римской курией свободы в Португальской церкви. Эти идеи его встретили себе сочувствие в среде других португальцев, которые после 1870 г. составили из себя, общину, носившую наименование Egreja Lusitana. Catholica, Apostolica, Evangelica, т. e. католической, апостольской, евангелической церкви. К этой общине за сим примкнуло до 11 других общин – в Лиссабоне, Рио-ди-Майро, Опорто, и других, избравших для себя даже особого епископа в лице испанского священника Мора (Angel-Herreros de Mora), не получившего однако ж епископского посвящения. И эта отрасль старокатолицизма также находится под юрисдикцией англиканских церковных властей, хотя и не в такой мере, как испанская церковь.⁹³ Некоторые успехи делает старокатолическое движение и в Италии. Возникнув еще в 1873–4 гг. в городах: Мантуе, Тоскане, Неаполе и в других городах под именем эмансипированного католического общества (societa emancipatrice cattolica), старокатолическое движение в Италии к началу 20 столетия имело свыше 10 благоустроенных общин во главе с бывшим католическим каноником церкви св. Петра в Риме графом Энрико Кампелло (Enrico di Campello), который вместе с другими одномыслящими с ним духовными и светскими лицами Andrea d’Altagene, Cruciani, Savarese, Boccaccio 13 сентября 1881 г. заявил, что он выделяется из римско-католической церкви и образует церковь самостоятельную. Став под высшее руководительство епископа швейцарских старокатоликов Герцога, указанные общины Италии приняли ритуал и катехизис швейцарской старокатолической церкви. К сожалению дальнейшее развитие старокатолицизма в Италии приостановилось в силу того обстоятельства, что в 1902 г. граф Кампелло сложил с себя руководительство старокатолическою церковью в Италии и даже опять перешел в римско-католическую церковь. Его место занял профессор Филипп Суриани (Filippi Cicchitti Suriani) в Милане, который поставил старокатолические общины Италии под высшее руководительство англиканских церковных властей. Столь близкие отношения к англиканской церкви некоторым из представителей итальянского старокатолицизма не понравились, и они сделали попытки основать самостоятельные общины, независимые от англиканской церкви, но к сожалению неудачно. В 1896 году например проф. Павел Мираглиа (Don-Paolo-Miraglia) основал самостоятельную общину в Пьяченце и даже 6 мая 1900 г. получил от старокатолического архиепископа Тимофея Виллатта сан епископа. В скором времени однако ж за свои политически убеждения он должен был не только оставить руководительство основанной им общиною, но и даже бежать из Италии в Америку. С 1889 г. появилась старокатолическая церковь в Сан Ремо (San-Remo) под руководительством посвященного епископом Герцогом священника Янни (Ugo Janni), который потом перешел к вальденсам. Некоторый, хотя и небольшой успех имеет старокатолическое движение во Франции. Включив в число своих членов приверженцев бывшей галликанской церкви и новейшего движения Los von Rom, старокатолические общины Франции, находившиеся сначала под руководством известного Гиацинфа Луазона, а потом Воле (Volet) и Дорендота (Dorendot), до 1893 г. находились под высшим управлением англиканских церковных властей, но за сим приблизительно с 1893 г. это руководство перешло архиепископу голландских епископов, отправившему во Францию своего представителя в лице президента семинарии Ван-Тиля из Амерсфорта, благодаря энергии коего старокатолические общины во Франции начали мало-помалу крепнуть, выстроив для себя первый храм в Париже. В 1905 г. с изданием закона об отделении церкви от государства во Франции начался было быстрый рост различных отделившихся от римской церкви общин. В короткий срок их насчитывалось до 160–170, из коих некоторые, в особенности под руководством Феликса Мейона (Felix Meillon), Бурдери (Bourdery) и др., были очень близки к старокатолицизму. В общей совокупности своей они образовали из себя так называемую французскую апостольскую католическую церковь (die franzosische apostolisch-katholische Kirche), наиболее прочные общины имеющую в Кулей’е (Culey), Бургвилене (Bourgvilain), Сен-Фресен-Форси (Sains-les Fressin-Forcy), Бетмале (Bethmale), Пюимассоне (Puymasson), и др. местах.

Из прежних государств, в коих уже ранее утвердилось старокатоличество, наибольший успех оно имеет в Австрии, особенно с возникновения с 1898 г. здесь движения Los von Rom. Помимо немцев движение Los von Rom коснулось и славян Австрийской империи. И среди них благодаря указанному движению возникло стремление сбросить с себя иго римского католицизма и, основать чешскую славянскую католическую национальную церковь. Руководителем подобного течения среди, славян выступил священник чех Франц Иска, в 1898 г. успевший образовать довольно сильную общину в 700 человек. К сожалению этот энергичный старокатолический деятель, увлекшись политикой, должен был оставить Австрию и уехать в Америку, где он в настоящее время является руководителем старокатолической чешской общины в Чикаго. Оставшаяся же после него община в Праге распалась, при чем часть её (77 челов.) вступила в Православно-восточную церковь. В общем в Австрии доселе считается около 50 старокатолических общин из 25000 душ с 19 пасторами.⁹⁴ Главным руководителем этих общин считается в настоящее время Амандус Чех, имеющий резиденцию в Варисдорфе как главном центре старокатолического движения в Австрии. Доселе он имеет только пресвитерский сан потому, что австрийское правительство, благодаря проискам римских католиков, упорно отказывается утвердить епископа для старокатоликов в Австрии. Что касается других старокатолических церквей – в Германии и Швейцарии, то они, как уже более или менее укоренившиеся здесь, совершают спокойно свою миссию. Так, что касается Германии, то в ней, главным образом в Пруссии, Баварии, Бадене и Гессене, существует до 52 благоустроенных общин с 30 – 50.000 членами. Находятся они в настоящее время под руководительством епископов Деммеля и Моога. Точно также прочен старокатолицизм и в Швейцарии. Включая в себя до 47 общин с 40000 душ при 36 пасторах, он находится под руководительством епископа Герцога.⁹⁵

Что касается наконец Голландии, то здесь старокатолическая церковь, если и не делает быстрых шагов во внешнем развитии, за то во внутреннем отношении является наиболее прочною отраслью старокатолицизма, как уже пережившая долгую историю. Включая в себя около 25 благоустроенных общин, Голландская церковь находится под высшим руководительством архиепископа Утрехтского Гергарда Гуля, епископа Девентерского Николая Спита и епископа Гаарлемского И. Ван-Тиля.⁹⁶

Как вполне сформировавшаяся, старокатолическая церковь, само собою понятно, заботится о научном образовании своего юного поколения. В рассматриваемом отношении впереди идет швейцарская фракция старокатолицизма, обладающая богословским факультетом в Бернском университете. Созданный еще в 1874 г. этот факультет был организован благодаря энергии главным образом Мюнхенского профессора Фридриха. Соответственно определениям двух старокатолических конгрессов 1892 и 1897 гг. указанный богословский старокатолический факультет в Берне носит интернациональный характер: на нем кроме французского и немецкого языков читались лекции на итальянском и чешском языках. В настоящее время на этом факультете читают лекции ординарные профессора: Эдуард Герцог по новозаветному экзегесису, Евгений Мишо по истории и догматике, Адольф Тюрлингс – по догматике, этике и литургике, Филипп Вокер – по церковной истории и церковному праву и экстраординарный профессор Яков Кунц – по ветхозаветному экзегесису и пастырскому богословию.⁹⁷ Для немецких старокатоликов главным центром просвещения и доселе служит г. Бонн, где в 1873 г. был основан при местном университете старокатолический богословский факультет проф. Реушом (ум. в 1900 г.) и Лангеном, к которым потом в 1886 г. примкнул еще проф. Менцель (ум. в 1886г.). По смерти упомянутых профессоров боннский старокатолический факультет должен был окончить свое существование, потому что римский первосвященник, в ведении которого находился и находится богословский факультет боннского университета, отказался замещать оставшиеся после смерти упомянутых профессоров свободными кафедры. На помощь старокатоликам пришла тогда одна пожелавшая остаться неизвестной дама, подарившая им 1 декабря 1887 года большое здание под названием Johanneum, которое было превращено в семинарию конвикт, приобретший 17 января 1894 г. права корпорации. Тогда же преподавателями конвента был назначен профессор д-р Фридрих Мюльгаупт по богословию и доцент Карл Керман по истории. С 15 окт. 1907 г. в том же конвикте начали читать лекции по новозаветному экзегезису и церковному праву (с 1905 г.) Моог и по философии проф. Кноодт. Со смертью последнего (27 января 1889 г.) с 1 октября 1902г. лекции по тому же предмету стал читать проф. Гётц, назначенный также экстраординарным профессором философии и в боннском университете. С 1904 г. Ему в ассистенты был причислен в университете и конвикте Рудольф Кеуссен, в феврале 1906 г. получивший степень доктора философии; с 1 декабря 1908 г. он однако ж перестал читать лекции в университете и остался (с 15 декабря 1908 г.) профессором только в конвикте. Принимали участие в чтении лекций в том же конвикте время от времени еп. Рейнкенс, Вебер и вышедший из старокатолицизма д-р Лаухерт. В настоящее время состав преподавателей в конвикте следующий: директором состоит д-р Рудольф Кеуссен, читающий лекции по философии; профессора: д-р Карл Керман по истории, д-р Георг Моог по экзегезису и д-р Фридрих Мюльгаупт по богословию. Проф. же Гётц остается проф. только в университете. Кроме этого немецкие старокатолики имеют две народные школы (Volksschülen) в Дортмунде и Эссене.⁹⁸ Для голландских старокатоликов центром просвещения служит Амерсфортская семинария, с 1885 до 1906 г. руководимая д-ром Ван-Тилем и после его смерти с 1909 г. проф. Францем Кеннинком. В настоящее время состав преподавателей при семинарии таков: президентом состоит проф. Франц Кеннинк, профессорами: – И. Г. Берендс (священник в Гааге) и вместо умершего 24 августа 1904 г. проф. Веельденбурга, утрехтский адвокат д-р А. И. Ван-ден-Берг, сначала с 1 января 1906 г. состоявший простым лектором, потом с осени 1907 г. сделавшийся профессором церковного права и апологетики. Префектами здесь состоят: Петр Ван-Буурен и А. Ринкель.⁹⁹ Заботясь о просвещении юношества, представители старокатолицизма, конечно, заботятся вместе с этим и об изыскании средств для этого просвещения. С этою целью у немецких старокатоликов существует так называемый гейдельбергский стипендиальный фонд (Heidelberger Stipendienstiftung) с капиталом в 80000 марок, предназначенный к поддержанию просвещения в среде старокатолических духовных лиц и к подкреплению женатых священников. Кроме того в 1893 г. некоторыми благотворителями основан был другой фонд в Мангейме (Mannheim) для поддержания старокатолических семинарских конвиктов (Seminar-Konvict Stiftung). – И наконец несколько позднее в 1907 г. в Мюнхене умершим регистратором Максом Лангенмантелем (Langenmantel) основан был фонд в 20000 марок в пользу детей старокатолических духовных лиц.¹⁰⁰ Еще лучше дело просвещения в финансовом отношении обставлено в Швейцарии. Здесь прежде всего существует специальный фонд для богословско-католического факультета (Fonds für die katholisch-theologische Fakultät), созданный в Берне на средства г-жи Гейман (Heymann) в сумме 33,000 марок, утвержденный в 1889 г. правительством. Проценты этого фонда идут в вознаграждение профессорам за лекции. Кроме того правительством Бернского кантона на нужды того же богословского факультета расходуются 112000 франков. Для студентов того же богословского факультета также существуют стипендиальные фонды: а) кафолическо-богословского факультета (около 53765 фр.), ассигнуемый правительством; б) синодального совета и г-жи Ленц 40000 франков; в) наследников умершего 5-го августа 1899 г. синодального советника Карла Франца Балли Шёненверд 25000 франков и 4) базельский фонд в 25000 франков.¹⁰¹

Подобный же фонд с тою же целью в пользу учащихся и учащих основан и в Голландии в 1884 г.

Прекрасным средством для поддержания и распространения старокатолицизма служат ферейны, библиотеки и залы для чтения. Из таких немецкие старокатолики имеют в г. Бонне ферейн Cheruscia, – путем прочтения рефератов и лекций пропагандирующий старокатолические идеи, и литературный фонд Press-und Schriftenverein, основанный в 1888 г. и предназначенный для печатания сочинений, преследующих также пропагандирование и защиту старокатолицизма. Из библиотек наиболее ценную имеют немецкие старокатолики в Бадене, находящуюся в г. Карлсруэ (badische Landesbibliothek), которая образовалась из основанной в 1881 г. и в 1883 г. перенесенной в Карлсруэ баденской библиотеки, потом усиленной пожертвованиями, особенно г-жи Мильтиц в Бонне. Она принадлежит баденской общине и находится под руководством священника Боденштейна. Рядом с этой библиотекой далее могут быть поставлены: библиотека баварская (des bayerischen Landesverein) в г. Мюнхене и залы для чтения (Lesesaal): одна в Карлсруэ при библиотеке и другая в Бонне, открытая с 1886 г. г-жей Мильтиц.¹⁰² Подобные же учреждения, преследующие образование молодого старокатолического люда, существуют и в Швейцарии. Таковы: ферейн юных христокатоликов (Vereine junger Christekatholiken), открытый в Цюрихе в 1884 г., включающий в себя 1400 членов и распадающейся на 19 секций и 9 местных групп, ферейны христокатоликов-студентов (Christkatholische Studentenvereine): один в Берне под именем Katholika bernensis, возникший в 1882 г., другой в Базеле под именем Katholika basiliensis, появившийся в 1906 г. и третий в Цюрихе под именем Katholika turicensis, возникший в 1906 г. Как и у немецких старокатоликов, и у старокатоликов швейцарских существует несколько библиотек в общинах и ферейнах и кроме того два осведомительных бюро (Auskunftsbureau) для сообщения сведений, касающихся старокатолического движения – одно в Шоненверде, другое в Каруже.¹⁰³ Подобные же учреждения существуют наконец и в Голландии, например, ферейны: Batavia в Амерсфорте и Petrus Buiys с лозунгом «credo ergo pugno»... И здесь существует несколько библиотек и зал для чтения, напр. «Pascal» в Утрехте и особый ферейн для печатания сочинений, пропагандирующих старокатолические идеи с лозунгом «Cor unum et anima una» с центральным управлением в Гаарлеме.¹⁰⁴

Литературными органами для ознакомления со старокатолицизмом служили и служат из крупных старокатолических изданий – Старокатолические календари, в коих можно находить кроме сведений о внешнем развитии и старокатолического движения сведения и чисто вероучительного характера. Таковы для Германии Altkatholischer Volkskalender, с 1911 г. переименованный в Kalender für das altkatholische Haus, издающийся в Баден-Бадене; для Швейцарии Christkatholischer Hauskalender, начавший выходить с 1905 г. (в Базеле); для Австрии Jahrbuch der altkatholischen Kirchgemeinde in Wien, появившийся с 1912 г. и для Голландии Oud katholiek jaarboekje voor – издающийся c 1911 г. Сюда же должна быть причислена некоторое время издававшаяся Altkatholisches Handbüchlein под редакцией Зеленка (в Кемптене), содержащая в себе кроме сведений о внешнем развитии старокатолицизма в Германии, Швейцарии, Австрии, Голландии, Франции и Соединенных Штатах еще сведения о сущности старокатолицизма, его задачах, целях и проч.¹⁰⁵ Кроме этого почти все старокатолические разветвления имеют следующие мелкие периодические издания: в Германии а) Amtliches altkatholisches Kirchenblatt, с 1878 г. появлявшийся ежегодно, в) Altkatholisches Volksblatt, под редакцией проф. Гётца, представляющий из себя продолжение издававшегося с 1875 г. Altkatholische Bote под редакцией Мельцера (до 1899 г.) и Деммеля (до 1900 г.); с) Deutscher Merkur под редакцией того же проф. Гётца, с 1899 г. выходивший под редакцией д-ра Кермана (до 1902 г.), потом д-ра Мюльгаупта (до 1907 г.). Кроме того в той же Германии издавались и издаются более мелкие листки: Kirchlicher Anzeiger, Katholik, Der Friedensbote. Для швейцарских старокатоликов существовали и существуют: а) Der Katholik – еженедельный журнал под редакцией Герцога, Гшвинда и Гасслера с 1878 г., представляющий из себя продолжение прежних журналов: Katholische Stimme aus den Waldsstätten и с 1873 года Katholische Blätter; b) Le Sillon de Genève ежемесячный журнал, появившийся вместо Le Catholique national, издававшегося в 1891 –1908 гг. проф. Мишо, с) Le grain de Genève, выходящий с 1904 г. под редакцией священ. Штейгера 4 раза в год. Для австрийских старокатоликов литературными органами служат: а) Freie Kirchenstimmen, (два раза) в месяц под редакцией Штрахе (Ed. Strache) и Мохмана (Em. Mochmann) вместо Die kirchliche Reform, выходившего под редакцией Арпасси; в) Altkatholische Volksbote под редакцией Ферка с 1911 года (два раза в месяц) вместо прежнего Altkatholische Kirchenbote für Steiermark und Mähren; c) Grobian (два раза в месяц) под редакцией И. Кутшера с 1909 г. вместо прежде бывшего Deutscher Volksruf Los von Rom под редакцией Фр. Буреша; д) Hus для старокатоликов славян под редакцией свящ. Рабана вместо прежних Narodni Katholik и Reform, издававшихся в 1899–1903 гг. священником Ишкою; для голландских старокатоликов: De Oud-Katholiek при появлении ежемесячный, потом с 1909 г. двухнедельный журнал под редакцией Т. Ван-Сантена, после него Ван-Тиля; для итальянских старокатоликов: a) Fra Paolo Sapri ежемесячный журнал вместо прежних La Riforma cattolica и Savanarola. в) Il Labaro del catholico italiano – ежемесячный журнал под редакцией священника Ugo Janni (один раз в месяц); для французских старокатоликов: Le Catholique français ежемесячный журнал (с 1891 г.) под редакцией свящ. Воле; для русских старокатоликов: a) Maryavita ежемесячный журнал (прежде двухнедельный) с 1911 г.; в) Wiadomości Maryawickie, выходящий три раза в месяц; для американских старокатоликов: a) Polishneus Reforma еженедельный журнал прежде под редакцией епископа Козловского; в) Lud еженедельный журнал с приложением: Neues Leben; с) La buena Lid ежемесячный журнал; для английских старокатоликов: The English Catholik Standard ежемесячный журнал под редакцией Освальда Гикка (Oswald Hicks); для испанских старокатоликов: La Luz ежемесячный журнал; для португальских старокатоликов: Egregia Lusitana под редакцией Диого Касселя (Diogo Cassels); для старокатолической общины на о. Цейлоне: Independent Catholik; для старокатоликов в Филиппинах: La Verdad и La Iglesia filipina Independente, Revista catholica под редакцией Isabelo de los Reyes.¹⁰⁶

Заботясь об удовлетворении духовных стремлений своих обществ, представители старокатолицизма в настоящее время проявляют не мало энергии и на урегулирование экономической стороны общин. Так в Германии в г. Бонне существуют: а) Das altkatholische Schwesternhaus (дом старокатолических сестер), предназначенный для бедных и больных старокатоликов, основанный в 1889 г. и в 1896 году получивший права юридической корпорации, с 1897 г. принявший на себя попечение и о старокатолических сиротах и детях, для коих была основана особая школа; в) Das altkatholische Kranken Schwesternheim Amalie von Lasaulx-Haus (женский приют для старокатолических больных Амалии Лазо), основанный в 1890г. в Эссене, в 1893 г. открывший столовую для детей обоего пола и рукодельную школу для девочек, в 1898 г. получивший права юридической корпорации и в 1901 г. примкнувший к вышеупомянутому дому в Бонне; с) Altkatholischer Waisenhausverein (дом для старокатолических сирот), основанный в 1897 г., членом коего может состоять всякий, вносящий не менее 1 франка в год и по типу которого были за сим учреждены дома в Эссене, Месскирде, Зингене и Стулингеле; d) Altkatholische Kranken Schwesternhäuser (дома для больных старокатоликов), находящиеся в Констанце, Бонне, Месскирде, Стулингене и Зингене; е) Witwen-und Waisen-Kasse altkatholischer Geistlicher Deutschlands (кассы старокатолических вдов и сирот лиц духовных), существующие в Карлсруэ (с 1891 г.) и в Бонне (с 1899 г.) и с 1905 г. получившие права корпорации, члены которых делятся на три разряда: полноправные, внесшие 200 марок зараз и 40 м. ежегодно, почетные, внесшие 100 марок зараз, и обыкновенные, вносящие три марки ежегодно; f) Altkatholischer Sterbenkassenverein (касса для умерших старокатоликов) под названием: Charitas, возникшая в Гейдельберге в 1888 г., членами коего может быть всякий в возрасте от 20 – 50 лет с платою от 1,50 мк. до 3,50 и сверх того по случаю каждого смертного случая 12 пфенигов;¹⁰⁷ g) Pensions-und Unterstützungskasse (пенсионная и вспомогательная касса духовных лиц), существующая с 1870 г. п составляющаяся из добровольных и обязательных взносов духовных лиц; h) Fonds zur Ergänzung und Erhöhung des Einkommens der Seelsorger (фонд для увеличения доходов духовных лиц), основанный в 1887 г. синодом и составляющийся из обязательных взносов общин, церковных сборов и с процентов с земельных владений (Zinsen des Grundstocks); i) Bischofsfonds (епископский фонд), основанный в 1883 г. в знаменование 10 летнего епископствования Рейнкенса, им обращенный на нужды различных старокатолических общин; j) Bischof Reinkensfonds (фонд епископа Рейнкенса), основанный синодом в 1896 г. по случаю смерти епископа Рейнкенса и достигали значительной суммы в 27000 марок и также потом обращенный на различные нужды в пользу старокатолических общин; k) Diasporafonds (миссионерский фонд) основанный синодом 1909 г. и имеющий своею целью усиление средств на распространение старокатолицизма.¹⁰⁸

Подобные же учреждения существуют и у швейцарских старокатоликов, напр., а) Vereine freisinniger Katholiken (ферейны свободных католиков), поставившие задачею – основание новых старокатолических общин, подготовление церковных собраний, семейных вечеров и проч.; b) Frauen-vereine (женские ферейны), преследующие те же цели, что и у немецких старокатоликов; с) Hülfsverein (ферейн вспомоществования), представляющий из себя нечто в роде ферейна дьяконисс, предназначенный для вспоможения больным и бедным; d) Verein für die christkatholische Diaspora (ферейн для распространения старокатолицизма), имеющий своею целью вспоможение рассеянным в различных странах старокатоликам, распространение старокатолицизма путем рефератов и сочинений и материальное вспомоществование бедным; е) Kirchen Chorverein с Musik-kommission (ферейн для церковного хорового пения), предназначенный к улучшению и поддержанию церковного пения и f) Sterbekassenvereine (ферейн для умерших), имеющий то же назначение, что и у немецких старокатоликов.¹⁰⁹

Подобно немецким и швейцарским старокатоликам и старокатолики австрийские имеют: а) Verein Pastoren (ферейн пасторов), возникший с 15 июня 1884 г. вместо ранее существовавшего Verein altkatholischen Fortschritts – freunde (ферейна старокатолических друзей прогресса), имеющий задачей своей распространение и подкрепление старокатолической церкви; b) Kaiser Franz-Josef-Unterstützungsfonds zur Bekleidung armer Schulkinder (ферейн Императора Франца Иосифа для доставления одеяния бедным детям), учрежденный в 1910 г. вместо прежде существовавшего ферейна: «Lasset die kleinen zu Mir kommen» по случаю 80-летнего дня рождения Императора Франца Иосифа; с) Verein der Kinderfreunde (ферейн друзей детей), возникший с 1875 года; d) Orchesterbund (музыкальный ферейн); е) Frauenverein (ферейн женщин) для украшения храмов, изготовления елок в Праздник Рождества Христова; f) Krankenschwesternhaus mit Waisenstift (дом для больных с убежищем для вдов), основанный синодом в 1908 г. по случаю 60-летнего дня рождения императора Франца Иосифа; фонды: для старцев – духовных, в честь епископа (Bischofsfond), для построения церквей, священнических домов и др. Голландские старокатолики имеют: Oud-Katholiek Onder steuningsfond (вспомогательный ферейн), основанный в 1887 г. для поддержания старокатолических интересов в Голландии, состоящий из 20 местных ферейнов, включающий в себя свыше 1000 членов, в 1887 г. получивший права корпорации и ряд фондов для вспомоществования бедным, в частности детям. Таковы например, основанный в 1908 г. а) Verein für Kinderschutz (ферейн для защиты детей); b) Erholungsheim für Kinder (ферейн для доставления отдохновения детям); c) Verein «Tabita» в пользу вообще бедных; d) Arbeiterverein (ферейн для рабочих): e) Junglingsvereine (ферейны юношей), находящиеся во многих (9) городах Голландии: Амстердаме, Арнгеме, Дельфте, Эгмонде и др.; f) Kirchen-Chorvereine и Gesangvereine (ферейны церковного пения); g) Frauenvereine (ферейны для женщин) и мн. др. Подобные же учреждения существуют и в остальных отраслях старокатолицизма: итальянской, французской и американской.¹¹⁰

Хотя материальное положение старокатоликов с самого возникновения их движения и по настоящее время находится в весьма неудовлетворительном положении, тем не менее они продолжают строительство храмов, возникающих один за другим, вполне справедливо соображая, что храмы являются не только местом молитвы, но и местом укрепления в верующих старокатолических идей.¹¹¹

Обращает на себя внимание при этом и то обстоятельство, что при многих вновь строящихся храмах старокатолики строят и жилища для духовенства, желая, чтобы оно не бедствовало и всю свою энергию сосредоточивало на пастырском служении.

Вместе с внешним ростом и во внутреннем развитии старокатолицизма в новейшее время заметны симптомы более или менее отрадного свойства. Возникшее как резкий протест против римского католицизма, старокатоличество в своем внутреннем развитии, как и следовало ожидать, могло удариться в противоположную крайность при раскрытии некоторых вероисповедных пунктов – склониться к протестантизму. Такой характер получило учение некоторых его представителей о церкви, о таинствах, о призывании и почитании святых, о тайной исповеди и пр. На это было обращено внимание русских богословов, интересующихся старокатоличеством, результатами чего была возгоревшаяся полемика между представителями православной и старокатолической богословской науки. Отсюда появление в старокатоличестве в самое последнее время нескольких трудов, посвященных специально раскрытию вопроса о взаимоотношении между старокатолицизмом и протестантством, весьма интересных для всех православных людей, следящих за настоящим движением. Таковы исследования: М. Kopp’а. 1) «Altkatholicismus und Protestantismus. Bern. 1909»; 2) «Der Altkatholicismus in Deutschland» (Internationale kirchliche Zeitschrift 1912. Erstes Heft. S. 87–99; drittes Heft. S. 345–390: viertes Heft. S. 384–531) и его же ранее цитированное исследование: «Die altkatholische Bewegung der Gegenwart, deren Ursprung, Entwicklung und Ziel in 50 Fragen und Antworten. Bern. 1911»; Dr. E. Zierngiebl’я. «Zur religiösen Frage. München. 1911»; Moog’a. «Die Wiedervereinigung der christlichen Konfessionen. Bonn. 1909»; Prof. Michaud. «L’ancien-catholicisme et protestantisme» (Revue internationale de théologie. 1900. S. 673 –690) с ранее появившимися работами: «Ni ultramontains, ni gallicans, ni protestants, mais catholiques» (Revue internationale de théologie. 1897. S. 770–789) и «Anciens-catholiques et protestants» (Revue intern. de théologie. 1899. S. 66–94) и др.

Особенно большое значение в рассматриваемом отношении имеют исследования Коппа, так как из них можно видеть то, что представляло из себя старокатоличество по сравнению с римским католицизмом и протестантством с самого же начала его существования, по каким мотивам возникло оно, какие цели преследовало и преследует и проч. Задаваясь первым из указанных вопросов, т. е. вопросом о том, по каким мотивам возникло старокатоличество, Копп и другие поименованные старокатолические богословы доказывают, что мотивы возникновения их движения существенно отличаются от мотивов, вызвавших появление протестантства. Главным мотивом возникновения протестантства, по их мнению, послужило неправильное решение в римской церкви чисто практического вопроса о спасении, главным мотивом к возникновению старокатоличества послужило неправильное решение в той же церкви чисто теоретического вопроса о том, какое учение в христианской церкви должно быть признаваемо вселенским учением. Римская церковь на Ватиканском соборе 1870 г. утвердила неправильное решение указанного вопроса, поскольку на этом соборе санкционировала новые учения, которых нельзя признать «христианскими, кафолическими, истинными и спасительными» и которые напротив являются «нехристианскими, некафолическими, ложными и неспасительными». Старокатолики, по Коппу, соответственно их убеждениям не могшие признать этих новых вероучений и в силу того высказавшие протест против них, были признаны духовными владыками римской церкви отлученными, т. е. исключенными из неё. Этим по Коппу и было положено начало существованию старокатолицизма, как самостоятельного религиозного движения. Так как все епископы, боровшиеся на Ватиканском соборе против утвержденных на указанном соборе вероучений один за другим подчинились римскому первосвященнику, то старокатолики «были вынуждены избрать себе епископа, сделать шаги к созданию собственных общин и стремиться к государственному признанию их католиками, дабы сохранить за собою законные права на церковные здания и церковные бенефиции. В противном случае им пришлось бы отказаться от удовлетворения своих самых необходимых религиозных потребностей, от всякого прочного противодействия (папству) и предоставить римской курии полную свободу в насаждении среди молодого поколения старокатоликов веры в новые ложные учения и чрез это отделять детей от родителей¹¹²...

Новыми учениями, из-за которых старокатолики отделились от римской церкви, по взгляду старокатолических ученых, являются: 1) учение, что «папа обладает не только высшим наблюдением, но и полною непосредственною юрисдикционною властью над всею церковью как в вопросах веры и нравственности, так и в вопросах дисциплины и управления, в силу чего с одной стороны епископы, по Коппу, являются лишь простыми викариями папы, с другой верующие в политических и социальных вопросах, имеющих то или иное отношение к нравственности, должны беспрекословно следовать папским указаниям»; 2) учение, что «папа, если говорить ex cathedra, т. е. если в отправлении своего служения как пастырь и учитель всех христиан обнародывает в силу присущей ему высшей апостольской власти веро- и нраво-учение, то он благодаря Божественной, во св. Петре ему обетованной, помощи владеет тою непогрешимостью, которой хотел наградить Божественный Искупитель Свою церковь при решении вопросов веры», и что поэтому «такие решения его (папы) сами но себе, а не в силу согласия церкви, не подлежать улучшению (unverbesserlich), т. е. не могут подлежать изменениям..., так что папа, что касается его учительской власти, поставляется выше всей церкви, которая, по истинно христианскому учению, собственно является носительницею непогрешимости (Мф. 16:18)»¹¹³...

Подобное учение о власти римского епископа, по Коппу, не может быть признано истинным и 1) потому, что «сам Христос» в многочисленных местах (Мф. 20:25‒27; 23:8‒12; Ин. 15:1‒8; 14:6; Мф. 28:20; Ин. 14:26; 16:13) «запретил своим апостолам стремиться к такому господству в церкви, какое усвояют себе папы в силу новых вероопределений», каковое запрещение имеет тем большее значение, что «признанное от Христа непозволительным для Его первых учеников»... тем «менее позволительно для Его позднейших последователей, как уступающих по силе веры и любви Его первым ученикам», и 2) потому, что «места христианского Откровения, на которых Ватиканским собором утверждается учение о папской власти (Мф. 16:16; Ин. 21:15; Лк. 20:31), не имеют отношения к преемникам св. Петра, являются ли последние достойными или недостойными людьми, так как эти места имеют личный характер: относятся к отдельным событиям из жизни св. Петра»... Все сказанное, по мнению Коппа, имеет тем большее значение, что утверждаемое папистами понимание приведенных мест Св. Писания не согласуется с теми основоначалами, которые «самою (римскою) церковью выставляются как руководственные начала при истолковании Св. Писания». Именно по определению собора Тридентского и вероизложению Пия IV Св. Писание должно быть понимаемо в таком смысле, какой за ним утверждала и утверждает церковь и как его понимали отцы церкви в их совокупности, соответственно существующему в древней церкви принципу предания, изложенному первоначально в 440 г. Викентием Лиринским и засвидетельствованному св. Иринеем Лионским и Тертуллианом, по коему (принципу) «истинно кафолическим учением должно быть признано лишь такое учение, которое ведет свое начало от Христа и апостолов и в которое веровали всегда, всюду и все». В полное противоречие этому древнему принципу ни один отец церкви, по Коппу, не излагал мест св. Писания в том смысле, что апостолу Петру усвоены господство и непогрешимое учительство в церкви, которые за сим должны от него перейти к епископам Рима как его преемникам.¹¹⁴

Правда, по Коппу, намеки на учение Ватиканского собора встречались еще в V веке, но как более или менее официальное вероучение оно начало распространяться на западе лишь с IX века с помощью целого ряда подделок и вымыслов и при том насильственными мерами. Принятое в XIII веке в учебные руководства (Lehrbücher) по догматике и истории, указанное учение однако ж и после того не находило для себя всеобщего признания, так как не только восточная церковь никогда не признавала этого учения за учение кафолическое, по также и в западной церкви встречались личности, отвергавшие его. Не может быть признано состоятельным учение папистов о главенстве ап. Петра, утвержденное Ватиканским собором, и потому, что решительно противоречит учению как этого, так и других апостолов. Видно это прежде всего из того, что сам апостол Петр отнюдь «не признавал себя господином и верховною главою церкви», о чем свидетельствуют многочисленные факты из его апостольской деятельности, напр. в Самарии (Деян. 8:14), в Кесарии (Деян. 11:2), в Иерусалиме (Деян. 15:22) и проч. О том же говорят далее свидетельства и других апостолов, особенно ап. Павла, который «не только неоднократно утверждает свое полное равенство с апостолом Петром (Гал. 1:11‒18; 2Кор. 11:5; 12:11; 1Кор. 12:28 и др.), но и даже противостоит ап. Петру за его зазорное (tadelnswertes) поведение к антиохийским христианам из язычников, сделав это в присутствии всех (Гал. 2:11)».

Нельзя на основании того же св. Писания, по взгляду Коппа, утверждать и учение об епископстве ап. Петра в Риме. Приводимое в подтверждение его место из 1 послания ап. Петра (1Пет. 5:13), в коем яко бы Рим именуется Вавилоном (по толкованиям папистов), ничего не доказывает, ибо «если бы св. Петр действительно был епископом Рима, то ап. Павел в своем послании к Римлянам об этом сделал бы упоминание. Возможно лишь то, что ап. Петр некоторое время пред своей смертью действовал в Риме, в особенности если истинно то предание, что ап. Петр и Павел претерпели здесь мученическую смерть»... Против древности ватиканских определений, по взгляду Коппа, говорить далее и св. Предание. Так отец церковной истории еп. Евсевий Кесарийский (314–340), ничего не знает ни о юрисдикционном приматстве ап. Петра, ни о таком же приматстве римских епископов над всею церковью, но каждая церковь, по его взгляду, упорядочивает свои дела независимо от Рима. О том же свидетельствует и св. Ириней Лионский особенно своим отношением к происходившим во 2 веке спорам о времени празднования Пасхи. Превратно приводимое в определениях Ватиканского собора место из Иринея Contra haer. L. III. cap. 3, по мнению Коппа, говорит не об учительной непогрешимости римского епископа, а лишь о том, что «верующие, стекаясь в римскую общину из различных стран, поддерживали сохранение в ней существовавшего во всем мире апостольского предания», на что указывает, по мнению старокатолического ученого, латинский текст приведенного места.¹¹⁵ О том же, наконец, свидетельствует, по Коппу, и св. Киприан Карфагенский, который, называя епископа римского просто «товарищем» и «братом», об епископском служении утверждает, что оно «едино и неделимо» и потому каждый отдельный епископ, хотя имеет под своей властью только часть паствы, тем не менее в своем служении (Amt) обладает всею полнотою епископства. Отсюда «единство коллегиума епископов для св. Киприана не представляет из себя чего-либо юридического, посредствуемого чрез епископа римского, но основывается на свободном водительстве (Walten) Божественного Духа в сердцах людей, который открывает всю полноту Своего света всей совокупности епископов, связуя их союзом мира и любви»¹¹⁶...

Решительно говорит против ватиканских определений, по взгляду Коппа, и история вселенских соборов, поскольку явно свидетельствует о том, что соборная власть за период вселенских соборов ставится выше власти папской. В доказательство этого старокатолический ученый приводит и то, что вселенские соборы собирались не папами, а императорами, и то, что папы хотя иногда посылали свои послания на соборы, но эти послания не сразу были принимаемы отцами, но подвергались испытанию и потом уже были или принимаемы, как было напр. с посланием паны Льва I-го на Халкидонском соборе 451 года, или отвергаемы, как было напр. с посланием Гонория на 6 вселенском соборе 680 г., и то, что самые постановления соборов были утверждаемы не папами, а императорами, усвоявшими соборным постановлениям при посредстве особых эдиктов характер государственных законов, и то, что сами соборы устанавливают полное равенство римских епископов с другими христианскими епископами, напр. первый вселенский собор 6-м правилом усвояет епископам Александрии Антиохии и другим в их областях те же права, что и римскому епископу в его области, второй вселенский собор 2-м правилом утверждает самостоятельность отдельных епархий в границах, намеченных для них, четвертый вселенский собор 28 правилом утверждает полное равенство константинопольского патриарха с римским епископом.

Эти теоретические определения, относящиеся к первым векам христианства, нашли для себя, по Коппу, и практические подтверждения. Видно это с особенною ясностью из того, что папа Гонорий (625–38) был осужден тремя вселенскими соборами (6, 7 и 8) в силу его ложного учения. Это осуждение Гонория признали также и папы, о чем свидетельствует вероизложение, которое подписывали все римские епископы до XI столетия при их вступлении на папский трон и в котором содержалось отвержение учения Гонория как еретического. Принимая во внимание эту подпись под указанным вероизложением, представители римской церкви, в том числе знаменитый Бонифаций апостол Германии, утверждали, что «римские епископы, как могущие уклоняться от веры, стоят ниже соборов». Тот, же взгляд на римского епископа утверждается и в позднейшее время. Собор в Констанце (1414–18) напр. «без всякого противодействия постановил, что «он свою власть имеет непосредственно от Христа» и что ему «обязан повиноваться всякий, хотя бы он был облачен даже и папским достоинством, в делах веры, прекращения схизмы и улучшения церкви во главе и членах», каковое постановление, подтвержденное собором Базельским (1431), получило потом силу закона во Франции благодаря прагматической санкции 1682 года, в Германии благодаря постановлениям Майнцского рейхстага 1439 года. Против учения о папском главенстве и непогрешимости далее, по Коппу, свидетельствует и тот факт, что «по указаниям истории существовали отдельные поместные христианские церкви, бывшие от начала и долгое время совершенно свободными от всякого римского влияния и подчинения Риму – именно церкви: армянская, сирийская, в Месопотамии, эфиопская или абиссинская, ирнская[?], древне-британская и даже входившие в состав римского патриархата церкви: франкская при Меровингах, испанская при вестготах и африканская после ниспровержения империи вандалов». О том же говорит за сим и тот факт, что по указаниям истории вероучительные решения различных пап находились в прямом противоречии частью друг с другом, частью с признанными учениями церкви. Напр., «папы Геласий (492–496) и Симмах (498–514) учили о самостоятельности духовной и светской власти в их сферах», но Бонифаций VIII определил, что «всякому человеческому творению (а значит и светской власти) необходимо для спасения подчинение римскому папе»..., Целестин III признал расторжимым брак, если один из супругов заражен ересью и потому Урбан V расторгал брак преданного анафеме герцога Барнабо Висконти; Иннокентий III и Адриан VI напротив отвергли решение Целестина и также собор Тридентский объяснил, что браки нерасторжимы даже и при еретичестве одного из супругов; Иоанн XXII отверг учение Николая III относительно евангельской нищеты, к которой стремились францисканцы, признав оное учение еретическим и потому осудил сочинения многих францисканских теологов, трактующих о нищете, напр. L’Oliva; напротив Сикст IV признал сочинения L’Oliva православными; Евгений IV в своих догматических декретах к армянам от 22 ноября 1439 года касательно совершения таинств: конфирмации, покаяния и особенно священства высказал положения, которыми уничтожалось значение за этими таинствами при прежнем совершении их. Если напр. признать правильным его утверждение, будто возложение рук вместе с молитвою не составляет существа таинства священства, что «материя его будто бы составляет доселе не бывшее в употреблении дарование посвящаемым сосудов, то следует признать, что в продолжение целой тысячи лет во всем христианском мире не существовало истинных посвящений во епископов и священников, и следовательно в церкви не было истинного апостольского преемства»... Против ватиканских определений далее, по Коппу, говорит и то обстоятельство, что «утверждаемое в них учение является опасным для государственной жизни, так как согласно определениям этого собора, будто папа непогрешим в вопросах не только веры, но и нравственности, последнему усвояется вся полнота власти не только в церковной, но и в государственной жизни..., в силу чего он признается господином как первой так и второй». Потому то в официальном органе курии «Civilita cattolica» от 18 марта 1871 г. говорится: «папа является высшим судьей (Richter) гражданских законов. В нем, как центр, сосредоточены все власти: духовная и светская, поскольку он, будучи представителем Христа, является не только вечным священником, но и также царем царей»... Равным образом и папа Пий X в своей речи кардиналам от 9 ноября 1903 г. говорил: «каждый разумный человек понимает, что папа не может из содержания своего учащего служения устранять политику»... Вполне естественным, по взгляду Коппа, является то обстоятельство, что многие из пап: Григорий VII и IX, Иннокентий III и IV, Бонифаций VIII и Павел IV в своих вероучительных актах заявляли, что им принадлежит неограниченная власть над всеми государствами и обществами»... В особенности в рассматриваемом отношении, по взгляду Коппа, знаменательны буллы «Unam sanctam» Бонифация VIII от 18 ноября 1302 года и Павла IV «Cum ex apostolatus officio» от 18 апреля 1559 года, Пия IX-го «Syllabus“ от 1864 года и другие.¹¹⁷

Будучи опасными вообще для государственной жизни, ватиканские определения, по взгляду Коппа, опасны для спасения и каждого отдельного верующего, поскольку принимающие эти вероопределения, должны «при отрицании своего богоподобного достоинства в важнейших событиях жизни отказаться от собственной воли и собственного убеждения и вместо полной преданности Христу и достигаемого во Христе поклонения Богу в Духе и истине, свое спасение искать в слепом повиновении грешному человеку»... И наконец ватиканские определения, по взгляду Коппа, не могут быть приняты и по чисто формальным основаниям, поскольку собор, на котором утверждены эти определения, не может быть признан представляющим собою вселенскую церковь – и потому, что на нем отсутствовали восточные епископы, протестанты и другие не католики, в силу чего ватиканский собор является только частным собором римско-католической церкви, не могшим в своих решениях представлять свидетельств всей церкви, – и потому, что совершавшееся на нем делопроизводство было незаконным, каковая незаконность соборного делопроизводства сказывалась и на том, что в пригласительном послании папы от 29 июня 1868 года совсем не говорилось, что на соборе будет рассматриваемо учение о папском главенстве, в силу чего будущие члены собора не имели возможности поразмыслить по данному вопросу, и потому, что собор был совершенно лишен свободы, так как во 1-х, официальные лица собора назначались исключительно папою, так как во 2-х, комиссии, коим принадлежали большие права, только по-видимому избирались собором, в действительности же назначались папою, так как в 3-х заседания собора происходили в зале весьма плохой в акустическом отношении и притом речи велись на латинском языке для многих непонятном, так как в 4-х, вне залы заседаний совещания по национальностям запрещались, так как в 5-х, один лишь папа мог представлять свободно свои речи чрез председателя на соборе, другие же епископы должны были сдавать свои речи председателю комиссии и только после согласия с их стороны, или иначе говоря самого папы, могли читать их на соборе, так как в 6-х, только членам комиссии было дано право возражать на суждения ораторов, последние же были лишены этот права, результатом чего было то, что противники папской непогрешимости весьма часто лишались слова.¹¹⁸

Весьма важными для понимания истинной сущности старокатолицизма являются суждения новейших представителей его: Коппа, Моога, Цирнгибля относительно того, чем отличается старокатолическая церковь от церкви римско-католической. Кроме догмата о папском главенстве и папской непогрешимости «старокатолики, по их мнению, не признают 1) учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, как противоречащего учению Св. Писания о том, что один лишь Христос непорочен, тем более, что указанное учение было отвергаемо не только восточными, но и западными учителями и тем более, что из спрошенных в 1849 г. епископов относительно указанного догмата 56 высказались «против и от 200 епископов никакого ответа не последовало»; 2) старокатолики отрицают учение «об единой только облагодатствующей церкви, по которому не имеют надежды на спасение все, не принадлежащие к церкви римской»; 3) старокатолики «согласуются с восточною церковью в том, что в римско-католической церкви незаконно к утвержденному первым (325 г.) и вторым (381 г.) вселенскими соборами учению прибавлена вставка Filioque, в силу которой Дух Св. исходить не от Отца только, но и от Сына»... 4) старокатолики «строго различают между догматами или вероположениями, содержащими в себе чистое учение Христа, принятие которых должно быть обязательным для всех, и богословскими мнениями отдельных ученых теологов или даже отдельных поместных церквей»¹¹⁹..: 5) старокатолики «различают, между семью истинно вселенскими соборами первых 8 столетий в период существования нераздельной церкви и просто западными соборами последующих столетий, составленными только папскими приверженцами, догматические определения коих не принимаются ими как не согласующиеся с учением древней церкви; 6) старокатолики «восстановляют чистое понятие о Предании, сильно затемненное в римской церкви», поскольку под преданием они разумеют «непрерывное частью устное, частью письменное учение идущее от Христа и апостолов, каковое Предание познается из постоянного согласия великих, стоящих в исторической связи с первичною церковью, церковных тел и посредствуемое научно из письменных документов всех столетий; 7) старокатолики восстановляют и истинное понятие о вере, разумея под нею в противоположность католикам, понимающим веру в смысле слепого повиновения», «разумно свободный акт (vernunftigfreie That), появляющийся в человеке под влиянием внутреннего возбуждения от Божественной благодати и представляющий из себя свободное согласие человека с проповедуемым ему учением, каковое свободное согласие только и может утверждать истину откровения, освятить сердце человека и облагодатствовать его (1Тим. 1:5)»; 8) старокатолики в противоположность римскому католицизму, отождествляющему церковь с правящими органами и даже со времени Ватиканского собора с папою, разумеют под «церковью» общество верующих, которые почитают Христа Богочеловека как свою главу, признавая вместе с этим, что «блаженным может быть всякий, внутренно принадлежащий Царству Божию или невидимой церкви, т. е. кто с чистым сердцем ищет Бога, с чистою совестью исповедует Его и ведет жизнь во всем соответствующую Его Святой воле»..; 9) «в учении о таинствах в отличие от римской церкви, все значение таинств усвояющей пастырю, производящему сакраментальные действия чрез простое принятие этих действий со стороны верующих», старокатолики в согласии с древнею церковью учат, что «благодатное воздействие, соответствующее тому или другому таинству, производит чрез внешние знаки сам Христос при известных условиях со стороны верующих»; 10) помня апостольские слова: «буква убивает, Дух животворит» (2Кор. 3:19), старокатолики «ставят дух учения самого Христа выше слов и формул, в которые оно облечено, другими словами разделяют между собственно догматическим учением Христа, содержащим в себе неизменное божеское откровение, и между догматическими, на соборе утвержденными, формулами, которые как создания человеческие подлежат улучшению»...

Отличаются старокатолики от римской церкви, по взгляду Коппа, и в понимании моральной стороны христианства. 1) В противоположность римской церкви, в качестве высшего нравственного закона «поставляющей закон слепого, рабского повиновения власти, появляющегося в человеке вследствие боязни церковных наказаний и связанных с ними тяжких, временных и вечных последствий, старокатолики основным моральным законом признают закон любви (Мф. 22:36‒40; Гал. 5:14), являющейся в человеке как следствие познания бесконечного все охватывающего в творческом и искупительных актах Отца и познания бесконечной любви посланного им в мир Сына, в силу какового закона люди являются свободными чадами Божиими (Ин. 8:32), совершающими из любви то, чего желает Небесный Отец, и в силу того стремящимися подражать Его совершенствам» (Мф. 5:45, 48). 2) В противоположность римской церкви, в моральной сфере все значение усвояющей внешнему благочестию, «ревностному исполнению по возможности всех церковных молитвословий, процессий, путешествий по святым местам, участию в различных церковных ферейнах, постах и проч.», старокатолики особенное значение в моральной сфере усвояют (Мф. 6:1) «истинному внутреннему благочестию, т. е. детской преданности Богу человека, осуществляемой последним путем сохранения Божественных заповедей и подражания Божеским совершенствам, проявляющегося главным образом в любви к ближним, ко врагам, в терпении при страданиях, самоотрицании» и пр. (Мф. 5–7). 3) В противоположность римской церкви, в качестве высших основ моральной сферы выставляющей разного рода «вымыслы и подлоги, инквизиционные учреждения и различные ложные учения: probabilismus,¹²⁰ reservatio mentalis,¹²¹ directio intentionis¹²² и пр., в противоположность этим основоположениям моральной жизни, извращающим 10 заповедей Господних, старокатолики признают единственным средством для борьбы за царство Божие духовные оружия истины и любви и соответственный добрый пример»¹²³...

Отличается старокатолическая церковь от римской, по взгляду рассматриваемых нами старокатолических ученых, и своим устройством. 1) В противоположность римско-католикам, признающим главою церкви римского первосвященника, обладающего неограниченною церковною властью, старокатолики единственною главою; как своей, так и всей вселенский церкви признают Христа, усвояя римскому епископу, как епископу главного города древней римской мировой империи и как единственному патриарху запада, только внешнее выдающееся положение, поскольку он без всякого самовозвышения печется об общении веры и любви и довольствуется искони принадлежавшим ему приматством. 2) В противоположность римской церкви, признающей епископов простыми викариями или представителями папы с теми лишь правами, какие им усвоит этот последний, старокатолики признают, что «епископы отправляют, как и в древней церкви, свое служение независимо от папы и пользуются в сущности всеми теми правами и обязанностями, какие усвояет им общее право»... 3) В противоположность римской церкви, в коей «епископы избираются или выдающейся (bevorrechten) духовной корпорацией – домкапитулом или назначаются правителями стран – в обеих случаях – с утверждения папы, старокатолики соответственно древне-римской практике требуют избрания епископов духовенством и мирянами, в частности синодом, состоящим из духовных лиц и уполномоченных от общин светских лиц»... 4) В противоположность римской церкви, в которой «пресвитеры назначаются в их служении единолично епископами и в своем положении находятся в полном произволе от последних, пресвитеры у старокатоликов поставляются епископами на основании избрания общим собранием и как поставляемые на всю жизнь только на законном основании после формального следствия пред синодальным судом могут быть лишены своего служения»... 5) В противоположность римской церкви, в которой «в церковных делах имеет силу только духовенство, мирской же элемент обязывается только к повиновению, у старокатоликов миряне по древне-церковному устройству имеют права в церковной сфере: принимают участие не только в избрании епископов и священников, и в упорядочении внешне-церковной жизни в отдельных общинах, но и также в органах управления – синодах и синодальных представительствах»... 6) В противоположность римской церкви, признающей «высшим органом церковного управления римского епископа, старокатолики для отдельных национальных церквей признают высшим органом управления синод, которому усвояют издание законов во всех вопросах, имеющих отношение к внутренней церковной жизни, напр, в вопросах церковного культа, церковной дисциплины и проч.; для вселенской же церкви высшим органом управления они признают истинно вселенский собор, которому принадлежит решение вероучительных вопросов через свидетельство веры всей церкви..., передаваемой от апостолов»...

В сфере дисциплинарной старокатолики от римской церкви отличаются тем, что в противоположность указанной церкви, «признающей в таинстве покаяния только устную исповедь, вместо этой исповеди там, где нет тяжких грехов, допускают и общую покаянную молитву (allgemeine Bussandacht), каковая практика вполне согласуется с древней практикой, в силу которой исповедание грехов пред общиной или пред её органами требовалось лишь при тяжких грехах, да и то оно совершалось однажды во всю жизнь верующего»... В случае же принятия верующими тайной исповеди старокатолические священники обязываются «воздерживаться от бесполезных вопросов и вмешательства в личные или семейные дела исповедуемого». Произносимая при сем разрешительная молитва должна иметь характер «испрошения того, чтобы Бог простил кающегося грешника, а не характер юридического приговора, как в римской церкви»... «Сами же верующие не должны успокаиваться только на получении от священника разрешений, но преимущественное значение должны отводить испытаниям своей совести, самообличению пред Богом и твердому намерению исправиться в своей жизни»... 2) В противоположность римской церкви, понимающей посты в смысле «принудительного воздержания от определенных видов пищи, старокатолики понимают посты в смысле добровольного самоограничения человека в пище и питие в определенные согласно древней церкви дни; но особенных законов об объеме или образе постов, как в римской церкви, не имеют»... Поэтому существующее в римской церкви предписание принимать св. евхаристию совершенно не евши, у старокатоликов необязательно, что «согласно с практикой апостолов, которые при установлении евхаристии Христом и после них первые христиане не принимали её натощак». Но, конечно, «всякий благочестиво настроенный верующий в виду того, что он в Св. евхаристии принимает Своего Господа и Искупителя, если он одушевлен желанием Принесшему за него Свою жизнь также оказать малую жертву любви, добровольно может воздержаться от принятия пищи и пития»... 3) В противоположность римской церкви, связующей «отпущение грехов с внешними подвигами, т. е. с пожертвованием денег, несением военной службы в интересах церкви, посещением священных мест, употреблением священных предметов, упованием на избыточествующие заслуги святых, освобождением с помощью этих заслуг от наказаний не только в настоящей, но и в загробной жизни и проч., старокатолики отвергают все подобного рода подвиги»... 4) В противоположность римской церкви, обставившей совершение брака различными ограничениями, неизвестными древней церкви, старокатолические священники обязываются совершать браки во «всех тех случаях, при коих дозволяется гражданский брак по гражданским законам, исключая браков между христианами и нехристианами или исключая вторичного брака разлученных при жизни другой разделенной части (Wiederverehelichung eines Geschiedenen zu Lebzeiten des anderen geschiedenen Teiles), потому что совершителями брака являются сами брачующиеся лица (sich das Sakrament der Ehe spenden), поскольку они чрез взаимное объяснение высказывают желание принадлежать друг другу, а не священник, который лишь принимает относящееся (к браку) объяснение в качестве удостоверения»... «Согласно с определениями Тридентского собора и папы Льва XIII старокатолики далее признают законными и действительными браки гражданские, заключенные пред гражданскими чиновниками, хотя в тоже время у старокатоликов содержится идущая от древней церкви обязанность, чтобы вступающие в брак возвещали их общине о своем вступлении в брак и испрашивали Божие благословение у священников»... «При заключении смешанных браков, т. е. между лицами различных христианских исповеданий, духовные лица старокатоликов не требуют ни письменного, ни устного обещания от брачующихся лиц относительно конфессионального воспитания имеющих родиться детей, как это существует в римской церкви..., однако сами брачующиеся (старокатолики с лицами других исповеданий) должны иметь то убеждение, чтобы дети или по крайней мере часть их были воспитаны в учении родной церкви»... 5) В противоположность римской церкви, со времени Григория VII (1074 г.) признающей обязательным безбрачие духовенства, старокатолики отвергают последнее, потому что «оно не установлено ни Христом, ни апостолами и для многих соединено с тяжелыми нравственными опасностями. Тоже самое уничтожение имеет силу и для старокатолических епископов, как это можно видеть на епископе англиканских старокатоликов Матью, получившего сан епископа (28 апр. 1908 г.), хотя он и был женат. Вместе с этим однако ж поставляется на вид и то, что с этим уничтожением принудительного целибата отнюдь не уничтожается добровольный, в духе жертвы приносимый целибат (Мф. 19:12; 1Кор. 7:25‒40). Голландская церковь впрочем это принуждение для своих священников сохраняет. 6) В противоположность римской церкви, имеющей множество различных монашеских орденов, у старокатоликов, исключая присоединившихся к ним в 1909 г. мариавитов, «никаких монашеских орденов не существует, ибо хотя некоторые ордена в прежнее время и принесли много пользы, напр. в деле распространения христианства и культуры, в воспитании, науке и искусстве, в насаждении строгой и нравственной жизни..., что и теперь встречается в некоторых мариавитских и даже римско-католических монастырях, тем не менее следует признать несомненным то, что большинство орденов потеряло свое истинное назначение, так как кроме того, что некоторые из них занимались морскими делами, фабрикацией пива и ликера..., также и те способы, при посредстве коих они исполняли такт называемые евангельские советы безбрачия, бедности и повиновения, обязательные для членов орденов, заставляли желать много лучшего»¹²⁴... Поэтому, по Коппу, «лучше делали и делают те, которые налагают на себя исполнение евангельских советов в тиши, хотя если они могут и желают соединиться с единомышленными с ними для ведения общей жизни, то пусть делают это, но не связывают себя обетами на всю жизнь»... 7) И наконец в противоположность римской церкви старокатолики «отвергают: заказные мессы (Messstipendien и Messstiftungen), плату за духовные функции (Stolgebühren и Gebetsgelder) и диспенсации, в силу чего у старокатоликов уничтожено различие между знатными и бедными в церковных функциях»¹²⁵...

В культовом и богослужебном отношении старокатолики отличаются от римской церкви 1) «введением народного языка» при мессе и при всех церковных актах; 2) отменой процессий и путешествий по святым местам, как подающих повод к всевозможным суевериям и злоупотреблениям (Мф. 6:5, 7; Ин. 4:23‒24); 3) уничтожением или по крайней мере ограничением связуемых с празднованием Тела Христова различных способов почитания таинства св. Алтаря, оставшихся в римской церкви от средних веков; 4) ослаблением неумеренного почитания Св. Марии и святых, выражающегося в построении большинства храмов не во имя святых, а во имя Христа; 5) закрытием связанных с указанным неумеренным почитанием святых различных ферейнов и братств; 6) уничтожением неразумного поклонения сердцу Иисуса, Иосифа и Марии; 7) отменою связанных с Rosenkranz различных молитвенных формул (Мф. 6:7); 8) устранением злоупотреблений в почитании икон, реликвий и других освященных предметов: четок, поясов, медальонов и проч...; 9) отправлением священнического проповеднического служения в истинно христианском смысле, при избежании различных богословских хитросплетений, конфессиональной резкости и политической партийной брани; 10) устранением многих одновременных месс в одной церкви, вследствие чего в устрояемых храмах старокатолики стараются делать лишь один алтарь; 11) отменой частых месс, чем однако ж не отменяется то, чтобы по желанию или по особым поводам возносились особые молитвы за живых или умерших; 12) введением в католических церквах (пока исключая Германию и Голландию) таинств причащения под обоими видами; 13) восстановлением древне-католического значения за некоторыми праздниками, существовавшими в римской церкви;¹²⁶ 14) устранением всего излишнего в церемониях: церковной помпы, театральной музыки, украшений храмов и т. п., кратко говоря, возможным опрощением церковного культа; 15) отменой института восприемников при таинстве миропомазания, так как возраст, при котором у старокатоликов дети допускаются к миропомазанию, исключает нужду в существовании этого института.

В церковно-политическом отношении старокатолики от римской церкви отличаются тем, что отрекаются от мысли создания церковного государства, «от стремления приобрести политическое влияние и господствовать над государственною властью и от желания образовать государство в государстве». Стараясь воздавать кесарю то, что кесарево и Божие Богу, старокатолики желают лишь одного – свободы и прав одинаковых с остальными церковными обществами, в особенности с римскою церковью¹²⁷...

Особенно большое значение имеют суждения представителей новейшего старокатолицизма об отношении его к протестантству. Среди старокатолических ученых, касающихся данного вопроса, наибольшее значение имеют: Копп, Моог и профессор Мишо. Задаваясь вопросом о том, почему «старокатолики не примыкают к существовавшим еще с XVI в. реформаторским церквам», первый из них отвечает: «это происходит от того, что с протестантами старокатолики согласуются только в общем (im allgemeinen) – в борьбе против римских излишеств (Uebergriffe) и в укреплении (Festhalten) на Христе как Посреднике и высшем Пастыре церкви; в раскрытии же отдельных вероисповедных пунктов протестанты ушли от старокатоликов слишком далеко», так как вместе «с злоупотреблениями не только уничтожили истинное, старокатолическое, строго кафолическое, но и высказали учения, противоречащие кафолическому церковному учению, в противоположность старокатоликам, которые, устраняя крайности римского католичества и протестантства, желают оставаться католиками в строгом смысле слова»... Решая за сим вопрос о том, каких ложных учений придерживаются протестанты, Копп и другие упомянутые старокатолические ученые указывают прежде всего на учение об источниках христианского откровения. По их мнению, протестанты, отвергая ложный римско-католический взгляд, по которому главным источником христианского вероучения признается церковное Предание, при том неправильно понимаемое, вдаются в крайность в том смысле, что совершенно отрицают за церковным Преданием значение источника христианского откровения. В противоположность этому учению протестантов старокатолики держатся того взгляда, что «рядом с Св. Писанием, как главною (primäre) нормою вероучения, авторитетным источником знания для всех, следующих друг за другом, поколений христианских служило и служить истинное церковное Предание, частью устное, частью писанное, идущее от Христа и апостолов, каковое предание узнается отчасти из согласия великих церковных тел с первоначальною церковью, частью из писанных памятников всех веков, научным путем обследованных»... Признание авторитетного значения за церковным Преданием обусловливается с одной стороны тем обстоятельством, что «само Священное Писание на первых порах было устным церковным Преданием, с другой стороны тем, что оно требовало в раскрытии некоторых частных пунктов дополнения»... Отличаются старокатолики от протестантов, по взгляду старокатолических ученых, и при раскрыли материального принципа, т. е. учения об условиях оправдания человека. Восставая против римско-католического учения по указанному вопросу, по которому оправдание человека поставляется в зависимость от слепой преданности верующего церковным властям и от механического исполнения предписываемых теми же властями церковных подвигов, протестанты пришли к тому ложному учению, что оправдание человека совершается исключительно единою верою без всяких добрых дел человека. В противоположность этому учению протестантов, старокатолическая церковь вместе с восточною и англиканскою церквами придерживается того взгляда, что «спасение человека совершается с помощью благодати, Христом возвещенной и Им же посредствуемой, поскольку человек с помощью веры предает себя (руководительству) этой последней, однако ж сопровождаемой любовью, т. е. через веру и добрые дела¹²⁸...

Восставая далее при раскрытии учения об оправдании человека против того римско-католического принципа, по которому спасение каждого отдельного человека поставляется в исключительную зависимость от папы и от подчиненного ему духовенства, при слепом подчинении последнему, без обследования того, что предлагается ему как необходимое для спасения, протестанты в качестве принципа спасения выставляют: «зависимость совести человека только от Слова Божия при полной свободе последней от какой бы то ни было человеческой власти». В противоположность этому учению протестантов старокатолики, согласно словам ап. Павла (1Кор. 12:7; 10:29; Рим. 14:23), признают в деле спасения человека необходимым существование церковного общества, связуемого верою и любовью, и существование авторитетных органов (епископов, пресвитеров), которые как преимущественно (in erster Linie) призванные бодрствовать над сокровищем спасения должны правильно руководить последними и соответственно общему веросознанию передавать его дальнейшим поколениям»... Отличаются старокатолики от протестантов, по взгляду старокатолических ученых, и в учении о церкви. Восстав против римско-католического учения о церкви, характеризуемого полным устранением мирского элемента из содержания церкви и низведением всей жизни последней к единому лишь папе, протестанты выработали учение о церкви, по которому последняя «представляет из себя невидимое, одному Богу известное общество тех, которые при продолжающихся действиях на земле Св. Духа при посредстве веры ставятся в непосредственные отношения с Богом и в силу того не нуждаются в какой-либо внешней церковной организации. Вместе с этим протестанты держатся и того взгляда, будто «церковная организация не установлена И. Христом, а есть результат исторического развития церкви и как таковая может разнообразиться по обстоятельствам времени». Старокатолики, по Коппу, «согласуются с протестантами в признании тех положений, что церковь есть общество всех верующих во Христа, что существует различие между видимою и невидимою церквами, что никакую из видимых церквей не считают единственно делающей людей блаженными, что не признают принадлежности к папской видимой церкви обязательным ручательством спасения человека, что самым существенным для спасения человека считают принадлежность к церкви невидимой или внутреннее жизненное общение с Богом, свидетельствуемое плодами любви, что в силу этого спасение человека не поставляют в исключительную зависимость от посредства особого священства, но главнее всего от того, чтит или не чтит человек того истинного Посредника, благодаря Коему он сознательно или бессознательно носит в себе веру... и таким образом влекомый Отцом и Им научаемый вступает в близкое общение со Христом (Ин. 6:44‒45), и потом как истинный ученик Его осуществляет то всеобщее священство, к которому призван каждый человек (1Пет. 2:5, 9)»... Сходясь во всех этих положениях с протестантами, старокатолики однако ж, по Коппу, отличаются от последних тем, что признают особенное священство, как оно основано Христом и зиждется на апостольской организации, которое при посредстве особенного Богом производимого внутреннего призвания, выражающегося в трех церковных степенях: епископской, пресвитерской и дьяконской и осуществляемого с помощью внешней передачи апостольских прав (т. е. посвящений), имеет своею задачею далее продолжать Самим Христом сообщаемую благодать до скончания века и этим сохранять внешнее единство церкви (Ин. 17:21, 23)»¹²⁹... Этим же существованием церковной иерархии вместе с хранением христианского вероучения обусловливается, по взгляду старокатолических ученых, кафоличность церкви. «Церковь, пишет профессор Моог, доказывает свою кафоличность чистотою своего вероучения и апостольским преемством её епископов»¹³⁰... Отличаются старокатолики от протестантов, по взгляду старокатолических ученых, и своим учением о таинствах и прежде всего об их существе. Отрицая римско-католический взгляд на христианские таинства, по которому последние являются чисто механическими орудиями, протестанты усвояют таинствам только символическое значение. В противоположность этому учению протестантов старокатолики, по Коппу, признают, что таинства суть «спасительные орудия Христа, через которые верующие получают подаваемое через них благодатное воздействие и что это благодатное воздействие совершается для верующих не ex opere operato, т. е. не в силу только простого действия священника как служителя Христа и Его церкви, но и в случае содействия со стороны приступающего к тому или другому таинству, как обнаруживающего искреннее раскаяние и упование».... Отличаются старокатолики от протестантов, по взгляду указанных старокатолических ученых, и своим учением о числе таинств. В отличие от римско-католиков, признающих семь таинств, протестанты, по их мнению, признают только два таинства – крещение и евхаристию. В противоположность этому учению протестантов, старокатолики, хотя и признают, что «седмеричное число таинств окончательно определилось и воспринято в общее учение церкви только в XII веке и притом не как от апостолов и от древнейших времен идущее предание, но как результат богословской спекуляции однако ж вместе с этим признают и то, что крещение и евхаристия являются преимущественными по достоинству таинствами, как предназначенные для принятия их всеми верующими и потому по сравнению с остальными таинственными действиями они особенно заслуживают наименования таинств»... Отличаются старокатолики от протестантов, по взгляду старокатолических ученых, и своим учением о таинстве миропомазания. Отрицая римско-католический взгляд на миропомазание как на таинство, установленное самим Христом и подающее Божественную благодать, протестанты, по взгляду Коппа, «отвергают Божеское установление миропомазания и потому не смотрят на него как на особое и в собственном смысле таинство, а видят в нем лишь дополнение (Ergänzung) крещения детей». В противоположность этому учению протестантов старокатолики видят в миропомазании «особый торжественный акт», с помощью которого получают довершение (zur Vollendung kommen soll) «действия крещения» и потому оно может быть определено как «производимое от Христа крещение Св. Духом». Расходятся старокатолики с протестантами, по взгляду старокатолических богословов, и в учении о таинстве покаяния. Восставая против многочисленных злоупотреблений, вкравшихся в учение католической церкви о таинстве покаяния, в частности выражающихся в уничтожении публичной исповеди, в обязательности для каждого верующего тайной исповеди пред священником, в усвоении духовникам слишком большой власти при совершении этой исповеди и проч., протестанты впадают в противоположные крайности: отрицают за покаянием значение таинства, поскольку признают, что в таинстве крещения для верующих даруется отпущение грехов на всю жизнь, что власть отпущения грехов принадлежит только общине, а не предстоятелям церкви и проч... В противоположность этому учению протестантов старокатолики, по Коппу, хотя признают общую публичную исповедь как «средство получения отпущения верующими грехов, однако лишь в том случае, если она соединяется с разрешительной формулой грехов от священников (mit der fürbittenden Lossprechungsformel) и при том эта исповедь считается достаточной лишь для тех приступающих к таинству евхаристии, которые после предварительного самоиспытания не находят того, что они совершили какие-либо тяжкие преступления, нарушающие их любвеобильное общение с Богом и братьями; для тех же лиц, которые по своему внутреннему состоянию не могут довольствоваться общею исповедью и также для школьных детей признается необходимой или полезной и тайная исповедь, при чем во время совершения её духовникам рекомендуется избегать бесполезных вопросов, связуемых с вмешательством в личную и семейную жизнь исповедующихся и вместо римско-католической формулы: «я разрешаю тебя от грехов», как выражающей чисто юридический акт, вводится другая формула разрешения грехов, которая состоит лишь в торжественном возвещении о том, что Бог раскаявшемуся грешнику по заслугам Христа прощает грехи»... При этом своем характере в старокатолической церкви, по Коппу, отменяется обязательная ежегодная исповедь для тех, которые не чувствуют внутренней необходимости в ней. Отличаются старокатолики от протестантов, по взгляду старокатолических ученых, и своим учением о таинстве священства. Восставая против извращения учения об этом таинстве в римско-католической церкви, «выражающегося в усвоении представителям церкви, особенно епископам, слишком больших прав, результатом чего является возникновение глубокой пропасти между представителями церкви и простыми верующими, протестанты, по Коппу, впадают в другую крайность, поскольку отрицают священство как таинство и если удерживают ординацию, то не как акт, сообщающий представителям церкви сверхъестественное и неизгладимое право к отправлению пастырского служения, но только как акт, которым удостоверяются способность и достоинство известного лица для руководительства общиною верующих и поскольку признают, что единственным установленным Христом иерархическим служением является служение священническое и что поэтому различные наименования: епископ, пресвитер и дьякон обозначаюсь только различия внешнего ранга, но не различая духовных дарований»... В противоположность таковому учению протестантов старокатолики, по Коппу, хотя и признают то положение, что представители церкви «не являются носителями власти и ключей, но являются только законными органами общины, составляющей согласно словам Христа (Мф. 18:17‒18) из себя высшую инстанцию» и что поэтому глубокой пропасти между пастырями и простыми верующими не должно быть, в тоже время признают, что существуют священство как особое таинство и вместе с ним особенная иерархия, основанная Христом и Его апостолами, которая имеет своею задачею продолжать до скончания века дело Христа при посредстве лиц, избираемых верующими и получающих для этого своего служения особую благодать от самого Христа»..., Признавая далее вместе с протестантами и то, что хотя согласно «новозаветным писаниям в основанных апостолами общинах предстоятели церкви без различия их полномочий (ohne Unterschied bezüglich der Vollmacht) первоначально именовались то епископами, то пресвитерами и что епископы в это время не стояли во главе христианской церкви, так как руководительство находилось в руках апостолов, старокатолики в тоже время в отличие от протестантов признают и то, что, не взирая на это безразличие терминологии, уже «в апостольской церкви существовали три степени церковной иерархии: епископов, пресвитеров и дьяконов и что, как это видно из свидетельств ап. Павла (Тит. 1:5) и Иоанна (Апок. 2:3), епископы были поставлены во главе верующих как преемники апостолов; что епископское служение отлично (от пресвитерского), как установленное апостолами, и что особым является также и служение дьяконское, как установленное также апостолами»¹³¹... Отличаются старокатолики от протестантов, по взгляду старокатолических ученых, и своим учением о таинстве елеосвящения. Отрицая учение католиков, видящих в словах апостола Иакова (5:14‒15) указание на существование особого таинства, протестанты в елеосвящении видят «чудесное исцеление больных, соединенное с дарованием необыкновенных даров, но не постоянное благодатное орудие для тяжело больных или умирающих». В противоположность этому учению протестантов старокатолики, по Коппу, удерживают у себя помазание больных, так как и «ныне не устранено то, что силою веры могут быть произведены исцеления больных и что это спасительное орудие может быть употребляемо вообще при тяжких болезнях, но не непременно умирающими». Некоторое отличие от протестантов утверждают старокатолические богословы и в учении о браке. В противоположность римской церкви, признающей за браком значение Божественного института, протестанты, по Коппу, видят в нем институт человеческий, лишенный Божественной благодати и вместе с этим отрицают нерасторжимость брака в том виде, как она утверждается в римско-католической церкви, и принудительное безбрачие для духовенства. В раскрытии учения о рассматриваемом таинстве старокатолики, по Коппу, придерживаются золотой средины: «они признают брак таинством и допускают (по крайней мере австрийские старокатолики) возможность расторжения его в случае прелюбодеяния и отрицают принудительное безбрачие для духовенства, хотя и не против допущения его для тех клириков, которые принимают безбрачие как добровольную жертву»... Пытаются старокатолические ученые установить различие между протестантизмом и старокатолицизмом и в учении об евхаристии. Отрицая римско-католическое учение об этом таинстве, по которому «в силу слов священника субстанции хлеба и вина материально превращаются в тело и кровь И. Христа и дозволяется причащение простых верующих только под одним видом, протестанты, и в частности прежде всего Лютер и Меланхтон, учат, что в евхаристии под видом хлеба и вина тело и кровь Христа неизвестным для нас образом истинно присутствуют и для вкушения преподаются, или, как учит Цвингли, что хлеб и вино являются орудиями воспоминаний о страданиях Богочеловека или, как учит Кальвин, что верующие в евхаристии духовно, хотя и действительно, вкушают тело и кровь Христа». В отличие от этого учения протестантов старокатолики, по взгляду старокатолических ученых, признают, что «в Св. Евхаристии верующие таинственным и сверхъестественным образом принимают тело и кровь Господа и таким образом участвуют в жертве Его тела и крови»... При этом старокатолики «не считают себя связанными относительно образа, в силу коего Христос в этом таинстве присутствует и принимается... и потому отрицают пресуществление в смысле изменения материальных субстанций»... Вместе с тем старокатолики признают, что причащение под обоими видами является более правильной формой и потому в некоторых старокатолических церквах оно уже введено. Отличаются старокатолики от протестантов, по Коппу, и в оценке жертвенного значения за евхаристией. Отрицая римско-католическое учение по данному вопросу, по которому евхаристия является возобновлением, повторением и даже дополнением крестной смерти Богочеловека и как таковая представляет из себя средство освобождения души от чистилищного огня и должна быть совершаема обязательно на латинском языке, протестанты, по Коппу, впадают в противоположную крайность в том отношении, что евхаристию как жертву считают служением идолам (Götzendienst) и потому центром своего богослужения считают не мессу, а проповедь. В противоположность этому учению протестантов старокатолики, по Коппу, признают, что евхаристия является центральным пунктом богослужения, что жертвенный характер евхаристии заключается в том, что она «является средством оживления в верующих веры и любви (die erneute erinnende Vorführung des Erlösungswerks)» в том, что она «представляет из себя воспоминание той искупительной жертвы, которую Христос однажды и на все времена принес на кресте», в том, что она есть «существующее на земле реальное представление того приношения Христа для спасения искупленного человечества, которое по Евр. 9:11‒12. 24 Он продолжает совершать на небесах пред Богом как вечный Первосвященник и Посредник Нового Завета» и наконец, в том, что «благодаря ей возобновляется духовное и истинное любвеобильное общение людей между собою и со Христом»... Совершаться евхаристия должна на народном языке. 1) Различие между старокатоликами и протестантами утверждают старокатолические ученые и в учении о призывании святых. Восставая против различных злоупотреблений, связуемых в римской церкви с призыванием святых, протестанты, по Коппу, вообще отрицают призывание святых. Старокатолики согласуются с протестантами в том, что призывание святых признают «не необходимым для спасения, так как в лице Иисуса Христа верующие имеют достаточного Посредника и Ходатая пред Богом, тем более что и сам Христос требует от людей, чтобы они со своими ходатайствами непосредственно обращались к самому Небесному Отцу, уверяя людей в том, что Господь услышит их, если только они имеют любовь к Нему Христу и в Него веруют (Ин. 16:26‒27)»... Стоя на подобного рода почве, старокатолики, по Коппу, отказываются однако призывать святых в надежде на их ходатайства или помощь. Если они и допускают последнее, то только для таких верующих, которые еще не «прониклись сознанием тесных внутренних отношений ко Христу и Небесному Отцу и для которых может быть спасительным и полезным то, чтобы смиренно обращаться к святым в силу того, что последние, по их представлению, как бывшие грешные люди, стоят ближе и к ним, и к Богу, и потому Бог может скорее услышать их. И такие христиане однако ж, по Коппу, должны постепенно укрепить в себе такие внутренние отношения ко Христу и Отцу, чтобы у них появилось мужество во всех положениях жизни с упованием обращаться к самому Богу»... Некоторое отличие старокатоликов от протестантов устанавливают старокатолические ученые и в отношении к постам. Между тем как протестанты вообще отвергают посты, старокатолики отрицают лишь принудительные постановления относительно постов, в тоже время рекомендуя добровольное воздержание, в особенности во дни установленные еще в древней церкви для возбуждения покаяния и для приготовления к церковным праздникам.¹³²

И наконец отличаются старокатолики от протестантов, по мнению старокатолических ученых, и во взгляде на взаимоотношения между церковью и государством. Отрицая римско-католическое учение о взаимоотношении между церковью и государством, по коему первая стремится к подчиненью второго во всех сферах жизни, протестанты впадают в противоположную крайность: они допускают верховный надзор (Oberaufsicht) государства над церковью не только во внешней, но и во внутренней сфере. В противоположность этому старокатолики допускают подобный надзор только во внешних делах церкви, утверждая в тоже время полную независимость и свободу последней во внутренней сфере.¹³³

Весьма интересны суждения Коппа и других рассматриваемых нами старокатолических ученых по вопросу о том, «с какими церквами старокатолики желали бы полного единения?» На этот вопрос Копп отвечает»: «с греко-восточною и русскою церковью». Указав за сим на то, что восточная церковь отделилась от римской по тем же основаниям, что и старокатолическая, т. е. потому, что римская церковь извратила истинно Христово учение и стремилась к господству над всею церковью, далее на то, что это отделение церкви восточной от западной усиливалось с течением времени все более и более, особенно после четвертого крестового похода, т. е. 1204 г., когда западные крестоносцы вместо того, чтобы вести борьбу с турками, стремились к подчинению и латинизированию восточной церкви, и наконец на то, что все воспоследовавшие после этого попытки к соединению этой церкви с церковью западною, предпринимаемые папами напр. в 1274, 1439 гг. и др., не сопровождались реальными последствиями, Копп далее пишет: «после падения Константинополя в 1453 году восточная церковь по прежнему верно и неподдельно сохранила вверенное ей апостольское наследие, т. е. не дозволяла себе каких-либо новшеств в делах веры"... При таком состоянии восточная церковь, по Коппу, весьма близка к старокатолической церкви. Все отличие её от этой последней заключается только в «простых богословских мнениях или в ритуальных и дисциплинарных предписаниях, каковое отличие не представляет из себя препятствий к тому, чтобы было признано единение между церквами». Отличие восточной церкви от старокатолической, по Коппу, в ритуальном и дисциплинарном отношениях состоит в том, что в восточной церкви крещение совершается через погружение, миропомазание подобно крещению совершается простыми священниками, при евхаристии употребляется хлеб квасной, миряне постоянно принимают таинство причащенья под обоими видами, малым детям при крещении преподается освященное вино (?), клирики после посвящения не могут жениться, но только пред субдиаконским посвящением, в силу расторжения брака связь между супругами навсегда признается прерванной и пр.

Задаваясь за сим вопросом о том, с какою церковью у старокатолической церкви уже очень широко преуспевает единение, Копп отвечает: «с реформаторскими епископскими церквами Англии и Северной Америки». Начавшееся еще с 1874 года после боннских конференции на которых профессором Дёллингером и еп. Рейнкенсом было признано, что англиканская и происшедшие от неё церкви сохранили непрерывное епископское преемство и в существенном содержат учение согласное со старокатолическим; единение между старокатолическою и указанными церквами, по взгляду Коппа, далее развивалось в силу неоднократных посещений представителями старокатолицизма (епископами) представителей англиканства (в 1887–1888, 1889), бывшими между ними конференциями (в 1887–1888 г.) и дозволением причащаться членам старокатолической церкви у англиканских священников и членам англиканской церкви у священников старокатолических (определ. Синода старокатоликов от 1883 г.). Утверждая все это, Копп однако ж отрицает существование формальной унии или церковного общения (Kirchengemeinschaft) между англиканскою и старокатолическою церквами, добавляя при этом, что это «последует лишь после того, как будет утверждено между указанными церквами согласие во всех существенных вероисповедных пунктах и после того как это будет объявлено официально полноправными органами обеих церквей. Трудность (для этой унии), по автору книги, лежит во 1-х в том, что «в англиканской церкви существуют различные течения: высокая партия, усердно заботящаяся о сохранении всех церковных форм, низкая партия, находящаяся в живом общении... с сектами, стоящими за прогресс и независимость церкви от государства, за евангельскую свободу и всеобщее священство, и широкая партия, желающая дать свободу воззрениям новейшей богословской критики и потому склоняющаяся к рационализму»...

Задаваясь вопросом о том, почему для старокатоликов весьма затруднительно соединение с протестантскими церквами, Копп отвечает: «потому, что протестантская церковь распалась на различные, далеко уклоняющиеся друг от друга направления. В виду такого характера протестантской церкви, старокатолики, по Коппу, могут надеяться на «соглашение и единение лишь с такими протестантами, которые после беспартийного исследования и братского совещания, как и старокатолики, пожелают устроять царство бытие на том фундаменте, который заложил Христос»...

И наконец задаваясь вопросом о том, каких дальнейших благотворных результатов можно ожидать от единения старокатолической церкви с другими христианскими исповеданиями, старокатолические ученые отвечают в том смысле, что через это также «внутри римской церкви увеличится круг таких лиц, которые, нелицемерно отыскивая истину, постепенно достигнут сознания того, что римская система фальшива, не христианская, не католична и вредна и которые будут иметь мужество и силу поступать соответственно этому своему убеждению...; результатом же этого будет то, что ослабленное в силу разделения церквей влияние христианства на жизнь индивидуумов, обществ, государств и народов с наступлением единения (церквей) опять укрепится... и это будет иметь благотворные результаты не только для христиан, но и для язычников, потому что усилить миссионерскую деятельность между последними»¹³⁴

Современное религиозное состояние западно-христианского мира таково, что Православно-восточная церковь волей-неволей должна обращать тревожные взгляды на него. С одной стороны ей угрожает протестантизм с присущим ему духом разложения, могущим опаснее всякой положительной силы действовать на слабых верою людей, с другой стороны ей угрожает и римский католицизм с его прочной внешней организацией, могущей привлекать к себе всех, которых прельщает не столько существо христианства, сколько его форма. В надвигающейся борьбе с указанными опасными врагами старокатолицизм для Православной церкви несомненно является весьма полезным и верным союзником. Обусловливается это тем обстоятельством, что старокатолицизм при настоящем его положении волей-неволей должен стремиться и стремится к единению с Православно-восточною церковью. Сознают это даже те из представителей старокатолицизма, которые доселе вели и ведут полемику с представителями Православной церкви, напр. профессор Мишо, в одной из своих последних статей заявивший, что «старокатолики и православные должны неизбежно встретиться и рано или поздно соединиться: (anciens-catholiques et orthodoxes doivent inévitablement se recontrer et s’unir tôt ou tard»).

Это тяготение старокатолицизма к православию несомненно объясняется тем обстоятельством, что ему нет возврата к римскому католицизму, из которого он выродился, и ему нельзя слиться и с протестантством, хотя бы отдельные представители старокатоличества и льнули к последнему. От первого, т. е. римского католичества, старокатолицизм отделяет помимо дисциплинарного, богослужебного и административного строя вероисповедная система в существенных пунктах её, так как старокатолицизм отверг все или почти все основные пункты римско-католической вероисповедной системы, напр. учения: о папском главенстве и папской непогрешимости, об исхождении Св. Духа и от Сына, о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, об индульгенциях, о чистилище, о таинствах как механических орудиях благодатных воздействий на человека и проч. Не менее существенно различествует старокатолицизм и от протестантства, и от этого последнего его, помимо богослужебного, дисциплинарного и административного строя, весьма существенно отделяет вероисповедная система, потому что старокатолицизм отвергает весьма многие основные пункты протестантской вероисповедной системы, напр. учения: о Св. Писании как единственном источнике христианского откровения, об оправдании одною верою без добрых дел, о церкви как невидимом обществе святых, о церковной иерархии, о таинствах вообще и в частности: миропомазании, покаянии, священстве, елеосвящении и проч. Правда, как мною уже неоднократно заявлялось, в новейшем старокатолицизме при раскрытие некоторых вероисповедных пунктов заметно влияние протестантских тенденций, но это явление, как мною также неоднократно заявлялось, для старокатоличества, как еще окончательно не сложившегося движения, является более или менее естественным и извинительным. К тому же, к чести представителей старокатоличества, следует сказать и то, что они путем полемики с представителями православной богословской науки мало-помалу выясняют свои воззрения в чисто православном смысле. В прежнее время представители старокатоличества напр. склонялись к протестантскому учению о кафолической церкви, поскольку в содержание её включали все вообще христианские церкви и общества. Теперь, после полемики с представителями православной богословской науки, они все более и более склоняются к учению о кафолической церкви, как вмещающей в себе только церкви, содержащие истинное учение И. Христа. В таком смысле определяют кафолическую церковь не только проф. Кеннинк,¹³⁵ Моог,¹³⁶ но и даже профессор Мишо,¹³⁷ полемизировавший против него. В прежнее время представители старокатоличества решительно заявляли, что таинство миропомазания не необходимо для блаженства. В настоящее время у Коппа не находим подобного взгляда. В прежнее время представители старокатоличества решительно отвергали необходимость призывания святых вообще, теперь Копп доказывает необходимость его по крайней мере для несовершенных верующих, не дерзающих обращаться с молениями к самому Богу. В прежнее время некоторые из представителей старокатоличества, напр. еп. Герцог, уничтожали почти всякое значение за таинством покаяния,¹³⁸ теперь тот же Копп отстаивает даже необходимость тайной исповеди. Даже в отрицании почитания св. икон, св. мощей и пр. у Коппа не находим той решительности, какая характеризует суждения других старокатолических ученых по данному вопросу. Из всех вероисповедных пунктов, излагаемых Коппом, некоторое влияние протестантизма сказывается главным образом на учении о таинстве евхаристии. При всем его стремлении провести грань между протестантским и старокатолическим учениями по данному вопросу последнее невозможно, если старокатолики не внесуть в свое учение об евхаристии термин пресуществление или однозначащий с ним термин: претворение. А вместе с этим нельзя провести резкой границы и между протестантским и старокатолическим учениями о жертвенном значении евхаристии. Что же касается других вероисповедных пунктов, раскрываемых цитируемыми мною старокатолическими учеными: Коппом, Моогом и друг.: о таинстве брака, о монашестве, постах и пр., то они имеют менее существенный характер и потому сговориться по поводу их для православных со старокатоликами является делом менее трудным.

Вообще старокатолическая церковь в своем внутреннем развитии достигает той стадии, при которой соединение её с Православной церковью представляется актом, не вызывающим особенно серьезных затруднений.