Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Владимир Петрович Рыбинский

Вавилон и Библия

По поводу речи Ф. Делича на тему «Babel und Bibel»

   Владимир Петрович Рыбинский родился в 1867 году. Окончил Киевскую духовную академию. Под руководством профессора КДА Акима Алексеевича Олесницкого (1842—1907) написал блестящую диссертацию «Древнееврейская суббота» (К., 1892) (5), за которую в 1892 году был удостоен степени магистра богословия.
   Владимир Петрович состоял доцентом, а затем и профессором по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Киевской духовной академии; он читал курс по историческим книгам Ветхого Завета.
   В 1913 году Владимир Петрович был удостоен звания доктора богословия за сочинение «Самаряне. Обзор источников для изучения самарянства. История и религия самарян» (К., 1913) (34). Актуальность выбранной темы была связана тем, что о самарянах и са- марянстве многократно говорится как в ветхозаветных, так и в новозаветных книгах; история самарян протекала параллельно истории Израиля на протяжении пяти веков, поэтому «изучение первой может уяснить многие пункты последней». (34, I) Кроме того, самарян- ское Пятикнижие до сих пор является одним из основных альтернативных текстологических источников при изучении первых пяти книг Ветхого Завета (наряду с кумранскими библейскими рукописями и переводом Семидесяти). В своей работе В. П. Рыбинский не только привел обширнейший список и анализ исторических свидетельств о самарянах, но и реконструировал на их основе историю и религию самарян. Книга до сих пор является весьма ценным пособием при изучении ветхозаветных писаний и межзаветной литературы.
   Основная сложность, с которой встречается любой исследователь древностей — недостаточное количество источников и проблемы их интерпретации, имела место и при написании В. П. Рыбинским труда о самарянах. Интерпретация источников и альтернативные взгляды на историю самарянства стали предметом интересного спора между В. П. Рыбинским и профессором М. Э. Посновым (52)-(53).
   Как и его учитель — профессор А. А. Олесницкий (1842—1907) — Владимир Петрович при изучении Священного Писания старался привлекать новейшие данные филологии, археологии и истории, чтобы лучше понять как текст, так и исторический контекст библейских книг. Отсюда, с одной стороны его интерес к библейской археологии и находкам на ближнем Востоке, с другой — активная полемика со скептическими попытками истолковать артефакты в смысле отвержения авторитета и достоверности Священного Писания. Он одним из первых обратил внимание на тенденциозность и однобокость интерпретации археологических артефактов рядом ученых, известных как «панвавилонисты». На основе находок в Междуречье они пытались доказать, что в Библии, якобы, многие повествования и идеи заимствованы из вавилонской религии. Наиболее ярким представителем этого движения в начале XX века был Фридрих Де- лич, книга которого «Вавилон и Библия» явилась своеобразным манифестом панвавилонистов и разошлась в большом количестве экземпляров на Западе. Под названием «Библия и Вавилон» она была переведена и на русский язык, выдержав четыре издания. В. П. Рыбинский посвятил полемике свою небольшую работу «Вавилон и Библия» [3], в которой показывал слабые стороны теории панвави- лонистов. И хотя сейчас эта теория в целом себя изжила и не пользуется прежним влиянием, ее отголоски до сих пор слышны во многих работах, затрагивающих библейскую тематику, в которых Библия «по умолчанию» рассматривается как нечто вторичное по отношению к ассиро-вавилонской религии; поэтому концептуальные идеи В. П. Рыбинского по-прежнему актуальны.
   Второе направление деятельности киевского профессора заключалось в изучении исагогических вопросов, а также в формулировке отношения к историко-критическому методу изучения Библии, получившему в России начала XX века общее название «отрицательной библейской критики» (из-за отрицания ею церковного учения о богодухновенности Священного Писания).
   История изучения Священного Писания в древности отражена в работах В. П. Рыбинского «Первый опыт «Введения в Священное Писание» [31] и «Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии» [37]. Не избегал киевский ученый и полемики с современными ему скептическими исагогическими теориями. Идей отрицательных библейских критиков он касался еще в своей магистерской работе «Древнееврейская суббота» (К., 1892) [5], в которой показал надуманность предпосылок и некорректность прочтения источников по данной теме у отрицательных критиков, в том числе у Ю. Велльгаузена. Позже он рассмотрел историю западной библейской критики в своем эссе «Библейская ветхозаветная критика» (К., 1908) [1], в котором проследил генезис и эволюцию идей отрицательных критиков, демонстрируя чужеродность их методологических предпосылок по отношению к традиционным церковным подходам в изучении Священного Писания.
   В. П. Рыбинский проявил себя также как замечательный экзегет Ветхого Завета. Он принимал участие в составлении «Толковой Библии», издававшейся под редакцией проф. А. П. Лопухина и его преемников — им были написаны комментарии к книгам Осии, Иоиля, Амоса, Михея. Он опубликовал также толкования на книги пророков Авдия (К., 1909) [26] и Михея (К., 1911) [27].
   Для «Православной богословской энциклопедии», выходившей под редакцией проф. А. П. Лопухина и проф. Н. Н. Глубоковско- го, В. П. Рыбинский написал 10 статей: «Иеговисты и элогисты», «Иезекииль» , «Иисус Навин», «Иоиль», «Иона» и др.
   Владимир Петрович проявил себя и как церковный проповедник — до нас сохранились вдохновенные слова, произнесенные им в церкви Киево-братского монастыря в период Великого поста в разные годы [38]-[49].
   В. П. Рыбинский был членом Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917—1918 гг., избранным от Киевской духовной академии.
   К 1920 году Владимиру Петровичу удалось окончить, отредактировать и дополнить работу его учителя, профессора А. А. Олес- ницкого «Библейская археология», но опубликовать он смог только ее первую часть (Пг., 1920).
   Можно лишь сожалеть, что деятельность яркого и талантливого православного библеиста была прервана пришествием большевистского режима. В 1920-е годы В. П. Рыбинский работал в Еврейском отделе Украинской академии наук, занимался переводами с английского языка. О жизни его в последние годы сведений, к сожалению, не имеется. Известно, что он умер в 1944 году в г. Баку.
   Пока что не удалось установить, писал ли что-нибудь Владимир Петрович в 1920—1940-е годы «в стол». Однако дошедшее до нас его дореволюционное наследие столь незаурядно и информативно, что современный исследователь Библии получит немалую пользу от знакомства с этими трудами.
    Священник Димитрий Юревич

* * *

   Давний, много раз уже трактовавшийся вопрос об отношении библейских сказаний к вавилонским в последнее время неожиданно выдвинулся вновь и стал предметом самых горячих обсуждений. Поводом к этому обстоятельству послужила речь, сказанная 13 января 1902 г. известным ассириологом Фридрихом Деличем на тему „Вавилон и Библия“. Речь эта произнесена от имени немецкого восточного общества в торжественном собрании, на котором присутствовал император Вильгельм. Речь удостоилась высочайшего одобрения, и 1-го февраля Делич должен был повторить ее в императорском дворце в присутствии царственных особ и избранного общества. Эти исключительные обстоятельства, редко выпадающие на долю ученых трактатов, придали речи Делича чрезвычайный интерес: сейчас же содержание её было всюду передано по телеграфу, появились во всех газетах краткие и подробные отчеты о ней, а по выходе её в свет, в прекрасном, богато иллюстрированном издании, она быстро разошлась в тысячах экземпляров1. Появление речи в печати вызвало обсуждение её, и в течение года в Германии создалась целая литература, состоящая из журнальных статей, заметок и брошюр, варьирующих на разные лады одну и ту же тему о „Babel und Bibel“2. В возгоревшемся совершенно неожиданно споре приняли участие богословы и ассириологи разных стран. В пылу полемики, вопреки обычной немецкой корректности, к аргументам научным привлечены были и другие, с наукой ничего общего не имеющие. Когда, напр., выступил против Делича проф. университета в Филадельфии Гильпрехт и в публичных лекциях, читанных в Берлине и Лейпциге, сослался, между прочим, на свое долгое пребывание на востоке и многолетние занятия вавилонской письменностью, то вместо опровержения аргументов Гильпрехта компания ассириологов с Деличем в главе, с целью дискредитировать американского ученого, напечатала в газетах письмо, в котором вычислено время пребывания Гильпрехта на востоке и роль его в Нипурской экспедиции. В свою очередь Гильпрехт, для опровержения противников, должен был напечатать свой формуляр и отослать за справками о его ученой благонадежности в канцелярию филадельфийского университета3...
   Повидимому, приходивший к концу ученый спор в нынешнем году нашел для себя новую пищу, при чем вопрос о Babel und Bibel настолько расширился, что в разрешении его могли принять участие даже такие совершенно в стороне от Вавилона и Библии стоящие люди, как Вильгельм II и знаменитый Гарнак. 12-го января настоящего года Делич, возвратившись из Вавилона, произнес новую речь, посвященную ранее затронутому им вопросу. Речь опять говорилась в присутствии императора и избранного общества, так что газеты выступление Делича сравнивали с выступлением Лютера в Вормсе. Речь вызвала даже специальное письмо Германского императора, в котором он изложил свои взгляды на религию. К разъяснению специального вопроса об отношении Библии к Вавилону вторая речь Делича, впрочем, ничего не прибавила. Поэтому, имея в виду коснуться собственно указанного вопроса, мы остановимся только на первой речи и прежде всего изложим её содержание.
   Речь начинается общими замечаниями о важном значении добытых раскопками данных для понимания Библии. „Мир“, говорит Делич, „все еще мало оказывает внимания этой тихой работе духа. Но несомненно, когда сумма приобретенных новых знаний, перейдя стены ученых кабинетов, проникнет в жизнь, последняя будет взволнована более глубоко и подвинута вперед более значительно, чем всеми новейшими открытиями естествознания, взятыми вместе“. Далее Делич указывает на то, что, благодаря ассиро-вавилонским открытиям, многие упоминаемые в Библии местности и лица, бывшие доселе известными только по именам, получили теперь „краски и жизнь“, многие непонятные библейские образы освещены ярко рядом вавилонских картин, статуй и других предметов. При этом, как можно ожидать, напоминается читателям о Хаворе, Корхемыше, Уре Халдейском, о Саргоне, Сеннахериме, Амрамафеле и пр. Перейдя, затем, к выяснению культурных отношений между Вавилоном и евреями, Делич говорит следующее: „Когда двенадцать колен Израиля вторглись в Ханаан, они вошли в страну, которая всецело была областью вавилонской культуры. Незначительная, но характерная черта, что тотчас, при завоевании и разграблении первого ханаанского города Иерихона, жадность Ахана привлекла вавилонская одежда (Нав. VII:21). Но не только индустрия, а также и торговля, и право, и наука Вавилона давали тон стране. Отсюда сразу понятно, почему ветхозаветная система монет, мер и весов, а также внешняя форма законов совершенно вавилонская, почему ветхозаветный жертвенный культ и священство глубоко проникнуты вавилонским влиянием. Отсюда замечательно, что Израильское предание даже не имеет твердых знаний о происхождении субботы (ср. Исх. 20:11 и Вт. 5:15). А так как вавилоняне имели субботние дни и в одном найденном вавилонском жертвенном и праздничном календаре 7, 14, 21 и 28 дни месяца обозначаются, как такие, в которые нельзя делать никакого дела..., то не может быть сомнения, что покоем субботнего или воскресного дня мы в конце концов обязаны древнему культурному народу на Евфрате и Тигре. Но еще более. Берлинские музеи сохраняют одно особенно ценное сокровище: это глиняная дощечка, содержащая вавилонскую легенду о том, как произошло, что первый человек потерял бессмертие. Место находки этой дощечки, именно Ель-Амарна и многие рассеянные на дощечке точки, поставленные красными египетскими чернилами, которые обнаруживают старание египетского ученого облегчить себе понимание написанного на чужом языке текста, — доказывают ad oculos, как ревностно изучались произведения вавилонской литературы во всем Ханаане и в стране фараонов. Удивительно ли, если целый ряд библейских рассказов 4 теперь сразу из тьмы вавилонских холмов вышел на свет в более чистой и в более первоначальной форме“ (S. 28—29).
   Отмечая в Библии повествования, параллельные вавилонским сказаниям, Делич останавливается на вавилонском рассказе о потопе и кратко передает его содержание (S. 29—30). „Весь этот рассказ“, продолжает автор, „точь-в-точь, как он записан был в Вавилоне, перешел в Ханаан. Но вследствие наличности других геологических условий забыли, что море было главным фактором (потопа), и отсюда мы находим потом в Библии два рассказа о потопе, которые не совсем невозможны с научно-естественной точки зрения, но совершенно противоречат друг другу“... (S. 31—32).
   По поводу вавилонского сказания о творении мира, в котором Делич находит полную параллель повествованию 1 гл. кн. Бытия, в рассматриваемой речи мы читаем следующее. „Так как Мардук был городским богом Вавилона, то легко понять, почему именно этот рассказ нашел самое широкое распространение в Ханаане. Ветхозаветные поэты и пророки пошли даже так далеко, что они геройский подвиг Мардука непосредственно перенесли на Иегову и стали прославлять теперь Иегову, как такого, который в первобытные времена сокрушил головы чудовищ моря (Ис. 73:13; 83, 13), как такого, пред которым падут „поборники дракона“ (ozrej rahabt Иов. 9:13). Такие места, как Ис. 51:9: „восстань, восстань, облекись крепостию, мышца Господня! восстань, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила дракона, поразила чудовищ моря!5, или как Иов. 26:12: „силою своею заключил Он море и мудростию своею сразил дракона“6,-такие места являются комментариями к найденному нашей экспедицией маленькому изображению Мардука с могучей рукой, большим глазом и ухом-символами мудрости, с связанным у ног бога драконом бездны. Конечно, ученый священник, который составил 1 гл. кн. Бытия, усердно старался о том, чтобы устранить из этого рассказа о миротворении все мифологические черты. Но так как у него поставлен впереди темный водный хаос и даже с тем же именем Tehom (т. е. Tiamat), и этот хаос впервые распадается от света, после чего выступают небо и земля, небо — с солнцем, луною и звездами, земля — покрытая растениями и населенная животными, а в заключение из руки Божией выходит первая человеческая пара, — то отсюда видна самая тесная связь между библейским и вавилонским рассказами о миротворении; вместе с тем ясно, что все опыты привести в согласие нашу библейскую космогонию с выводами естественных наук должны быть и будут всегда совершенно тщетными. Интересно, что эта борьба между Мардуком и Тиамат еще находит отзвук в Откровении Иоанна, в борьбе между арх. Михаилом и зверем бездны, древним змием, который там называется дьяволом и сатаною. Весь этот круг представлений,.. очевидно, вавилонский, ибо за много, много столетий до Апокалипсиса и 1 гл. кн. Бытия мы находим на стенах ассирийских дворцов превосходное рельефное изображение борьбы силы света и силы тьмы, возобновляемой в каждый новый день, в каждый новый год“ (S. 34—35).
   По мнению Делича, и библейские понятия о праведности, о грехе имеют для себя параллели в воззрениях вавилонских. „На каждом человеческом сердце начертано запрещение делать ближнему то, чего не желаешь себе. Не проливай крови ближнего твоего, не приближайся к жене ближнего твоего, не надевай платья ближнего твоего — эти главные требования человеческого стремления к самосохранению мы находим у вавилонян в той же самой связи, как в 5, 6 и 7 заповедях Ветхого Завета... Вавилонянин знает цену даже высшим ступеням человеческой нравственности: говорить правду, исполнять обещания для него столь же важная обязанность, сколь (большое) преступление утверждение на словах и отрицание в сердце. Неудивительно, что для вавилонян, как и для евреев, преступления против запрещений и повелений являлись грехом, и что вавилоняне чувствовали себя во всем и совершенно зависящими от богов. Замечательнее, что и они всякое человеческое страдание, особенно болезни и смерть, рассматривали, как наказания за грех. В Вавилоне, как и в Библии, понятие греха есть над всем властвующая сила. При таких обстоятельствах естественно, что и вавилонские мыслители размышляли о том, как было возможно, что вышедший из рук Творца, созданный по образу Божию, человек мог подпасть греху и смерти. Библия имеет прекрасный глубокомысленный рассказ о соблазне жены змием... Вопрос о происхождении библейского повествования о грехопадении имеет выдающуюся религиозно-историческую важность, как никакой другой... Могу ли я поднять покрывало? указать на древний цилиндр: в средине дерево с свешивающимися плодами, направо мужчина, различаемый по рогам — символу силы, налево женщина, — оба с руками, протянутыми к плодам; за женщиной змей? Может ли не быть связи между этим древне-вавилонским изображением и библейским рассказом“? (S. 35—37).
   Указав далее на близкое сходство библейских представлений о загробной жизни с вавилонскими (S. 38 — 39), Делич обращается к библейской ангелологии. „Что представление о вестниках божества — ангелах, о которых египтяне ничего не знают, есть чисто вавилонское; что учение о херувимах и серафимах, об ангелах — хранителях, которые сопровождают людей, должно быть возведено к Вавилону — это известно. Если вавилонский властитель заставлял армию послов нести его повеления во все страны, то и боги должны иметь легион вестников или ангелов для постоянного им служения,-вестников с разумом человека, человекообразных, но вместе с тем наделенных крыльями для того, чтобы переносить по воздуху повеления божества жителям земли. На ряду с этим, образам ангелов придавали еще свойства остроты зрения и быстроты орла, а тем ангелам, главною обязанностью которых было охранять доступ к божеству, несокрушимую силу вола и страшное величие льва, так что вавилонско-ассирийские ангелы, подобно ангелам в видении Иезекииля, очень часто являются в смешанных образах, как, напр., летающие волообразные херувимы с смотрящими человеческими лицами... Но мы находим и изображения, как, напр., в дворце Ассурназирпала, которые настолько похожи на наши изображения ангелов, насколько это возможно. Эти благородные и светлые образы, которые, благодаря искусству, стали столь дорогими и близкими нам, всегда сохранят место в наших сердцах. Но демонов и дьявола, — представляются ли они нам как враги людей или как первые враги Бога, мы должны отбросить на вечные времена, так как не хотим исповедывать древне-персидского дуализма... Пусть они навсегда исчезнут во мраке вавилонских холмов, из которых они и возникли“ (S. 41—43).
   Обобщая сказанное о сходстве библейских представлений с вавилонскими, Делич говорит: „Таким образом, мне, может быть, удалось показать, что и к нашему религиозному мышлению чрез посредство Библии пристало нечто вавилонское. Отделением этих, хотя и возникших у высокодаровитых народов, но все-таки чисто человеческих представлений, и освобождением нашего мышления от всяких твердо укоренившихся предрассудков истинная религия, настоящая религиозность, какой учат нас пророки и псалмопевцы Ветхого Завета, а в высшем смысле Иисус, не только мало затрагивается, но, напротив, из этого процесса очищения выходит более истинной и более чистой“ (S. 44).
   В заключение своей речи Делич касается вопроса о еврейском монотеизме и почитании Иеговы. Вот что говорит знаменитый ассириолог по этому вопросу: „И здесь Вавилон в самое последнее время открывает новые неожиданные перспективы... Древне-семитическое слово для наименования Божества, хорошо известное всем по изречению или, или лила савахфани, есть эл и означает цель. Древние семитические кочевые племена назвали Эл или Бог то существо, к которому, как к цели, направляются очи взирающих на небо людей, к которому обращены взоры каждого, которого усматривает человек издали (Иов. 36:25), — то существо, к которому человек простирает свои руки, о котором томится человеческое сердце, в виду непостоянства и несовершенства этой жизни. И так как для них божественное существо представлялось, как нечто единое, то у тех древних северно-семитических племен, которые около 2500 л. до Р. Хр. поселились в Вавилонии, мы находим такие имена, как „Бог — дал“, „Бог со мною“, „принадлежащий Богу“, „Боже, обратись снова“, „Бог есть Бог“, „если бы Бог не был моим Богом“7. Но еще больше. Благодаря любезности директора египетско-ассирийского отдела Британского Музея я в состоянии показать здесь снимок трех маленьких глиняных дощечек... Они весьма ценны потому, что точно датированы, — именно из времени Хаммураби: одна собственно из царствования отца его Син-мубалита. Но в несравненно большей степени дощечки ценны потому, что содержат три имени, которые в религиозно-историческом отношении имеют самый широкий интерес. Имена эти: Иа-а’- υe-ilu, Иа- υe-ilu и Иа-u-um-ilu, Иегова есть Бог. Таким образом, Иегова, Сущий, Неизменяемый... — это имя есть духовная собственность еще тех кочевых племен, из которых потом, спустя тысячелетие, должны были выйти сыны Израиля“.
   „Религия перекочевавших в Вавилон ханаанских семитов быстро потерялась там в политеизме, существовавшем много столетий у древних и древнейших жителей страны,-впрочем, в политеизме, который относительно его представлений о богах вовсе не кажется нам несимпатичным: боги вавилонян живые, вездесущие и всеведущие существа, которые слышат молитвы людей, и если гневаются на грехи, то все таки всегда готовы на прощение и милосердие. И те изображения, которые нашли божества в вавилонском искусстве, как, напр., изображение восседающего в своем святилище бога солнца в Сиппаре, далеки от всего безобразного, неблагородного и смешного“ (S. 46—48)... Однако, несмотря на то, что свободные, просвещенные души открыто учили, что Нергал и Небо, бог луны и бог солнца, бог грома Раммон и все другие боги составляют одно в Мардуке, боге света, — политеизм, грубый политеизм, в продолжение трех тысячелетий оставался вавилонской государственной религией (S. 48)...
   И почитание Иеговы, под которым, как под знаменем, Моисей объединил двенадцать кочевых племен Израиля, оставалось в продолжение многих столетий связанным со всякого рода человеческими слабостями: с теми наивными антропоморфическими и антропопатическими воззрениями, которые свойственны юношескому периоду человеческого рода, с языческим жертвенным культом и внешнею законностью..., а прежде всего с израильским партикуляризмом, до тех пор, пока пророки увещеваниями, как у Иоиля, разрывать сердца, а не одежды, и псалмопевцы изречениями, как жертва Богу — дух сокрушенный и сердце сокрушенное (Пс. 50:19), не достигли одухотворения религии, и с проповедью Иисуса о поклонении Богу, отцу всех нас, в духе и истине — не настало новое время, Новый Завет (S. 50)“.
   Заканчивается речь несколькими фразами, посвященными собственно немецкому восточному обществу (Orient-Gesellschaft).
   Что касается второй речи Делича, произнесенной 12-го января настоящего года, то она, как замечено выше, не прибавила ничего к уяснению вопроса об отношении Библии к Вавилону. „Никто из тех, которые прочтут (трактат Делича), не может отрешиться от чувства величайшего разочарования“ — пишет Allg. Evang.-Luth. Kirchenzeitung по поводу второй речи Делича. „Первому трактату, сколько бы ни порицали его, нельзя отказать в признании, что он представляет изображение отношений между Вавилоном и Израилем, мастерски построенное, прекрасное по законченности, иллюстрированное богатым материалом из фактов и картин. Всего этого недостает второму трактату... Преобладающее впечатление от трактата есть впечатление абсолютного отсутствия материла. Если не считать размышлений и выводов, в трактате господствует изумительная скудость. Материал очень скромен, иллюстрации почти не заслуживают упоминания“8. Таким образом, сущность воззрений Делича по возбужденному им вопросу исчерпывается его первым трактатом, к рассмотрению которого мы и обращаемся.
   Как видно для всякого, кто сколько-нибудь знаком с результатами исследований в области ассириологии, Фр. Делич не сообщает в своей речи никаких существенно новых, доселе неизвестных в науке, фактических данных. И самые выводы его из фактов ассириологии в отношении к Ветхому Завету новы разве только по тому решительному, уверенному тону, по той аподиктической форме, в которой они изложены. В этом именно полагают заслугу Делича и сами его сторонники. „Что часть мифов и легенд Ветхого Завета вместе с важными элементами древне-израильской культуры происходит из Вавилона, это“, говорит но поводу речи Делича Гарнак, „было давно известно. Что этот факт для ходячих представлений о богодухновенности Ветхого Завета смертелен, также стояло твердо, и для опровержения этой веры не было нужды обращаться к Вавилону: сто других наблюдений давно ее уже разрушили. Но признание это не было еще общим достоянием... Заслуга речи Делича в том, что теперь с кровлей проповедуют то, что доселе было тихим словом... С благодарностью мы приветствуем, что Делич правильное воззрение на Ветхий Завет распространил в широкие круги“9.... Однакоже, нужно сказать, что и в этом отношении Делич все-таки имел предшественников. Таким образом, чрезвычайный интерес, возбужденный речью Делича, нужно объяснять не столько ею самою, сколько исключительными обстоятельствами, при которых она была произнесена и которые создали ей громкую рекламу, заставив сравнивать ассириолога с Лютером. Обнаруживает этот интерес и другую, любопытную для нас русских, черту. В своем справедливом уважении к просвещенным соседям мы склонны преувеличивать степень их просвещенности. Между тем, по мнению, напр., проф. Гоммеля10, „энтузиастическое удивление“ пред трактатом Делича от того и зависит, что Германия, вопреки заявлению Делича, перестала быть страною Библии, что знания по части востока слишком мало распространены в немецком обществе, и что для многих в Германии было совершенною новостью узнать о соприкосновении вавилонско-ассирийских древностей в такой мере с Библией. Вообще, по словам Гоммеля, внимание к брошюре Делича есть свидетельство „о бедности наших христианских кругов (ein Armutszeugniss für unsere christlichen Kreise)“.
   Как бы то ни было, во всяком случае та решительность и уверенность, с которой делает свои выводы Делич, едва-ли может иметь для себя достаточные основания. Несомненно, что ассириология, несмотря на все свои успехи, не перестала еще до настоящего времени быть областью, в которой весьма много спорного и недоуменного. В последнее время речи о важном значении вавилонско-ассирийской литературы, в виду глубочайшей её древности, сделались общим местом. Между тем, нельзя забывать, что многие вавилонские сказания сохранились до нас в очень поздней форме, в тех копиях, которые, напр., изготовлялись писцами для библиотеки Ассурбанипала (668—626 до Р. Хр.). Знаменитый эпос Гилгамеша, заключающий рассказ о миротворении и потопе, мы имеем именно в копии VII в. Отсюда говорить о том, что эти рассказы имели настоящую форму и за две с половиной тысячи лет, — можно только с осторожностью.
   Справедливо, далее, противники Делича указывают, в опровержение решительности его выводов, на современное состояние клинообразных текстов и искусства чтения их. Глиняные плитки, находимые во время раскопок, весьма часто оказываются сильно испорченными, письмена крайне неразборчивыми, а трудности чтения их далеко еще не побеждены, почему очень многие вавилонские документы различными ассириологами читаются различно. Один из авторитетных ассириологов, Сэйс, сознается, что исследователям исторических судеб Вавилона приходится „строить здание из разломанного и на половину только дешифрованного текста, из сбивчивых намеков и темных указаний, из памятников, многие из которых поздни, а еще большая часть неизвестного времени“11. Ясно, что и это обстоятельство должно в значительной мере сдерживать исследователя в его выводах.
   Нельзя, наконец, упускать из внимания и еще одной стороны. Мы привыкли клинообразным надписям придавать значение строгих, объективных свидетельств. Но без сомнения, и глиняные плитки „все терпели“, как в наши дни все терпит бумага. Наличность тенденциозности в освещении, намеренного замалчивания или искажения фактов признают относительно клинообразных письмен многие ученые, каковы, напр., Тиле и Бецольд. Конечно, ученая критика может устранить эти несовершенства клинообразных документов. Но, в виду несомненной скудости клинообразного материла и больших пробелов в нем, критика этого материла дело далеко не легкое, и во всяком случае указанный недостаток его опять не может благоприятствовать той решительности в выводах, какую проявляет Делич.
   Переходим, однако, к рассмотрению самых этих выводов. Сущность их, как видно из всего вышесказанного, сводится к признанию близкого сходства древнееврейских верований, нравственных понятий и религиозных сказаний с вавилонскими. По мнению сторонников Делича, в констатировании этого сходства заключается смертельный удар для обычных представлений о богодухновенности Ветхого Завета. Полемисты против Делича обыкновенно и направляют все свои усилия к опровержению этого сходства.
   Нам кажется, что сам по себе устанавливаемый Деличем факт не представляет особенной опасности для традиционных представлений о сверхъестественном характере ветхозаветной религии и истории. Признание богооткровенного происхождения израильской религии вовсе не заставляет утверждать, чтобы всякое положение этой религии было совершенно оригинальным, чуждым другим религиозным системам и вообще недостижимым на естественном пути развития. Жертвенный культ, посты, молитвы, праздники, институт жречества-все это в той или иной форме существовало и в язычестве, возникши на почве врожденных человеческому духу религиозных потребностей. Все это получило только в Израиле божественную санкцию, очищено откровенным законом от нечистых языческих примесей и согласовано с целями домостроительства нашего спасения. Заповеди — „не убий“, „не укради“ и пр. были известны и другим, кроме евреев, народам; были они известны, конечно, и евреям до издания закона на Синае. Но на Синае они получили высший авторитет, подтверждены голосом самого Бога и стали заповедями богооткровенными. Таким образом, те места речи Делича, где он говорит о существовании у вавилонян подобного библейскому жертвенного ритуала, высоких нравственных идеалов, понятия о грехе, — все эти места нисколько не разрушают и не могут разрушить нашей веры в откровенный характер ветхозаветной религии. Допустим даже вместе с Деличем, что у древних ханаанских племен, в соприкосновении с которыми находился Израиль, существовали уже следы монотеизма. Подрывается ли этим высокое значение ветхозаветной религии и её особенное положение в ряду других, как религии богооткровенной? Без сомнения, нет. Находимые в языческих религиях слабые проблески монотеизма, о которых можно только догадываться по нескольким именам и отдельным, случайным выражениям, не могут быть и сравниваемы с идеей единобожия, проникающей ветхозаветную религию от начала до конца, засвидетельствованной многочисленными и ясными изречениями библейской письменности. Как бы мы ни возвышали отдельные верования вавилонян, в целом вавилонская религия все-таки будет неизмеримо ниже религии ветхозаветной, и последняя остается явлением чрезвычайным, понятным только при допущении божественного вмешательства в историю Израиля. С указанной точки зрения, и вопрос о том, есть ли божественное имя Иегова чисто еврейское или же оно употреблялось и у некоторых ханаанских племен, — не имеет существенного значения. Дело не в наименовании, а в тех представлениях, которые с наименованием соединяются. Имя Иегова могло быть известно и во время Хаммураби, как утверждает это Делич, но то учение об Иегове, которое мы находим в Библии, могло быть совершенно новым, оригинальным, сообщенным только евреям.
   Из сказанного видно, что вопрос о сходстве древнееврейских религиозных воззрений с вавилонскими, при правильной постановке его, по нашему мнению, есть вопрос не столько догматический, сколько исторический, и то волнение среди немецких ортодоксалов, которое произвела речь Делича, не имеет для себя резонных оснований.
   Теперь спрашивается: имеем ли мы несомненные исторические данные для того, чтобы вместе с Деличем сходные пункты в религиозных воззрениях древне-еврейских и вавилонских объяснять исключительно генетическою зависимостью первых от вторых?
   По видимому, на основании опубликованного доселе материала на поставленный вопрос приходится отвечать отрицательно.
   Прежде всего, вместо признания генетической зависимости древне-еврейских воззрений от вавилонских возможно еще предположение, что те и другие воззрения имеют для себя общий источник, происходят из первооткровения, которое сохранялось в человечестве до его разделения на отдельные народы. На этом предположении, как известно, настаивают апологеты Библии. Сторонники Делича возражают, что это предположение есть чистая гипотеза, для подтверждения которой мы не имеем фактов. Но ведь несомненно, и для опровержения этой гипотезы также фактов нет. С другой стороны, чем естественнее объяснить сходство в языческих космогониях, в сказаниях разных отдаленных друг от друга народов о потопе, как не тем, что в основе их лежит общее зерно, общее предание, обрабатывавшееся каждым народом по своему?
   Между тем, против признания зависимости древнееврейских верований исключительно от вавилонских говорит многое. Самый благоприятствующий этому признанию факт широкого культурного влияния Вавилона на Палестину пред вступлением в нее евреев не есть еще факт, не допускающий сомнений. О том, что Палестина была некогда в сфере сильного вавилонского влияния, как известно, стали говорить со времени открытия тель-амарнских клинообразных письмен, представляющих донесения египетских наместников фараону Аменофису III. Однако же некоторые исследователи, как Будде и Барт, не решаются с уверенностью сказать, свидетельствуют ли эти письмена о господстве в Палестине вавилонской культуры. По основательному замечанию Барта, из того, что в настоящее время французский язык является яыком дипломатических сношений для всех стран, не следует еще, чтобы всюду ныне господствовало французское влияние. В VIII в. до Р Хр., указывает тот же ученый, дипломатическим языком передней Азии был арамейский, и все-таки арамеяне не имели тогда преобладающего культурного влияния. Если мы даже отвергнем этот, может быть, крайний скептицизм12, если мы признаем факт широкого влияния Вавилона в Палестине и возможность для евреев подчиниться этому влиянию, то все же нельзя сомневаться, что в области религиозной это влияние не могло быть значительным. Замечательный в самом деле факт, что, при всей своей склонности к идолопоклонству, евреи в древнейший период своей истории не почитали ни одного из богов вавилонских. Заклинания и волшебство, связанные в Вавилоне с культом богов, также не только не нашли доступа в еврейскую религию, а, напротив, положительно были запрещены и наказывались даже смертью.
   В пользу несомненности подчинения евреев влиянию, господствовавшему в Ханаане, Делич ссылается и на то, что евреи принадлежали к ханаанским племенам. Это тожество евреев с хананеями, однако же, не может быть пока доказано, и имеет против себя многих ученых, каковы Лепсиус, Гоммель, Иенсен и др. Египетская литература различает жителей Kanna и Isiraal. В тель-амарнских надписях также Kinahaaiu или обитатели страны Kinaahhi отличается от Habiri, под которыми разумеют евреев13. Библия это различие подчеркивает неоднократно (Быт. 9:22; 19, 5; 12, 6; 20, 11) и называет хананеем неистинного израильтянина (Ос. 12:8; Зах. 14:21).
   Изложенные соображения в некоторой мере могут ослаблять ту решительность, с которой Делич утверждает зависимость Библии от Вавилона. Сравнение самых библейских сказаний с вавилонскими прямо говорит против этой зависимости. Сходные черты в этих сказаниях, несомненно, есть. Но и различие между ними столь существенно, что считать библейские сказания простыми копиями вавилонских невозможно. Это имеет значение, прежде всего, относительно повествования 1 гл. кн. Бытия о творении мира. Автор лучшего исследования о 1 гл. кн. Бытия в её отношенении к вавилонской космогонии, проф. Гункель, единомышленник Делича, прямо говорит: „различие между вавилонским мифом и 1 гл. Быт. столь велико, что на первый взгляд они, и повидимому, не имеют ничего общего... Едва ли можно представить большее различие. Там все дико и странно, там необузданная, варварская поэзия; здесь торжественное, возвышенное спокойствие сухой и трезвой прозы... Здесь поэзия мифа изчезла до малейших остатков“14. Существенное содержание длинного рассказа вавилонских надписей о миротворении заключается в следующем. Некогда, когда еще небо и земля не имели названий, когда еще первоотец — Апсу (океан) и первомать Тиамат смешивали свои воды, когда еще не был создан ни один из богов, никакое имя не было названо, никакой жребий не был определен, тогда впервые произошли боги, — Лухму и Лахаму, Ансар и Кисар, и в заключение Ану. В дальнейшей, уцелевшей части рассказа, идет речь о том, как Тиамат, мать богов, вместе с силами бездны возмутилась против высших богов. Описывается и самая борьба между Тиамат и богами. Против Тиамат, преданных ей богов и созданных ею странных чудовищ посылаются сначала Ансар, потом Эа, и наконец Мардук, сын Эа. Мардук соглашается выступить на борьбу с условием, чтобы он был избран богами царем вселенной. Борьба, подробно описанная в рассказе, оканчивается победой Мардука. Он умерщвляет Тиамат, связывает чудовищ, созданных ею, пленяет богов, сторонников первоматери. Затем из тела Тиамат Мардук создает небесный свод, звезды, солнце, луну и другие планеты. На этом найденный рассказ и оканчивается. В другой рецензии мифа, сохранившейся в фрагментарной форме, говорится и о создании Мардуком поля, лесов, скота полевого, человеческой четы, толпы городской, городов и пр15.
   Нельзя не заметить, какими существенными чертами отличается вавилонский рассказ от библейского повествования. Вавилонский миф, очевидно, представляет собою не космогонию только, а и теогонию, подобную теогонии Гезиода. Мардук и другие боги вавилонские, при этом, не творцы мира, а продукты творения, происшедшие из хаоса. Самое представление о создании мира в вавилонском сказании иное сравнительно с библейским. Идеи чистого творения, творения из ничего, вавилонский миф не знает. Мир, по нему, происходит из вечной самобытной материи (Тиамат), а не создается из ничего. В основе происхождения мира, при этом, лежит борьба между богами, — и все вавилонское повествование запечатлено печатью грубого политеизма. Характерная черта библейского представления о творении — шестидневность в вавилонском мифе также отсутствует. Из всего этого следует, что библейское повествование переносит нас на совершенно иную почву, в совершенно иной мир. Говорить при таком положении вещей только об „обработке“в 1 гл. Быт. вавилонского мифа — значит злоупотреблять принятыми понятиями и терминами. Следует обратить при этом внимание и еще на одно обстоятельство. Там, где существует у евреев несомненное заимствование из Вавилона, там вместе с предметами берутся и самые названия, как напр. в системе монет, весов и позже в архитектуре. А 1 гл. кн. Бытия не имеет почти ничего общего с вавилонским мифом в словесном выражении. Указывают на то, что вавилонское название хаоса tihamat сходно с библейским techom. Но это сходство зависит от того, что слово techom принадлежит к общесемитическим словам; у древних арабов, напр., именем tihamat называлось побережье Красного моря (Кениг). Других же характерных слов 1 гл. Быт., как raqia (для обозначения тверди), tohu wa bohu (для обозначения безобразности первобытной материи) в вавилонском мифе, нет. С другой стороны, Библия ничего не знает о вавилонском Apsu... В конце концов, заметно сходной чертой библейского и вавилонского повествования остается то, что в основе мира полагается водная хаотическая масса. Но если на основании этой сходной черты утверждать генетическую связь двух повествований, то придется то же самое утверждать и о космогониях индийской, египетской и др., что, очевидно, недопустимо.
   Следы вавилонского мифа о творении мира, как результате победы Мардука над Тиамат, Делич, вслед за Гункелем, усматривает не только в 1 гл. кн. Быт., но и во многих других местах Библии. Везде, где в Библии говорится о поражении Иеговою чудовищ моря, левиафана, дракона, — везде, по мнению Делича, лежит в оснований вавилонский миф о Мардуке, при чем подвиги Мардука перенесены еврейскими писателями на Иегову. Однако же, приведенные Деличем библейские места не обязывают к этому. Левиафан, tannin, rahab, о поражении которых Иеговою говорится у пророков и в псалмах, — не морские чудовища, а образные обозначения народов. В псалме 86:4 в словах: „упомяну знающим меня о Рааве и Вавилоне“ rahab ясно обозначает страну — Египет, так как сопоставляется с Вавилоном, и далее, с Тиром и Ефионией. У пр. Исаии в гл. 51, 9 в выражении о мышце Господней: „не ты ли сразила rahab, поразила крокодила“ также речь не о победе над чудовищами моря. Упомянув о Рааве, пророк продолжает: „не ты ли иссушил море, воды великой бездны, превратил глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные“. Из контекста речи ясно, что пророк в этих словах имеет в виду чудесное изведение евреев из Египта и, таким образом, употребляет слово rahab, как наименование Египта. Такой же смысл имеет и изречение пс. 73, 13—14 (евр. 74): „Ты расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы змиев (raschej tanninim), Ты сокрушил голову левиафана (raschej livjathan), отдал его в пищу людям пустыни“. Из ст. 15, где говорится: „Ты иссек источник и поток, Ты иссушил сильные реки“ видно, что в приведенных выше словах идет речь о чудесном исходе из Египта и что tannim и livjathan — образные наименования этой страны. Самый генезис этих образов нам неизвестен. Пусть даже первоначальный источник их в вавилонском мифе о борьбе Мардука против Тиамат, — мифе, ходившем в Палестине. Во всяком случае, в период пророков и псалмопевцев, с этими образами никаких мифологических представлений не соединялось, и о ни употреблялись совершенно в новом смысле16. Кроме того, эти образы могли возникнуть и независимо от вавилонских мифологических представлений: сравнение грозного египетского войска, приходившего в Палестину из-за моря, с морскими чудовищами, такое же сравнение Египта, узкой полосой тянувшегося вдоль моря, столь естественны, что они могли возникнуть у евреев и помимо вавилонян... Как бы то ни было, приводимые Деличем места из других библейских книг не могут подтверждать зависимости 1 гл. кн. Бытия от Вавилона.
   В библейском повествовании о творении, как известно, упоминается и об установлении субботы. По решительному заявлению Делича, и в этом случае мы имеем дело с чистым заимствованием из Вавилона: „не может быть сомнения, говорит он, что покоем субботнего или воскресного дня мы в конце концов обязаны древнему культурному народу на Евфрате и Тигре“. Однако и здесь категорически утверждается то, что, — самое большое, — может быть высказано в качестве предположения. В действительности, вавилонские субботы, о которых мы знаем по найденному Смитом отрывку календаря, суть нечто существенно отличное от суббот древнееврейских17. Сомнительно, во первых, чтобы эти субботы были в каждом месяце, так как найденный отрывок календаря относится к вставному месяцу Элулу, — к такому месяцу, который добавлялся к двенадцати только чрез несколько лет. Затем, по всем признакам, вавилонские дни hul...gal сообразовались с течением лунного месяца и потому не всегда были разделены семидневным периодом. Предписания о покое в эти дни, по видимому, не простирались на всех людей и на все дела. Эти предписания, наконец, показывают, что вавилонские субботы были днями поста и считались за dies atri. Все это такие черты, которые не благоприятствуют признанию генетической связи еврейского праздника с вавилонским. А если припомнить, при этом, многочисленные доказательства изначального существования почитания седьмого дня в человеческом роде, то внешнее сходство рассматриваемых установлений справедливее всего будет объяснять их общей основой, а не зависимостью одного от другого.
   О вавилонском происхождении библейского повествования о грехопадении Делич говорит тоном человека, сообщающего совершенно новую и как-бы невероятную вещь. „Могу ли я, восклицает он, поднять покрывало? указать на древний цилиндр: в средине дерево с свешивающимися плодами, направо мужчина..., налево женщина, оба с руками, протянутыми к плодам; за женщиной змей18. Может ли не быть связи между этим древневавилонским изображением и библейским рассказом“? Между тем, в этих словах идет речь об изображении, которое давно уже известно и много раз было предметом обсуждений. Многие исследователи, при этом, каковы Менан, Тиле, Иенсен, Вильдебоэр, Фольц, Гольцингер, Кениг, Книшке, с решительностью утверждают, что это изображение не имеет ничего общего с библейским рассказом о грехопадении. Находят, что в изображенных на цилиндре фигурах нужно видеть двух мужчин, а не мужчину и женщину; длинная одежда их и головные покрывала не соответствуют представлению о райской жизни. Положение змея на картине не гармонирует с его речью в истории грехопадения. В виду этого, Тиле, напр., думает, что на картине изображен какой-нибудь бог и кланяющийся ему человек, а дерево помещено, как символ жизни и бессмертия. Во всяком случае, библейская история грехопадения столь сложна, имеет столь глубокий смысл, что содержание её никоим образом не может быть исчерпано указанной неясной картиной, и торжественный тон, в котором говорит об этом Делич, вовсе не соответствует существу дела.
   В Вавилоне, как мы видели, Делич находит и оригинал для библейского повествования о потопе. Он имеет при этом в виду открытую Смитом легенду об Ицдубаре, в которую вплетен рассказ Газизадры о потопе19. Сходство между этим рассказом и VI-VIII гл. кн. Бытия несомненно. В обоих случаях идет речь об испорченности мира, о повелении взять в корабль живые существа, описывается устройство ковчега, изображается самая катастрофа и её последствия до заключения завета человека с Богом Но есть ли основания утверждать вместе с Деличем, что „ весь рассказ о потопе точь-в-точь, как он записан был в Вавилоне, перешел в Ханаан“, а отсюда в обработанном виде попал в Библию? Без сомнения, таких оснований нет. При сходстве библейского рассказа о потопе с вавилонским, между ними существует и весьма значительное различие. Рассказ вавилонский запечатлен характером политеизма и притом грубого. „Боги“, читаем мы, „страшились бури и искали убежища: они поднялись на небо Ану; боги, поджав хвосты, свернулись в комок, подобно собакам. Истар говорила, как дитя... Боги собрались у его (жертвенника) запаха, боги собрались у его благовония; подобно мухам толпились боги над жертвою“. Самый потоп, при этом, представляется делом безрассудства Илю (Бэла), а спасение Газизадры капризом Эа. Библейский рассказ, наоборот, имеет строго монотеистический характер и полон указаний на глубокий смысл события. Много различий между двумя повествованиями и в отдельных пунктах. Так, по Библии от потопа спасается только Ной и три его сына с женами; по клинообразным надписям в ковчег входит Газизадра с женою, с рабами и рабынями, с друзьями и моряками. Размер ковчега и самое название его в обоих рассказах различны. Продолжительность потопа, по клинообразным надписям, — 14 дней, по Библии — год и десять дней. По надписям, из ковчега, после прекращения дождя, выпускается сначала голубь, потом ласточка и наконец ворон; по книге Бытия — сначала ворон, а потом голубь. Спасенный от потопа Газизадра в награду за свое благочестие получил бессмертие и поселен „в отдаленном месте“, где он был подобен богам. Судьба Ноя была судьбой обыкновенного человека-праведника (Быт. 9:28-29). Можно-ли, при отмеченных различиях двух рассказов, считать один заимствованным из другого и утверждать, что вавилонский рассказ точь-в-точь, как он был записан на берегах Евфрата, перешел в Ханаан! Один из авторитетнейших ориенталистов Ленорман говорит по этому поводу следующее: „Предоставляю другим более смелым высказаться относительно (этого) вопроса... При теперешнем состоянии (науки) это проблема; решение её возможно только на основаниях веры и чувства; чистое знание и критика не дают еще средств для её решения“. А другой исследователь справедливо полагает, что в вавилонском рассказе можно усматривать черты более позднего времени, чем какое отражается в рассказе библейском. „Широко развитый политеизм, открывающийся в вавилонском рассказе, говорит о более позднем его видоизменении; процесс построения корабля и испытания его, как он изображен в этом рассказе, указывает на хорошо развитое и, стало-быть, более позднее состояние искусства мореплавания; число спасенных в корабле не совсем гармонирует с идеей потопа, как наказания за грех, и, кажется, отражает на себе следы поздних обычаев мореплавания“20. Очевидно, во всяком случае, что дело с рассказом о потопе обстоит далеко не так просто, как представляет Делич.
   То же самое должно сказать и относительно библейской ангелологии. Вопреки Деличу, решительно утверждающему вавилонское происхождение библейских представлений об ангелах, мы можем указать, что в науке существуют на этот счет и мнения иные. Библейскую ангелологию в её отдельных чертах, как известно, выводят и из Египта, и из Индии, и из религии мидо-персидской21. Библейских херувимов сравнивают с индийскими грейфами (Кнобель, Тениус), с персидскими ферверами (Фатке), с египетскими сфинксами (Спенсер, Эвальд), с equi tonantes греческой и римской мифологии (Д. Михаэлис), наконец, с ассирийскими kirubi (Шрадер и др). Ясно, что говорить с решительностью об одном каком-либо источнике, при таком положении дела не приходится. С другой стороны, нельзя не отметить, что исследователи, особенно склонные разыскивать источники для еврейских сказаний и верований вне Палестины, обыкновенно, довольствуются немногим: достаточно две-три сходные черты, и генезис идеи или учреждения установлен. Подобное мы наблюдаем и относительно ангелологии. Между тем, при сравнении библейских представлений с языческими в большинстве случаев различия между ними важнее, чем черты сходства... Названием kirubi вавилонские колоссы, повидимому, сближаются с библейскими херувимами. Но идея херувимов и внешний образ их настолько отличны от вавилонских, что отождествлять те и другие невозможно. Нельзя упускать из виду и того, что библейская ангелология стоит в теснейшей связи с целым библейским миросозерцанием и является его неотделимой частью. Если никто не может отказать в самобытности этому миросозерцанию, то нет оснований отрицать оригинальность и в библейских представлениях об ангелах. Гораздо проще и естественнее думать вместе с апологетами, что и самые языческие представления об ангелах суть только отголосок того первоначального откровения, которое не было забыто окончательно и язычниками, но истинное выражение для себя нашло только в Библии.
   Нам остается коснуться суждений Делича о библейском монотеизме и библейском божественном имени Иегова.
   Нужно сказать, что этот пункт в речи Делича вызвал особенную оппозицию как со стороны богословов, так и со стороны ассириологов. Справедливость требует заметить, что мысли Делича о монотеизме были не вполне правильно поняты его противниками, и потому в оппозиционной литературе выдвинуто много такого материала, который к существу дела не относится и для утверждений Делича не имеет значения. В последнем издании своей речи Делич устранил уже недоумения, накопившиеся вокруг рассматриваемого пункта. После этого, возбужденный Деличем спор о монотеизме свелся к вопросу о том, существуют ли какие-либо следы единобожия у народов передней Азии в период патриархальный. Стремясь всячески устранить родство древне-еврейских представлений с языческими, противники Делича, повидимому, в этом пункте совершенно напрасно не придают значения фактам, выставленным Деличем. Правда, материал, над которым здесь приходится оперировать, состоит исключительно из собственных имен, которые и не одинаково могут читаться, и допускают различные толкования. Это, бесспорно, должно бы несколько сдерживать слишком решительный тон Делича и в данном случае. Но все-таки указания Делича, мы думаем, должны быть приняты во внимание. Из времен Хаммураби, т. е. за 2500 л. до Р. Хр., мы имеем в вавилонских надписях много имен, в которых выступают возвышеннные верования и даже идея единобожия. Таковы имена: Илу-амрани („Боже, воззри на меня“), Илу-турам („Боже, обратись“), Илу-иттия („Бог со мной“), Илу-аби („Бог мой отец“), Илума-илу („Бог есть Бог“), Мутум-илу („муж Божий“) и мн. др.22 Противники Делича предпочитают составную часть приведенных имен Илу понимать, как указание на одного из многих богов города или рода23. Но в силу естественного стремления необразованного философски народа — в своих выражениях указывать на конкретные и специальные черты, естественнее бы ожидать, в таком случае, в именах не общего Илу, а специального названия какого-либо божества24. Что следы монотеизма в эпоху Авраама есть и у других народов, кроме евреев,-это признает и Гоммель относительно древних арабов25. Даже из позднейшего времени, из периода нового вавилонского царства, мы имеем одну надпись, в которой можно усматривать идею единобожия. В этой надписи мы читаем: „Бог Мардук описывается и называется Ниниб, как обладатель силы, Нергал или Замама, как владеющий борьбой, Бел, как обладатель господства, Небо, как господин прибыли (?), Син, как освещающий ночь, Самас, как владыка всего того, что праведно, Адду, как бог дождя“26. По смыслу этой надписи, имена Ниниб, Нергал, Небо и пр. суть только наименования одного и того же бога — Мардука. Добавим, что Библия этому признанию чистых представлений о Боге в древнейшую эпоху человечества благоприятствует27. Из сказанного, однако же, не следует, чтобы библейский монотеизм был только заимствованием у семитов, переселившихся в XXV веке до Р. X. в Вавилон и чтобы Делич указанием на следы монотеизма в вавилонских надписях лишил Израильский народ его „самой главной заслуги“ (Иенсен) пред человечеством. Заслуга эта всецело остается за избранным народом. Следы древнего монотеизма всюду исчезают быстро. Уже из времени того же Хаммураби, к эпохе которого относятся приведенные выше имена, мы имеем и такие, как Син-мубаллит (отец царя), Самсу-илуна (сын), — т. е. имена, свидетельствующие о распространении идолопоклонства, вскоре поглотившего остатки монотеизма. Позднее единобожие существует только у народа израильского, и главная заслуга этого народа именно в сохранении чистых понятий о Боге.
   Монотеизм библейский, далее, стоит неизмеримо выше тех проблесков единобожия, которые можно находить вместе с Деличем у языческих народов. Монотеизм языческий это есть то, что выражает апостол в словах: „дабы они искали Бога, не ощутят ли его и не найдут ли, хотя Он не далеко от каждого из нас“ (Деян. 17:27). Монотеизм древнееврейский со стороны его отличия от языческих исканий единого Бога лучше всего характеризуется словами Господа, сказанными жене самарянке: „вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от иудеев“ (Иоан. 4:12). „В Вавилоне, хорошо говорит Кениг, человечество стремилось к небу, в Библии небо вмешивается в человеческую жизнь“28.
   Что касается указаний Делича на следы употребления в Палестине до поселения евреев божественного имени Иегова, то подобные указания в науке не новы. Так, еще Макс Мюллер обратил внимание на упоминание в египетской надписи из времени Тутмеса III (XV в.) названия одного места средней Палестины — bai-ty-a или bai-ti-ya. Из этого упоминания Мюллер выводил, что жители средней Палестины считали Jahu (ja) своим главным богом. То же мнение высказывалось Булем, Винклером и многими другими. Новое у Делича — это ссылка на три имени (Ja-a-ve-ilu, Ja-ve-ilu, Ja-um-ilu), которые сохранились в клинообразных надписях и означают в переводе: Иегова есть Бог. Трудно сказать пока, правильна или нет данная ссылка. Сам Делич, полемизируя с своими противниками, настаивает лишь на том, что его чтение и понимание данных имен наиболее вероятное. Но, с другой стороны, ассириологи Гильпрехт, Циммер, Бецольд, а также Галеви, Киттель, Кениг и Барт считают перевод Делича „фантастическим“ или, во всяком случае, не стоящим вне сомнений. Барт и Кениг, несколько иначе читая указанные имена, иначе их и переводят: по Барту, имена означают „Бог дает жизнь“, по Кенигу, „Бог защищает“29. Примирять это разногласие дело ассириологии. Для не-ассириологов же пока остается несомненным, что бесспорных следов существования имени Иегова вне Библии мы доселе не имеем. Библейские данные об имени Иегова, насколько мы их понимаем теперь, повидимому, мнению Делича не благоприятствуют. Иегова везде представляется Богом народа израильского и противополагается другим богам. Что, в-частности, у ханаанских народов не было почитания Иеговы, это пока стоит твердо. Мы имеем сотни надписей, в которых встречаются имена ханаанских божеств, и среди этих имен нет имени Иегова. Затем, избиение хананеянкой Иезавелью пророков Иеговы также говорит за то, что Иегова почитался только у Израиля. Во всяком случае, Иегова Бог Израиля но своему значению не был тем, чем для язычников были их боги, и потому вопрос о еврейском или нееврейском происхождении самого имени существенного значения не имеет.
   Свои беглые замечания об отношении Библии к Вавилону нам хотелось бы дополнить еще одним.
   Известно, что с тех пор, как открыты клинообразные тексты, им придано было чрезвычайно важное значение в деле апологии откровенного характера Библии. Учеными разных стран написаны многочисленные тома, посвященные этой апологии. Повсюду повторялось евангельское изречение о камнях, которые возопиют, и увлечение дошло до того, что клинообразные надписи в существе дела получили авторитет высший Библии... Слова — „это подтверждают и клинообразные надписи“ являются ныне как бы одобрением для самой Библии.
   Речь Делича ясно показала, что апологетическое значение вавилонских открытий далеко не бесспорно, и что ассириология в недалеком будущем из союзницы Библии может превратиться и в её врага. Caveant consules... Вывод отсюда тот, что авторитет Библии не должно связывать неразрывною связью ни с египтологией, ни с ассириологией, вообще ни с чем, лежащим вне самой Библии и за пределами церковного сознания.
   

1   Мы имеем речь Делича в Лейпцигском издании 1903 г. (Babel und Bibel. Em Vortrag von Friedrich Delitzsch mit 50 Abbildungen, 17 bis 20 Tausend, durch Anmerkungen erweitert).
2   Мы имеем под руками брошюры: Rosenthal, Babel und Bibel oder Babel gegen Bibel? (Berlin 1902); Barth, Babel und Israelitische Religionswesen (Berlin 190_); König, Babel und Bibel. Sechste Auflage (Berlin 1902); Vittel. Die babylonischen Ausgrabungen und die biblische Urgeschichte (Leipzig 1903); Budde, Das Alte Testament und die Ausgrabungen (Giessen 1903); Jeremias, Im Kampfe um Babel und Bibel 2-te Aufl, (Leipz. 1903); Doller, Bibel und Babel oder Babel und Bibel? (Paderborn 1903); Hommel, Die altorientalischen Derkmaler und das Alte Testament (Berlin 1902); затем статьи, помещенные в Theologische Literaturblatt за 1902 г. и Allg. Evang.-Luth. Kirchenzeitung за 1902 и 1903 г. Перечисленное составляет только часть появившейся по поводу речи Делича литературы.
3   Allg. Evang.-Luth. Kirchenzeitung 1903, № 7. S. 155.
4   Курсив подлинника.
5   Синод. пер: „не ты ли сразила Раава, поразила крокодила“.
6   Синод,: „Силою Своею волнует море, и разумом Своим сражает его дерзость“.
7   В предыдущих изданиях речи Делича это место читается иначе.
8   1903. № 10, S. 222.
9   Âllg Evang -Luther. Kirchenzeitung. 1903, № 10, S. 290.
10   Hommel, Altorient. Denkmäler. S. 1—2.
11   Sayce, Lectures on the origin and growth of religon anc. Bab. p. 1 — 2. 1888. Cp. Delitzsch, Chald. Genes. Vorwort.
12   Данные для этого см., напр.. у Gunkel’я, Schöpfung und Chaos. S. 149—155. B доказательство вавилонского влияния в Палестине сам Делич указывает только на то, что „религия хананеев с их богом Фаммузом, с их Ашерами носит очевидные следы вавилонского влияния, и что пред поселением сынов Израиля вблизи Иерусалима было место, называвшееся Bit-Ninib по имени вавилонского бога Ниниба, если только в самом Иерусалиме не было Bit-Nmib’a, храма бога Ниниба“. S. 61.
13   Ссылки у Konig’a. S. 18—19.
14   Gunkel, Schöpfung und Chaos. Güttingen 1895. S. 29. 118. Cp. также Dillmann, Die GeLesis. 5 te Aufl. 1836. S. 10. 14.
15   Рассказ клинообразных надписей о происхождении мира много раз был напечатан. В рус. лит. он в извлечении напечатан у Астафьева (Древности вавилоно-ассирийские), у проф. Лопухина в Библ. Истор., у проф. С. Глаголева в изложении ассиро-вавилонской религии (Богослов. Вести 1900, № 12, 589 и д.) и полно у С. А. Песоцкого в статье „Повествование асс.-вав. клин. надписей о творении мира“ (Тр. К. А. 1901, № 10). Капитальное исследование об этом повествовании у Gunkel'я, Schöpfung und Chaos.
16   Для обозначения чудовищ моря употребляется во всех указанных местах не Вавилонское tiamat (tehom), а новое rahab.
17   Подробный разбор мнения о заимствовании еврейской субботы из Вавилона сделан в нашем сочинении „Древнееврейская суббота“ (К. 1892). Стр. 38—60. Здесь же напечатан и отрывок календаря, на котором основывается Делич. Часть отрывка, говорящая о днях hul...gal, читается так: „День VII-й, nubattum, Меродаха, Зарланиты, день благополучный. День hui...gal. Пастырь великих наций мяса, жаренного на огне sa tumri пусть не ест; одежду тела своего пусть не переменяет, белых пусть не надевает; жертвоприношений пусть не совершает; царь на колесницу не должен восходить; не должен говорить по-царски. В тайном месте жрец (?) уст не должен открывать (?). Вечером Меродоху и Венере царь дар свой пусть приносит, жертвоприношения пусть совершает; поднятие руки его богу будет угодно“.
18   Рисунок можно видеть в книге Астафьева.
19   Рассказ этот много раз был напечатан. В русск. лит. наиболее полно он помещен в статье проф Ф. Я. Покровского, Рассказ ассирийских клин. надписей о потопе. Труды К. Ак. 1879 т. I, стр. 135—142.
20   Труды К. Акад. 1879, I, 150.
21   См. А. А. Глаголев, Ветхозаветное библейское учение об ангелах. К. 1900, стр. 506—508, 489, 372 и др.
22   Babel und Bibel. S. 73.
23    Илу-иттиа­какой-нибудь бог со мной, Илу-абби, какой-нибудь бог отец. Ibid.
24   Ср. имена Мардук-Шадуа (Мардук моя скала), Бел-Харран-Шадуа и др.
25    Hommel, Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlichen Beleuchtung. München. 1897. S. 86 f.
26   Напечатана впервые в 1895 г. Pinches’ом в Journal of the Transactions of Victoria Institute. Приведена у Делича. S. 78.
27   Раскрытие этого положения см. у проф. Н. И Щеголева, Призвание Авраама. К. 1873. 52—99.
28   S. 59.
29   König, 50—52.

Помощь в распознавании текстов