Исцеление духовных болезней

Введение в аскетическую традицию Православной Церкви

Содержание

Введение

Вниманию читателей предлагается книга известного православного богослова Жан-Клода Ларше, посвященная учению Православной Церкви о страстях и добродетелях. Основная идея книги – показать, в чем заключается сущность духовных болезней и как достичь духовного здоровья. Главным Целителем является Христос Спаситель, Второе Лицо Святой Троицы. Процесс исцеления происходит, согласно аскетической традиции Православия, через преодоление страстей и приобретение добродетелей и духовных дарований. Автор сводит воедино наследие святых отцов, писавших на греческом, латинском и других языках христианского Востока.

С самого начала спасение рассматривалось отцами Церкви как исцеление, которое Христос, Врач душ и телес, принес больному человечеству. Эта концепция, встречающаяся в Священном Писании, литургическом и святоотеческом наследии, была включена в аскетическое Предание Православной Церкви и стала основой для применения подлинных способов диагностики и терапии духовных болезней. Учение об исцелении духовных недугов создавалось на протяжении веков на основе христианской антропологии, разработанной святыми отцами и многими поколениями старцев. Они изучили человеческую душу в ее разнообразных проявлениях, освоили все ее движения и способы преображения. Такой метод постепенно приобрел поразительную точность и глубину.

Данное оригинальное исследование основано на широком обзоре учения отцов Церкви. Будучи глубоко укорененным в православном Предании, этот труд предлагает современное видение христианской доктрины спасения и составляет настоящее теоретическое и одновременно практическое изложение духовной психологии и медицины.

Перевод с французского выполнен игум. Дионисием (Шлгновым), У.С. Рахновской, А.Д. Козлятниковой, В.Г. Кобриной, А.О. Солдаткиной по изданию: Larchet Jean-Claude. Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de l'Église orthodoxe. 6e édition. Paris, 2013. 848 p.

Введение

Конечная цель христианства – обожение человека. «Бог стал человеком для того; чтобы человек мог стать богом», – этими словами святые отцы¹ на протяжении веков кратко выражали смысл воплощения Бога Слова.

Неслитно и нераздельно соединяя в Своей Божественной Личности Божественную природу с природой человеческой; Христос вернул последнюю в первоначальное состояние; став, таким образом; новым Адамом, и, более того, привел человеческую природу к тому совершенству, которое ей было уготовано и заключалось в совершенном подобии Богу и в приобщении Божественной природе². Он даровал возможность стать богом по благодати каждой человеческой личности, которая будет соединяться с Ним Духом в Церкви, являющейся Его Телом.

К домостроительству Святой Троицы, подразумевающему обожение человека и в нем – соединение с Богом всех тварных существ³, относится собственно искупительный подвиг Христа, заключающийся, в частности, в Его страданиях, Его смерти и Его воскресении и составляющий основу нашего спасения: Своим подвигом Богочеловек освободил человеческую природу от тирании диавола и демонов, уничтожил власть греха и победил смерть, разрушая таким образом все преграды, которые после совершения первородного греха стали отделять человека от Бога и препятствовали в полноте соединиться с Ним.

Как заметил Владимир Лосский⁴, богословская мысль на Западе трактовала этот искупительный и спасительный подвиг Христа в терминах преимущественно юридических.

Осмысление Искупления в терминах выкупа, платы, несомненно, находит обоснование в Священном Писании и особенно в посланиях апостола Павла. Однако из-за этого мы не должны забывать, что, по словам Владимира Лосского, «вообще у святых отцов, как и в Священном Писании, мы находим много образов для выражения тайны нашего спасения, совершенного Христом. Так, в Евангелии Добрый пастырь является «буколическим» образом подвига Христова; сильный человек, побежденный другим, более сильным, который отнимает у него оружие и лишает его власти, является воинским образом, часто повторяющимся у святых отцов и в богослужении; это Христос, торжествующий над диаволом, сокрушающий врата ада, делающий Своим стягом крест; существует и «врачебный» образ – образ больной природы, исцеляемой противоядием спасения; встречается образ, который можно было бы назвать «дипломатическим»: образ Божественной хитрости, расстраивающей козни диавола, и т. д.»⁵. Конечно же, «образ, встречающийся чаще всего и заимствованный апостолом Павлом из Ветхого Завета, относится к области юридических отношений», но «взятое в этом частном значении Искупление является юридическим образом подвига Христова, наряду со многими другими возможными образами»; и «употребляя слово «искупление» так, как мы делаем сейчас – в значении общего термина, обозначающего спасительный подвиг Христа во всей его широте, – мы не должны забывать, что это юридическое выражение имеет образный характер. Христос в такой же мере Искупитель, в какой Он Воин, торжествующий над смертью, истинный Первосвященник и т.д.»⁶. Употребление исключительно образа выкупа и его понимание в таком узком смысле быстро обнаруживает свою недостаточность и даже богословскую непоследовательность, как подчеркнул, в частности, святитель Григорий Назианзин⁷.

Одна из задач нашего труда – показать всю важность, которую приобретает в православном Предании то, что Владимир Лосский называет «врачебным образом». Если отцы, как мы увидим, столь часто употребляли его в своих наставлениях, если мы находим его как практически во всех литургических текстах, принятых в Православной Церкви, так и в чинопоследованиях большей части таинств, если несколько Соборов утвердили его в своих правилах, одним словом; если он принят всей полнотой Предания, то это [произошло] потому что он, как мы покажем, особенно точно выражает способ нашего спасения и обладает по меньшей мере равным достоинством с образом выкупа.

Кроме того, этот образ глубоко укоренен в Священном Писании. Искупитель есть также и Спаситель. Если мы искуплены, то также и спасены: ведь очень часто забывают, что глагол σῴζειν (спасать), много раз употребляющийся в Новом Завете, означает не только «освобождать» или «избавлять от опасности», но и «врачевать», а слово σωτηρία (спасение) означает не только освобождение, но и исцеление⁸. Само имя Иисус переводится как «Ягве спасает»⁹, иными словами, «исцеляет». Да и Сам Христос прямо называет Себя врачевателем¹⁰. Именно так Его часто предвозвещают пророки¹¹ и описывают евангелисты¹², и сама притча о милосердном самарянине с полным правом может быть рассмотрена как изображение Христа-Врачевателя¹³. Наконец, во время Его земной жизни многие современники приходили к Нему именно как к врачу¹⁴.

Практически единодушно и с первых же веков святые отцы привычно будут применять к нему имя Врачеватель, часто добавляя определения «великий», «небесный», «высочайший», уточняя, согласно контексту, «телес», «душ», но чаще всего – «душ и телес», подчеркивая, что Он пришел исцелить всего человека. Это именование занимает центральное место в Литургии святителя Иоанна Златоуста и присутствует в большинстве тайносовершительных молитв. Мы неизменно находим его почти во всех богослужебных текстах Православной Церкви и в значительном числе молитв.

То, что Христос предстает как врач, а спасение – как исцеление, означает, что человеческий род поражен недугом. Видя в первоначальном состоянии Адама состояние здоровья человечества, святые отцы и вся полнота Предания видят в состоянии падения, которое присуще человечеству вследствие первородного греха, состояние болезни, принимающей множество форм и поражающей человека во всем его существе. Эта концепция человечества, больного грехом, коренится в Писании¹⁵, поэтому святые отцы вслед за пророками упоминают о бессилии ветхозаветных людей отыскать лекарство от своих недугов, настолько они тяжки, об их взывании к Богу на протяжении поколений, о благосклонном ответе Господа – воплощении Бога Слова, Который, как Бог, один был в состоянии совершить ожидаемое ими исцеление.

Вот почему спасительное дело Богочеловека на различных своих этапах представляется как процесс исцеления в Его Личности всего воспринятого Им человечества и как восстановление духовного здоровья, которое было свойственно человеку изначально. Более того, восстановленную таким образом человеческую природу Христос приводит в состояние совершенного обо́жения.

Это спасение/исцеление всего человечества и его обожение, совершившиеся в Личности воплотившегося Бога Слова, подаются Святым Духом каждому крещеному человеку, который соединяется со Христом в Церкви. Однако они даны ему лишь потенциально: крещеный должен усвоить этот дар всем своим существом. Такова роль духовной жизни, подвига.

В Православной Церкви аскеза не имеет такого узкого значения, которое придается ей на Западе, но указывает на то, что должен совершить каждый христианин, дабы реально воспользоваться плодами принесенного Христом спасения. В понимании Священного Предания Православной Церкви, дело спасения представляется как некая синергия, соработничество подаваемой Святым Духом Божественной благодати и усердия, которое каждый крещеный должен приложить лично, чтобы открыться этой благодати и усвоить ее себе. Это усилие совершается на протяжении всей жизни, в каждый момент и во всех проявлениях существования. Греческое слово ἄσκησις означает также «упражнение», «подготовка», «практика», «образ жизни». Соответствующие русские слова «подвиг», «подвижничество», производные от славянского глагола «по-двизатися», что значит «продвигаться вперед», «идти вперед», еще более греческих отражают в высшей степени динамичную концепцию духовной жизни и открывают, что она понимается как некий процесс возрастания, постепенной актуализации благодати, полученной в таинствах, особенно в Крещении, или же как процесс постепенного усвоения благодати Духа, которая реально соединяет крещеного со Христом, умершим и воскресшим, и позволяет ему лично усвоить себе человеческую природу, восстановленную и обоженную в Личности Богочеловека.

Путем такого богочеловеческого подвига христианин благодатью Духа умирает, воскресает и прославляется со Христом, перестает быть человеком падшим и становится человеком новым, совлекается ветхого человека и облекается во Христа¹⁶, актуализирует потенциально реализованную в нем через Крещение замену природы падшей природой восстановленной и обоженной во Христе.

Совершённое Христом спасение понимается Преданием как исцеление больной человеческой природы и восстановление первоначального здоровья, поэтому вполне логично, что и аскеза, путем которой человек усваивает эту благодать, рассматривается как процесс исцеления человека и его возвращения к здоровью.

Читая отцов, мы с удивлением обнаружили, что они очень часто и все без исключения прибегают к медицинским терминам для описания различных аспектов аскезы, так что нам представилось возможным систематически представить ее как некую в совершенстве разработанную терапию, ибо сама аскеза в той же степени, что и медицина, определяется как некое искусство, в устаревшем значении «техника» (к тому же это другое значение греческого ἄσκησις), и даже, согласно вошедшему в традицию выражению, «искусство искусств и наука наук». В поучениях святых отцов аскеза описана также в категориях борьбы, битвы (ἄθλησις и ἀγών, которые, кроме значений «усилие», «упражнение», обладают еще и этим значением, часто оказываясь эквивалентами слова ἄσκησις); однако мы можем отметить, не претендуя на то, чтобы свести последние категории к предыдущим, что они дополняют друг друга, ибо целью медицины является атака на причины болезней, битва с болезнями и победа над ними при помощи лечебной стратегии и лечебного арсенала и т. д.

Описание свойств здоровья человека в терминах врачевания и исцеления часто воспринимается некоторыми современными комментаторами просто как образ. В некоторых случаях это верно, но в большинстве из них следует говорить о символе, опирающемся на естественную аналогию между телесными или душевными болезнями и болезнями духовными. Мы ставим целью показать, что используемые медицинские категории самым непосредственным образом применяются к своему объекту и оказываются абсолютно адекватными своей собственной природе: падшая человеческая природа действительно духовно больна, и именно во Христе Духом через участие в таинствах и подвижничество совершается ее подлинное исцеление.

Признать это довольно сложно: падший человек инстинктивно не осознает своего духовного состояния; его болезни, будучи духовными, не так очевидны, как болезни телесные или даже умственные расстройства. И именно на этом уровне символ играет необходимую роль.

Но в этом исследовании мы постараемся показать, что православная аскетика представляет весьма подробное описание болезней падшего человека, – описание, которое является на своем духовном уровне подлинной семиологией и даже, в силу своей систематизированности и последовательности, настоящей медицинской нозологией¹⁷. Это проявляется, в частности, в классификации и описании страстей (их природы, причин и последствий), которые у святых отцов постоянно и открыто называются духовными недугами, где слово πάθος, близкое к слову πάθη, означающему «болезнь», само по себе уже подразумевает такое значение.

Такое учение о болезнях необходимо для того, чтобы успешно наметить лечение и достичь исцеления, что и составляет цель аскезы. Мы намереваемся показать, что православная аскетика преподносит это лечение систематизированно и методично, что делает ее настоящей духовной медициной для всего человека в целом. Мы увидим, впрочем, что подвижники в святоотеческих текстах часто называются врачевателями: вначале самих себя, потом же, когда они продвинутся по пути аскезы и приобретут достаточную опытность, врачевателями [других людей], приходящих к ним с просьбами помочь в исцелении их болезней, поэтому в святоотеческих текстах часто именуются врачами духовные отцы.

Однако если определение духовного исцеления предполагает точное знание заболеваний и их причин, то это знание само требует ясного понятия о том, что есть здоровье человека, ибо понятие болезни обретает смысл лишь по отношению к здоровому состоянию. Исцеление, будучи направлено на восстановление или приобретение здоровья, предполагает также, чтобы это здоровье было четко определено. Поэтому мы начнем с изложения святоотеческой концепции здоровья человека, которой будем руководствоваться на протяжении всего исследования.

В православной антропологии понятие о здоровье человека неотделимо от понятия об идеальной человеческой природе, которой обладал первозданный Адам. Он должен был в синергии своей свободной воли и Божественной благодати привести свою природу к совершенному состоянию – обожению. Это значит, что человеческая природа имеет смысл, который обнаруживается в различных ее составляющих: она естественным образом направлена к Богу и ее предназначение – достичь в Нем своего исполнения. Мы покажем, как, согласно аскетической православной антропологии, человек пребывает в состоянии здоровья, когда реализует свое предназначение и его способности действуют сообразно этой естественной целенаправленности, и каким образом грех, понимаемый как отделение от Бога, отвращает человека от этой главнейшей, существенной цели и ввергает его в состояние многообразных болезней, которое характеризуется извращенным, противоестественным употреблением всех способностей. Мы увидим, как богочеловеческая аскеза, путем которой человек изменяет свое бытие, становится подлинным исцелением, ибо помогает ему выйти из этого патологического, противоестественного состояния и восстановить здоровье своей изначальной природы через возвращение к Богу.