А.Р. Фокин. Ранняя версия христианской теодицеи: Тертуллиан о происхождении и природе зла

Взгляд древней христианской Церкви на проблему зла, его происхождение и природу, известен нам, прежде всего, из сочинений антигностических церковных писателей 2–3 вв., таких как свт. Феофил Антиохийский, Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Ипполит Римский. Одним из наиболее авторитетных полемистов был североафриканский апологет Тертуллиан (ок. 160–230 гг.), написавший несколько специальных трактатов против гностиков: Гермогена, Маркиона, Апеллеса, Валентина, которые затрагивали проблему зла. Весьма интересно, что истоки искаженного понимания этой проблемы Тертуллиан находит в античной философии, которой злоупотребляли гностики. Так в трактате «О прескрипции против еретиков» Тертуллиан замечает: «Один и тот же предмет обсуждается у еретиков и философов, одни и те же вопросы поднимаются: «Откуда зло и почему?»»²⁶⁰. По словам Тертуллиана, многие пришли к недостойным выводам, не исследовав сущности зла и не разобравшись в том, приписывать ли зло Богу, или отделить его от Него²⁶¹. Действительно, в истории философии мы встречаем немало примеров тому, как вопрос о природе и происхождении зла приводил к возникновению целых философских систем, – таких как системы Я. Бёме, Ф. Шеллинга и В. Соловьева, – пытавшихся найти истоки зла в Самом Боге. В нашей статье мы попытаемся показать, как древняя Церковь в лице апологета Тертуллиана (в период, когда он сам еще не уклонился в раскол) сформулировала основные принципы теодицеи и ответила на вызов со стороны гностиков, злоупотреблявших философией в ущерб церковному вероучению. Нам кажется, что аргументы Тертуллиана не потеряли своей актуальности и в наше время, когда, к большому сожалению, гностицизм переживает свое возрождение в форме оккультизма и эзотерики.

Одной из первых концепций происхождения зла, с которой пришлось вести полемику Тертуллиану, было учение одного карфагенского христианского художника Гермогена, увлекавшегося платонизмом и наряду с Богом Творцом признававшего совечную Ему материю, являющуюся началом мирового зла. Как сообщает Тертуллиан, Гермоген исходил из представления о том, что Бог является благим и наилучшим (bonus et optimus) и поэтому желает творить только благое и наилучшее, так что от Него может происходить только благое и наилучшее. Однако в мире существует зло, сотворенное Богом не по Его собственному решению и воле, но произошедшее в результате вредного влияния чего-то иного, скорее всего – материи (ex vitio materiae)²⁶². Истоки такой концепции очевидны – это философия Платона, хотя сам Тертуллиан склонен возводить ее к стоикам, которые, по его словам, уравнивали материю с Богом²⁶³.

Для опровержения такого дуализма Тертуллиан прежде всего опирается на так называемое «правило наивысшего» (regula summi magni). В самом деле, по меткому определению Тертуллиана, Бог есть ни что иное, как Наивысшее (summum)²⁶⁴, или Величайшее (summum magnum)²⁶⁵; наивысшим же не может быть ничего, кроме единственного в своем роде, а единственным в своем роде не может быть то, с чем что-то сравнивается²⁶⁶. Поэтому Гермоген, приписывая материи такие божественные свойства, как безначальность, нерожденность и вечность, делает ее наивысшим и тем самым уравнивает с Богом. Даже если Гермоген утверждает, что материя меньше и ниже, чем Бог, и поэтому несравнима с Ним как с большим и высшим, то это в сущности неверно, поскольку то, что безначально, нерожденно и вечно, не приемлет никакого уменьшения и унижения, но есть наивысшее и божественное. Таким образом, по «правилу наивысшего» двух Богов быть не может; и наряду с Богом нет никакой совечной Ему материи²⁶⁷.

Философской концепции творения мира из вечной материи Тертуллиан противопоставляет принцип творения из ничего (ex nihilo)²⁶⁸. Здесь Тертуллиан исходит из понятия о свободе и всемогуществе как существенных свойствах Бога. В самом деле, если допустить, что Бог сотворил мир из материи, значит, Он сотворил его по необходимости. Но Богу подобает свобода, а не необходимость; и, если Бог сотворил мир совершенно свободно, значит, Он не нуждался ни в какой материи, но сотворил мир из ничего²⁶⁹. Тертуллиан даже готов (правда, чисто теоретически) признать, что Бог скорее Сам мог сотворить зло по Своей воле, чем подчиниться необходимости²⁷⁰. Кроме того, если бы Бог нуждался в какой-то вспомогательной сущности для творения мира, это противоречило бы понятию Божественного всемогущества и ставило бы Бога в Его действиях в зависимость от чего-то иного²⁷¹. Наконец, и в Св. Писании ничего не сказано о том, из чего Бог сотворил мир; если же материя там не указана, но указывается творение (мир) и его Творец (Бог), значит, Бог сотворил мир из ничего Своей Премудростью и Словом²⁷².

На возражение Гермогена, что если признать, что Бог сотворил мир из ничего, то Ему следует также приписать существующее в мире зло²⁷³, Тертуллиан отвечает, что даже если вслед за Гермогеном допустить, что Бог сотворил мир из злой материи, это тоже не освобождает Бога от обвинения в том, что, хотя Он и не Сам сотворил зло, но все же допустил его происхождение от чего-то другого. В самом деле, даже если признать, что существует материя, и она является принципом зла, и в этом случае Бог все равно будет виновен во зле, потому что если Он сотворил мир, в котором присутствует зло, из злой материи, то зло следует приписать в равной степени и тому, из чего мир сотворен, и тому, кем он сотворен. Ведь в таком случае Бог или Сам хотел, чтобы существовало зло, хотя и мог воспрепятствовать его существованию, или не был в состоянии исправить зло материи, чтобы сделать все добрым²⁷⁴. И если Бог согласился на условия злой материи и не исправил ее, то даже если Он не приумножил зла, не будучи его непосредственным источником, Он все равно попустительствовал ему²⁷⁵. Кроме того, если для оправдания Бога, подобно Гермогену, допустить существование вечной злой материи, тогда и зло будет вечным и непобедимым. Тогда и люди будут напрасно стремиться бороться со злом в себе самих, и Бог будет напрасно повелевать это и угрожать злодеям справедливым наказанием²⁷⁶. Наконец, Тертуллиан замечает, что зло не есть какая-то самостоятельная сущность (substantia), как, например, материя²⁷⁷, но имеет другую природу. Однако в своей полемике с Гермогеном Тертуллиан еще не дает ответа на вопрос, какова же на самом деле природа зла, откуда оно произошло и почему Бог, будучи благим и всемогущим, попускает злу существовать в сотворенном Им мире. Для ответа на эти вопросы следует обратиться к другому его трактату «Против Марикона».

Одним из самых влиятельных ересиархов, с учением которого также пришлось вести полемику Тертуллиану, был гностик Маркион, проповедовавший свое учение в Риме в середине 2 в. и имевший многочисленных последователей, распространившихся в том числе и в Северной Африке. По сообщению Тертуллиана, Маркион, подобно многим другим еретикам, «заболел вопросом о зле: «Откуда зло»?»²⁷⁸. Прочтя в Евангелии слова о двух деревьях – добром и худом: Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый (Лк.6:43), Маркион решил, что эти слова сказаны не о людях, а о Богах – добром и злом. Этому он как будто нашел подтверждение в Ветхом Завете, где Бог Творец говорит: Я Тот, Кто творит зло (Ис.45:7, LXX). Сопоставив эти слова с вышеприведенными словами о двух деревьях, Маркион решил, что существуют два Бога: один Бог, от которого происходит все зло, и другой Бог, являющийся источником добра. Наконец, обнаружив во Христе качество одной лишь чистой благости (solius et purae benignitatis), которая отлична от качества Творца, он заключил, что благой Бог – это Бог Нового Завета, открывшийся в Иисусе Христе, Бог кроткий и миролюбивый, а злой Бог – это Бог Ветхого Завета, Творец и Владыка этого мира, строгий Судия и воитель²⁷⁹. В целом, концепция Маркиона соответствовала общегностическому мифу о злом Демиурге, истоки которого можно найти как в греческой философии (дуализм Эмпедокла), так и в ближневосточных религиях (зороастризме). Впоследствии в 4 веке близкое к Маркиону учение будут исповедовать манихеи.

Для опровержения дуализма Маркиона Тертуллиан прибегает, прежде всего, к уже известному нам «правилу наивысшего», которое не допускает, во-первых, ничего равного Богу, а во-вторых, никакого умаления для него, то есть никакого неравенства²⁸⁰. Следовательно, двух Богов, будь то равных, или неравных, быть не может. Поэтому ложной оказывается попытка Маркиона разрешить вопрос о происхождении зла введением двух равных божественных начал: начала зла и начала добра. Далее Тертуллиан показывает, что благой Бог одновременно должен быть и Творцом этого мира. В самом деле, именно по причине Своей благости Бог не захотел оставаться навечно сокрытым, но пожелал сотворить то, что могло бы Его познавать и наслаждаться общением с Ним – человека, для которого был создан весь мир как некий огромный дом²⁸¹. Для благого дела творения Бог использовал и наилучшего Служителя – Свое Слово, моментально приводившее в исполнение все творческие повеления Божии²⁸². Добрым плодом этого были многочисленные творения Божии, которые Бог благословил как хорошо Им сотворенные, чтобы показать, что Он благ во всем – и в слове, и в деле. Таким образом, дела Творца свидетельствуют о Его благости, поскольку они сами благи; и весь мир состоит из благих вещей²⁸³.

Особенно же благость Творца проявилась в творении человека, который был создан не просто Божественным повелением, но дружеской рукою Божией, и, кроме того, был сотворен по образу и подобию Божию, так что был поистине достоин населить этот мир, созданный специально для него²⁸⁴. По мнению Тертуллиана, как образ и подобие Божие человек сильнее даже ангелов, как дыхание Божие он благороднее материальных духов²⁸⁵. При этом благость Творца видна как в сущности человеческой души, так и тела, которое не является злом²⁸⁶. Тертуллиан замечает, что Бог поставил человека над всеми Своими творениями для того, чтобы он ими пользовался, управлял, давал им имена и через них познавал своего Творца²⁸⁷. Более того, помимо всего мира, которым обладал человек, Бог дал ему в наслаждение более совершенные блага, поместив его в раю. Он предусмотрел для человека и достойного помощника, подобного ему, но имеющего противоположный пол. И сам закон (lex), который осуждал Маркион, был дарован человеку той же благостью Божией для указания того, как человеку следует оставаться верным Богу. Из всех творений только человек удостоился получить от Бога закон. И совет соблюдать этот закон дала человеку та же самая благость Божия, заранее предупредив его, что будет, если он преступит данный закон. Таким образом, заключает Тертуллиан, следует признать благость Бога Творца и на основании Его благих творений, и их благословения, и оказанных им милостей, и забот, наконец, благих и кротких увещеваний человеку²⁸⁸.

Однако на это последователи Маркиона выдвигали следующие возражения. Если Бог Творец был благ, обладал предведением будущего и мог отвратить человека от зла, почему же Он допустил, чтобы человек был обольщен диаволом, отпал от соблюдения закона и подвергся смерти? Если Бог был благ и не хотел, чтобы произошло нечто подобное, и если заранее знал то, что произойдет, наконец, если Он мог не допустить этого, то этого никоим образом не произошло бы. Если же это произошло, значит, Бог Творец не благ и не обладает ни предведением, ни могуществом²⁸⁹.

В ответ на это Тертуллиан, прежде всего, указывает, что все три оспариваемых еретиками свойства – благость, предведение и могущество – в любом случае присущи Богу Творцу. Ведь это ясно на основании самих Его творений, которые, во-первых, благи, и, во-вторых, величественны, будучи сотворены не из какой-то предсуществующей материи, а из ничего. Свидетельством же предведения Божия являются многочисленные пророки, которых Он посылал к людям, а также то, что Бог предвидел само преступление человека и заранее предупреждал его о последствиях нарушения закона. И если Богу Творцу присущи эти три свойства и из-за них с человеком не могло и не должно было случиться никакого зла, а оно все же случилось, значит, причину этого следует искать не в Боге, а в самом человеке, в особенности его устроения (condicio hominis). Действительно, Тертуллиан замечает, что человек был сотворен свободным и наделен от Бога свободой решения и самовластием (libera arbitrii potestas, libertas et potestas arbitrii)²⁹⁰. Более того, по мнению Тертуллиана, ничто в человеке так точно не выражает образ и подобие Божие, как это его свободное устроение²⁹¹. Это устроение подтвердил и сам данный Богом закон. Ведь закон не предписывался бы тому, кто не имел в своей власти должное повиновение ему, и Бог не стал бы угрожать смертью за преступление этого закона, если бы сам человек не был ответствен за пренебрежение им²⁹².

На вопрос маркионитов, хорошо ли Бог сделал, что наделил человека таким свободным статусом, позволяющим ему уклониться ко злу, Тертуллиан отвечает, что это хорошо уже потому, что в этом, как было сказано выше, в наибольшей степени выражается подобие человека Самому Богу. Кроме того, человек, получивший власть над всем миром, должен был прежде всего быть в состоянии управлять самим собой, чтобы не получилось, что господин других оказался своим собственным рабом. Поэтому следует признать, что только благость Божия могла одарить человека столь щедрым даром – свободой решения²⁹³.

Далее, по мысли Тертуллиана, один лишь Бог, не имеющий начала, благ по природе (natura bonus), т.е. Сам от Себя. Человек же, произошедший благодаря устроению Божию, имеет начало, вместе с которым он был наделен формой, благодаря которой и существует. Поэтому, не имея благости в качестве своего собственного природного свойства, человек был расположен ко благу не по природе, а по устроению (non natura sed institutione), поскольку получил это устроение от благого Устроителя, т.е. Творца благ. И для того, чтобы в человеке возникло свойство блага, словно его природа (proprietas boni et quodammodo natura), в самом устроении человека, ему была дарована как некое мерило данного от Бога блага свобода решения и власть, благодаря которой он сам собой должен был достичь блага, чтобы иметь его уже как свое собственное (bonum ut proprium). Так человек стал бы благим уже по своей воле (ex voluntate bonus), словно по свойству природы. А если бы человек был лишен этого права, так что стал бы творить добро не по своей воле, а по необходимости, то в беспомощности своего рабского положения он в конце концов мог бы оказаться легкой добычей и для зла, став его рабом точно так же, как ранее был рабом добра. Однако на самом деле свобода выбора давала человеку возможность склоняться как в ту, так и в другую сторону; будучи хозяином своего положения, он мог постоянно пребывать в добре, свободно следуя ему, и противостоять злу, свободно избегая его. Таким образом, благость Божия, ясно обнаружившаяся с самого начала творения, убеждает нас, что никакого зла не могло произойти от Бога, а свобода человека показывает, что скорее человек виновен в том, что сам совершил²⁹⁴.

На очередное возражение маркионитов, почему Бог не помешал человеку дурно воспользоваться своей свободой, уклониться от соблюдения закона и подвергнуться смерти, Тертуллиан отвечает, что, хотя Бог и предвидел, что человек дурно воспользуется данным ему природным устроением, тем не менее Он не захотел лишать человека драгоценнейшего дара свободы. Если бы Бог вмешался, Он тем самым уничтожил бы человеческую свободу воли, которую Сам же допустил по Своей мудрости и благости. Поэтому Бог не воспрепятствовал тому, что случилось, хотя и не хотел этого, чтобы сохранить то, что хотел от человека, даровав ему свободу воли. Ведь Богу подобает постоянство в Своих решениях и верность Своим установлениям; в противном случае Его Самого можно было бы обвинить в несправедливости²⁹⁵. Кроме того, Бог создал человека не просто для жизни, но для правильной жизни, то есть жизни, сообразной с Богом и Его волей, выраженной в законе. Ведь Бог даровал человеку возможность жить, сделав его душою живой; а правильно жить Он повелел человеку, увещевая его соблюдать закон²⁹⁶, который Он дал человеку, чтобы тот как разумное животное, будучи ограничен пределами разумной свободы, свободно и сознательно подчинялся Богу, Который подчинил ему все²⁹⁷.

Однако маркиониты замечали, что уклонение человека от своего благого устроения ко злу имело причину не только в его свободном решении преступить данный Богом закон, но здесь присутствовал и иной внешний фактор – соблазн, внушенный человеку другим разумным творением Божиим – диаволом. Поэтому они пытались перенести вину за зло с человека на диавола как на побудителя ко греху (instinctor delicti), а затем на Бога как на Творца диавола²⁹⁸. В ответ на это Тертуллиан резонно замечает, что ангелы, будучи духовными и разумными существами, как и человек, были наделены свободой воли, и изначально все они как благие создания благого Творца были благими и непорочными. Однако эта благость принадлежала им, как и человеку, не по природе, а по устроению, так что и у них была возможность воспользоваться своей свободой для уклонения от блага ко злу. Денница, ставший впоследствии диаволом, был самым выдающимся и премудрым из всех остальных ангелов; он был непорочен с момента своего сотворения, увенчан всей ангельской славой и находился вблизи Бога. Так же, как и все остальные ангелы, денница в равной степени был наделен свободой выбора и создан Богом для добра. Однако по своему собственному произволу и добровольному допущению порока он уклонился от своего природного устроения, сам собой устремился ко злу и развратился²⁹⁹. Какова была причина этого добровольного развращения и уклонения от своего благого устроения? По мнению Тертуллиана, причиной была зависть диавола к человеку, которого Бог почтил Своим собственным образом и подчинил ему весь мир³⁰⁰. И именно падение диавола было одновременно возникновением и распространением зла и греха в сотворенном Богом мире. Так диавол стал «творцом порока»³⁰¹, «начальником преступления»³⁰², «ангелом зла, творцом всякого заблуждения, извратителем всего мира»³⁰³, «князем» всех злых сил³⁰⁴.

Возвращаясь к вопросу о воздействии диавола на человека, Тертуллиан замечает, что человек как образ Божий, которому Бог подчинил весь мир, был способен противостоять воздействию диавола³⁰⁵. Бог допустил диаволу искушать человека для того, чтобы человек мог победить своего врага с помощью той же самой свободы решения, которой он, в конце концов, поддался ему. Таким образом, и человек мог бы достойно достичь спасения победой, и диавол подвергся бы еще более суровому наказанию, будучи побежден тем, кого он ранее ниспроверг. И Бог оказался бы еще более благим, поддержав возвращение человека, ставшего более славным победителем в этой борьбе, из этой жизни в рай и разрешая ему вкушать от древа жизни³⁰⁶. Кроме того, диавола никак нельзя назвать непосредственным виновником грехопадения человека, поскольку он не вложил в человека волю ко греху (voluntas deliquendi), а лишь предоставил повод для возникновения такой воли (materia voluntati)³⁰⁷. Если в человеке появилось допущенное им зло преступления, то не следует считать естественным то, что человек совершил по внушению диавола; оно было настолько неестественно, насколько и нематериально³⁰⁸. Вообще, согласно Тертуллиану, следует строго различать два вида зла: зло как грех (mala delicti, mala culpae) и зло как наказание за грех (mala supplicii, mala poenae). У каждого вида зла есть своя причина: у зла как греха – диавол (а за ним и человек), а у зла как наказания за грех – Бог; так что первое вменяется порочности, а второе – справедливости, которая противопоставляет злу греха зло осуждения, на самом деле служащее благу исправления³⁰⁹.

Вопреки противоположному мнению маркионитов Тертуллиан полагает, что бремя закона, наложенное Богом на человека, так же, как и противостояние диаволу, не было для него тяжелым, ибо он имел все способности для соблюдения этого закона. Но, даже имея достаточно сил и способностей для укоренения во благе и отвращения от зла, человек все равно не устоял перед диавольским искушением и свободно нарушил данный ему Богом закон³¹⁰. Он не сумел сохранить заповеди Божией и поддался искушению диавола, которое не сумел отвергнуть³¹¹. Произошло это из-за того, что человек предпочел свое собственное мнение Божиему предписанию³¹². Он согрешил не сущностью своей души, которая у него схожа с Богом, а тем, что принадлежало этой сущности (per illud quod substantiae accessit), то есть свободным решением (per liberum arbitrium), способность которого была дана ему от Бога, но реализована она была так, как захотел сам человек. Поэтому и вина за преступление закона лежит не на Боге, Который даровал человеку свободу решения, а на самом человеке, который воспользовался ею недолжным образом. И виновником греха является не Тот, Кто запретил человеку вкушать от древа познания и осудил его за это, но на том, кто свободно нарушил этот запрет и подпал справедливому осуждению. И если смерть, которой подвергся человек, – зло, то виновником его является не Тот, Кто ею угрожал, а тот, кто пренебрег этой угрозой, поскольку, пренебрегши ею, он сам подвергся смерти, которая не возникла бы, если бы человек не пренебрег Божией угрозой³¹³.

На возражения маркионитов, что Бог наложил на человека слишком суровое наказание за грех, Тертуллиан отвечает, что строгость (severitas) есть необходимое следствие справедливости (justitiae), осуждать которую означает оправдывать порок. Поэтому следует осуждать не судию как такового, а несправедливого судию, каковым Бог быть не может, поскольку, как мы уже сказали, вина за преступление закона лежит не на Боге, а на самом человеке. Значит, суровость постольку блага, поскольку справедлива, если Судия благ, т.е. справедлив³¹⁴. Вообще-то дело справедливости – это забота о благе, и именно поэтому то, что она судит, осуждает и строго наказывает, служит на пользу блага, а не зла. Поэтому и страх перед Судией идет во благо, а не во зло. И если мы, даже боясь устрашающих угроз Божиих, все равно с трудом отвращаемся от зла, то было бы гораздо хуже, если бы не было вообще никакой угрозы. Поэтому не следует считать Божественную справедливость злом, если она не потворствует злу, но следует рассматривать ее как добро, поскольку она способствует добру. И Бога следует не только любить, поскольку Он хочет милости, а не жертвы, но и бояться, поскольку Он не хочет греха. Любить, поскольку Он хочет покаяния грешников, а не смерти, – бояться, поскольку Он не хочет, чтобы грешники остались нераскаянными³¹⁵. Если Бог сурово наказывает согрешившего, то Он все равно действует во благо, подобно тому, как врач использует для лечения горькие лекарства и болезненные операции, имея в виду пользу для здоровья больного³¹⁶.

Подводя итоги полемики Тертуллиана с двумя дуалистическими системами, возникшими внутри христианства по причине ложного подхода к решению проблемы зла, следует отметить следующие основные положения его учения по вопросу о природе и происхождении зла.

Во-первых, зло не существовало в мире изначально наравне с добром: ни как злая материя, ни как злой Демиург, так как двух наивысших Начал, двух Богов быть не может.

Во-вторых, один и Тот же благой Бог является Творцом этого мира, и именно в благости Творца лежит причина творения.

В-третьих, источник зла следует искать в свободном уклонении разумного творения – будь то ангела, или человека – от своего природного устроения, естественно позволявшего им устремляться к благу и избегать зла.

В-четвертых, человек был благ не по природе, а по устроению, благодаря которому он мог стать благим также и по своей воле, словно по свойству природы.

В-пятых, причина того, что благой Бог попустил человеку, равно как и ангелу, уклониться ко злу, заключается в том, что Бог не мог лишить его драгоценного дара свободы, которая является в нем важнейшей чертой образа Божия.

В-шестых, Бог позволил диаволу искушать человека с той целью, чтобы человек сам, опираясь на данные ему от Бога силы и способности, преодолел это искушение и восторжествовал над своим врагом, за что Бог увенчал бы его еще большей славой и вечной жизнью.

В-седьмых, следует различать благо как грех, виновником которого является сам человек, и благо как наказание за грех, причиной которого является Бог и которое на самом деле служит благу исправления.

В-восьмых, суровое наказание, которое Бог назначил за нарушение закона, показывает не злость, а благость и справедливость Бога, Который даже посредством суровых наказаний ведет человека к исправлению и тем самым ко благу для самого согрешившего человека.