В.Ф. Давыденко

Гипотеза традуционализма

Почти одновременно с гипотезой о предсуществовании душ в христианском мире возникло и распространилось другое учение, имевшее целью дать более удовлетворительное решение вопроса о происхождении человеческих душ. Это учение, как замечено было выше, известно в богословской науке под именем генерацианизма или традуционизма, а в переводе на русский язык известно под названием гипотезы переведения или просто преемственного рождения душ от родителей. Теория традуционизма с особенною полнотой впервые была развита стоиками. Главным же распространителем ее в христианском мире и последовательным защитником является великий учитель христианской церкви Тертуллиан, который развил это учение на почве борьбы с Оригеном и его гипотезой предсуществования душ. Восставая против учения о предсуществовании душ, как мнения несообразного с здравым смыслом и не имеющего никакого значения689, Тертуллиан со всею решительностью утверждает, что души человеческие происходят не другим каким способом, а только путем последовательного рождения их от подобных себе душ, точно также как тела рождаются от подобных себе тел. «Если душа есть телесное существо и неразрывно соединено с телом, рассуждает Тертуллиан, то явно, что происхождение души таково же, как и тела, и одновременно с ним. Так как душа не одной природы с Богом, а есть только дыхание Его; то она, по Тертуллиану, зачинается вместе с телом силою человека, ибо в акте зачатия участвуют не только тело, но и душа с своими желаниями. Следствием акта бывает двоякое семя: душевное и телесное. Эти семена в начале совершенно между собою смешаны, и не могут быть отделены друг от друга; но потом мало-помалу из этих семян, при содействии Божием и ангелов, образуется во чреве матери человек. Как тело происходит от другого, так и душа от другой; и душа Адама есть материнская душа всех прочих, – даже душа Евы произошла от его души». Ставя вслед затем вопрос, когда же именно душа привходит в человека, он решительно утверждает, что «с первого мгновения человек имеет душу; обрати внимание, говорит он, на святых жен: они во чреве матери не только дышали, но и пророчествовали, напр. Ревекка, Елизавета, Мария. Первый крик новорожденного дитяти свидетельствует, что оно чувствует и понимает. Некоторые даже находят в этом крике дитяти предчувствие несчастной жизни, в которую оно имеет вступить; если же душа так полна предчувствия, то не тем ли более должна быть почитаема рассуждающею?»690

После Тертуллиана трудно указать сколько-нибудь видных защитников традуционизма в ряду западных отцов церкви. Из восточных же отцов церкви на стороне традуционизма стояли только Макарий великий и Афанасий Пресвитер691.

Теория традуционизма некоторыми своими сторонами была весьма выгодна для еретичествующих христиан и потому была распространена и долго держалась среди них. По крайней мере, по замечанию св. Григория Нисского, Аполлинарий вместе с традиционалистами утверждал, что «души рождаются, подобно как от тел (тела). Он полагал, что душа происходит через преемство от первого человека к рожденным от него, подобно как чрез телесное преемство»692. Сколько можно судить из письма бл. Иеронима к Марцелле, и он также причислял Аполлинария к последователям того же учения693.

Поддерживаемая великим учителем христианской церкви, гипотеза традуционизма в первое время своего существования имела успех среди христиан на западе. Но скоро значение ее было ослаблено не менее авторитетными учителями и отцами церкви, выступившими против нее со всею решительностью. В своей оценке достоинств и недостатков гипотез, они тщательно доказали внутреннюю несостоятельность этого учения, несогласного с духом христианства, подвергнув обстоятельному разбору все главнейшие его положения.

Наглядным доказательством гипотезы традуционизма в глазах ее защитников является всеми наблюдаемый факт душевного сходства детей с родителями. Но имеет ли этот факт столь всеобщее и безусловное значение, чтобы на основании его утверждать безусловную достоверность и несомненность самой теории традуционизма. «Естество родителя, замечает св. Григорий Богослов, и его порождения требуют, чтобы порождение по естеству было тождественным с родившим». На этом основании, если согласиться с тем, что души детей непосредственно рождаются от родителей, между детьми и родителями должно быть самое близкое сходство, граничащее с полным тожеством. Правда, в действительности приходится наблюдать явления поразительного сходства детей с родителями по их духовным дарованиям и расположениям, но такие факты сравнительно весьма редки, и, кроме того, их безусловное значение для защитников генерацианизма значительно ослабляется фактами противоположного характера в тех же самых отношениях. «Иной, будучи Павлом, произведет на свет сына христоубийцу, беззаконного Анну или Каиафу, или даже какого-нибудь Иуду. А иной сам во грехе, как Иуда, а именуется родителем божественного Павла или Петра, несокрушимого камня, которому поверяются ключи»694. Нередко бывает, что от одних и тех же родителей рождаются дети, не имеющие одинакового сходства не только со своими родителями, но и между собою. «От одного первородного произошли и завистливый Каин и добродетельный Авель, приносящий богоугодную жертву»695.

Еще более поразительно, когда дети одних я тех же родителей и даже родившиеся от них в одно и тоже время бывают непохожи друг на друга и на своих родителей. «И злонравный Исав и благонравный Иаков – Исааковы дети; и что всего замечательнее, близнецы и дети одного отца – ни в чем не походят один на другого»696. Такая наследственность наблюдается не только в отношении к нравственным качествам и наклонностям детей, но и во всех других отношениях. Лактанций, писатель IV в., замечает по этому поводу, «что иногда весьма умные родители производят на свет детей, не имеющих ума, а родители, не имеющие ума, рождают детей весьма умных»697.

Таким образом, факт душевного сходства детей с родителями, выставляемый защитниками традуционизма в подтверждение своего учения, с одинаковым правом может служить не менее важным аргументом и в руках противников того же самого учения.

Значение приведенных фактов Тертуллиан усиливается ослабить некоторыми доводами. Вопреки учению некоторых, утверждавших, что весь человеческий род по особенностям их духовной природы можно разделить на три класса: физиков, психиков и пневматиков, апологет говорит, что «различие душ, для которых источником служит душа Адама, произошло от причин случайных, и, следовательно, есть нечто прившедшее, а не необходимое, природное. Если душа, столь простая и не разнообразная в семени, разнообразится в своих плодах; то это разнообразие происходит от различия неба, почвы, телесных свойств, наук, искусств и т. п. Что создано и рождено, то по природе изменчиво и может возродиться, и обновиться; только нерожденное и несотворенное остается недвижимым и неизменяемым, а это прилично единому Богу. Св. Писание говорит, что Бог может и от «камене сего воздвигнуть чада Аврааму»698.

Сила убедительности и доказательности приведенного оправдания сама собою очевидна.

Но гипотеза традуционизма в своих выводах, из нее вытекающих, идет гораздо дальше. Она утверждает, что все человеческие души, как ныне существующие, так и имеющие возникнуть в будущем, заключаются в душе Адама, как в своем семени, или первоначальном зародыше, и потому они суть ничто иное, как части или отпрыски той же общечеловеческой или родовой души Праотца. Отсюда следует, что при таком близком сродстве все души человеческие неизменно должны иметь одинаковую тождественную природу. Между тем указанные выше явления отрицают факт такого сходства не только между всеми людьми, но даже в лице ближайших родственников. Предположить же, что такое неравенство является следствием неодинаковой делимости душ это значит впасть в противоречие с христианским учением о духовности и неделимости человеческой души699.

Но обратимся к свидетельству нашего внутреннего опыта, нет ли в нем подтверждения того же учения о преемственном рождении человеческих душ непосредственно от родителей. Сильнейшее из чувств, коими наделила природа человека, это родительская любовь, связывающая детей и родителей узами кровного и неразрывного родства. Но в обнаружениях этого чувства нельзя не видеть некоторой односторонности и неполноты. Если человек является непосредственным родителем своих детей не только по телу, но и по душе, то и родственное чувство любви естественно должно одинаково простираться не на тело только, но и на душу. Между тем опыт показывает, что в детях своих родители обыкновенно больше любят их телесную природу и его внешнее благополучие, относясь равнодушно, а иногда и безразлично к его духовной жизни и его нравственному совершенствованию. Этот очевидный для всякого факт св. Григорий Богослов и направляет против учения об одинаковом происхождении человека по душе и телу. «Подтверждением слов моих, говорит он, служит любовь твоя, которая неполна; потому что любишь в детях не душу, а одно тело; сокрушаешься, когда тело изнемогает, и радуешься, когда оно цветет. Отец и досточтимая мать больше болезнует сердцем о неважных телесных недостатках в детях, чем о важных пороках и великих недостатках душевных. Ибо телу они родители, а душе нет. Если и я называю тебя матерью, то относительно худшей части»700.

Не находит для себя подтверждения это учение и в свидетельстве нашего внутреннего самосознания, этом лучшем, по уверению св. отцов701, критерии истинного познания нашей души. В самом деле, кому, как не самой душе нашей, знать сокровенные тайны нашей внутренней жизни, а следовательно и то, что она является главным виновником преемственного рождения подобных себе душ. Между тем ни в области воспоминаний, ни в своем внутреннем непосредственном опыте, мы не находим данных для удостоверения той истины, чтобы души человеческие могли из себя производить подобные же существа. Душевная жизнь представляет бесконечный ряд опытов продуктивности мыслей, чувств и желаний, выражающихся в различных внешних обнаружениях, но никогда сознание наше не может заверить нас в том, чтобы душа сама по себе и сама собою дала бытие подобной же сущности. Если же нашему внутреннему сознанию чужда эта мысль, то бесспорно и то, что она ложно измышленная.

С особенною твердостью восставал против теории традуционизма христианский писатель Лактанций. Если душа, рассуждает он, в силу своей простоты, исключающей делимость. не может уделять от своего существа нового начала жизни, то нельзя ли допустить, что души родителей имеют способность просто производить существа себе подобные. Допускать такое предположение нельзя без противоречия основным законам природы. По естественным законам природы каждая тварь имеет способность производить только себе подобное существо. Но чтобы тварь, оставаясь тварью, могла произвести другую тварь иной природы, – это вне естественных законов природы. Тем более нелепо допустить, чтобы человек, существо чувственно-телесное, мог быть творцом духовно-разумной сущности. «От смертного человека, говорит Лактанций, ничто не может родиться, что не было бы смертно, также как он»702. Потому человек (может быть) «бывает отцом не целого человека», в полном составе духовно-телесной природы, «но только плоти и крови»703.

Допустив вместе с традуционалистами, что души переходят от душ родителей, мы естественно должны спросить, как и спрашивает Лактанций, от кого же именно происходит душа: происходит ли она от отца, или от матери, или от обоих»704. Сами традуционалисты на поставленный вопрос отвечают просто, что душа есть результат взаимодействия обоих родителей, одинаково является плодом как души отца, так и души матери. «Но я, говорит Лактанций, приемлю на себя смелость разрешить вопрос сей тем, что душа не происходит ни от того, ни от другой, ни от обоих вместе», и в основании такого решения полагает понятие простоты и духовности самой души, исключающих возможность какого бы то ни было деления. Если душа рождается родителями чрез отделение некоторых частей от принадлежащих им душ, как бы из некоторого духовного семени, которое потом раскрывается в рожденном, то отсюда вывод один, что душа по природе существо сложное и делимое, а, следовательно, и разрушимое. Но так рассуждать возможно только о вещественных и материальных предметах, а не о духовной и простой сущности, какою является душа. «Тело может произвесть другое тело, сообщив ему часть своей сущности, но душа имеет такую тонкую сущность, что не может отделить от себя никакой части»705.

Подобным же образом рассуждали св. Иларий и Амвросий Медиоланский, не допуская той мысли, чтобы души человеческие могли рождаться от подобных себе душ, как тела рождаются от тел путем естественного рождения706. А бл. Иероним, как видели выше, признавал такое учение унизительным для человека, уподобляющим его неразумной твари707.

В этом всеобщем убеждении христианской церкви относительно невещественности души человеческой полагали основание для ниспровержения теории традуционализма и все прочие отцы и учители восточной церкви. Обсуждая учение традуционистов, все они задавали себе тот же вопрос, каким образом душа человеческая, будучи по своей простоте и духовности неделимою, может рождаться от души, подобно телесному организму, и давали на него положительный ответ, подобно св. Иоанну Златоусту: «душа не рождает и не рождается»708.

В гипотезе традуционизма можно было усматривать то положительное достоинство, что она давала ясное и вполне удовлетворительное объяснение учению о наследственном прародительском грехе. Устанавливая между людями тесную и неразрывную связь, вплоть до самого Адама, эта гипотеза устраняла недостатки всех других учений, при объяснении наследственности греха Адамова в роде человеческом. В этом полагалось ее исключительное и особенное значение. Но на первый же взгляд нельзя не видеть, что ее достоинства даже в этом отношении весьма условны и преувеличены. В самом деле, если преемственная связь человеческих душ служит причиною непосредственного перехода прародительского греха от предков к потомкам, то в силу этой же естественной связи от родителей к детям должны переходить и все их личные свободно нажитые грехи. Но допущение этой мысли могло бы извращать самое понятие о природе души, с которой грех в этом случае должен быть связан нераздельно, как нечто ей присущее. С другой стороны, наследственность прародительского греха с точки зрения теории традуционизма становится непонятною в отношении к таким родителям, которые в таинстве крещения очистились от него благодатью Божию, и, следовательно, не могут передать своим детям по наследственности греховной природы.

Неоправдываемое логическими соображениями учение традуционалистов искало для себя оснований в догматическом учении Церкви о рождении Сына Божия из существа Бога Отца. Если рождение Сына Божия от Отца, говорили они, не противоречит абсолютной духовности и простоте Божественного Существа, то таким же образом и душа человеческая может рождать подобную себе духовную сущность без противоречия свойствам ее духовности и простоты. Но и это основание для оправдания теории традуционалистов ложно и не состоятельно. Происхождение Сына Божия от Отца не находит себе подобия в естественном происхождении души человеческой; в то время как первое происходит вечно и неизменно в лоне Божества, рождение души человеческой, как сущности конечной, не иначе может быть представляемо, как только происходящим вне самого существа нашей души. Все же места Писания, говорящие якобы о рождении Сына Божия от Отца, о сыновстве Его нельзя понимать в буквальном смысле, без противоречия догматическому учению христианской церкви709.

Защитники гипотезы традуционизма искали оснований для ее оправдания и в других местах св. Писания. Но все эти ссылки710, как мы видели выше, не представляя собою вполне ясных и определенных доказательств в защиту гипотезы традуционизма, при другом их истолковании дают скорее основания для заключений не в пользу этой гипотезы711.

Понятно, что при таких недостатках гипотеза традуционизма, несмотря даже на то, что находилась под защитой такого выдающегося христианского апологета, как Тертуллиан, мало-помалу ослабела, и наконец совсем потеряла всякое значение в христианской церкви. Правда, христианская церковь не высказывалась открыто против традуционизма; тем не менее, признав на Ⅴ вселенском соборе истинным верование в творение душ и отвергнув712 теорию предсуществования, она тем самим косвенно осудила учение о преемственном рождении душ, как ложное и противное догматам христианской церкви.

В связи с рассмотренными выше гипотезами предсуществования душ и учением традуционизма почти одновременно возникла и третья гипотеза, известная под именем креационизма или творения душ. Гипотезою творения душ предполагалось, что души человеческие не существуют от начала мира и не производятся родителями в момент зачатия, но созидаются Самим Богом в то время, когда образуется для них тело. Гипотеза креационизма встретила в церкви христианской весьма благоприятный прием. В то время, когда гипотезы рождения и предсуществования душ признаны были противоречащими догматическому учению церкви и несостоятельными во многих других отношениях, гипотеза креационизма все более и более укоренялась в сознании св. отцов и христианских писателей, пока, наконец, не заняла господствующего положения в церквах восточной и западной.

Учение о непосредственном творении душ Самим Богом взяли под свою защиту выдающиеся христианские писатели, в ряду которых мы видим таких отцов и учителей церкви как св. Ириней, св. И. Златоуст, св. Ефрем Сирин, св. Кирилл Александрийский, бл. Феодорит, св. Афанасий Александрийский, и таких христианских писателей на западе, как Епиктет, Лактанций, св. Иларий, св. Амвросий Медиоланский, бл. Иероним и Лев Великий713. Указанные отцы и учители христианской церкви раскрыли и уяснили истинное учение креационизма, обосновав его не только на почве св. Писания и Предания, но и на доводах разума. Благодаря им это учение, возникшее первоначально в смутном виде еще до Рождества Христова, приняло вид стройной и вполне определенной системы, согласованной с учением христианским.

Св. Иоанн Златоуст не допускает мысли о каком-либо ином способе происхождения души, кроме непосредственного ее творения самим Богом. Он прямо утверждает, что «душа не рождается и не рождает, и не знает какого-либо отца, кроме того, кем сотворена». Св. Ефрем Сирин, Кирилл Александрийский и бл. Феодорит также учили, что души творятся Самим Богом. Общий смысл учения всех этих отцов церкви можно кратко выразить словами св. Афанасия Александрийского, который в письме к князю Антиоху пишет по сему вопросу, что «душа происходит от Бога». Но с особенною силою оттеняет мысль о происхождении душ от Бога учитель христианской церкви Епиктет, который исключает даже участие родителей в рождении душ. «О, возлюбленный, взывает он, отец, родивший тебя по плоти, не есть истинный отец, потому что он родил только тленную плоть твою, а истинный Отец твой есть всемогущий Бог создавший душу бессмертную и вливший ее в плоть твою, Его же повелением зачатую»714.

Подтверждения мысли о происхождении души от Бога св. отцы старались искать в самом св. Писании. Так, бл. Феодорит приводит из Св. Писания Ветхого Завета три места в подтверждение означенной мысли. Исповедуя пред Творцом, говорит он, веру свою, праведный Иов взывает к Богу: «вспомни, что Ты, как глину обделал меня, и в прах обращаешь меня; жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой» (Иов. 10:9, 12). Сими словами, продолжает бл. Феодорит, Иов указал, между прочим, как творятся души и соединяются с телом. Подобным образом и богоглаголивый Давид взывает: «руце Твои сотвористе мя». (Пс. 118:73). Кроме писания бл. Феодорит в подтверждение той же мысли ссылается еще и на свидетельство самой церкви, удостоверяя, что в его время это верование сделалось уже общецерковным. «Церковь, говорит он, веря божественному Писанию, учит, что душа творится вместе с телом..., по воле Творца»715.

Из западных отцов церкви теории креационизма строго держался св. Ириней Лионский. Восставая против теории предсуществования душ, св. Ириней противопоставлял ей свое учение о непосредственном творении душ Самим Богом и высказывал ту мысль, что «как каждый из нас получает свое тело чрез художество Божие, так получает (он) и свою душу»716. Правда здесь еще не решается вопрос о самом способе происхождения душ от Бога, появляются ли они путем непосредственного творения их Самим Богом, или только вследствие Его общепромыслительного воздействия.

Некоторое основание для мысли о непосредственном участии Бога в творении душ дают следующие за сим слова того же писателя, который присовокупляет, что «Бог не так беден и скуден, что не мог даровать каждому телу свою душу, равно как и особенный характер»717. К той же мысли, по-видимому, склоняется и бл. Иероним, который выразив сомнение в достоверности двух рассмотренных выше учений по этому предмету, целым рядом мест Св. Писания подтверждает истинность гипотезы креационизма (Ин. 5:17; Зах. 12:1; Ис. 32:15)718. Еще яснее и определеннее выражает эту мысль св. Иларий, который писал, что «души каждый день появляются сокровенною и неведомою силою Божией»719. Убеждения Илария вполне разделил и св. Амвросий Медиоланский720. Узнавши по собственному опыту, насколько трудно разрешить вопрос о происхождении душ бл. Августин, выражая основную сущность этого вопроса, замечает: как бы ни происходила душа, все же она происходит от Бога. Но самым ревностным защитником учения о творении душ в замену ложных распространившихся на западе гипотез о предсуществовании и рождении душ является Лактанций, который со всею твердостью высказывал то убеждение, что один только Бог обладает творческою силою и один Он может творить души, почему все мы имеем одного Отца, т. е. Бога, и одно небесное происхождение. «Надобно признать за верное, что один только Бог может творить души... Ясно открывается, что души происходят не от наших отцов и матерей, но от Бога. Который есть наш общий Отец и один сохраняет в сокровищнице Своей премудрости тайну нашего рождения, так как Он один власть над сим рождением имеет»721.

По сравнению с гипотезами предсуществования душ и традуционизма, теория креационизма представлялась и более разумною, и более правдоподобною. Прежде всего в ней не только не усматривалось чего-либо противоречащего основным догматам христианства, но, напротив, она представлялась вполне соответствующею духу и смыслу Писания. В особенности же выразительно это учение подтверждается теми местами слова Божия, где Бог является Творцом духов722, и сердца в человеке723, и где говорится, что дух возвратится к Богу, иже даде его724 и др.725

Другою положительною стороною гипотезы является то обстоятельство, что она не противоречит, как например гипотеза традуционизма, понятию о самой душе, как самостоятельной и отличной от тела духовной сущности. Если души всякий раз творятся Самим Богом, то они, без всякого сомнения, сохраняют ту духовную, общую всем человеческим душам, природу, какою он благоволил создать душу первозданного человека. Но как может сохраниться духовная природа человека путем физического рождения и передачи ее от родителей к детям. Ведь «от смертного человека ничто не может родиться, что не было бы смертно так же, как и они»726. Достоинством этой же гипотезы является и то, что при посредстве ее легко объясняется ничем иным необъяснимое, необычайное разнообразие индивидуальных особенностей, наблюдаемых нами в духовной природе человека. Единственным успокоением человека в данном случае может служить его уверенность в том, что Сам Бог по своей премудрости и благости распределяет между людьми различные таланты, давая иному десять, иному пять и иному один, сообразно с своими премудрыми целями. В этой уверенности и родители «испрашивают себе у Бога рождения детей, показывая этим, что не от них самих зависит иметь их... По этой же причине часто от родителей ученых (нередко) дети рождаются глупые, равно как, наоборот, от глупых рождаются умные»727.

Отмеченные достоинства и преимущества гипотезы креационизма нельзя признать, однако же, бесспорными. Что касается ссылки на разные места св. Писания, то как мы высказали в своем месте728, все эти места могут быть изъясняемы и не в пользу учения креационалистов и во всяком случае дают столь же сильные основания для оправдания и учений противных указанному. А существование столь же определенных мест св. Писания, оправдывающих теорию традуционизма729 и даже предсуществования душ730, еще более ослабляет аргументальность теории творения душ Богом. Тоже самое можно сказать и о последнем указанном достоинстве гипотезы креационизма. Хотя верующий человек и может найти успокоительную уверенность в Боге, неравномерно распределяющем между людьми духовные дарования, по своей особой премудрости и благости, тем не менее пытливый человеческий ум, ищущий во всем разумных оснований, может высказывать и основательные возражения против этого, как высказывает их Ориген по поводу учения креационистов.

И действительно, гипотеза творения душ разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собою и делает необъяснимым переход как физических, так и нравственных свойств человека. «С точки зрения этой гипотезы. говорил Ориген, остается вовсе неразрешимым, почему Сам Бог, творя души и творя их одинаково чистыми и невинными, сразу обрекает их на самые разнообразные и даже до противоположности различные состояния н образы существования в здешнем мире. Одни, напр. люди, как показывает опыт, рождаются с телами вполне здоровыми и красивыми, другие наоборот с телами болезненными и даже уродливыми, пораженные или всегдашнею слепотой, или хромотой, или же немотой; одни рождаются среди удобств, довольства и даже излишеств, другие же среди скудости, бедности и даже вопиющей нищеты; одни рождаются от просвещенных и благовоспитанных родителей и сразу окружаются просветительною и нравственно-воспитательною средою, другие же происходят от диких и грубых варваров и не знают другой среды, кроме невежества, варварства, грубости: и жестокости, – словом, одни с самого детства обрекаются на жизненные условия сравнительно самые благоприятные, отрадные и счастливые, другие же, наоборот, на самые незавидные, тяжелые и нередко с большим трудом переносимые. Чем же объяснить все это, если только души творятся Богом, и если они, тотчас по выходе из рук Творца, ровно ничего не могли сделать такого, чем бы могла быть заслужена ими счастливая или несчастная участь на земле? Разве вместе с последователями Маркиона, Валентина и Василида предположить, что причина сему, независимо ни от каких нравственных заслуг душ, заключается в одной безусловной воле Божией, которая, единственно, по своему личному усмотрению одни души созидает по самой их природе совершенными или добрыми, другие же менее совершенными, а некоторые совершенно злыми, и соответственно с сим каждой из них предопределяет ту или иную участь на земле? Но не будет ли этого значить изрекать клевету и хулу на Бога? ибо где тогда будет правда и святость Божия?»731 Еще более необъяснимо с точки зрения гипотезы творения душ то, как переходит наследственная порча первородного греха Адама к его потомкам. Это последнее обстоятельство создает наиболее серьезное затруднение для принятия означенной гипотезы, нежели все другие слабейшие стороны ее. На него с особенною силою указывает св. Григорий Двоеслов, который признавал неразрешимой для разума загадкой, объяснить при посредстве теории креационизма важнейший догмат христианства о наследственной передаче первородного греха и его следствий. Из рук всесовершенного Творца могло произойти только святое и чуждое скверны творение, и если душа творится Богом, то без сомнения, и она должна быть таким же чистым и свободным от греха творением. «Если тело, говорит он, подвержено первородной вине, то почему будет виновна душа, которая дается от Бога и которая в действительном преступлении не соизволяла телу»732.

В святоотеческой литературе мы не находим сколько-нибудь удовлетворительного решения вопроса о происхождении душ, а посему приводим ответ на него нашего строго-православного догматиста еп. Сильвестра. «На это, говорит он, приходится отвечать тем, что прародительский грех не составляет личного греха, принадлежащего одним прародителям, а только его последствия, переходящие от прародителей ко всем потомкам, вследствие родового и морального между ними единства. Последствия же эти состоят, с одной стороны, в недостатке утраченных еще первородителями сверхъестественных даров Божиих, а с другой в поврежденности, тяготении к чувственности и смерти, зарождающихся под влиянием греховных пожеланий, и вследствие своей внутренней связи с душою и на душу вредоносно действующего тела, а также в духовно моральном влиянии на детей со стороны их родителей, начиная с утробы матерей. Но при этом, естественно, возникает новый вопрос: для чего же Бог обрекает на столь неблагоприятные и тяжелые условия неповинные Им Самим созидаемые, души? На это опять остается отвечать только тем, что Бог, определивши созидать человеческие души для тел, имеющих путем рождения происходить от самых прародителей, положил вместе с тем и соединить их судьбу внутренне с судьбой прародителей, вследствие чего, хотя они, ставши членами человечества, должны были совместно с прародителями подвергнуться всем тягостным последствиям их падения, но за то вместе же с ними имели сделаться причастниками тех благ, какие имели быть дарованы человечеству его Искупителем»733.

Оставалось после этого допустить одно, что все это разнообразие физических и духовных свойств в людях и все нравственное зло в мире происходит от нашего тела и чувственной материи. Но этой мысли никогда не допускали серьезные христианские мыслители, твердо будучи уверены в том, что тело, как и всякая материя, само по себе не может быть источником зла и что зло, как явление духовной природы человека, возможно только в области свободы.

Противники гипотезы творения душ выставляют против нее не мало и положительных возражений. Гипотеза креационизма, говорят они, несправедливо вводит в естественный поряд вселенной мира сверхъестественное творение и потому самому никак не может быть примирена с покоем Творца, закончившим в шесть дней мироздания новое творчество. (Быт. 22). Это возражение нельзя признать основательным. Возвращаясь к предложенным выше основаниям гипотезы, в опровержение только что указанного противоречия ее библейскому повествованию о миротворении, мы могли бы указать на то, приводимое бл. Иеронимом свидетельство Писания, из которого видно, что хотя Бог и почил от дел творения, однако не прекращает ни своей промыслительной, ни творческой деятельности, поскольку она является необходимою для поддержания жизни и производительности созданных Им существ. Таким свидетельством служат слова Самого Иисуса Христа: «Отец мой доселе делает и Аз делаю», на основании коих, по словам бл. Иеронима, сама Церковь именует Бога Творцом. Присоединим сюда толкование нашего выдающегося догматиста, который говорит, что «означенными словами, хотя ближе всего указывается на непрерывно проявляющуюся в мире промыслительную Божию деятельность, но не исключается и непосредственное участие Божие там, где при осуществлении предначертаний Божиих оказываются бессильными вторичные или посредствующие тварные деятели»734.

Гипотеза творения душ созидает еще и то весьма важное затруднение, при котором совершенно непонятным становится самое воплощение Спасителя. Если Христос такой же человек, как и все люди, приявший не только плоть, но и душу человеческую, то каким образом и откуда получает он душу свою. Ведь души людей непосредственно творятся Самим Богом и посылаются в тела для соединения с ними в момент рождения их от родителей. Потому и Спаситель наш, воплотившийся от Духа Святого и Марии Девы, согласно этому учению, получает только одну плоть человеческую, душа же ниспосылается Богом, ее непосредственным Творцом. Стоит ли распространяться, что такое учение о вочеловечении Господа стоит в противоречии с догматическим учением о сем церкви христианской.

При этом же учении, по замечанию Оригена, остается положительно необъяснимым, почему Бог, будучи всемогущим и благим, не вначале и не сразу создал души, а стал бы творить их мало-помалу, постепенно, и одни раньше, а другие позже. Мало этого, если Сам Бог непосредственно творит души и посылает их в тела для образования человека, то как будем судить о случаях противозаконных половых связей, при которых рождаются дети. Если мы согласимся в этом случае с учением креационистов, то поневоле должны будем подчинить творческую волю Божию действию преступных страстей.

Впрочем, и это последнее возражение в значительной степени ослабляет Еп. Сильвестр. «Если Бог от начала предуставил, чтобы с актом рождения по плоти детей от своих родителей всегда соединялся Его непосредственный акт творения душ, то, понятно, что творит ли Он души для детей, рождаемых от браков законных или от связей преступных, поступает в сем случае, как прилично Богу, совершенно независимо и свободно, сообразуясь не с личными расположениями и склонностями людей, а единственно с предначертанным своим премудрым планом об умножении людей. Можно ли требовать, чтобы Бог отступал от предуставленного Им Самим закона происхождения людей, ради того только, что к акту плотского рождения детей примешиваются порочные пожелания их родителей, тогда как сам в себе акт рождения не заключает ничего злого и преступного? Допуская же примесь к этому порочных и незаконных пожеланий со стороны родителей, Бог в сем случае поступает так, как поступает и в других подобных случаях, не потворствуя злу, а только допуская его силою дарованной Им человеку свободы»735.

Изложенные затруднения и неудобства гипотезы творения душ издавна обращали внимание глубокомысленных христианских писателей, которые, как увидим ниже, делали с своей стороны разные попытки к тому, чтобы приспособить это учение к христианскому взгляду на происхождение человеческой души.

Попытки несколько изменить смысл гипотезы творения душ и найти истину в соглашении ее с гипотезой традуционизма делались со стороны Григория Богослова, бл. Феодорита, св. Иоанна Златоуста и Григория Нисского. Неизбежность и необходимость такого соглашения двух указанных учений можно, впрочем, усматривать и в словах Григория Двоеслова, который, делая оценку каждого из них в отдельности, как бы намекает на то, что истину следует искать в средине между ними. «Если, говорит он, душа рождается от субстанции Адама, то почему же она и не умирает вместе с плотью? А если вместе с плотью не рождается, то почему она в этой заимствованной от Адама плоти и подчинена грехам»736. Остается предположить одно, что души рождаются от душ родителей, но не путем естественного плотского происхождения, а при содействии Самого Бога, Который, не употребляя творческого акта, дает бытие им единственно по своему благоволению.

К этому мнению, хотя и с особенным ограничением и некоторою нерешительностью, склонялся и св. Григорий Богослов. В сущности, он прямо не разделяет этого мнения, относя сей предмет к области тайн, приемлемых верою. Он утверждает, что «душа прилепляется (к телу) неведомым образом, приходя со – вне в перстный состав, как знает сие Создавший»737. Но некоторые рассуждения св. Григория Богослова на первый взгляд, по-видимому, устраняют всякую возможность другого какого-либо истолкования, кроме положительного утверждения мысли о творении душ Самим Богом. Проникаясь глубоким благоговением к Творческой Премудрости, проявившейся в таинственном и непонятном сопряжении души с телом и оставляя всякие попытки проникнуть в сущность этой тайны, св. Григорий Богослов с изумлением останавливается пред этим вопросом, взывая: «Кто сотворил так премудро человека?» спрашивает он в одном своем «слове». «Кто соединил противоположное, сочетал персть с духом, составил живое существо, видимое и невидимое, временное и вечное, земное и небесное, стремящееся к Богу, но не постигающее Его, приближающееся к Нему, но далеко от Него отстоящее»738. И в другом месте он дает на поставленный вопрос положительный ответ: «Смертный отец», говорит он, «виновник не целого человека, как говорят это, а только плоти и крови, – того, что разрушается в человеке, душа же –дыхание Бога Вседержителя, привходящее в земной образ со – вне. Как? это знает Тот, Кто соединил их, Кто вдохнул душу первоначально и соединил свой образ с землею»739.

Итак, душа человеческая, по учению св. Григория Богослова, привходит в организм человека со – вне, хотя он и не дает объяснения тому, как это происходит. В то же время, как бы удовлетворяя своей любознательности, Назианзин замечает, что «иной, пришедши на помощь.... смело и следуя многим, присовокупил и следующее заключение: «как тело, первоначально растворенное в нас из персти, сделалось впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других: так душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь из первоначального» (конечно духовного) семени уделяемая многим»740.

Отсюда ясно, что не только сам Григорий Богослов, но и многие его современники, по его свидетельству, склонны были признать за истину тот взгляд на происхождение душ человеческих, по которому они творятся Богом от душ самих родителей.

Более определенно выражает эту мысль бл. Феодорит. Отвергая предположение гипотезы креационизма и не допуская в то же время, чтобы душа могла происходить путем плотского рождения от семени родителей, он утверждает, что своим происхождением души обязаны особому закону, изначала вложенному в человеческую природу Самим Богом. Вот подлинные слова бл. Феодорита. «Младенец, говорит он, получает душу, но не так, чтобы душа отвне привносилась в тело, и не так, чтобы рождалось от семени», т. е. от плоти и крови, «но потому, какой закон Бог от начала вложил в человеческую природу, получает бытие»741.

Итак, души обязаны своим бытием родителям, рождающим их от своих же душ, но не самостоятельно, а при содействии Божием, выражающимся как в промыслительном его влиянии, так и в особой творческой деятельности. При этом творческое участие Бога бл. Феодорит понимал не в смысле созидания, творения вновь из ничего, а в смысле творения из сущего, каковое участие Творца обнаруживается между прочим в продолжении родов и видов предназначенных к бытию существ. Ибо, по его замечанию, «Владыка Бог творит из несущего и созидает из сущего: первое небо создал из несущего, а второе сотворил из вод»742. При таком учении о творении не трудно понять, каким образом «переставший в седьмой день творить и приводить от небытия в бытие» дает жизнь целому ряду духовно-разумных существ.

Что касается образа или способа происхождения души человеческой или, точнее, ее появления в известный момент времени в области видимого мира для соединения с телом, то этот вопрос еще больше представляет собою трудностей и еще менее доступен нашему сознанию и непосредственному чувству. Тем не менее в святоотеческой литературе мы находим более или менее обстоятельное разрешение сего вопроса, и хотя но сему предмету мы встречаемся здесь с двумя различными мнениями, но эти мнения легко и удобно могут быть примирены в одном определенном и согласном учении.

Мы не станем упоминать об известной теории предсуществования душ, рассмотренной нами выше. Будучи учением мало вероятным, оно не дает нам уверенности в том, что души появляются в мире до зачатия и образования наших тел. Но не приходят ли души после тел, не являются ли они в телах после зачатия и окончательного образования их?

Разбор трех указанных гипотез о происхождении душ человеческих приводит нас к тому заключению, что ни одна из них не дает нам определенного ответа на поставленный вопрос и что все они страдают такими существенными недостатками, при которых они ни в каком случае не могут быть приняты каждая в отдельности. Но с другой стороны, каждая из рассмотренных гипотез заключает в себе и известную долю истины и известные положительные стороны, весьма важные в том или ином отношении для выяснения вопроса о происхождении душ. Поэтому весьма понятно, почему ни слово Божие, ни разум человеческий, ни свидетельства отцов церкви не благоприятствуют вполне ни одной из трех рассмотренных гипотез, хотя в тоже время весьма легко могут быть приспособляемы к каждой из них в отдельности. Это положительно свидетельствует о том, что каждая из них заключает в себе часть истины, которая и имеет в свою пользу то или другое основание в Писании, в соображениях разума и в творениях св. отцов церкви. Выделить эту долю истины из каждого учения, объединить ее в одном согласном учении, путем соглашения всех трех гипотез и устранения их крайностей, и составляло прямую задачу некоторых отцов церкви в решении вопроса о происхождении душ человеческих.

Приняв лучшие стороны трех рассмотренных гипотез и очистив их от наиболее резких недостатков, мы могли бы представить учение о происхождении душ в роде человеческом в следующем виде.

Душа, как существо неделимое и в то же время изменяющееся, происходя вместе с телом от родителей, до происхождения своего пребывает в состоянии возможности в их естестве, именно родотворящей силе, усвоенной им, и чрез них, и от них приходит в действительное бытие. Вот traducianismus.

Но в тоже самое время душа, появляющаяся на поприще земного существования при посредстве родителей, есть дыхание жизни, сообщаемое Богом-Творцом. Следовательно, истинный Родитель ее, если позволительно так выразиться, есть Бог и начало бытия ее восходит в область вечности. Вот praexistentianismus!

Между тем, происходящая душа есть новое существо, которое из состояния чистой возможности переходит в действительное бытие. Основание этого бытия, хотя и заключается в родителях, но самая первопричина его полагается в том, что в них есть, выше их самих, а именно, в бесконечной силе Божией, влиянной в них; действие же этой силы всегда открывается под влиянием свободной воли Божией, возвышающейся над всеми отношениями времени. Переведение существа из состояния чистой возможности в состояние действительного бытия свободною волею Божьею есть творение. Вот creatianismus!743

В таком же смысле принимала учение о происхождении душ и христианская церковь, которая открыто засвидетельствовала это учение, как общецерковное, формулировав его в своих вероопределениях. Пятый вселенский собор, осуждая мнение Оригена о предсуществовании душ выразился о сем так: Церковь, последуя божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одно творилось прежде, а другое после, по лжеучению Оригена»744. И такое мнение было одинаково принято не только в церкви восточной, но и западной. Верование церкви восточной ясно и точно выразил бл. Феодорит. «Св. церковь, говорит он, веруя божественному Писанию, учит, что душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самым семенем, из которого образуется тело, и она получила бытие, но что по воле Творца, она тотчас же является в тело, по его образовании»745. Выразителем же верования Церкви западной, является св. Лев Великий, папа римский и бл. Иероним. Точное определение такого верования, принадлежащего бл. Иерониму, изложено выше746. Что касается Льва Великого, то он в своем послании к Туррибию, писал между прочим следующее: «Кафолическая вера, говорит он, исповедует, что каждый человек по своему телу и душе образуется и одушевляется в утробе матерней Творцом всяческих, так, впрочем, что остается зараза греха и смерти переходящая от прародителей на потомство»747. Еще определеннее ту же мысль высказывает Лев Великий в другом месте, когда говорит: кафолическая вера постоянно и неложно проповедует, что души людей прежде, чем стали жить в своих телах, не существовали, и что они воплощаются в телах не от кого-либо другого, как от Зиждителя Бога, который есть творец их и тел»748.

Хотя каждая из приведенных формул, выражающих веру церкви восточной и западной и дает основание для разных разъяснений, тем не менее все вместе устанавливают совершенно точный и определенный взгляд церкви на происхождение душ человеческих. «Во всяком случае, пишет наш русский догматист еп. Сильвестр, в дальнейшее время мы уже не встречаемся с недоумениями по вопросу о происхождении душ, и, как должно думать, с этого времени твердо установилось в церкви, как предпочтительное пред всеми другими, мнение о происхождении душ чрез всегдашнее посредствование творчества Божия, и творчества не в обширном, а в тесном и строгом смысле сего слова. Так, по крайней мере, оно было формулировано в одобренном восточными патриархами православном исповедании кафолической восточной церкви, в котором по вопросу (вопр. 28) о происхождении душ, читаем следующее: «тело человеческое от семени Адамова происходит, но душа происходит от Бога, как говорит Писание: прострый небо и основаяй землю, и созидаяй дух человека в нем (Зах. 12:1) и в другом месте и возвратится перст в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его (Еккл. 12:7). Дается же от Бога душа тогда, когда образуется тело, и сделается способным принять ее и когда она входит, то разливается по всему телу подобно тому, как огонь в раскаленном железе». Можно заметить, что мнение о творении душ осталось господствующим и в западной церкви, как в средние века, так и в позднейшее время»749.

* * *

689

Оп. пр. дог. бог. Еп. Сильв. III. т. стр. 315.

690

De anima. 19, 25, 27. См. Филос. отц. и уч. церкв. К. Скворцова, стр. 171.

691

Опр. пр. дог. Еп. Сильв. т. III. стр. 32.

692

Св. Гр. Нис. О душе.

693

Опр. пр. дог. Бог. Еп. Сильв. т. III, стр. 323.

694

Св. Гр. Бог. Похв. девств. ч. Ⅴ, стр. 68.

695

Ibid.

696

Ibid.

697

Лакт. О творч. Бож. гл. XVIII. стр. 313.

698

De anima 20. 21. См. Фил. отц. и уч. церкв. К. Скворцова. Стр. 171–172.

699

Лакт. о творч. Бож. гл. XVIII. стр. 312.

700

Св. Гр. Бог. Похвала девству. ч. Ⅴ, стр. 64.

701

См. выше.

702

Ibid.

703

Ibid.

704

Лакт. О твор. Бож. гл. XVIII. стр. 312.

705

Ibid.

706

Оп. пр. дог. Бог. Еп. Сильв. т. III, стр. 322.

707

См. выше.

708

Оп. пр. догм. богосл. Еп. Сильв. т. III. стр. 323. В этом же мнении св. отцов церкви полагал основание для опровержения гипотезы рождения душ от душ и Ориген, который не находил возможным допустить, чтобы неделимая душа могла сообщать свою духовную сущность другим (ibid, стр. 316).

709

Св. Гр. Бог. ч. Ⅲ, 62–64.

711

См. выше.

712

См. выше.

713

В до-христианский период мнение креационистов разделил даже величайший философ Греции Аристотель, который и принял это последнее, как самое вероятное разрешение важнейшего вопроса о происхождении душ. (Ист. уч. об отц. церк. Арх. Филар. т. I, стр. 317).

714

Бл. Феод. о прир. чел. Хр. чт. 1846. Ⅳ. 60.

715

Опр. пр. догм. Еп. Сильв. т. III. стр. 325.

716

Ibid. стр. 314.

717

Ibid.

718

См. выше.

719

Прав. дог. Арх. Филар. т. 1 стр. 317.

720

Оп. пр. догм. бог. Еп. Сильв. т. III. стр. 326.

721

О твор. Бож. ч. XVIII. стр. 312, 313.

725

Ис. 42:5; Иер. 1:5; Зах. 12:1; Мак. 7:22, 23; Ин. 3:6 и др.

726

Опр. пр. догм. бог. Еп. Сильв. т. Ⅱ, стр. 325.

727

Лакт. О твор. Бож. гл. XVIII.

728

См. выше.

729

Ibid.

730

Ibid.

731

Опр. пр. дог. бог. Еп. Сильв. т. III. стр. 317.

732

S. Gregos. Reg. Epist. lib. VII. indict. II. Epist. ⅬⅣ, Fom. secund. pag. 820; см. у Кашменского. 149. 150.

733

Опр. пр. дог. бог. Еп. Сильв. т. III. стр. 338.

734

Опр. пр. догм. бог. Еп. Сильв. т. III. стр. 336.

735

Опр. пр. догм. бог. Еп. Сильв. т. III. стр. 337.

736

S. Gregos. Reg. Epist. lib. VII. См. Сист. св. уч. отц. о душе свящ. Ст. Кашменского.

737

Ibid.

738

См. «Догм. уч. Гр. Бог.» свящ. Виногр., стр. 370–371.

739

Carm. moral. S. in laudem Virginitatis, vv. 492–496. col. 557–558. Cm. Догм. уч. Гр. Бог. свящ. Н. Виногр., стр. 369.

740

Св. Гр. Бог. бл. И. о душе. VI. 240.

741

Бл. Феодор. «О природе человека». Хр. Чт. 1846. Ⅵ. 60.

742

Бл. Феод. Толк. на кн. Быт. вопр. 15.

743

Бессмер. души и самоуб. Апол. опыт Тихомирова. Москв. 1882 г. стр. 10.

744

Прав. Исп. ч. Ⅰ. отв. на воп. 38.

745

Крат. изл. Бож. догм. гл. IX. Хр. Чт. IX. 44. IV. 221.

746

См. выше.

747

Epist. 15. ad. Turrib. с. 9; см. оп. пр. догм. бог. Еп. Сильв. т. Ⅲ. 326.

748

Ibid. стр. 10.

749

Опр. пр. дог. бог. Еп. Сильв. т. Ⅲ, стр. 327.


Источник: Святоотеческое учение о душе человека / В.Ф. Давыденко. - Харьков : тип. Губ. правл., 1908 (обл. 1909). - [4], 271 с.

Комментарии для сайта Cackle