В.Ф. Давыденко

Гипотеза предсуществования душ

Общий смысл гипотезы предсуществования душ заключается в том, что все души человеческие от создания мира и до вселения их в тела живут в каком-то особом месте, откуда каждая из них, когда рождается для нее тело, в награду или наказание вводится в него, как в готовый дом. Гипотеза предсуществования душ, будучи неизменною по существу, имеет несколько разных видов в зависимости от того, в каком именно месте предполагается существование душ, в соединении ли с Богом, или в так называемой общей мировой душе или же эти души странствуют по телам животных.

Главными виновниками возникновения и распространения гипотезы предсуществования душ, как свидетельствует об этом бл. Феодорит, были выдающиеся философы Греции: Пифагор, Платон и Плотин со всеми последователями, которые говорили, что «души существуют прежде тел и что бесчисленное множество оных заключено в одном каком-то месте, из которого соделавшие какой-либо грех высылаются в тела, дабы они, очистившись чрез сие наказание, возвратились в собственное место»624.

Благодаря авторитетному влиянию этих философов, это учение вскоре нашло многочисленных последователей не только среди язычников, но и христиан. Сначала оно было принято и развивалось на почве христианства между еретиками, а потом перешло и к некоторым благонамеренным христианам и даже отцам и учителям церкви. Нечестивые еретики Карпократ, Епифан, Прадик, Каиане, Антитанты и Ефтихиты «единогласно утверждали, что души человеческие существуют раньше тел и потом уже, когда появляются тела, они вселяются в них»625. К мысли о предсуществовании душ склонился даже сам Ориген, этот знаменитый и авторитетнейший христианский ученый Ⅳ века. Оригену принадлежит тщательная разработка вопроса о предсуществовании душ, как результат его продолжительной полемики со многими выдающимися отцами и учителями церкви.

Гипотеза предсуществования душ, в изложении Оригена, имеет для нас особенное значение как по числу последователей ее среди христиан, так и по ее наибольшим противоречиям христианской догматике. В числе последователей Оригена по этому вопросу мы встречаем таких отцов и учителей церкви, как Пиэрий Александрийский, Дидим Александрийский, св. Панфил, св. Мефодий, Синезий, Иоанн Иерусалимский, Арновий, Викторин и Евагрий. Но с другой стороны, никакое другое учение не встречало и столь решительных опровержений со стороны св. отцов и христианских писателей, как тоже Оригеново. Оно, можно сказать, послужило главною причиною скорейшего уяснения и раскрытия церковью одного из труднейших вопросов христианского вероучения, вопроса о происхождении душ после грехопадения прародителей. Подлинное учение Оригена можно представить в следующем виде626.

Гипотезою о предсуществования душ, по учению Оригена, предполагается, что души в самом начале, еще до создания чувственного мира, быв сотворены совершенно одинаковыми по своей природе, впоследствии времени, смотря по степени большего или меньшего охлаждения в своей любви к Богу, больше или меньше ниспали в своем нравственном отношении, и что, поэтому, они в видах наказания и исправления, посылаются Богом в те или иные тела, соответственно с их прежними состояниями и заслугами, а также соответственно с тем обрекаются на те или иные внешние состояния и условия внешней жизни. Гипотеза предсуществования душ привлекла к себе внимание Оригена особенно тем, что ею легко разрешалось непонятное и для всех загадочное явление неравенства между людьми как по их духовным дарованиям, так и в отношении к их внешним состояниям и условиям, распределяемым независимо от каких-либо с их стороны личных заслуг со дня самого рождения. Эго была наиболее выгодная сторона гипотезы, дававшая каждому успокоительную уверенность в том, что степени счастья и страданий распределены между людьми совершенно справедливо в зависимости от добродетелей или пороков самых душ до их соединения с телами. По-видимому, сторонники сего учения склонны были искать подтверждения своих мыслей в самом Писании, в ответных словах Иисуса Христа матери сынов Зеведеевых, просившей у Господа, чтобы он позволил одному из них сесть по правую, а другому по левую Его руку. «Несть Мое дати, сказал Христос, но имже дано есть»627. Итак, неужели «нечего не значат: ни владычественный ум, ни труд, ни слово, ни любомудрие, ни пост, ни бдение, ни возлежание на голой земле, ни источаемые потоки слез..., но по такому-то предъизбранию и Иеремия освящается, и иные отделяются еще в утробе матерней»628. Предостерегая от такого ложного, хотя и естественного вывода и объясняя истинное значение слов, сказанных Господом, св. Григорий Богослов вместе с тем выражал справедливое опасение, чтобы в объяснение подобных явлений неравенства между людьми не было примешиваемо учение о предсуществовании душ. «Боюсь, говорит он, чтобы не присоединялась к сему нелепая мысль, будто бы душа имела другую жизнь, а потому уже соединена с сим телом, и за тамошнюю жизнь одни получают здесь дар пророчества, а другие, жившие там худо, осуждаются»629.

Гипотеза предсуществования душ, по мнению Оригена, есть лучшее оправдание мудрости и правды Божией. Судьба Иакова и Исава, определившаяся еще до их рождения, в смысле предъизбрания одного к господству, а другого к порабощению (Рим. 9:11–13), была бы совершенно необъяснима с точки зрения Правды Божией, если не предположить, что Иаков и Исав, прежде чем родились и сделали что-либо доброе или злое в этом чувственном мире, уже существовали и жили в мире духовном, успев там обнаружить свои различные состояния и склонности, соответственно с чем и предназначена была им различная на земле участь; также произошло и то, что, тогда как одного Бог возлюбил, другого возненавидел. Между тем, по Оригену, подобное рассуждение имеет место и в применении к общему, замечаемому между всеми людьми, неравенству, по их внешним земным условиям и состояниям. При взгляде на это неравенство людей, тоже можно спросить: «неужели неправда у Бога?» и также нужно отвечать: «никогда, никогда», – Но почему же? Конечно, потому, что, подобно тому, как Иаков и Исав и все люди, прежде чем им родиться на этот свет, уже существовали и жили, как духи, в до-мирное время, тогда уже успели обнаружить свою значительную разность в умственном и нравственном состояниях, вследствие чего и посылаются в различные чувственные тела, а также обрекаются на разные в этой земной исправительно-воспитательной жизни внешние условия и положения630. «Мудрость и правда Божия требуют, чтобы дары природы и благодати были распределены всем одинаково; только свободная деятельность духов, только их собственные заслуги, или преступления, могли быть причиною того, что их судьба столь различна»631.

Самое наименование души и соединяемое с ним понятие служит к оправданию той же теории предсуществования душ. Так как на греческом языке душа называется ψοχή, а с словом ψυχή соединяется понятие о холоде, то надобно думать, что дух, охладев в любви к Богу, соделался душою, а потому и заповедуется, чтобы мы преуспевали в любви к Богу, и таким образом возвышали свою душу до состояния духа. поелику же первоначально не всякий дух, пал одинаково глубоко, но были различные степени удаления от Бога в различных людях; то не все в одинаковой степени погрузились в порок, но одни больше, а другие меньше, – и этим объясняется различие духовных способностей, с которым человек является на свет632.

Подобным образом и тело, как темница души, во всем является приспособленным для обитания этой последней. Тела, в которые души долженствовали низойти по своем падении, представляют вид и свойства душ, принятых ими, и служат совершенно приличным для них сосудом. Каждая душа получает соответствующую своему состоянию форму, благороднейший или менее благородный тип, смотря по тому, к высшему или к низшему типу она принадлежит. Каждая душа по степени своего поведения в надземной жизни, по мере своего удаления от добра, получила особенную индивидуальную печать, которая так отлична от печати других духов, как вид одного человека отличен от вида других. И с известным состоянием духа точно гармонирует тело им посылаемое: уродство и красота, болезнь и здоровье, острота и тупость способностей, даже внешние житейские отношения, до малейших подробностей, как нельзя лучше, соответствуют прежнему поведению духов633.

Дабы более оправдать и подкрепить свои предположения, Ориген ссылается на тот факт, что многие люди с самого младенчества обнаруживают крайне злые расположения и склонности, являясь как бы одержимыми демонами, тогда как, наоборот, другие уже от груди матерней являются несказанно добрыми, кроткими, благо послушными и даже таковыми бывают еще во чреве матернем, привлекая этим к себе благоволение Божие, что видно на примерах Иакова (Рим. 9:11–13), Иеремии (Иер. 1:5) и Иоанна Крестителя (Лк. 1–14)634.

Наконец Ориген указывает еще на общее всем людям высшее знание божественного, как на такое знание, которое будто бы по своему существу есть ничто иное, как припоминание чего-то, по-видимому, некогда известного, и на этом основании опять находит уместным предположить, что души человеческие являются в сей жизни с готовым духовно-нравственным достоянием, из прошлой жизни, с готовыми нажитыми там настроениями и расположениями635.

Учение Оригена произвело большую тревогу и опасения среди благонамеренных и благочестивых отцов церкви. Слова о знаменитом учителе распространилась повсюду и сочинения Оригена можно было находить не только в больших центрах, но и в келиях монашествующих и даже в пустынях. Чтобы видеть, как было встречено в христианской церкви учение Оригена о предсуществовании душ, достаточно прочитать у Кассиана Римлянина беседу старцев по сему вопросу. «Некоторый брат, читаем здесь, спросил старца авву Варсонофия: не знаю, отче, как-то попались мне книги Оригена и Дидима, также умозрения Евагрия и наставления для учеников его. Они говорят, что души человеческие не были сотворены вместе с телами, но существовали прежде их, как простые умные силы, т. е. были бессмертны, также как и ангелы и демоны, были простые, чистые умы; что человеческие души за преступления закона осуждены жить в настоящем теле... Душа моя неспокойна от сего, колеблясь сомнением, справедливо ли такое учение, или нет. Прошу тебя, владыко, открой мне истину, дабы я твердо держался ее и не погиб636.

Но так как и в самой церкви не было определенного суждения по сему важному вопросу, то благочестивые учители на первых порах уклонялись от его разрешения. Лучше неведение в доброй вере, нежели ложное мудрование, оскорбляющее Бога, думали они. В таком же духе отвечал и Авва Варсонофий вопрошавшим его: «Если хочешь спастись, говорил он, не вдавайся в такие мудрования»637. Неложное основание для такого ответа было умолчание самим Писанием о происхождении душ. Если само Откровение не дает нам прямого ответа на этот вопрос, думали некоторые отцы церкви, то, конечно, потому, что не находит его для нас полезным, или необходимым. «Ученики Христовы сему не учили», отвечал в том же духе другой Авва Иоанн638; притом же «принимающие слово истины сего не принимают»639. Таков был ответ большинства в простоте верующих отцов и благочестивых старцев на учение Оригена о предсуществовании душ. Некоторые из них своим религиозным чувством познавали его гибельное значение и, считая излишним вступать в полемику с его авторитетным сторонником, лишь с возмущением отвергали его, восклицая, как это сделал св. Иоанн Дамаскин. «Удались, говорил он, это нелепое и страшное учение Оригеново»640.

Гипотеза предсуществования душ не нашла себе полного сочувствия ни со стороны западных, ни со стороны восточных отцов церкви. Принятая лишь некоторыми отцами и учителями церкви, она встретила справедливое и решительное порицание от лица таких учителей и отцов церкви, как бл. Феодорит, Ириней, Тертуллиан, Григорий Нисский, Варсонофий, Софроний, митр. Иерусалимский, Иоанн Дамаскин, Григорий Богослов, Григорий Назианзин, Кирилл и Климент Александрийские и Епифаний Кипрский, бл Иероним, бл. Августин, Лактанций и Лев Великий.

Увлечение учением Оригена о предсуществовании душ было настолько сильно, а нападки его противников так упорны, что последователи оригеновского учения принуждены были подчас прибегать к разного рода недостойным честных людей уловкам, лишь бы сообщить силу защищаемому ими мнению. Так, они всячески старались подкрепить слабость учения ссылкой на авторитет выдающегося из отцов церкви св. Григория Назианзина. Последователи Оригена имели решимость, например, заведомо ложно «говорить о св. Григории Назианзине, будто и он подтверждает, что души человеческие существовали прежде тел, перетолковывая некоторые слова его по своему разуму и опуская то, что так ясно сказано о первом сотворении человека по отношению к его душе и телу сообразно с преданием Церкви»641. Между тем, св. Григории Назианзин, в речи своей о предъизбрании выражал крайнее опасение, чтобы возвышенное учение о сем не было повреждено нелепым мнением о предсуществовании душ. «Боюсь, говорил он, чтобы (к учению о предъизбрании) не присоединилась нелепая мысль, будто бы душа имела другую жизнь, а потом уже соединена с телом; допустить сие крайне нелепо и не сообразно с учением Церкви»642.

Такому же дерзкому обобщению с сторонниками оригеновского взгляда подвергся и «св. Григорий, брат св. Василия», о котором также говорили, «будто бы и он тоже сказал, что души были прежде тел, перетолковывая также и его некоторые слова. Но он в 3-й книге своего сочинения о человеках ясно и сильно опровергает (сие учение), как и блаж. Давид, св. Иоанн и Афанасий и все прочие святители и учители церкви»643.

Слабейшая сторона гипотезы предсуществования душ, на которую обращалось особенное внимание св. отцов церкви, заключается в том, что сама душа человека не сохранила никаких воспоминаний о своем первобытном состоянии до вселения ее в тело. Если бы, действительно, души человеческие, говорит Ириней Лионский, существовали где-либо до вселения их в тела, то в их памяти и сознании несомненно остались бы какие-нибудь воспоминания из этого периода их жизни. Между тем всякий по собственному опыту может сказать, что никакого периода из жизни и деятельности до начала сознания души наши не помнят. «Переселение душ из тел в тела, говорил он, мы опровергаем тем, что души ничего не помнят из прежде бывшего»644. Как бы в предупреждение этого возражения Платон замечает, что души человеческие, нисшедши на землю для того, чтобы соединиться с телами, позабыли о своем первобытном состоянии, но могут приводить себе на память это состояние. Такая цель достигается посредством созерцания предметов и познания идей. Можно даже сказать, что наше познание не иное что, как воспоминание»645.

Тертуллиан не только опровергает это мнение Платона, но даже смеется над ним. «Каким образом, пишет он, ты можешь доказать, что душа потеряла сознание идей, облекшись телом, когда ты сам уподобляешь ее Богу и почитаешь вечною? Вечному и божественному не свойственно забвение.

Если эта божественная субстанция не способна была сохранить память о первобытном состоянии, то каким образом может возвратить ее? Ты говоришь, что душа имеет сознание идей по силе своей природы: но в таком случае она не могла потерять его, ибо никакое существо не может отказаться от свойств, вложенных в его природу. Ты хочешь изъяснить это забвение продолжительностью времени, прошедшего после того? Время не действует на то, что по-твоему врождено и, следовательно, вечно. Что множество лет может сделать тому, что не подлежит изменяемости? Ты приписываешь телу причину этого забвения? Невероятно, чтобы субстанция рожденная могла уничтожить силу субстанции не рожденной. Тело разнообразится в своих формах и качествах, тогда как забвение равно у всех. Наконец, заметь, что если бы знание ограничилось одним простым воспоминанием, то дети должны бы знать более всякого потому, что они только что оставили эту первобытную жизнь, которую ты предполагаешь. Таким образом падает твоя теория о воспоминании, а с нею и гипотеза о предсуществовании душ»646.

Необходимо было или устранить самый факт забвения или сообщить ему какую-либо правдоподобность. И вот защитники гипотезы в объяснение этого обстоятельства представляют лишенное всякого основания соображение, будто бы души человеческие при входе в мир наполняются чашею забвения или делаются забывчивыми вследствие соединения их с телами. Но ссылка на то, будто бы души делаются непамятоспособными вследствие соединения их с телами опровергается нашим собственным опытом, из которого мы знаем, что их связь с телами нисколько не служит причиною забвения, а напротив, по свидетельству св. Иринея Лионского , является лучшим условием для познания и памятования предметов мира вещественного и духовного»647. Что касается «сосуда забвения», на который указывали для объяснения домирного состояния душ, то этот вымысел не представляет серьезного доказательства. Этот сосуд забвения ввел для оправдания своей теории сам Платон, по замечанию Иринея Лионского , «не представляя ни малого на то доказательства, а прямо уверяя, что души, при вступлении в свою жизнь, прежде входа в тело, забвением упоеваются от того духа, который начальствует над этим вступлением... Но... если выпитый сосуд забвения мог истребить память о всех действиях, то откуда же и об этом самом знаешь ты, Платон, когда теперь в теле душа твоя, что она прежде вступления напоена от духа составом забвения? Если же вспоминаешь и о духе, и о сосуде, и о вступлении, то ты должен знать и об остальном; а если не знаешь о том, то неправда, – и дух, и сосуд искусственно составленный»648.

В связи с этим естественно падают и другие части той же гипотезы, и прежде всего становится непонятною и самая цель, ради которой вселяемые в тела души низводятся на землю. В самом деле, рассуждает св. Ириней Лионский, «если они выселялись для полной деятельности, то им должно было помнить то, что сделано прежде, дабы восполнить, чего недоставало, а не трудиться так жалко, вертясь беспрерывно возле одного и того же»649.

Тертуллиан видит несообразность именно в том, что предполагаемое покаяние и исправление, для которого будто бы души посылаются в тела, не может иметь никакого смысла и значения, так как души ничего не помнят из своей домирной жизни, а без памяти и сознания прежде содеянных грехов никакое покаяние и исправление немыслимо и невозможно650.

Напрасно уверяет Ориген, что для покаяния и исправления душ достаточно и одного глубокого чувства своей греховности, а также живого сознания утраты и необходимости возвращения высших небесных благ, о которых постоянно напоминают им неизгладимые в них остатки образа Божия, а также неискоренимые в них влечения к добру и стремления к горнему, небесному и божественному651. Все эти уверения имеют явно насильственный характер и не могут служить оправданием несостоятельной теории предсуществования душ.

Раскрывая в одном своем «слове» ту мысль, что дело нашего спасения зависит как от нас самих, так и от Бога, что добродетельная жизнь людей есть дело не только их свободной воли и расположения, но и помощи Божией, которая необходима для того, чтобы пожелать добра, св. Григорий прибавляет: «боюсь чтобы к этому не присоединилась нелепая мысль, будто бы душа имела другую жизнь, а потом уже соединилась с этим телом, и за прежнюю жизнь одни получают здесь дар пророчества, а другие, жившие там худо, осуждаются. Но так как допустить это крайне нелепо и несообразно с учением Церкви, то пусть другие забавляются такими учениями, нам же забавляться такими толками не безопасно»652.

Гипотеза предсуществования душ в последних двух ее видах не нашла себе такого количества последователей, какое имела она в первом своем виде. Что касается того мнения, будто бы человек, после своего рождения, принимает в себя мировую «общую всем, разделенную и по воздуху блуждающую душу»653, то это мнение, как нелепое измышление материалистов, уничтожающее самую субстанциальность душевного начала, нашло себе в своем месте надлежащую оценку.

Учение же о переселениях или странствованиях душ оценено по достоинству св. Григорием Богословом, Василием Великим, Тертуллианом и др.

Учение о переселении душ одно из древнейших учений, коему следовали еще древние индейцы, египтяне и другие народы древнего востока. В христианском же мире оно встречалось по преимуществу у еретичествующих гностиков. Пифагор, Платон и Плотин, эти главные виновники распространения этого учения, по словам бл. Феодорита, утверждают, что «те (души), кои в телах ведут непотребную жизнь, низводятся в бессловесных животных и по различию господствующих наклонностей вселяются в различные существа, как например: злые и ядовитые – в гадов, хищные – в волков, дерзкие – во львов, коварные – в лисиц; и другие тому подобные выдумали нелепости»654. Само по себе учение о переселении душ не имело сколько-нибудь серьезного значения. Уже при первом взгляде на него, оно больше напоминает сказку, нежели правдивое учение о душе человеческой. Фантастичность этого учения и его пустоту и нелепость отмечает и св. Григорий Богослов. «Не умных людей учение, а пустая книжная забава, говорит он в своем трактате «О душе», будто бы душа постоянно меняет разные тела, каждое сообразно прежней жизни, доброй или худой, в награждение за добродетели, или в некоторое наказание за грехи. Они то облачают, то разоблачают неприлично душу, как человека в одежды, напрасно утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиена, заставляют ее быть то зверем, то растением, то человеком, то птицею, то змеею, то рыбою, а иногда тем и другим по два раза, если так оборотится колесо. Где же этому конец?»655.

С какой бы стороны мы ни взглянули на учение о странствовании душ, оно одинаково будет несостоятельно. В нашем наблюдении за жизнью растений и животных мы не встречали фактов, подтверждающих это праздное измышление. Согласно этому учению, в действительности должны быть и в растительном и в животном царствах животные и растения, одухотворенные словесно-разумной человеческою душою. «А я, замечает св. Григорий Богослов, никогда не видывал мудрого зверя, имеющего дар слова, или говорящего тигра. Ворона всегда болтлива; безгласная рыба всегда плавает в соленой влаге»656. Сами изобретатели этого учения, внося в него мудрое противоречие, еще более ослабляют его значение и достоверность. Ибо «если, как говорят они сами, «будет душе еще последнее воздаяние, то она потерпит наказание или без плоти, и сие весьма удивительно, – или с плотью, – тогда, которую из многих предать огню?»

Но самое сильное возражение против этого учения вытекает из нашего внутреннего самосознания, которое решительным образом отвергает факт существования души в других существах или же растениях. Ему чужды знания или воспоминания о прежней жизни, в нем отсутствуют какие бы то ни было настроения или расположения, свойственные существам, в коих душа обитала раньше вселения ее в наше тело. «Всего непонятнее, заключает св. Григорий Богослов, каким образом после того, как ты соединял меня со многими телами, и эта связь сделала меня знающим многое, одна только избегла от моего ума, а именно: какую кожу носил я наперед, какую потом, и в скольких умирал, потому что мой узоналагатель, не столько богат был душами, сколько – мешками. Или, и это, иронически заканчивает св. Григорий, было следствием долговременного скитания, что я впал в забвение прежней жизни?»657.

Св. Василий Великий не мог вспомнить без негодования о бреднях угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородною, и говорить о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, говорил он, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что когда писали сие, были бессмысленнее рыб»658.

Таковое же мнение христианского апологета Тертуллиана: «Странно, восклицает он, мнение Платона и Пифагора, которые доказывали, что живущие рождаются от умерших! В начале вещей были только живые, а умершие явились впоследствии: жизнь предшествует смерти. По какому же праву вы доказываете, что этот первоначальный закон переменился, и что теперь живущие рождаются от мертвых? После этого можно сказать, что зрению предшествует слепота, детству – старость, мудрости – безумие. При том, по вашей гипотезе, каждый должен рождать одного; но мы видим, что один рождает многих. Наконец, для своего единства, каждый должен рождаться с характером, вкусом и привычками, какими отличался в жизни предшествовавшей; но этого мы не видим. По-вашему, Бог посылает душу в тело человека для того, чтобы или наградить, или наказать ее. Но эта цель была бы достигнута тогда, если бы душа понимала жизнь прежнюю. Но опыт говорит противное»659.

Такое же отношение к учению о происхождении душ мы видим и со стороны других церковных писателей. Все они признают это учение не более как простою «баснею»660, «нелепым и странным пустословием»661, «пустою книжною забавою», перенесенною в христианство «из языческих баснословных учений»662, достойною «крика каких-либо лягушек и галок и бессловесных рыб»663.

Гипотеза предсуществования душ, при множестве слабых в ней сторон, давали широкий простор для отрицательной критики. Можно было вполне ограничиться изложением указанных недостатков гипотезы, если бы в лице Григория Нисского она не нашла себе самого решительного противника, который притом же, как глубокомысленный философ, рассматривает ее с таких сторон, с которых она не подвергалась оценке у других христианских писателей, и признает это учение, как опасное664, заслуживающим изучения со всех сторон665.

Прежде всего св. Григорий Нисский дает полную и всестороннюю оценку учения о предсуществовании душ с точки зрения человеческого разума; причем находит это учение во всех его видах несостоятельным и полным всяких противоречий и других нелепостей666.

С метафизической точки зрения учение о предсуществовании душ является несостоятельным в том отношении, что «оно смешивает несмешиваемое и соединяет несообщаемое»667, сливает свойства естества, смешивает и путает между собою все вещи – бессловесное, словесное, чувствующее и бесчувственное»668. Камни и растения, растения и животные, животные и люди – все эти виды бытия, как жилище того же духа, ничем существенным друг от друга не отличаются, ибо «одна и та же душа ныне делается словесною и разумною..., потом опять кроется в норы с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц..., или делается плотоядным, или живет под водою, или переходит в бесчувственное669... Тем более уничтожается всякое различие между самыми людьми, в которых обитают одни и те же духи, различающиеся только степенью нравственного падения, уничтожается различие полов и отвергается существенная связь тела с душою. «Души из женских тел (свободно) переходят в мужскую жизнь или наоборот, в женщинах бывают души, разлучившиеся с телами мужскими»670.

Отсюда, наконец, в силу требований строгой последовательности можно прийти к мысли о необходимости самого уничтожения души. Подводя итог изложенным выше мыслям, св. Григорий Нисский в обличение защитников этого учения высказывает наконец и этот близкий к полному абсурду вывод об окончательном нетлении и самоуничижении души. В самом деле, «душа, однажды поползнувшаяся к жизни высшей, не возможет остановиться ни на какой мере порока, но по наклонности к страстям, из словесного состояния перейдет в бессловесное; а из сего дойдет до бесчувственности растений; к бесчувственному же некоторым образом близко неодушевленное, а за этим следует не имеющее бытия. И таким образом по строгой последовательности душа сделается у них вовсе несуществующею»671.

Мало этого, по психологическим законам душевной жизни, соединение падшей души с телом не только делает невозможным возврат к добродетели, но еще более усиливает прежнее стремление души к злу и пороку. По своей природе душа есть сущность непременно действующая в том или другом направлении и никогда «неостанавливающаяся там, где она была»672. Поэтому если она еще до соединения с телом, в сфере чистых духов, приобрела склонность к злу, то в чувственном и страстном теле она «по необходимости должна сделаться более порочною»673 «и еще больше прежнего подвергнется болезням и страстям, а эти страсти в человеческих душах таковы, что мы чрез них делаемся подобными неразумным животным. Действительно, если душа сроднится с ними, то она не спускается до природы скотской. Раз, таким образом, вступивши на стезю пороков, она и тогда не прекратит дальнейшего поступления к злу, когда достигнет природы неразумной, ибо зло кончается там, где начинается упражнение в добродетели, которая между тем не может быть свойственна неразумным животным. Потому душа в постоянной смене всегда будет впадать в худшее, а та природа, в которой она заключается, будет искать природы худшей»674.

Нравственное очищение падших душ от порока, с точки зрения защитников учения о предсуществования душ, невозможно еще и по другой причине. Так, как жизнь человеческая начинается вхождением падших душ в тела, то по справедливости началом ее признается порок; поэтому «если таково начало жизни, то явно и продолжение пойдет по началу, ибо никто не скажет, что из дурного происходит хорошее, а из доброго противное; напротив того, по свойству семени ожидаем и плодов»675. В силу же присущих духовной природе человека двух противоборствующих друг другу законов, из которых один движет нас к добру, а другой – к злу676, мы самым происхождением своим вынуждаемся действовать и развиваться только в сторону зла и порока, ибо «если от порока происходим, то, конечно, и живем во всем сообразно с пороком»677. Произвольное стремление человека к добродетельной жизни, а, следовательно, и обратный поворот к добру невозможен и неестественен в существе, ведущем начало своей жизни от порока, «как ни одно бессловесное животное не покушается говорить по-человечески», и не считает лишением отсутствие сего дара, так точно, у кого началом и причиною жизни признается порок, те не пришли бы к пожеланию добродетели, так как это не в природе»678.

Возвышенная нравственная цель, ради которой падшие души посылаются в тела людей и других существ для исправления, также не соответствует истине, допуская противоречие не только основным требованиям нравственности, но и законам душевной жизни. Сторонники учения о предсуществовании душ незаметно для самих себя извращают понятие о добре и зле, отожествляя их до полного слияния. Добро и зло одинаково становятся присущими как чистым духам, живущим на небе, так и неразумным тварям и даже растениям, потому что «и небесное жительство не пребудет в блаженстве, если живущих там касается порок и деревья не останутся лишенными добродетели, если признается, что душа возвращается к добру». В этом случае сами они изобличают свою ошибку; «ибо, если небесное, как они же утверждают, почитается неизменным, то как в неизменном имеет место страсть? И если дальше, естество страстно, то как в страстном преспевает бесстрастие? Очевидно, что они смешивают и соединяют природу бытия духовного, чувственного, разумного, с неразумным и бесчувственным»679.

На почве этого смешения возникает целый ряд новых ложных выводов о духовно-нравственной жизни падших душ. Защитники этого учения утверждают, что души низводятся с неба на землю в наказание для их нравственного очищения. Но возможно ли такое очищение от порока падших душ в здешней грубо-чувственной и вещественной жизни? Допуская эту мысль, мы вместе с тем должны признать превосходство жизни чувственной пред духовной и ее преимущество в смысле нравственного усовершенствования. Но сами защитники этого учения не разделяют такой мысли, считая жизнь небесную выше и чище земной, а тело, как страстное по природе, ниже бесстрастного духа. Чем же можно оправдать после этого рассуждение сторонников этого учения, когда они продолжают утверждать, что «душа, круговращаясь на небе, опутывается пороком, и им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте»680. Ничем, кроме справедливого указания на их самопротиворечие, «потому что охуждавшее, по мнению их, ведет к прекрасному, а почитаемое лучшим дает в душе повод наклонности к худшему»681.

Слабою стороною гипотезы предсуществования душ является и то, что она не объясняет нам надлежащим образом самого происхождения людей. Если человек состоит из души и тела, и тело рождается путем естественным от родителей, то когда привходит в него душа? Если в момент зачатия тела, как думают и сами сторонники сего учения, то каким образом душе становится известным этот момент и почему зачатие тела и падение души совершается одновременно, не имея между собою никакой причинной связи. Чтобы ответить на эти вопросы, остается предположить, «что душа любопытствует знать, когда сходятся живущие в супружестве, или наблюдает зачатие младенцев, чтобы войти в рождающиеся тела». Но и здесь возможны случайности. «А если муж откажется от брака, а жена освободится от мук рождения, то неужели тогда и порок не обременяет души?.. В таком случае, быть может, «бездомною и скиталицею будет душа блуждать посреди, отпав от небесного и не получив, если так случится, на долю себе тела»682. Отсюда выходит, что жизнь человеческая имеет совершенно случайное происхождение, будучи обязана такому случайному падению душ и их непостижимому соединению с телами в момент их зачатия.

Но «если жизнь началась каким-то случайным событием, то без сомнения, делается случайным и продолжение оной»683. Всякая причина должна иметь связь и сродство с производимыми ею последствиями, равно как и каждое следствие предполагает свою определенную причину. Поэтому напрасно мы будем «поставлять существа в зависимость от Божественной» силы, коль скоро они «не по Божьей воле родились в мир», а от дурного случая получили свое начало. В связи с этим и дальнейшая жизнь наша определяется не волею Божией и Его Божественным промышлением, а тем же случаем. И не только наша жизнь, но и всякая другая будет управляться вне зависимости от Божественного промышления все тем же «самовольным и случайным движением». Неудержимое стремление к злу существ, призванных к бытию дурным и злым случаем, будет естественным. Нравственное влечение добродетели и порока будет излишним и бесцельным, будущий суд и мздовоздаяние также окажутся пустыми бреднями, и вся жизнь наша будет подобна неоснащенным кораблям, брошенным в море из стороны в сторону порывами ветров и бушующими волнами»684. Таким образом человек лишается всякого достоинства, превращается в простую случайность неразумной судьбы, всецело подчиняясь ее господству.

Ложная точка зрения на внешний мир, естественно вытекающая из гипотезы предсуществования душ, по учению св. Григория Нисского, дает основание для дальнейших не менее основательных заключений и об отношении к нему самого человека. Если растения и животные наши ближайшие сродники или же предки и соплеменники, то как человек «выжмет гроздь или на пашне вырвет с корнем терн, или сорвет цветок, или будет ловить птиц, или зажжет костер дров?»685 В силу нравственных требований и своего духовного сродства он «ко всему будет расположен одинаково»686 и посему «или сделается жестоким к тем самым людям, которые пользуются в природе жизнью» и ничем не отличаются от скотов и деревьев, или станет любить природу и благоговеть пред нею, будь это деревья, звери и самые гады687. Это нравственное безразличие в отношении к существам и предметам внешнего мира не только лишает нас надлежащей опоры в наших действиях, но и самую жизнь делает безотрадною и тяжелою.

Будучи несостоятельною во всех указанных отношениях и сохраняя за собою самую незначительную долю чистой истины гипотеза предсуществования душ не могла долго просуществовать в церкви, уступив место другому, более здравому и более сообразному с духом Писания учению о сем предмете.

Ложность гипотезы предсуществования душ и ее резкие противоречия коренным догматам христианской религии настолько определились, соблазн же среди верующих настолько усилился, что V Вселенский Собор, желая устранить сей важнейший «предмет недоумения в церквах»688, в числе других обвинений против Оригенизма, сделал следующее определение по вопросу о предсуществовании душ. «Если кто говорит или думает, что души человеческие предсуществуют, т. е. будто они прежде были разумными и святыми силами, но, пресытившись божественным созерцанием, и обратившись на худшее, охладели чрез то в любви к Богу... и в покаяние за то сосланы в тела: таковому анафема».

* * *

624

Блаж. Феод. «О человеке» Хр. чт. 1844. IV. 218; См. его же «О природе чел.» Хр. чт. 1846. IV. 50.

625

Ibid.

626

Учение Оригена о предсуществовании душ мы излагаем по сист. еп. Сильв. См. Оп. Пp. Догм. т. III. изд. 2 стр. 317–321 и по «Фил. от. и уч. ц. К. Скворцова. стр. 283–287.

627

Гр. Богос. Ⅲ. 226.

628

Гр. Бог. Ⅲ. 226.

629

Ibid., 226.

630

De princip. lib. 1. c. 6. n. 2; c. 8. и 2. lib. 11. c. 1. n. 1; c. 9. n. 3, 5–7. lib. III. c. 3 n. 3. 5; c. 5. n. 4. См. Оп. пр. догм. бог. еп. Сильв.

631

Ibid. IV.

632

Ibid. Ⅱ. 8.

633

De orat. p. 236. In Num. 278. In loh. XX. 310. C. Cels. IV. 534. Ibid.

634

Ibid. lib. 1. c. 7. n. 4. lid. II. c. 8. n. 4. lid. III. c. 3 n. 5.

635

De orat. n. 24. Contr. Cels. lib. 1. n. 33. Ibid.

636

Учение св. Варсонофия о мнениях Оригена, Евагрия, Дидима. Хр. Чт. 1827. XXV. 257.

637

Ibid. стр. 262.

638

Ibid.

639

Ibid., стр. 262.

640

Св. Иоанн Дамаск. «По св. Велик. суб.» Хр. Чт. 1846. II. 49.

641

Уч. св. Варсоноф. о мнен. Оригена, Евагр. и Дид. Хр. Чт. 1827. XXV. 265, 266.

642

Сл. Зл. на Мф. 19. I. ч. III, стр. 224.

643

Уч. св. Варсоноф. о мнен. Ориг., Евагр. и Дид. Хр. Чт. 1827. XXV. 265, 266.

644

Irenaei Lib. II, cap. XXX III. 2 См. у Кашменского, 141.

645

Фил. от. и уч. цер. К. Свворц. стр. 168. См. мнение о том же Оригена. См. выше.

646

De anima. 24. ibid. стр. 168–169.

647

Оп. пр. дог. Бог. еп. Сильв. III, стр. 314.

648

Irenaei lib. cap. III. 2; См. у Кашм. Сист. св. уч. св. отц. ц. О душе чел. стр. 140–141.

649

Ibid.

650

Еп. Сильв. Оп. пр. догм. бог. т. III, стр. 315.

651

Еп. Сильв. Оп. прав. догм. бог. стр. 321, т. III.

652

Orat. XXXVII. n. 15. с. 300. См. Догм. уч. Гр. Бог. Свящ. Н. Виноградова, стр. 369.

653

См. выше.

654

Бл. Феод. «О человеке». Хр. Чт. 1844. IV. 218.

655

О душе, т. III. ч. 4. стр. 241, 242.

656

О душе, т. III. ч. 4. стр. 242.

657

О душе, т. III. ч. 4. стр. 242.

658

Св. Вас. Вел. ч. I, стр. 139.

659

Ibid. 12. 40.

660

Бл. Феодор. О человеке. Хр. Чт. 1844. IV. 218.

661

Св. И. Дамас. На св. вел. суб. Хр. Чт. 1846. II. 49 Св. И. Дамас. На св. вел. суб. Хр. Чт. 1846. II. 49.

662

Гр. Бог. О душе, стр. 241.

663

Гр. Нис. Об устр. чел. 193–194.

664

Гр. Бог. т. 1, стр. 227.

665

Св. Гр. Нис. Об устр. человека, 193.

666

Об устр. человека, 193.

667

О душе. 288.

668

Ibid. 283.

669

Ibid. 284.

670

О душе. 288. 289.

671

Об устр. челов. стр. 195–196.

672

О душе, стр. 287.

673

Об устр. человека стр. 194.

674

Об устр. челов., стр. 194.

675

О душе, стр. 129.

676

Ibid.

677

О душе, стр. 191.

678

Ibid. 292.

679

О душе, стр. 287, 288.

680

О душе, стр. 287.

681

Ibid., стр. 288.

682

О душе и воскр. 290.

683

Ibid. 290.

684

О душе и воскр. 220–231.

685

О душе и воскр. стр. 285.

686

Ibid.

687

Ibid.

688

Об устр. чел. 192.


Источник: Святоотеческое учение о душе человека / В.Ф. Давыденко. - Харьков : тип. Губ. правл., 1908 (обл. 1909). - [4], 271 с.

Комментарии для сайта Cackle