Об исправлении монашеской жизни

Свт. Евстафий, митрополит Фессалоникийский¹, – очень плодовитый духовный писатель, хотя в России он малоизвестен, поскольку ни одно из его произведений на русский язык до сих пор полностью не переведено². Одной из тем, особенно занимавших свт. Евстафия, было монашество, состоянием которого он был живо озабочен. Этой теме посвящено, в числе прочих, особое его сочинение – Ἐπίσκεψις βίου μοναχικοῦ ἐπὶ διορθώσει τῶν περὶ αὐτόν, то есть «Рассмотрение монашеской жизни с целью исправления проводящих её», или, как традиционно переводят это название, «Об исправлении монашеской жизни».

При чтении данного произведения сразу становится очевидной его необычность: оно не похоже ни на одно сочинение духовного жанра, принадлежащее перу отца Церкви. В нём есть достаточно признаков, позволяющих считать его проповедью увещательного характера, но также много сатиры, доля которой в этом произведении столь велика, что профессор А.В. Говоров с уверенностью утверждает, что это не что иное, как сатира³, притом довольно резкая. В нём есть, кроме того, немало созерцательных рассуждений о значении символов из обрядовой стороны монашества. Язык этого сочинения – отточенный и архаизированный, автор постоянно и мастерски использует различные речевые фигуры, часто ссылается не только на Священное Писание, но и на античную литературу. Количество аллюзий и прямых цитат из античной литературы, их разнообразие и разносторонность настолько велики, что по этому параметру с данным произведением едва ли может сравниться какое-либо другое святоотеческое сочинение. В нём несколько раз встречается художественное описание внешности монахов и их поведения, что также не свойственно произведениям духовного содержания. Автор подчас пускается в тонкие рассуждения и находит интересные решения поставленных им вопросов.

Такое своеобразие трактата даже дало повод некоторым утверждать, что свт. Евстафий написал его не ради духовной пользы – исправления монахов, а главным образом ради довольно мелочной цели – оправдать себя от возведённого на него обвинения. Обосновывают это предположение тем, что адекватно воспринять и оценить такой текст по достоинству способны были только люди с очень высоким уровнем образования, тогда как монахов святитель бранит за их упорное отвращение от знания⁴. Подробнее об этой гипотезе скажем после.

Дело в том, что свт. Евстафий, являясь фессалоникийским архиереем, был сильным и безбоязненным обличителем неправды и проявлял большую ревность об искоренении пороков (которые, судя по всему, часто принимали крайние формы⁵). В связи с этим, после его недолгого пребывания на кафедре, на него был сделан донос в Патриархию, сущность которого остаётся нам неизвестной, но последствием этого доноса стал вызов святителя в Константинополь. Кроме того, недоброжелатели сделали всё возможное, чтобы удалить митрополита Евстафия с кафедры, так что, возможно, он был вынужден спасаться от них бегством⁶. Находясь в удалении от своей паствы, он и создаёт данный литературный труд.

В этом памятнике есть указания на время его создания. Во-первых, сочинение свидетельствует, что к тому времени уже не было в живых императора Мануила Комнина⁷, почившего 24 сентября 1180 г. Во-вторых, незадолго перед тем преставился Александрийский патриарх Елевферий⁸, который отошёл ко Господу также в 1180 г. И в-третьих, свт. Евстафий написал это сочинение, отсутствуя в Фессалониках из-за гонения на него, о чём он сам ясно пишет⁹.

Последовательность событий в конфликте жителей Фессалоник со своим архиереем следующая: против свт. Евстафия в патриархии было возбуждено судебное дело по обвинению его в дисциплинарном правонарушении. Зачинщиком доноса на митрополита был некий клирик Лев, подписывавшийся Πτωχός (Бедняк). В какой-то момент свт. Евстафий увидел своё изображение, на котором было написано: μνησίκακος ἀνήρ (Злопамятный человек) и Ἀρχιερεὺς Θεσσαλονίκης ὁ ἄρτι (Недавний Фессалоникийский архиерей)¹⁰, под надписями было помещено его карикатурное изображение. Одно место из его «Речи к жителям Фессалоник» можно понимать как убедительную реплику по поводу этой нападки¹¹, а также об этом сказано и в исследуемом сочинении¹². Против содержащегося в этой надписи упрёка в злопамятстве свт. Евстафий выставляет в свою защиту особое сочинение¹³. На то, что рассматриваемое нами произведение он написал во время своего отсутствия в Фессалониках, указывают ещё некоторые его речи на святую Четыредесятницу и некоторые письма¹⁴.

Для датировки сочинения также имеет важное значение то, что свт. Евстафий пережил завоевание Фессалоник норманнами в 1185 г., находясь в разоряемом городе в сане митрополита. Об этом событии он оставил историческое повествование – одно из лучших своих сочинений¹⁵. В исследуемом же трактате ни разу не упоминается об этом бедствии, однако это ещё не даёт нам права безоговорочно утверждать, что он был написан прежде этого события, хотя, скорее всего, так и было. Такое суждение можно вынести на следующих основаниях: во-первых, было бы странно, если бы в таком пространном обличительном сочинении не было бы даже намёка на столь недавнее бедствие; во-вторых, потерпевшие жители разорённого города нуждались не в обличении (и притом столь резком), но в утешении и ободрении.

К. Метцлер соглашается с С. Шёнауер в том, что наиболее верная датировка трактата – период между 1180 и 1185 г.¹⁶. Эти учёные исходят из того, что в базельской рукописи он расположен между двумя однозначно датируемыми сочинениями свт. Евстафия: одно сочинение – это «Надгробная речь императору Мануилу Комнину» († 24.09.1180), второе – «Сказание о взятии Фессалоник», написанное на следующий год после этого события, то есть в 1186 г. Это предположение подтверждается и убеждением профессора А.В. Говорова, который пишет, что с наибольшей вероятностью гонение на святителя и его изгнание могло произойти во время правления не благоволившего к нему императора Андроника (1180–1183).

Трактат «Об исправлении монашеской жизни» состоит из 205 глав. В самом его начале автор указывает на его содержание: «Я напомню им о той цели, ради которой они отказались от принадлежности к разряду мирян и от мирского общества, и приведу им на размышление обеты, которые они принесли перед начатием новой жизни... После того как будет сказано об этом... я полагаю предоставить достоверное свидетельство о жизни и поведении местных монахов: какими они становятся после ухода из мира»¹⁷. Ещё раз он обозначает содержание начинаемого им труда в 5–6 главах: «То так обстоит дело с тем, что они избрали и пообещали непоколебимо и твёрдо (и это точно так, а не иначе), постольку до́лжно кратко сказать о том, что мы видим у них сейчас... Итак, прежде необходимо написать и поведать, в общем, о современном нам монашеском житии в нашей области, ибо вступившие в него прекратили мирскую жизнь, а затем, в соответствии с этим методом, надо добавить и о том, что они делают сразу же по принятии монашеского образа, – и так закончить слово, которое мы начали». Согласно этому в общих чертах намеченному плану можно выделить ту часть произведения, где речь идёт об идеале монаха (первые двадцать четыре главы), и другую, в которой реальная жизнь монахов противопоставляется идеальной с резкими обличениями и увещаниями¹⁸.

Есть и другой вариант неподробного деления этого произведения, предложенный К. Метцлер: вступление (первые две главы), в котором намечается структура сочинения, первый раздел (главы 3–75), посвящённый монахам великого образа, второй раздел (главы 76–158), в котором говорится об отдельных аспектах действительной жизни великосхимников, и третий раздел (главы 159–205) – об идеальной и действительной жизни монахов, не имеющих великого образа¹⁹.

Однако на самом деле трактат имеет не вполне чёткую структуру, невозможно представить в нём все тематические разделы и составляющие их главы в стройной последовательности и без повторений, потому что главы, которые можно было бы объединить в один тематический раздел, могут находиться в разных частях произведения, хотя в основном объединённые одной темой главы следуют непосредственно друг за другом. Это и позволило К. Метцлер расписать тематическую структуру трактата по главам²⁰, хотя надо сказать, что поскольку в данном произведении, разделённом на 205 глав, едва ли возможно выявить более обобщённую рубрикацию, постольку тематические разделы, которые указала К. Метцлер, весьма условны и, в силу большого объёма произведения, слишком многочисленны.

В этом произведении рассматривается ряд тем, которые можно разделить на два рода: созерцательно-богословские рассуждения о различных сторонах монашеской жизни и обличения различных пороков в монашеской среде. Первый род тем можно назвать рассуждениями о монашеском идеале, а второй род – изображением неблаговидной действительности монашеской жизни.

Первый род тем, раскрываемых автором, – это рассуждения о различных сторонах монашеской жизни и осмысление сопутствующих им символов. Они таковы: церковная иерархия и место в ней монахов (главным образом это главы 7–8 и 195–196, и ещё в нескольких главах из разных частей произведения об этом имеются отрывочные замечания)²¹, высота и совершенство великого образа (11–17), описание истинных монахов и похвала им (76–85), деятельность и созерцание (150–152), толкование слова «монах» (129–132, 141–142, 159–163), смысл употребления фимиама при богослужении (86), значение воска для свечей (87–89), смысл монашеских облачений (72)²², смысл священнодействия пострига (73–75), смысл чёрного цвета монашеских облачений (89–103, 110–112), смысл белого цвета (104–105, 107)²³, смысл красного цвета (105–106), достоинство единицы (149).

Скажем теперь об обличениях. Свт. Евстафий, представив в начале сочинения монашеский идеал, далее с горечью пишет о том, насколько удалилась от этого идеала основная масса монахов его юрисдикции. Обвинения в разных пороках бывают несоразмерны друг с другом по объёму текста. Наиболее пространны обличения в любостяжании (главы 25–30, 34–38, 57–67) и роскоши (27–30, 172), в увлечении торговой и предпринимательской деятельностью, сопряжённой с причинением материального ущерба другим людям (117–124), в ненависти к образованию и образованным людям (126–133, 141–147), в пристрастной дружбе (48–55), в сопротивлении своему архиерею (8–9, 134–140, 187–189). Менее пространны обличения других пороков, таких как тайноядение (63), неуместные выходы из монастыря (38–41, 147–148)²⁴, ухищрения в искании священного сана (184–186), грех против целомудрия (182), гнев и раздражительность (44–45, 68), дерзость (46–47), ропот (47, 179–183), наушничество (47), превозношение (56) и праздность (45, 177–176).

Проф. К. Метцлер поставила вопрос: кому предназначено это сочинение и какая цель достигается с его помощью?²⁵ Она полагает, что исправление монахов, к которым обращается свт. Евстафий, – не единственная и даже не главная его цель²⁶. Профессор утверждает, что следует различать тех, к кому обращается автор, от тех, для кого действительно предназначено его произведение. Основной аргумент для такого суждения – это «уровень требований», предъявляемый к читателям относительно языка и стиля сочинения, а также его содержания²⁷. Как уже было сказано, данный текст действительно представляет собой литературное произведение высокого уровня с множеством аллюзий не только на Священное Писание и другие христианские источники, но и на античную литературу. Язык в нём богат лексикой и редкими словами, стиль отточенный и отличается использованием множества разнообразных речевых фигур.

Св. Евстафий неоднократно восхваляет свой родной город Константинополь²⁸ и императора²⁹. Это послужило для К. Метцлер свидетельством того, что святитель таким образом отдаёт дань уважения столичной знати³⁰. А отсутствие в трактате каких-либо порицаний (и даже упоминаний) по отношению к монахиням и женским монастырям, дало исследовательнице повод утверждать, что таким образом учитывается женская часть потенциальных читателей³¹.

На основании всего вышесказанного делается вывод о том, что произведение предназначено для высокообразованных читателей из светских лиц, а именно для придворной аристократии. Целью же автора, по этой гипотезе, было, во-первых, снять с себя обвинение и, во-вторых, дать правильное понятие о монашестве тем высокопоставленным лицам, из числа которых многие становились харистикариями³² и эфорами³³ монастырей.

Тем не менее нельзя сводить замысел рассматриваемого труда к практической цели перед кругом читателей из светской знати, как это делает К. Метцлер³⁴: это значило бы сильно принизить его духовно-нравственное значение как святоотеческого сочинения и бросить тень на духовный образ святого отца – его автора. Современникам свт. Евстафия были хорошо известны его нравственная чистота и благородство³⁵, которые говорили сами за себя и не нуждались в искусственном подтверждении. Кроме того, если кто и хотел оправдать себя, то для этого не было бы необходимости создавать такой литературный шедевр – это можно было сделать и более простым способом. Самая правдоподобная версия, по нашему мнению, выглядит так: это сочинение было написано в первую очередь для монахов, одни из которых, более образованные, могли воспринять всё, а другие, менее образованные, могли воспринять главное, причём непонятые ссылки на различные литературные произведения не могли послужить препятствием к душевной пользе. Можно вполне принять точку зрения немецкого профессора, что данное сочинение, в числе прочего, имело целью побудить светских лиц, попечению которых вверялись монастыри, к ревности о сохранении монашеского идеала. Свт. Евстафий, разумеется, рассчитывал, что пользу от его труда будут получать и последующие поколения, поскольку он сам говорит о том, что монах должен писать с тем расчётом, чтобы написанное оценили и в будущем³⁶.

Кроме того, автор подтверждает, что, несмотря на известную долю резкости в своих обличениях, он тем не менее знает меру, потому что пишет «не ради огорчения, но ради исправления монахов»³⁷. И другими словами он совершенно ясно подтверждает, что высмеивает монахов, дабы они устыдились и исправились: «Похвалы заслуживает и тот, кто высмеивает такого (новоначального – М.С.) монаха и таким образом удерживает его порыв к дурному, а намного более – тот, кто высмеивает проведшего в монашестве много лет. И к тому же свидетельствую, что и я в полной мере являюсь таким насмешником»³⁸.

Представляющаяся несообразность столь большого количества ссылок на античную литературу и употребления риторических приёмов объясняется убеждением автора в том, что монаху необходимо черпать полезное для души в сочинениях не только церковных, но и «внешних»³⁹. Естественно, что так думает учёный вития и поэт, который написал немало прекрасных комментариев на античные произведения. Насыщая произведение этими художественными приёмами, автор рассчитывал убедить монахов в том, что можно превосходно использовать внешнюю учёность для духовной пользы.

Бесспорно, свт. Евстафий мог рассчитывать повлиять с помощью этого произведения и на светское общество, многие представители которого становились харистикариями и эфорами обителей. Он вполне поддерживал контроль за монастырями со стороны гражданской власти (хотя большинство духовных лиц в его время были горячими противниками этой системы). В 124–125 главах настоящего трактата он обосновывает целесообразность такого порядка. Сетуя на царивший в некоторых братствах беспредел⁴⁰, он в светлых тонах представляет государственный патронаж над монастырями: «В таких монастырях есть и те, которые, добровольно подчинив себя некоему боголюбивому лицу, имеющему большую власть, предоставили ему внешнюю оборону: всё делать и всё переносить касательно закона и суда, а сами они, пребывая в безмолвии, заботятся о своей душе, занимаясь единственным делом – исполнением заповедей»⁴¹.

С тем, что этим сочинением святитель косвенно оправдывал себя, можно согласиться лишь с той оговоркой, что не он писал ради своего оправдания, но чистота его намерений и действий говорила сама за себя, в том числе и через этот литературный труд. Ведь явно, что такой авторитетный и всем известный архиерей не мог бояться клеветы на себя в патриархии.

Создавая это произведение, он исполнял пастырские архиерейские обязанности, потому что таким образом «посещал» монахов и стремился исправить их. Одна из обязанностей епископа – надзор за монастырями, св. Евстафий называет это ἀρχιερατικῶς ἐπισκέπτεσϑαι («по-архиерейски надзирать»)⁴². Пожалуй, не случайно то, что это произведение названо «Ἐπίσκεψις»: оно замещает невозможный при отсутствии свт. Евстафия его надзор. Не осуществляя его лично, он делает это заочно – через своё красноречивое сочинение.

Итак, мы видим, что трактат «Об исправлении монашеской жизни» – духовное произведение, интересное как глубиной содержания, так и изяществом и оригинальностью литературной формы. Оно охватывает ряд разнообразных тем из области монашеской жизни. Целью же его автора было назидание монахов через обличение пороков в их среде, а также ясное и подробное начертание монашеского идеала. Этот труд был полезен и для светских лиц, которые часто становились фактическими хозяевами монастырей.

Особенность языковой ситуации в Византийской империи в XI и XII в. состоит в том, что именно в это время стали появляться письменные памятники на народном языке, отчего язык, на котором тогда было принято писать, стал всё более восприниматься как древний, а народный язык стал всё более проникать в письменность. Это позволяет сказать, что время, в которое писал свт. Евстафий, является в определённом смысле переломным. Наличие довольно большой разницы между литературной и разговорной формами греческого языка, как известно, имело место в Византийской империи уже, по крайней мере, с IV в. Это было связано с тем, что грамматику традиционно преподавали по учебнику Дионисия Фракийского (I в. до Р.Х.) и непременно изучали, в первую очередь, Гомера, а также прочих античных авторов, а потом – Новый Завет и Септуагинту⁴³. Следует ещё учитывать, что правление императора Мануила Великого (1143–1180), непревзойдённого покровителя наук, было временем особенного процветания учёности и искусства в самых различных областях, а свт. Евстафий, в свою очередь, был выдающимся учёным и ритором своего времени⁴⁴. Когда он занимал должность магистра риторов, его воспринимали как основного наставника в красноречии и стихосложении в столице не по одному лишь его положению, но и по его высокому мастерству. Поэтому язык его произведений представляет действительный интерес. Всецело изучив произведения античной литературы и проникнувшись ими, он был способен писать таким же архаизированным языком⁴⁵. При этом он, естественным образом, использует также слова и способы выражения из народного языка, поскольку на стиль художественных произведений неизбежно влияет разговорный язык⁴⁶.

Современный свт. Евстафию язык не очень хорошо изучен. Язык свт. Евстафия в данном произведении очень осложнён редкими и единственный раз употреблёнными словами, есть также слова, впервые введённые им в употребление, и слова, которые употребляет только он⁴⁷. Значение большинства слов, придуманных этим автором легко восстанавливается по аналогии. Это, например, такие слова, как μικροσχήμων (ср. μεγαλοσχήμων), μνησίκαλος (ср. μνησίκακος), или же слова такого рода как κωμοπολίτης (от κωμοπόλις), μελαμφορία (от μέλαν и φορέω). Такое словоупотребление входит в состав выразительных средств, создающих сатирический характер произведения. Оно также обусловлено стремлением сделать речь изысканной.

Рассматриваемый трактат представляет собой не вполне определённый род литературного произведения. По форме это обращение к монахам Фессалоникйской митрополии, хотя, как было сказано выше, круг действительно предполагаемых читателей – это не только монахи. Речь ведётся от первого лица, наиболее часто используются следующие роды речи: обращение к монаху в форме второго лица единственного числа (в том числе фиктивный диалог), или же рассказ о монахах, или отвлечённое рассуждение в форме третьего лица, реже используется речь в форме первого лица единственного числа. Речь автора в различных главах имеет разный характер: она может быть или увещанием, или обличением с преобладанием довольно резкой сатиры, или отвлечённым рассуждением на различные темы (богословские, философские, естественнонаучные, хозяйственные-бытовые), реже – повествованием о виденном и пережитом им самим, и она всегда образно-экспрессивна.

Жанр произведения с точки зрения христианской письменности не может быть определён однозначно. Можно назвать его увещанием к исправной жизни, которое близко к проповеди. Ф. Антонопулу определяет его стиль как имеющий элементы и проповеди, и риторики⁴⁸. При этом она подчеркивает, что византийская проповедь – это совсем не простой для восприятия текст, по крайне мере, по форме⁴⁹. Это сочинение имеет элементы как проповеди, так и сатиры.

С точки зрения античной литературы род этого произведения также не вполне очевиден: оно может быть отнесено и к судебной, и к увещательной, и к показательной речи. Его тон резко обличительный, как в обвинительной речи. Главная тема произведения – это изображение недостойной жизни монахов. Поэтому для него характерно употребление судебной лексики. Изложение неисправностей монахов в третьем лице особенно явно отличает данное произведение от проповеди и побуждает думать, что речь ведётся перед судьями.

Публикуемый здесь фрагмент сочинения «Об исправлении монашеской жизни» является его началом и представляет собой завершённый тематический блок из тридцати двух глав, составляющих одну седьмую часть от всего произведения. Автор указывает содержание и план трактата, в основу которого он положил принцип противопоставления монашеского идеала действительной жизни монахов. После вступления св. Евстафий напоминает о тех словах, которые каждый монах произнёс при постриге, и делает акцент на том, что эти слова обязывают монахов быть святыми и приближаться к Богу, насколько это возможно для человека. Автор уделяет особое внимание иерархичности церковного устройства: монахи выходят из чина мирян и в идеале становятся выше их, а над монахами главенствует священная иерархия. Преимущественно говорится об архиереях, которые выбираются из среды монахов. Особое место святой уделяет монашеской иерархии, которая подразделяется на три чина: великую схиму, малую схиму и рясофор (в данном фрагменте речь пока в основном о великой схиме). Тема значения архиерея для подчинённых ему, и в том числе для монахов, очень важна для св. Евстафия, поскольку она напрямую связана с продолжавшимся во время написания трактата конфликтом между ним и его паствой, и он неоднократно возвращается к данной теме на протяжении всего произведения. После пространных рассуждений о монашеском идеале начинаются первые обличения: монахи обвиняются в любостяжательности и в увлечении роскошью, укоряются в нежелании взяться за духовное оружие, которое они добровольно приняли от Бога.

* * *

Произведение «Об исправлении монашеской жизни» известно по трём рукописям: B⁵⁰, V⁵¹ и W⁵², которые подробно описала К. Метцлер⁵³. Впервые оно было издано Г. Л.Ф. Тафелем в 1832 г.⁵⁴, а в 1847 г. – в его же переводе на немецкий язык⁵⁵. В 1887 г. трактат был опубликован в «Греческой патрологии» Ж.-П. Миня с латинским переводом⁵⁶. В 2003 г. Ф. Калаитзакис издал данный текст с переводом на новогреческий и комментариями⁵⁷. Последнее издание выполнила К. Метцлер в 2006 г. по трём вышеуказанным рукописям с новым переводом на немецкий и пространным вступлением⁵⁸. В подстрочном комментарии даны не только разночтения, но и установлены многие источники. Отдельным томом изданы комментарии к тексту того же издателя⁵⁹. Перевод на русский язык небольшого фрагмента трактата (гл. 117–126) был выполнен проф. В.Г. Васильевским и опубликован в «Журнале министерства народного просвещения» за 1879 г.⁶⁰ Настоящий перевод выполнен по изданию К. Метцлер 2006 г.

1. О верные монахи! О истинные назореи! О отшельники! О оставившие молву и житейские заботы и ради Бога водворившиеся в безвестности!⁶¹ Оставившие мир и приблизившиеся к Богу, в тихом уединении через дела богоугодные обучившиеся совершенству, через созерцание востекшие до близости к Богу и, таким образом, до равенства ангелам; благословенные беглецы, свергшие дольнее рабство и так убежавшие от начальника зла, прибегшие же к истинному Владыке-Освободителю и земное обменявшие на небесное. О преподобные Божии, граждане небес, а не мира! Благосклонно послушайте меня, вознамерившегося говорить к тем из вашей среды, которые не подобны вам по жизни, и взывать к сбивающимся со стези, которую вы избрали, и примите участие в моем начинании. Быть может, так исправятся некоторые из моих подопечных, от которых я нисколько не утаю настоящего слова, но через ясное напоминание или отвращу их от неразумия, или, по крайней мере, исполню свой долг: стану обличать и увещевать без прещения⁶² (ибо налагать на них прещение⁶³ нельзя, как и на тех, кто получил тяжёлое и глубокое ранение), чтобы они употребили присыпанье из горьких кореньев или приложили жгучие лекарства⁶⁴.

И для начала, прежде всего прочего, я напомню им о той цели, ради которой они отказались от принадлежности к разряду мирян и от мирского общества, и приведу им на размышление обеты, которые они принесли перед начатием новой жизни перед самим святейшим начальством, когда были принимаемы Великим Царём и Богом в Его синклит.

2. После того как будет сказано об этом (то есть о намерении, которым ум каждого мучился в болезни рождения⁶⁵, и об обещании, которое он родил, сделав это явным перед людьми, коих всех он собрал ради торжества о его спасении, и прежде них – перед Богом и Его ангелами), я полагаю предоставить достоверное свидетельство о жизни и поведении местных монахов: какими они становятся после ухода из мира, чтобы вы, если они делают доброе и достойное наших святых, которых они, как божественные образцы, напечатлевают и изображают в себе (такое мнение о себе они создают), благословили их и (выражусь словами псалма) дела рук их совершили⁶⁶; если же они, как бы забыв о том, что монашествуют, делают не то, что вознамерились, но всё противное тому, то чтобы вы или позаботились об их исправлении, остановив то, что они творят, или, по крайней мере, приложили попечение о нас, молясь Богу о мире нашей души, поскольку ныне мы ещё не находимся в покое: нам досаждают лукавые духи; однако и мы видим спасительное лоно, которое одно, содержа в себе тихие гавани, обещает спасение приходящим из житейского моря.

3. Итак, да предварит наше слово речь о том, намерение чего они сами возымели, когда сначала позаботились сделаться мёртвыми, и для этого мне не понадобится длинная речь, и я не потрачу времени, распространяясь сверх необходимого, ведь (слово покажет) спасение души и, таким образом, присвоение Богу вывело их из той жизни, которой они недавно принадлежали. Ибо они осудили её, и избрали жизнь лучшую – апостольскую и посему ангельскую, – и, вступив в неё, удалились, бегая, чтобы водвориться в пустыне⁶⁷, наиболее же – чтобы возвратиться в землю обетования⁶⁸, ради которой (поскольку Бог их призвал) они вышли из земли своей и из родства своего и пришли в ту землю и к той жизни, которые Бог показал дому Авраама⁶⁹ и тем, которые достойны, как и он.

4. Вот какова цель их переселения, ради чего один оставил жену и детей, другой – изобилие и весь сор обыденной жизни – какой бы кто ни назвал; все же вместе, оставив мирскую похоть, они возымели одно единственное избранное ими намерение, которому и последовали, будучи готовы затем взяться и за дела, через которые идут прямым путём люди, положившие такое намерение. Они занялись божественными делами не просто и как случилось или как им самим захотелось. Ибо, действительно, впоследствии они могли бы иметь оправдание, что-де преткнулись, поскольку самостоятельно положили начало, сами решили, сами предприняли, при том, что никто им не напоминал, никто не учил, никто не указывал путь, никто не сковывал их по ногам ни в чем, и они, отвратившись, прокладывают иной путь, не соответствующий их прежнему намерению. Однако они не подлежат извинению на том основании, что им встретились трудности, ибо они их предвидели и начали этот путь добровольно, а по причине трудностей оставили предпринятое и, пройдя по нему немного в надежде на то, что он гладок, возвратились обратно, потому что стали ощущать его тернистость⁷⁰. Ибо они не без предварительного рассуждения начали монашескую жизнь, но после обдумывания, обсуждения, рассмотрения и научения, а многие – с наставлениями и убеждениями, причём с такими, которые исполнены страха, хотя это и просто слова, и дальнейшая речь поведает о них, сколько потребуется.

5. Итак, поскольку так обстоит дело с тем, что они избрали и пообещали непоколебимо и твёрдо (и это точно так, а не иначе), до́лжно кратко сказать о том, что мы видим у них сейчас. О, если бы они не уклонялись от начатого ими жительства! Ибо если только это произошло, то непременно следует исправить их по обнаружении их виновности при обличении их, чтобы они не совершили два тяжких греха: чтобы сами не совратились с прямого пути и чтобы не отвратили от него желающих вступить на него, для которых соблазнителен их пример.

6. Итак, прежде необходимо написать и поведать в общем о современном нам монашеском житии в нашей области, ибо вступившие в него прекратили мирскую жизнь, а затем, в соответствии с этим методом, надо добавить и о том, что они делают сразу же по принятии монашеского образа⁷¹, – и так закончить слово, которое мы начали.

7. Приведём же на память прежде всех прочих, как и следует, главенствующий среди них сонм совершенства и совершеннодействия⁷², от которого верный канон требует, чтобы они, как некие боги, по Писанию⁷³, наставляли едва ли не всех остальных, а таковы носители великого и ангельского образа⁷⁴, которые из-за него поистине велики, поскольку являются ангельскими как по каноническому требованию и установлению, так и по таинственному усовершению⁷⁵. Ведь они, повернувшись к земле спиной, скорее же – взлетев с неё на крыльях Духа словно к Самому Богу, могут, если только хотят, как наставники взирать с божественных высот на то, что в мире, уступая одному только божественному чину и отдавая божественнейшее старшинство архиерейству, над всеми же последующими возвышаясь в соответствии со своим намерением и напечатлением⁷⁶. Ибо у людей в поднебесных божественных чинах, которые [чины] стоят на втором месте после сверхнебесных, те [архиереи], кто тщательно напечатлевают в себе те блага⁷⁷ – отображения Первого и Величайшего Первосвященника нашего спасения⁷⁸, – не могли бы не допустить каждому пребывать подле Него, как это и подобает им. Сами же они пребывают в последующем осиянии, чтобы от этих трёх светов: от света, несравненно превосходящего солнце (каков и есть Бог), от солнцеподобного (следующего за ангельским) света, который освещает архиерея, и от лунного (если так выразиться) света монаха-великосхимника – преемственно воссияли все прочие верные Богу земные звёзды, озаряя светом и согревая животворными энергиями людей, стоящих ниже их, словно тучную землю⁷⁹ для плодородия, начатки которой посвящаются Богу⁸⁰, как и самые эти монахи, и те, которые подобны им, говоря же иначе – те, кто выше них, то есть архиереи: они подобны монахам по равночестному жительству и выше их по высоте архиерейства, ведь оно и есть то самое царственное священство⁸¹, через которое, очевидно, и монахи получают благословение как безусловно и во всех отношениях меньшие – от большего⁸², хотя они, может быть, и опечалятся, услышав это (что узнаётся из того, с чем мы постоянно сталкиваемся)⁸³, но они неблагоразумны, потому что не могут дать отчёта в этой печали, если бы кто потребовал его у них.

8. Ведь если у нас всякое освящение как в святейшем крещении, так и в остальных случаях жизни крещёных и все священные степени, а для иных уже и самый монашеский постриг, через который монахи посвящают себя Богу, совершаются не иначе, как только от Святого Духа – умопостигаемо, видимым же образом – или епископами, или же священниками, которых епископы поставляют совершителями этих божественных дел, то разве кто-нибудь из монашествующих, которых самих они таинственно освящают, дерзнёт противоречить тому, что он находится в подчинении стоящему выше него архиерею и что он ниже него? Ниже не только непосредственно совершившего посвящение и таким образом освятившего, но ниже и любой главы, на какую бы эти неглубокомысленные ни стали потом возносить свои головы с целью устранить её, считая, что они сами главы, будучи в действительности шеями безголовыми и так делаясь по своему тщеславию рукотворенными изваяниями, которые противоречат создавшему их⁸⁴. Ведь они не помышляют ни того, что их избирают в отцы по решению архиерея, отец же отцов – архиерей, ни того, что они пастыри (может быть, и игумены), а архипастырь – архиерей, потому что он по своему положению выше и игуменов, а часто и один епископ стоит над епископами; не помышляют они и того, что те, которые, несколько обучившись монашескому подвигу, затем хотят идти и в иерархи, но желают этого не для того, чтобы спуститься с вершины горы на какие-то кручи, но чтобы подняться с земли на Олимп.

9. Но что это я всё хожу вокруг да около и не возвращаюсь к преднамеченному ходу речи? Была же она об избрании великосхимнической жизни и об обозрении через неё всего монашеского жития, нарушая которое славные монахи нашей области делают его бесполезным, по крайней мере, для себя самих. Если же по должному порядку речи я сначала занимаюсь ими, то это, как говорится, будет ясно⁸⁵ для всякого мирского чина: великого и малого, стоящего выше или ниже, ибо один поставлен высшим, другой – на втором месте, а следующий поставлен ниже его. И никто не потребует, чтобы мы занимались всеми ими, переходя от частного к общему, потому что, пожалуй, никто не станет сомневаться в истинности этого частного утверждения⁸⁶.

10. Очевидно, есть и некий монашеский чин, и не какой-нибудь, но поистине божественный, – воинство священное, Божий полк, избранные Господом; славные неба, по всему отстоящие от славных земли, у которых увеличивается зло⁸⁷; воины против демона – отступника и мятежника; подражатели ангелам и посему хранители не только душ человеческих, но и тел, которые они исцеляют, избавляя от грехов, которые и в нас часто разрушают стройный лад стихий; сами вместилища добродетели, если они подобающим образом открываются для неё; сосуды божественного мира, если они не оказываются гнилыми; напечатления апостольские, когда они в состоянии подобающим образом напечатлевать в себе Божие; раи⁸⁸ спасительные, неприступные для нашёптывающих змиев⁸⁹, через которых демон может говорить с теми, кто предоставляет им свой слух. Этот прекрасный чин, перед которым, впрочем, во всех отношениях первенствует чин архиерейский, хвалится главенствующими носителями поистине великого образа, которые непременно должны соблюсти неложным (в собственном смысле) слово «великий», равно как и словосочетание «великий образ», понимание которого, не думаю, что вмещает всякая душа, по крайней мере, такое точное понимание, чтобы созерцать это понятие в его первоначальном замысле.

11. Считается, что среди разнообразных математических фигур⁹⁰, которые подлежат нашему рассмотрению, преимущество имеет шар⁹¹, соответствующая которому неподвижная звезда⁹², вращающаяся и в своём круге заключающая в себе всё, а потому изобилующая изрядной почтенностью по своей величественности, справедливо может быть названа великим образом⁹³. Так что монах, небесный по добродетели и поэтому близкий к Богу, должен неким образом отображать в себе небесную неподвижную звезду, о которой сказано выше. Пожалуй, можно считать, что отсюда он и называется монахом великого образа для этого различения: как тот шар отличен от других фигур, так и он отличается от тех, которые не подобны ему.

12. И это да будет вкратце сказано так не вовсе, как думаю, неподобающим образом, но, как и надлежало, святейшие отцы, воспользовавшись философией, дали и иное наименование этому божественному великому образу. Ибо поскольку сказано о трёх фигурах⁹⁴ для принимающихся за доказательство в соответствии с философской логикой и поскольку мыслимая первой⁹⁵ среди них почитается более прочих, которые следуют за нею, потому что они посредством неё становятся совершенными, то есть вторая и третья фигуры, как об этом говорят мудрецы⁹⁶, постольку, вероятно, отсюда и великосхимник получил своё название. Ведь и он первенствует среди тех, которые следуют за ним, а оные суть, так сказать, второобразный мантийный монах и следующий за ним новоначальный. И честь принадлежит носителю великого образа, ибо он разумно проявил духовность как на деле, так и в учении. Он если и не убедительными⁹⁷ доводами, то, тем не менее, через убеждение от Святого Духа приводит к совершенству, которое угодно единому премудрому Богу⁹⁸, носителей низших образов. Однако большинством монахов это стало восприниматься как какие-то загадки, поэтому надлежит вкратце разъяснить это. Должно же высказать и ещё одну, третью мысль, которую могут понять все.

13. Рядовой ли человек, выдающийся ли человек – вообще говоря, всякий человек в жизни по сравнению с тем, кто собственно именуется монахом, может считаться невыразившимся и в известном смысле не имеющим вида, не поддающимся определению, неразличимым, не имеющим чётких очертаний и неразвившимся до тех пор, пока он обращается в дольнем. Основанием же для такого суждения являются свойственные миру пестрота, многообразие, хитросплетенность и, как следствие, отсутствие чёткой выраженности. Кто-то окрашивает себя в мнимую добродетель, когда проводит жизнь в низшем обществе, а затем поднимется – и перекрашивается в противоположное. Некто иной, ярящийся, как тиран, когда жизнь обеспечивает его властью, будучи впоследствии отстранён от власти, невольно принимает вид кроткого, переменяя дикость на человечность. Опять же некто в удобное время принимал на себя личину милосердия, но немного спустя изменил свой нрав на иной – на такой, который трагик мог бы назвать человекохищническим⁹⁹. И в противоположность им, мы знаем и грабителей, которые впоследствии стали щедрыми и кроткими, переменив свой дикий нрав. Нам также известны неразумные гордецы, которые преобразились в добродетельных. Жизненный Эврип¹⁰⁰ умеет совершать множество таких поворотов, в которых человек в жизни бывает многоликим и более многообразным, чем Протей¹⁰¹, не сказать, до какой степени.

14. И, таким образом, жизнь через многоликость и неопределённость, а потому и через непостоянство свидетельствует о благообразном существе, человеке¹⁰², что у него нет никакого образа. Ведь неопределённость в известном смысле представляет собой ущербность. Но как только он, поставив перед собой зеркало совести, устремит в него свой умственный взор и, рассмотрев духовным представлением, от сего познает, что он не имеет подобающего человеку образа, как мог бы сделать и Навуходоносор¹⁰³, когда он утратил естественные черты, а позднее – Тиридат¹⁰⁴ (нужно ли добавлять сюда цирцейские мифы?)¹⁰⁵, тогда-то, опечалившись, он обдумывает, что̀ он мог бы сделать, дабы преобразовать себя в некий единый образ и прекратить в себе это непостоянство. И вот, взойдя помыслом к величию солнца, а также к величию луны и подивившись первому, как оно всегда пребывает в неизменном образе, а постоянные прибывания и уменьшения лунные осудив из-за их многообразности, он бежит от земли, из-за которой и на самой луне, расположенной ближе к земле, показывается какая-то нечистота лика, и делается надземным.

15. И тогда-то он, подобно безобразному и бесформенному порождению медведицы¹⁰⁶, переменившись на подобающее ему благообразие и вписавшись в народ Божий приготовленный¹⁰⁷ (говоря по-евангельски)¹⁰⁸, таким образом вновь начинает принимать устойчивый благолепный образ и приобретать цвет совершенного человека, скорее же, преображаться в божественный образ, а что наиболее возвышенно во всех отношениях – в лице Божие¹⁰⁹ (говоря словами Писания). И живёт он уже не безобразно, не блуждает, как в ночи прежней своей жизни, но, как днём, ведёт себя благообразно¹¹⁰ и может и сам быть назван благообразным Божиим человеком¹¹¹, по подобию Господнего Иосифа в ночи¹¹², который и днём и ночью пребывал всё в том же образе Божием, больше не обращаясь в чуждый образ, не превращаясь и не переменяясь. И такой образ (то есть образ благообразного, преображённого начала духа) есть божественный, поистине подобающий человеку и человека, прежде бывшего многообразным, преобразующий в одноликого. Но есть ещё и малый образ. Почему малый? Потому что такой человек Божий, носящий чёрные ризы, ещё не вполне достиг величия и не возвысился до поистине крайнего предела желаний, но остался все ещё приземлённым и только приступил к восхождению на гору, чтобы взобраться на неё при приложении к тому всех своих сил. Удалившись с гладкой равнины и от окружающего её дымного испарения, приблизившись же к чистейшему воздуху и животворному духу, он если иной раз и взирает ещё на землю и на земное, то приводит себе на память то прежде бывшее, из-за чего он утратил истинный человеческий образ, боится, чтобы ему не лишиться этого восхождения и по ниспадении не начать утверждаться на чём-то худшем.

16. Но когда сей, вострепетав от страха, где был страх¹¹³, возьмёт свои крылья рано утром¹¹⁴, которое он встречает¹¹⁵ бодрствуя в молитвах, которые слушает Бог¹¹⁶, и закроет свои очи, равно как и все прочие свои чувства, чтобы уже вовсе не иметь желания быть человеком земли, но – сверхнебесным, и утвердится в решении вступить на вершину горы добродетелей, оставив застойность воздуха, присущий ему сумрак и разнообразные бури, и стать на безоблачном месте, присно сияющем, и когда, наконец, он добьётся цели этого своего устремления, то есть озарения, и возвратится к Богу, став на высочайшем месте, призирая с которого, Господь надзирает за всеми сынами человеческими¹¹⁷, и некоторым образом сделается способным, подобно Богу, приникнув, и сам надзирать за людьми, которые подлежат его надзору, и сам делать всё, что хочет¹¹⁸, – тогда-то, превзойдя малый образ настолько, что невозможно и представить, он станет обладателем великого образа. Его прославляет единое светлое лице и изрядное величие, когда он является пред лице великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа¹¹⁹, Единого от сверхсветлой Троицы. И в остальном духовном снаряжении он снабжён так же величественно и единовидно и потому оказывается неложным в принятии великого образа, который можно было бы назвать и величайшим, если бы отцы, хорошо рассудив, не отделили бы его от превеличайшей единообразности Божией, перед которой, поистине вечно сущей, все прочие единообразности представляются лишь какими-то тенями.

17. Так вот, поскольку такова как бы в трояком уразумении великосхимническая жизнь, как было сказано, в убежище добрых христиан, когда они желают укрыться от поражающих из воздуха врагов¹²⁰, то блажен тот, кто в соответствии с этим поистине принял образ (то есть изобразился богообразно) и божественнейшим образом сформировался¹²¹, став как бы во образе Божием¹²², отчего и улучил величие по самой природе. Он также приводит к совершенству тех, кто ниже великого и, таким образом, первого образа, по философскому изречению¹²³, и восполняет недостатки каждого из них божественным методом умозаключения¹²⁴, через который осуществляется постижение благ, – поистине, он, простираясь даже до подражания небесному, будет словно начертан на том, что лежит ещё дальше. И, таким образом, блажен тот, к кому относятся слова об этих трёх образах¹²⁵, ибо он на великосхимническую ступень поднялся, словно на третье небо¹²⁶. Окаянен же, и не единожды, но треокаянен тот, кто, напротив, притворно лицедействует в этом образе и в то время, как по виду¹²⁷ представляется добровольно прибегшим к Богу, в действительности является отпавшим от Него, как будто или насмехаясь, или действуя не по доброй воле, или даже корыстно выставляя добро на торг. Таковой, солгав против уже трояко истолкованного великого образа¹²⁸, не преобразился логически в лик Божий и живёт алогично, заходя в тупик от злобы вселукавого, и, поползнувшись не в неведении, ниспал с неба, по подобию денницы¹²⁹. И было бы ему лучше, как он и подтвердил во время пострига, не причитаться к Божиему воинству, нежели, когда он стал причтённым, солгать¹³⁰, ведь первое подвергло бы только суду, а второе принесло строгое осуждение.

18. Позвольте же, сделаем краткое рассмотрение того, что̀ обещают принявшие образ духовного величия и таким образом обещавшие быть представителями Бога, чтобы через сравнение с этим их дел нам узнать, строго ли подражают образцу те из живущих среди нас, которые преобразуют себя в Божественное лице. Вот сжатое и весьма поверхностное изложение сего предмета.

19. Во-первых, из арсенала Божества берётся то, что ограждает их в духовной брани, вступить в которую они готовятся, а именно: то, во что они священнолепно облачаются по образу оружия, с вечера хранится в алтаре¹³¹, освящаясь и оттого делаясь крепким, как доспехи. В наступающий же день это износится для облачения на обряд святого посвящения, который продолжается до полудня, чтобы и таким образом вечером, и утром, и в полдень были возвещаемы чудеса Божии¹³². А когда должно совершаться таинство этого действа, тогда прежде поют духовные песни и псалмы, знаменуя этим радующуюся душу (ведь и пение есть нечто радующее, в силу чего и говорится, что никакое скорбящее существо не поёт)¹³³, за которыми следуют и ублажения произволивших таким образом преображаться по Богу, и осуждение мирской жизни¹³⁴, возглашаемое в псалмопении, а также в чтении Евангелия как бы от лица хотящего принять постриг, так как он разочаровался в мире и гнушается им, пусть даже он и был прежде всецело занят одним только дольним и попираемым, презирая горнее. К тому же поскольку монах уже приблизился к Богу, стал перед Ним и на самом деле приступил к Нему, то пришедшего вопрошают, с какой именно целью он приступил и готов ли он пребывать в монастыре и подвиге даже до конца¹³⁵, то есть не только жить в чистоте и непорочности, но жить так даже до смерти. Затем его ещё вопрошают о послушании, терпении, скорби, трудностях и о прочем, подобном сему и, после того как он согласится, его наставляют, чтобы он смотрел, что` обещает и кому вверяет свой обет: очевидно, что Богу и ангелам, образа которых он желает¹³⁶.

20. Ему внушают также, что ангелы предстоят, записывая то, что он обещает. Он научается и тому, что так отрекающийся обещает принять крест и смерть¹³⁷, и, что отныне он должен распинаться и умерщвляться для мира, а мир – для него¹³⁸, чтобы ни он не обращал свой ум к миру (ведь он поднят через распятие от земли на высоту), ни мир не был бы вожделенен для таким образом вознесённого через сроднившееся с ним, которое словно хватается за распятого и стаскивает его вниз. Ведь его тотчас призывают отречься и от братьев, и от всякого родства, и от дружеских отношений, и от мирской молвы, попечений и стяжаний, то есть от имущества, удовольствий и славы после пострига, и не от всего этого вообще, но от того, что суетно, что житейское¹³⁹, так как ведь уже начинаются другие, богоприличные удовольствия, главное из которых – помнить о Боге и так веселиться¹⁴⁰, а также другие славы, которыми и Сам Бог славно прославляется¹⁴¹. Очевидно, что именно таковы славы, которые происходят от труда по Богу, словно от отца, если только труды порождают славу, как мы знаем.

21. К тому же он призывается отречься и от самой души своей¹⁴². От какой души? От той, по которой душевный человек не помышляет о духовном¹⁴³, погубив которую¹⁴⁴ он берёт крест и следует за Христом. Приступившего в это время к Богу также убеждают не желать ни послаблений, которые любят живущие «как все» и потому расслабленные, ни беззаботности, ни наслаждений. Его побуждают и к духовным подвигам, и к нищете¹⁴⁵, которую кто-нибудь может назвать или нищетой в духе, в которой нищенствуют грехами, или нищетой по отношению к мирскому изобилию. Он также призывается к благому плачу, которым занимается, как было сказано, распинаемый и умерщвляемый, и ищет через него разрешения¹⁴⁶, и плача говорит: «Горе мне, что скитание моё продолжилось¹⁴⁷, и я всё не разрешаюсь от сей жизни!» Ему также заповедуется терпеть, если случится, голод, жажду, наготу и оскорбления ради многой его награды на небесах, по причине которой ему следует радоваться¹⁴⁸. И он также может при сем сказать: «Кто же может спастись?» – зная же из Евангелия, что невозможное для людей возможно для Бога¹⁴⁹, он благоговейно молчит, поступая правильно, лишь преклоняясь и так обещая, принимает произносимое, тотчас увлекаясь тем, что слышит в это время: что Бог избрал его, отделил от жизни в миру и поставил его как бы перед Своим лицем, в которое он, возвеличиваясь, преобразуется, чтобы ему состоять в Его воинстве, в ангелоподобном жительстве, на высоте небесноподражательного жития¹⁵⁰.

22. И как же всё это страшно, братья мои! Меня же более приводят в страх и те слова из божественнейшей книги отречения, что сей восприемлемый слышит, что он, как будто оглашенный, принимает крещение в этот момент как для начала иной жизни¹⁵¹, так и для отложения жизни мирской, правильнее же сказать, в спасительное возрождение¹⁵² и во очищение грехов своих и делается сыном света¹⁵³ и что Сам Христос Бог со святыми ангелами сорадуется его покаянию¹⁵⁴, закалывая откормленного телёнка¹⁵⁵, и что с этого часа он побуждается жить достойно призвания¹⁵⁶, удаляться от суетного пристрастия и уже больше не возвращаться вспять, чтобы, как говорит постригающий, не быть ему соляным столпом, подобно жене Лотовой¹⁵⁷, или будто бы псом, возвращающимся на свою блевотину¹⁵⁸, или не уподобиться человеку, возложившему свою руку на плуг и оборачивающемуся назад и потому не благонадёжному для Царствия Божия¹⁵⁹.

23. Святая же сия книга к тому же повелевает великосхимнику удаляться от непослушания, прекословия, гордости, вражды, гнева, крика, хулы, клеветы, безделья, дерзости, частной дружбы, тайноядения, тщеславия, ропота, наговоров, от обособленного стяжания жалких вещей¹⁶⁰, называет ли увещание жалким всё житейское, так как оно делает достойным жалости того, кто прилепляется к нему, или же оно называет жалким только самое ничтожное, чтобы монах не предпринимал стяжания даже самых незначительных вещей. Это, разумеется, предписывается истинным нестяжателям в полном смысле слова, которые почти единственное что имеют – это самих себя¹⁶¹. Если же и нужно им иметь что-нибудь (а они, несомненно, будут иметь), как угодно Богу, то и это не выходит за пределы сего книжного наставления. Ведь им как святолепное стяжание заповеданы братолюбие, безмолвие, кротость, благоговение, размышление над божественными речениями, чтение, труд по мере сил, воздержание, терпение до смерти¹⁶².

24. Когда же объявлены эти наставления, тогда увещание не останавливается на голом слове, но принимающего схиму вопрошают, обещает ли он соблюдать всё это в надежде не на свою, но на Божию силу, и ему заповедуется терпеливо пребывать в этих обетах до конца жизни, опять же не своею силою, но благодатию Христовой. И после того как постригаемый ответит: «Ей, отче» – и таким образом сделает надёжным духовное сокровище, постригающий произносит молитвенные пожелания¹⁶³и, наложив печать благословения¹⁶⁴, призывает Бога, говоря, что` должно соблюдать постригаемому, который в продолжение всей этой молитвы лежит ниц¹⁶⁵ и своим простертием приветствует землю, как мать, ибо он намерен направиться далеко от неё, чтобы, через безмолвие освободившись от уз плоти, в своё время оставить её, бросив на земле все равно что, воздав земле надлежащий долг в том, что он от неё получил, и непосредственным умом восходить к Призвавшему, в ряды Которого он и записался.

25. Вот как искони люди Божии вступали в подчинение Богу. А я намереваюсь сказать, какую изобретательность впоследствии стали проявлять живущие у нас святые монахи, весьма зажиточные неимущие¹⁶⁶, по первоначальному намерению восходящие на небо, а по изменённому намерению утверждающиеся на земном, которые, немного побыв в уединении, затем не просто раздваиваются (и это не так, как у сыновей Молиона¹⁶⁷, мужская сила которых неодолима, и не как у платоновского двойного человека, которого раздвоение, обращённое в разные стороны, заключается в том, что сросшиеся близнецы носят друг друга на спине¹⁶⁸, и тем более не как у Яна, о котором поют и который раздваивался только в лицах¹⁶⁹), но раздвоение у них иными (не похвальными) путями переходит во множественность. И Бог от них непременно потребовал, когда они посвятили себя горнему миру, чтобы они как бы обновлялись и таким образом перешли к возрастанию и умножению¹⁷⁰, то есть добрых дел, и к изобилованию добродетелями в себе самих, а также к взращиванию множества учеников, которые уподоблялись бы им. А они обратились от горнего к дольнему и, будто поверженные вниз головой, взращивают и умножают достояние своей прежней жизни, домогаясь превзойти стяжаниями даже самих людей мира сего¹⁷¹ и отвергнуть прежний сор мирской жизни как ничего не стоящий только по сравнению с последующим. Скапливая чрезмерное стяжание и обогащаясь тогда, когда они ни в чем не нуждаются и когда им следовало бы пребывать в нищете, они ничего надлежащего не выносят из изречения: «Ищите вышнего Царствия, и приложится вам все земное»¹⁷². Ведь они не допускают беззаботно, чтобы оно изливалось от Бога, так чтобы излившееся снова отчерпывать туда, где есть нужда, и таким образом возвращать это Пославшему через милостыню или посредством какого-либо иного разумного употребления, но предаются заботе об удовлетворении этой страсти, грабят и складируют накопленное, таким образом расширяя свои хранилища¹⁷³.

26. И это, может быть, было бы извинено теми, которые слишком наивны, чтобы быть строгими. Но ведь они так бесстыдно начерпывают себе стяжание, что никто не вынесет даже и слышать об этом, что и понятно. Зачем и будет копить деньги такой человек, если не на зло? И зачем учинённый быть нестяжателем будет иметь капитал, если не на грех? И мы знаем из управления местными делами, как от собственного зрения, так и по рассказам, о таких мирянах, которых обволакивала грязь и плотным слоем лежала на всем их теле, как бы какой покров, а нагота открывала многие места их тел – для взора это невыносимо; изнемогало и пустое их чрево от продолжительного истощения, и потому они скрывались от солнца из боязни быть видимыми для многих из-за стыда и покрывали себя мраком безвестности в жизни. Когда же они, убежав от мира, стали жить особо и вознамерились предстоять Богу, тогда просияли вполне по-мирски и бросили вызов нечистоте, начав часто погружаться в ванну с тёплой водой, и таким способом не только скверну удалили от себя, но также и память о том, что они – пред лицом Божиим, то есть то, что было их непременной обязанностью и что они добровольно избрали. Они стали наряжаться в одежды, которыми бесчестится монашеская мантия, и раздули свои животы, так что стали уже не в состоянии даже носить свою собственную тяжесть, но стали возлагать её на массивных мулов. Так те, которые никогда не гнушались ходить по земле пешком, совершенно отреклись от неё, не то почитая её, как мать, и не смея попирать её ногами, не то простираясь своим умом до того, что выше земли, так что, пожалуй, и перс, о котором написал славный¹⁷⁴ Ксенофонт, скорее согласится использовать ноги для ходьбы¹⁷⁵ или кентавр откажется от коня¹⁷⁶, нежели сии соизволят пользоваться в пути своими ногами.

27. Может быть, такой великосхимник, поскольку лишь в шутку исполняет свой обет быть мёртвым для всего дольнего¹⁷⁷, как он обещал и исповедал, просто небрежёт о том, чтобы показать это самой истиной через оставление жизни по страстям и через то, чтобы не руководиться животными порывами, а возлагает себя на подъярёмное животное, как бы груз какой, и притом бесполезный¹⁷⁸, и так едет в парной упряжке бессловесных, из которых одно – вьючное животное, а другое – бессловесно в душе. Мудрствует этот несчастный и не соображает, что ему следует совершать иную верховую езду – пророческую и апостольскую, осуществляемую во спасение¹⁷⁹, возмущающую воды, которые предлагает Писание к уразумению их: они и многообразно животворящи, и сравниваются с морем по своей безмерности, в полном смысле слова великости и протяжённости, а ещё по причине неудобства употребления их для питья, по крайней мере, для тех, кто не способен или не достоин пить такую воду. Эта вода, если рассматривать её в другом отношении, живёт, струится¹⁸⁰ и является источником вечной жизни, хоть сей славный всадник-авва, отказываясь от такой воды как от солёной¹⁸¹, и не помышляет о верховой езде, возмущающей воды Писания, но месит бурные морские волны, водовороты и отливы, с которыми сталкивается только переплывающий через море забот мирской человек, а не тот, кто избрал безмятежную и невозмущаемую жизнь.

28. О колесничник Илия¹⁸²! Что же ты не посылаешь глас с небес [о том], как подобает этим людям Божиим ездить верхом, чтобы они от пресмыкания по земле не делали проницательность духа непотребной? Или ты, огненный возница¹⁸³, удалившись и преминув мир сей, мало обращаешься к тем, которые не желают ревновать твоей езде, но нам предоставляешь говорить, если только Бог хоть сколько-нибудь подаст нам слово? И мы, безусловно, намерены делать это, о посвящённый Богу монах! Как не всегда тебе должно ходить, но иногда и пребывать в покое, и не всю жизнь надобно стоять несгибаемо, но по временам телу должно давать и отдых лёжа, и не только на земле, но, если оно потребует, и на подстилке, и на постели, и притом на застеленной, так равно и не всегда должно ходить по земле пешком, но и ездить в особых случаях, которые во множестве преподносит колесо жизни¹⁸⁴, обращающееся вверх-вниз¹⁸⁵ и вращающее житейские дела. И я имею в виду не случай болезни, хотя наше смиренное тело и заставляет нас переносить разнообразные недуги, но говорю об иных обстоятельствах, из-за которых необходимо бывает и величайшему из монахов отказываться от ходьбы пешком. Так вот, видишь ли, дальний путь вынудит его сесть на подъярёмное животное, а также городское благоприличие, подобающее культурному человеку, который должен же иметь величественный вид, чтоб не смахивать на деревенщину.

29. Должно ведь и это соблюдаться во многих случаях ради несмыслящих, которые, будучи не в силах постигнуть, каков человек внутри, думают судить о нём по внешности. Поэтому, пожалуй, и не станет такой монах великого образа принимать неприглядный вид, чтобы невежды не толковали о нём криво, не преминет он и иным образом привлекать к себе встречных. Так, при случае он будет и весел, и спокойно улыбнётся, а что если, увлёкшись таким настроением, и смеяться станет? Не могу ведь я одобрять тех, которые вовсе отвергают смех, доколе слышу, что «блаженны плачущие ныне, ибо воссмеются»¹⁸⁶. Вот и сей служитель Божий будет настроен так же: если когда ему встретится что-нибудь привлекательное, то он и поглядывать будет приятно, и слух будет привлекать приятностью своих слов, и будет мило смотреть ясным взором, чуждым притворства, подражая прекраснейшему нашему Господу¹⁸⁷.

30. Так что подобно тому, как в своё время до́лжно пользоваться и особой пищей, и баней для мытья, и новой одеждой, так же, соответственно, великосхимник должен употреблять и колесницу, но отнюдь не употреблять её с излишеством, то есть не злоупотреблять ею. Он будет поступать так, если будет с благоговением помышлять о Том, Кто воссел на неосёдланного ослёнка, как написано¹⁸⁸, и при пении победно восторжествовал над общим врагом всех – демоном; только если не будет, напротив, употреблять роскошь, подобно тем, которые и в этом предмете употребляют её, чтобы по этой причине послушники из-за нерассудительности и, если следует так сказать, безразличия старших не совратились с прямого пути, подражая этим худым примерам и формируя духовность неискусно и фальшиво. Ведь разве и жизнь таких высоких монахов – не философия, как говорят святые отцы? Они сами в себе изображают истинного философа, поистине первого и подлинного, который свои теории строит отнюдь ни по какому другому началу, как только по тому, которое выше всякого начала и безначально, восходя к которому, постигая которое и вдохновляясь которым он обращается к постулатам, леммам, аксиомам и суждениям, посредством которых собирает благоугодные Богу теоремы¹⁸⁹, из которых составляются созерцания, которыми он озаряется, беседуя с Богом в своём великом и высоком образе, презирая малое и ползающее долу и не вменяя это ни во что, потому что вышеозначенные слова и люди далеки от совершенства¹⁹⁰.

31. Но при этом я замечаю монахов малой схимы, которых больше заботит уход за конями и езда на них, которые ропщут, ворчат и крутятся туда и сюда, возможно, чтобы отворотиться от меня, а может быть, и для того, чтобы употребить попавшееся им под руки орудие против моих уст, которые многоречивы сверх меры. Но я оставляю их, поскольку они в состоянии разъярённых зверей, и, призывая их спокойно переносить мою речь о них, опять возвращаюсь к моим великим монахам и привожу им на ум то, что они пообещали Богу и что являют на деле: это не просто отличается, или разнится, или расходится, или не совмещается, но абсолютно противоположно одно другому, как будто от них даже и не требуется исправление пороков и приобретение добродетелей¹⁹¹, но как будто для того они познали пороки, чтобы только укрепляться в них, и, уяснив зло, которое борет Божьего человека, приступить к нему, и, смирившись, вступить с ним в союз, и уже больше не иметь от него неприятностей, словно они боятся, как бы то божественное вооружение¹⁹², восприняв которое из Божьего хранилища они носят на себе (как о том сказано выше¹⁹³), не [сумело] обеспечить им безопасность и они не смогли бы угасить горящие стрелы врага¹⁹⁴, которые едва ли сильны или и вовсе бессильны против железного божественного панциря и твёрдого щита, а также против всякого надёжного укрепления, а против соломы и травы¹⁹⁵ и всякой шелухи сильны на их сожжение и истребление.

32. Вот как, похоже, они робеют перед этим духовным оружием, и оказывается, не приводят себе на ум тех прежде воспетых священных песнопений духовного пострига, при которых, как при трубах и прочих музыкальных орудиях, благодаря которым люди отважно идут на великую войну, они с радостью вступили в войско, каждый воспевая войну против диавола и величаясь, как было сказано, блаженствами, которые приобрели эти воины Божии. Не помышляет такой монах и об осуждении мира¹⁹⁶, слушая о котором в песнопениях¹⁹⁷ он радовался и также осуждал мир, но, как бы раскаявшись в том, что осудил хорошую вещь, он возвращается к прежнему и раболепствует перед этим, живя порочно, и не так, как раньше, но с ещё большей горячностью, если только может, и не вспоминает о том, что спрашивали его, когда он начинал священное жительство и что он отвечал.

Гнедич, Жуковский 2007 – Гомер. Илиада. Одиссея / Пер. с древнегреч. Н.И. Гнедича, В.А. Жуковского. М., 2007. [Homer. Illiada, Odisseia (Iliad, Odyssey) / Perevod s drevnegrecheskogo N. Gnedicha, V. Zhukovskogo. Moscow, 2007).]

Миния 1893 – Миния. Месяц Август. К., 1893. [Miniia. Mesiats Avgust (Menaia. The month of August). Kiev, 1893.]

Феодор Студит, прп. 2010 – Феодор Студит, прп. Творения в 3 т. Т. 1. Нравственно-аскетические творения. М., 2010. [Feodor Studit, prepodobnyi. Tvoreniia: v 3 tomakh. Tom pervyi: Nravstvenno-asketicheskiietvoreniia (St. Theodor Studites. Works: in 3 volumes. Volume 1: Ethic and ascetic works). Moscow, 2010.]

Goar 1730 – Euchologium sive Rituale Graecorum / Accura J. Goar. Venetiis, 1730. Καλαϊτζάκης 2003 – Τι φλυαρεί ο μέγας παπάς; Ευσταϑίου Θεσσαλονίκης Επίσκεψις βίου μοναχικού. Εισαγωγή, κείμενο, νεοελληνική απόδοση, σχόλια / Εκδ. Φ. Καλαϊτζάκη. Ἀϑ., 2003.

Kyriakidis, Lavagnini, Rotolo 1961 – Eustazio di Tessalonica. La espugnazione di Tessa-s lonica / Ed. S. Kyriakidis, B. Lavagnini, V. Rotolo. Palermo, 1961.

Leutsch, Schneidewin 1839 – Corpus paroemiographorum Graecorum / Ed. E.L. a Leutsch, F.G. Schneidewin. Göttingen, 1839. T. 1.

Leutsch, Schneidewin 1851 – Corpus paroemiographorum Graecorum / Ed. E.L. a Leutsch, F.G. Schneidewin. Göttingen, 1851. T. 2.

Leutsch, Schneidewin 1887 – Corpus paroemiographorum Graecorum / Ed. E. L. a Leutsch, F. G. Schneidewin. Göttingen, 1887. T. 3.

Metzler 2006a – Eustathius Thessalonicensis. De emendanda vita monachica / Recensuit, germanice vertit indicibusque instruxit K. Metzler. B. – Novi Eboraci, 2006 (CFHB 45).

Μηναῖα 1902 – Μηναῖα ὅλου τοῦ ἐνιαυτοῦ. Τόμος ϛ', περιέχων τὴν ἀνηκοῦσαν ἀκολουϑίαν τῶν Ἰουλίου καὶ Αὐγούστου μηνῶν. Ρώμη, 1902.

Tafel 1832 – Eustathius, mitropolita Thessalonicensis. Epistola ad Thessalonicenses // Opuscula / Ed. T.L.F. Tafel. Francofurti ad Moenum, 1832. P. 158–165.

Tafel 1847 – Eustathius von Thessalonich. Betrachtungen über den Mönchsstand. Eine Stimme des zwölften Jahrhunderts / Hrsg. von G.L.F. Tafel. B., 1847.

Арсений, игум. 1866 – Арсений, игум. Евстафий, митрополит Солунский, XII в. // Духовиный вестник. 1866. Т. 14. С. 475–501; Т. 15. С. 275–307. [Arsenius, hegumen. Evstafii, mitropolit Solunskii, XII veka (Eustathius, thetwelfth-centuryMetropolitan of Thessalonica) // Dukhovnyi vestnik (Spiritual Herald). 1866. Tom 14. P. 475–501; Tom 15. P. 275–307.]

Буганов, Илюшечкина, Мецлер 2008 – Буганов Р.Б., Илюшечкина Е.В., Метцлер К. Евстафий, свт., митр. фессалоникйский // ПЭ. 2008. Т. 17. С. 293–298. [Buganov R.B., Iliushechkina E.V., Metzler K. Evstafii, sviatitel’, mitropolit fessaalonikiiskii (St. Eustathius, Metropolitan of Thessalonica) // Pravoslavnaia enciclopediia (Orthodox encyclopedia). 2008. Tom 17. P. 293–298.]

Васильевский 1879 – Васильевский В.Г. Материалы для истории Византийского государства // Журнал Министерства народного просвещения. 1879. Т. 202. С. 434–438. [Vasil’ievskii V.G. Materialy dlia istorii Vizantiiskogo gosudarstva (Materials for history of the Byzantium) // Zhurnal Ministerstva narodnogo prosvescheniia (Review of the Ministry of the popular education). 1879. Tom 202. P. 434–438.]

Говоров 1883 – Говоров А.В. Евстафий, митрополит Солунский, писатель XII в. // Православный собеседник. 1883. Т. 1. С. 14–37; Т. 5. С. 43–67; Т. 10. С. 139–165. [Govorov A.V. Evstafii, mitropolit Solunskii, pisatiel’ 12-go veka (Eustathius, Metroapolitan of Thessalonica, atwelfth-century writer) // Pravoslavnyi sobesednik (Orthodox companion). 1883. Tom 1. P. 14–37; Tom 5. P. 43–67; Tom 10. P. 139–165.]

Каждан 1967 – Каждан А.П. Византийский публицист XII в. Евстафий Солунский // ВВ. 1967. Т. 27. С. 87–106. [Kazhdan A.P. Vizantiiskii publicist XII veka Evstafii Solunskii (A twelfth-century Byzantine publicist Eustathius of Thessalonica) // Vizantiiskii vremennik (Byzantine Chronicle). 1967. T. 27. P. 87–106.]

Славятинская 2003 – Славятинская М.Н. Учебник древнегреческого языка. М., 2 2003 (Филология). [Slaviatinskaia M.N. Uchebnik drevnegrecheskogo iazyka (Ancient Greek textbook). Moscow, ²2003 (Filologiia).]

Ἀντονόπουλος 2002 – Ἀντονόπουλος Θ. Ἡ ὁμιλητικὴ καὶ ἡ ϑέση τῆς σε μία νέα ἱστορία Βυζαντινῆς λογοτεχνίας // Pour une “nouvelle” histoire de la littérature Byzantine. Problèmes, méthodes, approches, propositions. Actes du Colloque international philologique Nicosie – Chypre 25–28 mai 2000 / sous la direction de P. Odorico, A.A. Panagiotis. Paris, 2002 (Dossiers Byzantins 1).

Bartusis 1991 – Bartusis M.C. Charistikion // The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A.P. Kazhdan. New York – Oxford, 1991. T. 1. P. 412–413.

Bat-Yehouda 1983 – Bat-Yehouda M.Z. Les encres noirsau Moyen Âge (jusqu’à 1600). P., 1983.

Gray 1916 – The Mythology of All Races. Vol. 1. Greek and Roma / Ed. L.H. Gray, G.F. Moore, J.A. MacCulloch. Princeton University, 1916.

Herman 1955 – Herman E. La “stabilitas loci” nel monachismo byzantino // Orientalia christiana periodica. 1955. Vol. 21. P. 115–142.

Θεοδωρούδης 1983 – Θεοδωρούδης Γ.Π. Ὁ μοναχισμὸς κατὰ τὸν Εὐστάϑιον Θεσσαλονίκης: διατριβὴ ἐπὶ διδακτορία. Θεσσαλονίκη, 1983.

Kazhdan, Talbot 1991 – Kazhdan A.P., Talbot A.-M. Ephoros // The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A.P. Kazhdan. New York – Oxford, 1991. T. 1 P. 707–708.

Κουκουλὲς 1953 – Κουκουλὲς Φ.Ἰ. Θεσσαλονίκης Εὐσταϑίου τὰ γραμματικὰ. Ἑταιρεία μακεδονικῶν σπουδῶν. Ἐπιστημονικαὶ πραγματείαι. Ἀϑ., 1953 (Σειρὰ φιλολογικὴ καὶ ϑεολογική 8). Σ. 24–27.

Metzler 2006b – Metzler K. Eustathios von Thessalonike und das Mönchtum. Untersuchungen und Kommentar zur Schrift “De emendanda vita monachica”. B. – New York, 2006 (Supplementa Byzantina 9).

Θεοδωρούδης 1983 – Θεοδωρούδης Γ.Π. Ὁ μοναχισμὸς κατὰ τὸν Εὐστάϑιον Θεσσαλονίκης: διατριβὴ ἐπὶ διδακτορία. Θεσσαλονίκη, 1983.

Oppenheim 1931 – Oppenheim Ph. Das Mönchskleid im christlichen Alterum. Freiburg im Breisgau, 1931 (Römische Quartalsschrift. Supplement 28).

Oppenheim 1932 – Oppenheim Ph. Symbolik und religiöse Wertung des Mönchskleides im christlichen Alterum vornehmlich nach Zeugnissen christlicher Schriftsteller der Ostkirche. Münster, 1932 (Theologie deschristlichen Ostens. Texte und Untersuchungen 2).

Radke 1936 – Radke G. Die Bedeutung der weißen und der schwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen und Römer. Jena, 1936.

Schönauer 2005 – Schönauer S. Flucht für den Gläubigen? Abenteuerliches aus dem Leben des Eustathios von Thessalonike // Zwischen Polis, Provinz und Peripherie. Beitrage zur byzantinischen Geschichte und Kultur / Hrsgb. L. Hoffmann, A. Monchizadeh. Wiesbaden, 2005 (Mainzer Veröffentlichungen zur Byzantinistik 7). S. 705–717.

Ζήσης Θ., πρωτοπρ. 1975a – Ζήσης Θ., πρωτοπρ. Αἱ μοναχικαὶ τάξεις καὶ αἱ βαϑμίδες τῆς τελειώσεως κατὰ τὸν Εὐστάϑιον Θεσσαλονίκης // Κληρονομία. 1975. Τ. 7. Σ. 72–86.

Ζήσης Θ., πρωτοπρ. 1975b – Ζήσης Θ., πρωτοπρ. Ὁ συμβολισμὸς τοῦ μαύρου χρώματος εἰς τὴν ἀμφίεσιν τῶν μοναχῶν ἰδίᾳ κατὰ τὸν Εὐστάϑιον Θεσσαλονίκης // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. 1975. № 57–59. Σ. 15–27.

Abstract

St. Eustathius of Thessalonica. On the improvement of monastic life: chapters 1–32 / Introduction, translation from Ancient Greek and notes by M. V. Sudakov

The publication contains a Russian translation of an initial fragment of the treatise of Saint Eustathius, the Metropolitan of Thessalonica, which is known as “On the Improvement of Monastic Life”. The present fragment contains a seventh part of the whole text. The work is marked by a very thoughtful description of the monastic ideal, which involves usage of the philosophic discourses and a lot of references to antique authors. In the fragment, published here, the author considers the following subjects: his intentions and the general outline of the work, the monastic ideal, the aim of the renouncement from the world, the principate of the bishop for the monks. In the preface the subjects of the treatise are represented and an attempt to clarify its real intention is made. In the article a bright peculiarity of the text is emphasized: this spiritual writing, which was created for the improvement of the monks, contains a lot of features, which are specific for the secular literature. This peculiarity of the writing made some researchers think, that it was addressed not to monks, but to high-educated secular public and that aim of it is not so much spiritual, as worldly – to justify himself against a false accusation. In the article this hypothesis is criticized on the basis of the text of the treatise.

Введение, перевод с древнегреческого и примечания

М.В. Судакова