Е

(BARNABAS, GOSPEI. OF)

Исламисты, отстаивая мусульманское вероучение, часто ссылаются на «Евангелие от Варнавы» (см. Коран: предполагаемое божественное происхождение; Мухаммед: предполагаемое призвание Богом). Собственно, в мусульманских странах это один из бестселлеров. Сюзанна Ханиф в своей аннотированной библиографии по исламу настоятельно его рекомендует в следующих выражениях: «В нём можно найти изображение живого Иисуса, гораздо более красочное и лучше соответствующее возложенной на Него миссии, чем смогло Его изобразить любое другое из четырёх новозаветных Евангелий». Оно названо «важным источником для любого читателя, стремящегося к истине» (Haneef, 186).

Типично для высказываний мусульман такое заявление Мухаммада Ата ур-Рахима: «Евангелие от Варнавы – единственно известное из сохранившихся Евангелий, написанное учеником Иисуса [...] [Оно] признавалось в качестве канонического Евангелия в церквях Александрии вплоть до 325 г. по Р. Х.» (Ata ur-Rahim, 41). Ещё один мусульманский автор, М. А. Юсуф, с уверенностью утверждает, что «по части древности и подлинности никакое другое Евангелие не может сравниться с «Евангелием от Варнавы"» (Yusseff, 5).

Содержание этого Евангелия. Вряд ли удивительно, что мусульманские апологеты ссылаются на «Евангелие от Варнавы», так как оно, в отличие от Нового Завета, поддерживает центральную доктрину ислама (см. смерть Христа). В нём говорится, что Иисус не умирал на кресте (ср. сура 4:156/157; см. смерть Христа: легенда о подмене). Напротив, утверждается, что вместо Него был распят Иуда Искариот (пар. 217), которым в последнюю минуту подменили Иисуса. Эта версия усвоена многими мусульманами, так как подавляющее их большинство убеждено, будто бы вместо Иисуса был распят кто-то другой.

Подлинность этого Евангелия. Уважаемые учёные, тщательно его исследовавшие, не нашли абсолютно никаких оснований для того, чтобы считать это произведение подлинным. По изучении имеющихся данных Дж. Сломп заключает в своей научной статье в Islamochristiana: «По моему мнению, научные исследования с абсолютной точностью доказали, что данное «евангелие» представляет собой подделку. Это мнение разделяет со мной и ряд мусульманских учёных» (Slomp, 68). В своём предисловии к оксфордскому изданию «Евангелия от Варнавы» Лонгсдейл и Рагг (Ragg) приходят к тому выводу, что «истинная дата создания [...] ближе к шестнадцатому столетию, чем к первому» (Longsdale, 37).

Свидетельства о том, что это произведение не является Евангелием первого столетия, написанным учеником Христа, чрезвычайно внушительны.

Самое раннее его упоминание встречается в документе пятого века, Decretum Gelasianum (декрет папы Геласия I, 492–495 по Р. X.). Но даже эта ссылка сомнительна (Slomp, 74). Более того, отсутствуют рукописные свидетельства её существования на предполагаемом языке оригинала. Сломп указывает категорически: «Какой бы то ни было текстовой традиции для G. B. V. [Gospel of Barnabas Vienna Manuscript – «Венская рукопись Евангелия от Варнавы"] не существует» (ibid.). В отличие от этого, книги Нового Завета имеют в качестве свидетельства свыше 5.300 рукописей на греческом языке, восходящих к первым трём векам по Р. Х. (см. Библия: свидетельства истинности).

Во-вторых, как отмечает Л. Беван Джоунс, «самая ранняя известная нам его форма – это рукопись на итальянском языке. Она была детально проанализирована учёными и датируется пятнадцатым или шестнадцатым веком, что почти на 1400 лет позже времени Варнавы» (Jones, 79). Даже его мусульманские апологеты, такие как Мухаммад ур-Рахим, признают, что не располагают рукописями, появившимися ранее 1500-х гг.

Данное «Евангелие» сегодня приобрело среди апологетов мусульманства широкую известность, однако даже у мусульманских авторов нет ни одного упоминания о нём до пятнадцатого-шестнадцатого веков. А они, безусловно, ссылались бы на него, если бы оно существовало. К этому времени множество мусульманских авторов написали книги, где ссылка на подобное произведение была бы весьма кстати – если, опять же, оно существовало. Однако ни они, ни кто бы то ни было ещё ни разу не упомянули его в период с седьмого по пятнадцатое столетие, во время горячих споров между мусульманами и христианами.

Ни один из отцов и учителей христианской Церкви ни разу не упомянул о нём с первого по пятнадцатое столетие, несмотря на тот факт, что ими был процитирован буквально каждый стих из каждой книги Нового Завета – за исключением лишь 11 стихов (Geisler, General Introduction to the Bible). Если бы «Евангелие от Варнавы» считалось подлинным, его, скорее всего, цитировали бы многократно, как было со всеми каноническими книгами Писания. Если бы только это Евангелие вообще существовало, то, будь оно подлинным или нет, его наверняка бы хоть кто-нибудь да процитировал. Но ни один из отцов Церкви не упоминал о нём, ни в подтверждение, ни в отрицание на протяжении 1500 лет.

Иногда его путают с произведением первого столетия, «Посланием [псевдо-]Варнавы» (ок. 70–90 по Р. X.), которое не имеет с ним ничего общего (Sloinp, 37–38). Во встречающихся упоминаниях этого произведения мусульманские учёные по недоразумению видят подтверждение для своей ранней датировки Евангелия. Мухаммад Ата ур-Рахим путает эти два произведения и поэтому ошибочно заявляет, будто бы Евангелие было в обращении во втором и третьем столетии. Это странная ошибка, поскольку он же отмечает, что данные две книги фигурируют в списке «Шестидесяти книг» по отдельности и обозначены там как «номер 18: Послание Варнавы» и «номер 24: Евангелие от Варнавы». Рахим даже упоминает название «Послание Варнавы» в качестве доказательства существования «Евангелия от Варнавы» (Ata ur-Rahim, 42–43).

Кое-кто ошибочно полагает, что ссылка на используемое Варнавой Евангелие, встречающаяся в апокрифических «Деяниях Варнавы» (до 478), относится именно к Евангелию от Варнавы. Однако это заведомая ошибка, что и видно из следующей цитаты: «Варнава, развернув свиток Евангелия, которое мы получили от Матфея, его сотоварища, начал учить иудеев» (Slomp, 110). Намеренно опуская выделенную нами курсивом фразу, создают впечатление, будто бы речь идёт о Евангелии от Варнавы.

Содержание Евангелия от Варнавы полностью опровергается свидетельством новозаветных документов первого столетия (см. Новый Завет: историческая достоверность). Например, утверждения о том, что Иисус не объявлял Себя Мессией и не умер на кресте, абсолютно расходятся со свидетельством документов первого столетия (см. Новый Завет: рукописи). Собственно, ни один ортодоксальный мусульманин не должен был бы признавать подлинность Евангелия от Варнавы, так как оно явственно противоречит заявлению Корана о том, что Иисус был Мессией. Оно утверждает: «Иисус исповедовался и сказал правду: «Я не Мессия [...] Я в самом деле послан к дому Израиля, как пророк спасения; но Мессия должен прийти после меня«» (sects. 42, 48). Коран же неоднократно называет Иисуса «Мессией» [»Христом"] (ср. сура 5:19/17, 76/72).

Даже такая пропагандистка ислама, как Ханиф, вынуждена признать в своей книге, что «подлинность этого произведения не была установлена бесспорно, [...] её считают апокрифическим повествованием о жизни Иисуса». Как утверждает Ханиф, книга «была утрачена для мира на протяжении многих веков, потому что её третировали в качестве еретического документа», однако для доказательства этого утверждения не имеется и крупицы документальных данных. Как мы уже отмечали, это произведение даже не упоминалось никем вплоть до шестнадцатого столетия. Некоторые мусульманские учёные тоже сомневаются в его подлинности (см. Slomp, 68). Дело в том, что текст содержит такие анахронизмы и реалии средневековой жизни в Западной Европе, которые показывают, что книга была написана не ранее четырнадцатого века. Например, в ней говорится, что юбилейный год бывает каждые сто лет, а не каждые пятьдесят («Евангелие от Варнавы», 82). Папский указ об увеличении периода юбилеев до ста лет вышел в 1343 г. Джон Джилхрист в своём труде, озаглавленном «Происхождение и источники Евангелия от Варнавы» (Origins and Sources of the Gospel of Barnabas), приходит к такому выводу, что «лишь одна версия способна объяснить это удивительное совпадение. Автор Евангелия от Варнавы приводит слова Иисуса о том, что юбилейный год наступает «каждые сто лет», исключительно потому, что он знал о декрете папы Бонифация». Исследователь добавляет: «но откуда бы автор мог узнать об этом декрете, если он не жил в одно время с этим папой или несколько позже? Это явный анахронизм, заставляющий нас прийти к выводу, что Евангелие от Варнавы не могло быть написано ранее четырнадцатого века по Р. Х.» (Gilchrist, 16–17). Ещё один существенный анахронизм состоит в том, что в Евангелии от Варнавы используется текст римско-католической Вульгаты – латинского перевода Библии, выполненного в четвёртом столетии. В числе других анахронизмов можно указать: вассала, который обязан отдавать своему господину определённую долю урожая (Евангелие от Варнавы, 122), это пример средневековых феодальных отношений; деревянный винный бочонок (ibid., 152) вместо винных бурдюков, которые были употребительны в Палестине; а также средневековую судебную процедуру (ibid., 121).

Ж. Жомье (Jomier) приводит перечень ошибок и преувеличений, например:

В тексте указано, будто бы Иисус родился, когда правителем был Пилат, хотя тот стал прокуратором не ранее 26 г. или 27 г. по Р. Х. Иисус попал в Назарет на судне, хотя город не находится на морском берегу. Содержатся в Евангелии от Варнавы и явные преувеличения, такие как упоминание о 144 тысячах пророков и о 10 тысячах пророков, убитых «Иизавелью» (см. Slomp).

Исследование Жомье выявило в тексте четырнадцать мусульманских культурных элементов, и это показывает, что над книгой работал мусульманский автор, возможно, обращённый. Вершина храма, откуда якобы проповедовал Иисус, – вряд ли её можно назвать подходящим местом – названа в переводе на арабский dikka, это площадка, характерная для мечетей (гл. 7). Кроме того, говорится, что Иисус пришёл, чтобы спасти только Израиль, тогда как Мухаммед пришёл «для спасения всего мира» (гл. 11). И наконец, отрицание богосыновства Иисуса отражает влияние Корана, как и тот факт, что проповедь Иисуса по форме подражает мусульманской молитве hutba, которая начинается с прославления Бога и Его святого Пророка (гл. 12).

Заключение. Ссылки мусульман на Евангелие от Варнавы в поддержку своего вероучения лишены фактических оснований. Содержание книги противоречит даже Корану. Данное произведение, не имея ничего общего с подлинными повествованиями первого столетия о фактах из жизни Иисуса, явно представляет собой позднейшую, средневековую фальсификацию. Лучшие из имеющихся у нас документов первого столетия о жизни Иисуса собраны в Новом Завете и категорически противоречат учению Евангелия от Варнавы. Даже ранние нехристианские источники противоречат Евангелию от Варнавы в ряде ключевых моментов (см. Христос: внехристианские источники). Дальнейший критический разбор читатель может найти в превосходной книге Дэвида Сокса, «О Евангелии от Варнавы» (D. Sox, The Gospel of Barnabas).

Библиография:

M. Ata ur-Rahim, Jesus: Prophet of Islam.

N. L. Geisler, General Introduction to the Bible.

___ and A. Saleeb, Answering Islam.

S. Haneef, What Everyone Should Know about Islam and Muslims.

J. Jomier, Egypt: Reflexions sur la Recontre al-Azhar.

L. B. Jones, Christianity Explained to Muslims.

J. Slomp, «The Gospel Dispute», Islamochristiana.

D. Sox, The Gospel of Barnabas.

M. A. Yusseff, The Dead Sea Scrolls, the Gospel of Barnabas, and the New Testament.

(JOHN, GOSPEL OF)

Евангелие от Иоанна – это важное звено в цепочке апологетической аргументации, доказывающей божественность Христа и истинность христианства. Приняв, что истина познаваема (см. природа истины), общую схему аргументации можно сформулировать так (см. апологетика: основные положения):

1) Теистический Бог существует.

2) В теистической Вселенной чудеса возможны (см. чудеса).

3) Чудеса, явленные в связи с провозглашениями истины, суть деяния Бога для подтверждения Божьей истины, провозглашаемой посланниками Бога (см. чудеса: значение для апологетики).

4) Новозаветные документы исторически достоверны.

5) Согласно Новому Завету, Иисус провозглашал Себя Богом.

6) То, что Иисус – Бог, доказано беспрецедентным стечением чудесных явлений.

7) Следовательно, Иисус был Богом в человеческом воплощении.

Евангелие от Иоанна, подтверждая пятую нашу посылку, приводит примеры изречений Иисуса, где Он прямо провозглашает Себя Богом:

Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его [Ин. 5:22–23].

Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь [Ин. 8:58].

Я и Отец – одно [Ин. 10:30].

И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира [Ин. 17:5].

Другие примеры провозглашения Иисусом Своей божественности изложены у синоптиков не так, как у Иоанна (например, Ин. 9:35–38; 13:13–15; 18:6). В этом Евангелии бывший очевидцем событий апостол ясно указывает на божественность Христа:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог [Ин. 1:1].

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил [Ин. 1:18].

Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нём [Ии. 12:39–41].

Господь мой и Бог мой [исповедание Фомой воскресшего Христа, Ин. 20:28].

Поскольку эти утверждения не имеют параллелей в других Евангелиях, негативные критики отрицают их аутентичность. Апологеты нередко избегают спора, ограничиваясь провозглашениями божественности Христа в синоптических Евангелиях (например, Мф. 16:16–17; Мк. 2:5–10; 14:61–65) и теми случаями, когда Он принимал поклонение (например, Мф. 28:9; Мк. 5:6, 19).

Мы, однако, не можем себе позволить полностью исключать из рассмотрения свидетельство Иоанна. Если, как заявляют некоторые критики, данные утверждения вымышлены Иоанном или записаны им с искажениями, то будет брошена тень сомнения на евангельские повествования в целом, а не только на ценное богословское учение, содержащееся в Евангелии от Иоанна (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: рукописи).

Аргументация против исторической достоверности. Выдвигается несколько доводов, оспаривающих подлинность материалов Иоанна:

Это Евангелие было написано во втором столетии, так что оно не могло быть создано очевидцем. Предположительно, писатель просто вложил утверждения о божественности Иисуса в уста Иисуса и Его учеников.

Если Евангелие от Иоанна и было написано во втором столетии, это само по себе ещё не превращает его в недостоверное. Совсем не так уж редко другие древние тексты – которые критики признают – написаны через сотни лет после описываемых в них событий. Самая первая биография Александра Македонского была написана спустя 200 лет, однако она используется историками в качестве надёжного источника информации. Впрочем, свидетельств того, что Евангелие от Иоанна было создано так поздно, не существует. Никакие свидетельства современников, ни документальные данные не противоречат прямому указанию Иоанна на то, что он был очевидцем, записавшим слова и дела Иисуса. Иоанн пишет: «Сей ученик и свидетельствует о сём, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (Ин. 21:24). В данном контексте это утверждение ясно указывает, что священнописателем Евангелия является апостол Иоанн. Свидетельств противного нет, так что, по первым впечатлениям, аргументация в пользу подлинности этого Евангелия достаточно сильна.

Она только усиливается благодаря непосредственности и живости авторского взгляда в данной книге, которые не встречаются в древних повествованиях, написанных спустя много лет после событий. Общие пояснения различных обстоятельств, личные детали и подробный пересказ частных бесед (например. Ин. 3; 4; 8–10; Ин. 13–17) указывают на авторство очевидца (ср. Ин. 2:6; 4:6; 6:10; 12:3–5). Например, Иоанн (Ин. 5:2) упоминает, что купальня Вифезда имела пять крытых ходов. В раскопках 1914–1938 гг. эта купальня была обнаружена и оказалась в точности соответствующей описанию Иоанна. Поскольку ко второму столетию она уже не существовала, вряд ли какой-то фальсификатор в этот период мог знать такие подробности о людях, местах, географии и топографии.

Ещё одно обвинение критиков сводится к тому, что Евангелие от Иоанна слишком сильно отличается, как по событийной канве, так и по своему стилю, чтобы подразумевать тех же самых людей и те же события, что и синоптические Евангелия. Лингвистические вопросы мы обсудим несколько позже. Отличие событий может доказывать больше того, что хотелось бы критикам. Если бы Иоанн писал через целое столетие после создания синоптических Евангелий, преследуя тенденциозные богословские цели, он был бы склонен чаще упоминать те же самые события, просто вкладывая в них иной смысл. Но этого не произошло. Однако имеются очевидные совпадения в решающих моментах повествования, а также в других показательных эпизодах – это хождение Иисуса по воде, насыщение 5000, Его триумфальный вход в Иерусалим и в особенности последняя вечеря. Существенных расхождений в этих рассказах нет.

«Гипотеза второго столетия» получила смертельный удар после находки в Египте части этого Евангелия на «фрагменте Джона Райлендса», который можно датировать всего 114 г. по Р. Х. Евангелие от Иоанна было написано в Малой Азии. Если его копии имели хождение в маленьком городке на другом берегу Средиземного моря к 114 г., то его оригинал, бесспорно, был создан в первом столетии.

Традиция рассматривает Евангелие от Иоанна как последнее по времени создания, относя его приблизительно к 90-м гг. Однако современные исследования °свитков Мёртвого моря заставили некоторых учёных отнести его к периоду до 70 г. из-за его сходства с литературой Кумранской общины (Guthrie, 261–62). Особо отмечаются простота стиля и мотив света-тьмы, типичный для идеологии Кумрана (Ин. 1:4–9; ср. Ин. 8:12). Даже учёные либерального направления, такие как Джон А. Т. Робинсон, датируют это Евангелие весьма ранним периодом 40–65 гг. (Robinson, 352). Тогда получается, что оно могло быть создано в пределах десятилетия от описываемых событий. Возможно, это всё-таки слишком ранняя датировка, но она отражает то, что учёным удалось установить по вопросу непосредственного знания евангелистом излагаемых им событий.

Факт создания Евангелия от Иоанна в первом столетии, когда ещё были живы очевидцы событий, как представляется, не может оспариваться всерьёз. Это весомый довод в пользу исторической достоверности данного Евангелия.

Иоанн не приводит притчи Иисуса. Евангелие от Иоанна отличается тем, что в нём нет притчей, столь характерных для синоптических Евангелий. Некоторые критики считают это свидетельством того, что повествование Иоанна менее достоверно. Но с учётом сходства в изложении основных событий и учения Иисуса, несколько затруднительно понять, почему отсутствие притчей должно свидетельствовать о недостоверности повествования Иоанна. Во всяком случае, здесь можно сделать четыре замечания:

Это «довод, следующий из молчания». Такое молчание Иоанна ничего, с точки зрения логики, не доказывает, кроме того, что Иоанн предпочёл ограничиться в своём повествовании другими темами. Он мог сделать это намеренно, особенно если его Евангелие было последним по времени создания. У Иоанна не было оснований повторять изложение материалов, уже доступных читателю. Коль скоро остальные три Евангелия уже двадцать или тридцать лет находились в обращении, целью Иоанна могло быть, главным образом, их дополнение. Евангелист включал имеющиеся материалы в свой текст избирательно и отметил, что произошло много больше того, что может вместить его книга (Ин. 20:20–31; 21:24–25).

У Иоанна Иисус говорит языком притчей. Как отмечает Крейг Бломберг, хотя в Евангелии от Иоанна нет развёрнутых притчей, в книге отражена склонность Иисуса к метафорам, к образному, характерному для притчей стилю речи (Blomberg, 158). Иисус называет Себя пастырем добрым, стремящимся спасти заблудившихся овец (Ин. 10:1–16; ср. Мф. 18:12–14; Лк. 15:3–7). Ученичество означает смиренное служение (Ин. 13:4–5,12–17; ср. Лк. 22:24– 27). Иоанн противопоставляет сев и жатву (Ин. 4:37), раба и сына (Ин. 8:35), указывает на «обучение» Сына (Ин. 5:19–20), говорит о трудах и хождении при дневном свете (Ин. 9:4; 11:9–10), о разбойнике и придвернике в овчарне (Ин. 10:1–3), о прорастании пшеничного зерна (Ин. 12:24), о виноградной лозе и виноградаре (Ин. 15:1–6), о муках женщины при родах (Ин. 16:21; Blomberg, 158). Отнюдь не свидетельствуя о недостоверности повествования Иоанна, эти фигуры речи указывают на близость между образами Иисуса у Иоанна и синоптиков.

В книге говорится о других местах и периодах времени. Иоанн больше рассказывает о частных беседах, тогда как с притчами Иисус, как правило, обращался к собравшейся толпе неверующих (Мф. 13:13–15). Описываемые Иоанном события не упомянуты у синоптиков. Иоанн освещает ранний и поздний периоды служения Иисуса, тогда как синоптики преимущественно сосредоточены на среднем периоде и служении в Галилее. Вполне понятно, что в разное время и в разных случаях Иисус несколько изменял Свою проповедь, как должен делать и любой странствующий проповедник.

Иоанн обращался к новому кругу читателей. Отсутствие развёрнутых притчей предполагает, что данная проповедь обращена к тем, кто далёк от семитской языковой среды. Иоанн употребляет слова, имеющие практически универсальное религиозное значение, с тем чтобы избежать языковых барьеров (Carson, 46). Это соответствует датировке после 70 г., когда римляне разрушили Иерусалим и Благая Весть была обращена к более разнородному, нееврейскому кругу слушающих.

Высказывания Иисуса отличаются по стилю. Делается предположение, что любые отличия в стиле доказывают, будто бы Иоанн сам измышляет изречения Иисуса, а не фиксирует их. С точки зрения логики, такой вывод не следует с необходимостью. Возможны, по меньшей мере, три других объяснения отличий: 1) синоптики передают слова Иисуса точнее, чем Иоанн; 2) Иоанн передаёт их точнее, чем синоптики; 3) все они могут точно описывать существенно разные события, а некоторые одинаковые события описывать с разных точек зрения. Свидетельства указывают на последнюю возможность.

Высказывания, в основном, одинаковы. Если Евангелие от Иоанна создано позднее и не отличается точностью, то почему оно иногда передаёт высказывания Иисуса теми же самыми словами, что и синоптические Евангелия? Иоанн и Марк сообщают, что Иисус сказал расслабленному: «встань, возьми постель твою и иди» (Мк. 2:11; Ин. 5:8 {«ходи»}). К ученикам, увидевшим, как Иисус идёт по воде. Он обратился с такими словами: «это Я; не бойтесь» (Мк. 6:50; Ин. 6:20). При Своём явлении ученикам Иисус сказал: «Мир вам!» (Лк. 24:36; Ин. 20:19).

Однако в достоверном сообщении нет необходимости употреблять в точности те же самые слова, до тех пор пока ими передаётся тот же самый смысл. В многочисленных случаях суть сказанного Иисусом остаётся одной и той же у Иоанна и в синоптических параллелях. Чтобы накормить пятитысячную толпу, Иисус сказал: «велите им возлечь» (ср. Ин. 6:10), а в изложении Марка Иисус «повелел им рассадить всех» (Мк. 6:39). У Иоанна Иисус, вступившись за женщину, умастившую Его миром, сказал: «оставьте её; она сберегла это на день погребения Моего» (Ин. 12:7). Марк передаёт это так: «она сделала, что могла: предварила помазать тело Моё к погребению» (Мк. 14:8). О предательстве Иуды Иисус у Иоанна говорит: «истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня» (Ин. 13:21). Марк пишет: «истинно говорю вам, один из вас, идущий со Мною, предаст Меня» (Мк. 14:18). Согласно Ин. 13:38, Иисус отвечал Петру: «душу твою за Меня положишь? истинно, истинно говорю тебе: не пропоёт петух, как отречёшься от Меня трижды». У Луки читаем: «говорю тебе, Пётр, не пропоёт петух сегодня, как ты трижды отречёшься, что не знаешь Меня» (Лк. 22:34). Здесь Иоанн параллелен одному из синоптиков, а Марк расходится с ними, упоминая два крика петуха (Мк. 14:30). Согласно Ин. 18:11, Иисус сказал Петру: «вложи меч в ножны». А в Мф. 26:52 написано: «возврати меч твой в его место».

Иоанн приводит характерные особенности учения Иисуса, которые весьма близки к тому, что рассказывают синоптики: Иисус есть «Сын Человеческий» (Ин. 1:51; 5:27; 8:28; ср. Мф. 9:6; 16:13; 20:18; Мк. 2:10; 8:31; 10:45; Лк. 12:40; 19:10; 24:7; всего 80 случаев).

Иисус учит как власть имеющий (Ин. 2:18; 6:27; 10:18; ср. Мф. 7:29; 9:6; 28:18; Мк. 1:22, 27; Лк. 4:32; 5:24).

Чтобы войти в Царствие Божье, нужно родиться свыше (Ин. 3:3; ср. Мк. 10:15).

Делателей ждёт обильная жатва (Ин. 4:35; ср. Мф. 9:37–38).

Пророк не имеет чести в своём отечестве (Ин. 4:44; ср. Мк. 6:4).

Иисус поправлял иудейскую традицию, особенно в отношении субботы (Ин. 5:9–16; 7:22–23; ср. Мф. 12:1–13; Мк. 2:23, 3:5; Лк. 13:10–17).

Нечестивые будут судиться по делам своим (Ин. 5:29; ср. Мф. 25:46).

У Иисуса с Богом были уникальные взаимоотношения Сына и Отца, предполагающие право обращаться к Богу «Авва», «Отче» (Ин. 5:37; 17:11; ср. Мф. 3:17; 18:10; Мк. 14:36; Лк. 3:22; 9:35; 23:46).

Иисус есть свет миру (Ин. 8:12; ср. Мф. 5:14).

Учение Иисуса иногда ожесточало сердца тех, кто Ему противостоял (Ин. 9:39; ср. Ин. 12:39–40; Мк. 4:12; 8:17).

Пастырь добрый спасает своих овец (Ин. 10:1–16; ср. Мф. 18:12–14; Лк. 15:3–7).

Отец даёт откровение о Сыне; никто не знает Отца, кроме Сына (Ин. 10:14–15; 13:3; 17:2, 25; ср. Мф. 11:25–27).

Иисус испытывал искушение уклониться от Своего пути к кресту (Ин. 12:27; ср. Мк. 14:35–36).

Принимающий Иисуса принимает Отца (Ин. 12:44–45; ср. Мф. 10:40; Мк. 9:37; Лк. 10:16).

Истинное ученичество означает смиренное служение (Ин. 13:4–5, 12–17; ср. Лк. 22:24–27).

Ученик не больше своего руководителя (Ин. 13:16; ср. Мф. 10:24; Лк. 6:40).

Святой Дух наставит учеников, что им отвечать обвинителям (Ин. 14:26; 15:26; ср. Мф. 10:19–20; Мк. 13:11).

Учеников будут изгонять из синагог (Ин. 16:1–4; ср. Мф. 10:17–18; Мк. 13:9).

Ученики рассеются по всему миру (Ин. 16:32; ср. Мк. 14:27).

Христиане имеют власть оставлять или прощать грехи (Ин. 20:23; ср. Мф. 18:18; Blomberg, 157–58).

У синоптиков встречаются тексты «в стиле Иоанна». Стихи Мф. 11:25–27 представляют собой типичный текст «в стиле Иоанна», где речь Иисуса отличается той же прямотой, неметафоричностью стиля, которая для неё характерна в передаче Иоанна. По сути дела, этот текст выглядит настолько похожим на тексты Иоанна, что любой читатель, не знай он о его принадлежности Матфею, склонен был бы приписать его Иоанну. Текст Лк. 10:21–22 тоже написан в стиле Иоанна. Следовательно, так называемые высказывания Иисуса «в стиле Иоанна» отнюдь не являются отличительной особенностью Евангелия от Иоанна. Точнее будет считать, что в этих текстах отражён один из действительно существовавших стилей речи Иисуса, не так уж редко встречавшийся в Его высказываниях.

Изречения Иисуса вида «Я есмь» отличаются от того, что Иисус говорит у синоптиков. Поскольку восемь изречений вида «Я есмь» (Ин. 4:26; 6:35; 8:12, 58; 10:9, 11; 11:25; 14:6 {синод, также без глагольной связки «есмь"}) встречаются исключительно у Иоанна, некоторые критики заявляют, что маловероятно, чтобы Иисус их действительно высказывал, по крайней мере именно в такой форме.

В сущности, этот довод подобен обоюдоострому мечу. С тем же успехом можно доказывать, что высказывания Иисуса у синоптиков недостоверны, так как отличаются от Его изречений у Иоанна. Но неправильно было бы утверждать, что у синоптиков нет высказываний Иисуса в этой форме, неявно подразумевающей отождествление с ветхозаветным Яхве. Фраза «Я есмь Он» (греч. ego eimi) основана на ветхозаветных провозглашениях Бога Богом (ср. Вт. 5:6; 32:39; Пс. 45:11; Ис. 40–45 passim). В Мф. 11:25–27 и Лк. 10:21–22 синоптики приводят изречения сходного вида. Самую явную форму имеет ответ Иисуса первосвященнику в Мк. 14:62: «Я [Христос]». В ознаменование грядущего богоявления Иисус говорит ученикам: «ободритесь; это Я, не бойтесь» (Мк. 6:50; курсив Н. Г.).

Кроме того, откуда бы Иоанн или другие авторы могли взять эту необычную форму? Древние авторы апокрифов старались согласовать свой стиль с теми образцами, которые признавались подлинными. Среди известных религиозных деятелей первого столетия больше никто не произносил такого рода утверждений. Ближайшая небиблейская параллель встречается в древнееврейском «Дамасском документе» Кумранской общины. Здесь сказано: «ты ищешь Бога Богов? Это Я», а в следующей главе добавляется: «Я есмь Он; не бойтесь, ибо Я есмь прежде, чем были дни» (цитируется в Stauffer, 179; отметим, что нечто похожее Бог провозглашает в Пс. 45 и в Ис. 43:1).

Содержание высказываний вида «Я есмь» у Иоанна подразумевается также у синоптиков. Крейг Бломберг отмечает, что во всех четырёх Евангелиях изображается человек Иисус, слова Которого пребудут вечно, Который прощает грехи, определяет Собою участь человека, требует абсолютной преданности, предлагает покой уставшим и спасение заблудшим, обещает всегда быть со Своими последователями и ручается, что Бог ответит на молитвы во имя Его (Blomberg, 166). Формулировки высказываний Иисуса как в синоптических Евангелиях, так и в Евангелии от Иоанна свидетельствуют, что Он провозглашает Себя Богом. Как указывает Штауфер, «"Я есмь Он» означает: где Я, там Бог, там Он живёт и говорит» (Stauffer, 194–95).

Общая аргументация в пользу аутентичности Евангелия от Иоанна распространяется и на тексты вида «Я есмь». Нет достаточных оснований подозревать, будто бы Евангелие от Иоанна и синоптические Евангелия не являются подлинными, хотя и независимы друг от друга. Данные тексты согласуются между собой во всех главных точках пересечения, зачастую – вплоть до подробностей. Иоанн тоже приводит высказывания в третьем лице, похожие на типичные высказывания у синоптиков. В Ин. 10:1–7 Иисус по очевидной причине переходит на речь от первого лица, поскольку Его слушатели не понимают смысла Его примеров, приведённых в третьем лице.

Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник [...] Сию притчу сказал им Иисус; но они не поняли, что такое Он говорил им. Итак, опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я – дверь овцам [Ин. 10:1, 6–7; курсив Н. Г.).

Иисус мог обращаться к более лаконичному и простому стилю, во многих случаях зафиксированному Иоанном, для усиления сказанного или из-за непонимания слушателей.

Поскольку Иоанн подчёркивает враждебность иудейских руководителей Иисусу (см. Ин. 5:16,18; 7:1; 10:31 и т.д.), вполне понятно, что высказывания вида «Я есмь» будут встречаться именно у Иоанна.

Не существует доказательств того, что Иоанном просто вымышлены семь изречений вида «Я есмь» или семь знамений (чудес), которыми Иоанн подтверждает сказанное Иисусом (ср. Ин. 20:30–31). И то, и другое евангелист выбрал для включения в Евангелие, чтобы обоснованно развивать свою тему. Получилось так, что «материал изречений» у Иоанна не совпадает с аналогичными материалами у синоптиков. Да и могло ли быть иначе, если Иоанн сознательно лишь дополнял уже доступные читателю синоптические Евангелия, отбирая материалы из сокровищницы, которую «и самому миру не вместить бы» (Ин. 21:25)?

В некоторых точках Евангелие от Иоанна и синоптические Евангелия пересекаются, в частности, в аспекте знамений и совершённых Иисусом чудес. Хождение Иисуса по воде и насыщение пяти тысяч из Ин. 6, а также Его воскресение из Ин. 20 описываются у синоптиков без существенных отклонений от рассказа Иоанна. Коль скоро в книге нет никаких признаков вымышленных добавлений или преувеличений при описании знамений Иисуса, нет и причин сомневаться в сообщениях Иоанна о том, что сказал Иисус.

И наконец, именно Иоанн написал, что Иисус обещал божественное укрепление памяти апостолов обо всём, что говорил им Иисус (Ин. 14:26; 16:13). Если Святой Дух сверхъестественным образом укрепил их память, не составит серьёзной трудности понять, как евангелисты могли спустя несколько десятилетий довольно точно воспроизвести то, что говорил Иисус.

Лаконичность изречений Иисуса показывает, что это слова Иоанна. ещё одно обвинение, основанное на стиле речи Иисуса, сводится к тому, что лаконичность указывает на обработку со стороны как священнописателя, так и редактора. При этом упускается из виду, что не во всех случаях речи Иисуса в передаче Иоанна лаконичны (ср. Ин. 3:3–21; 5:19–47; 6:26–58; 10:1–18). «Беседа в горнице» занимает три главы (Ин. 14–16), соперничая по длине с Нагорной проповедью из Мф. 5–7. В главе Ин. 17 изложена самая долгая молитва Иисуса.

С другой стороны, краткие высказывания Иисуса приводят и синоптики. Матфей упоминает лаконичное «отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу» (Мф. 22:21). Марк пишет: «всё возможно верующему» (Мк. 9:23), а Лука – «не хлебом одним будет жить человек» (Лк. 4:4). Отметим такие изречения, как Лк. 18:27; 23:34, 43, 46.

С какой стати лаконичность должна быть признаком неаутентичности? С тем же успехом из такой аргументации можно сделать вывод, будто бы президент Линкольн никогда не произносил знаменитую Геттисбергскую речь на Национальном кладбище в 1863 г. Очевидно, бывали такие случаи, когда Иисус говорил пространно, и такие, когда Его слова были решительными и краткими.

Иоанн проявляет немалую заботу о точности в передаче слов Иисуса. Он различает то, что сказал Иисус (и что ученики зачастую не понимали), и то, что, как позднее поняли ученики, Он имел при этом в виду. Иисус сказал: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2:19). Иоанн добавляет: «Когда же воскрес Он из мёртвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин. 2:22; ср. Ин. 20:9). То, что фактически сказал Иоанну Иисус, отличается от того, что ошибочно поняли из этого некоторые ученики (Ин. 21:22–23). В других Евангелиях проводится то же различие (ср. Мк. 3:30). Итак, лаконичность приведённых у Иоанна изречений Иисуса ещё не доказывает, что Иисус в действительности этого не говорил.

Оборот «истинно, истинно» («атеп, атеп») встречается только у Иоанна. Аналогичным образом, критики полагают, будто бы употребление Иисусом оборота «истинно, истинно» исключительно в Евангелии от Иоанна доказывает, что в действительности Иисус никогда не прибегал к такой форме усиления (Ин. 1:51; 3:3, 5, 11; 5:19, 24, 25; 6:26, 32, 47, 53; 8:34, 51, 58; 10:1, 7; 12:24; 13:16, 20, 21, 38; Ин. 14:12; 16:20, 23; 21:18). Этот оборот не встречается у синоптиков, однако фраза «истинно, истинно говорю тебе» (Ин. 13:38) имеет параллель в виде «истинно говорю тебе» (Мф. 26:34; Мк. 14:30). Такое удвоение может выражать усиление (см. Blomberg, 159). Варианты перевода «[говорю вам истину]» (NIV) и «[воистину]» (NKJV) могут также передавать это усиление без удвоения.

Нет причин полагать, что Иисус не мог иногда прибегать к этому обороту. Речи Иисуса у Иоанна обычно относятся к другому времени (ранний и поздний периоды Его служения) и другим местам (в Иудее, а не в Галилее), и даже обращены к другим людям (например, самарянка не могла иметь такие же ошибочные политизированные представления о Мессии, как иудеи – Ин. 4:25–26; см. Carson, 58). У Иоанна, в отличие от синоптиков, больше частных бесед. Иоанн описывает личные беседы Иисуса с Никодимом (Ин. 3), с женщиной у колодца (Ин. 4), Его наставление женщине, взятой в прелюбодеянии (Ин. 8), беседу с учениками (Ин. 13–16). Во время Своего служения Иисус избегал явно и во всеуслышание провозглашать Себя Мессией. Но Он не колеблясь делал это в личных беседах (Ин. 4:25–26) и перед первосвященником (Мк. 14:61–65). Речь Иисуса соответствовала случаю.

Некоторые евангелические учёные считают, что удвоение слова «истинно» (атеп) у Иоанна объясняется его гомилетическими, проповедническими целями. В основе этого взгляда лежит то мнение, что Евангелие от Иоанна создавалось как проповедь (ср. Ин. 20:30–31). Это обосновывает Д. А. Карсон. Соответственно, Иисус фактически мог говорить «атеп», но Иоанн удваивал это слово для риторического усиления. Хотя такое возможно, более точным представляется тот вывод, что все удвоения возникли вследствие стремления священнописателя показать читателю интонационное усиление, которое воспринималось только на слух, когда Иисус произносил эту фразу. Или же, ещё вероятней, нет причин полагать, что Иисус в таких случаях не мог действительно говорить «атеп, атеп», как и записано у Иоанна. Параллельных мест у синоптиков, которые бы это опровергали, нет.

У Иоанна имеются лексические отличия. Около 150 слов, встречающихся в речах Иисуса у Иоанна, нет в других Евангелиях (Carson, 45). Многие из этих слов настолько распространены, что Иисус, если вообще употреблял их, вряд ли мог бы обойтись без них в самой обычной речи. Отсутствие их у синоптиков расценивается как свидетельство того, что Иоанн сам сочинял, а не записывал речи Иисуса.

При такой аргументации упускается из виду, что хороший проповедник всегда подбирает слова, соответствующие случаю. А поскольку общепризнанно, что Иисус говорил на арамейском языке, остаются широкие возможности различного выбора слов при записи и переводе на греческий высказываний Иисуса. Из этих соображений вытекает некий общий принцип, который должен учитываться при самых разных позициях относительно цитат из речи Иисуса в Евангелиях. Беседу или диалог можно передать как дословно, так и сокращённо (Westcott, cxv-cxix). Стиль и цели изложения могут меняться. Карсон отмечает: «В некоторые моменты может быть важно передать живое звучание речи, дословно воспроизводя целый ряд выражений и игру слов; в других случаях стратегически гораздо важнее может быть сосредоточение на сущности доводов и ясной их формулировке, даже если словесное их выражение будет полностью отличаться от оригинальной речи» (Carson, 46). В связи с этим многие консервативные учёные готовы признать, что не все изречения Иисуса могли сохраняться ipsissima verba (с точной передачей слов), но лишь ipsissima vox (с точной передачей смысла).

Как указывает Карсон, времена глаголов и другие грамматические категории тоже влияют на выбор слов. Если «историческое настоящее» сравнительно часто используется в повествовании, но редко в беседах, то, как показано, не имеют обоснования современные источниковедческие теории, которые пытаются приписывать соответствующие разделы разным редакторам (Carson, 45).

Аргументация против аутентичности этих изречений представляет собой разновидность логической ошибки petitio principii, то есть построения порочного круга. Единственная причина, почему вообще возникает проблема, состоит в том, что различные способы выражения, встречающиеся у Иоанна, заведомо не учитываются при определении того, каков был стиль Иисуса. Но это построение порочного круга, так как заранее предполагается, что высказывания у Иоанна выходят за пределы подлинного стиля речи Иисуса.

Различаются описание и порядок событий. ещё один довод против аутентичности повествования Иоанна заключается в том, что порядок событий иногда различается. Большая часть содержания Ин. 1–17 и Ин. 21 не появляется в других Евангелиях, так что речь не может идти об относительном порядке событий.

Иоанн относит очищение храма к раннему периоду служения Иисуса (Ин. 2:13–22), хотя у синоптиков оно относится к позднему периоду (ср. Мк. 11:15–19). Иисус исполнил пророчество, когда выгнал продающих и покупающих из Двора язычников. Этим подразумевалось важное указание о распространении Царства на языческий мир. Поэтому вполне возможно, что Он дал этот наглядный урок дважды, один раз ближе к началу Своих дел, и потом, когда пришёл в город для заключительного противостояния. В пользу этого предположения свидетельствуют отличия в рассказах евангелистов. Иоанн ничего не говорит об открытой враждебности руководителей храма, в отличие от Марка, который уточняет, что это заключительное очищение храма укрепило их намерение убить Его, «ибо боялись Его, потому что весь народ удивлялся учению Его» (Мк. 11:18). Такая враждебность со стороны властей характеризует поздний период служения Иисуса. Того, что для упрёка им Он обращается к одному и тому же ветхозаветному тексту, следовало ожидать, ведь Он обличает их в тех же самых грехах (ср. Мф. 4:4, 7, 10).

Ни в одном из Евангелий не сказано, что оно излагает события в хронологическом порядке. Упорядочение материалов определялось преимущественно тематическими, а не хронологическими соображениями. В рамках общей хронологии, если перикопа, относящаяся к тому же самому событию, помещена в другое место, это может соответствовать несколько иным литературным целям. У Матфея и Луки порядок трёх событий искушения различен (ср. Мф. 4 и Лк. 4). Таким образом, ничем не обосновано утверждение о том, что иная последовательность событий у Иоанна указывает на позднюю дату создания и недостоверность его текста. Это могут быть материалы дополнительные или подчинённые другим тематическим целям. Независимо от их последовательности, события, общие для текстов Иоанна и синоптиков, описываются со значительным совпадением деталей, что и отмечено Бломбергом (Blomberg, 156–57):

В том и другом случае Иисус возвращает зрение слепому, воскрешает мёртвых, на значительном расстоянии исцеляет сына начальника (Ин. 4:46–54; Лк. 7:1–10 и параллельные).

Иисус опровергает традиционное толкование закона о субботе (Ин. 9:6–7; Мк. 8:23–25).

Иоанн, как и синоптики, рассказывает об отказе Иисуса творить чудеса просто в ответ на искушение со стороны Своих противников (Ин. 6:30–34; Мк. 8:1–13 и параллельные).

Сообщается о неудачных попытках схватить Иисуса (Ин. 8:59; 10:39; Лк. 4:29–30).

Описываются Его дружеские отношения с Марией и Марфой (Ин. 11:20; 12:2–3; Лк. 10:38–42).

Его обвиняют в одержимости бесами (Ин. 10:19–21; Мк. 3:22).

Иоанн Креститель понимается как глас вопиющего в пустыне из Ис. 40:3 и как предтеча Мессии (Ин. 1:23; Мк. 1:2–3 и параллельные).

Иоанново крещение водой противопоставляется крещению Духом после пришествия Мессии (Ин. 1:26–27, 33; Мк. 1:7–8 и параллельные).

Дух нисходит на Иисуса, о чём свидетельствует Иоанн Креститель (Ин. 1:32; Мк. 1:10 и параллельные).

Пять тысяч людей чудесным образом насыщаются (Ин. 6:1–5; Мк. 6:32–44 и параллельные).

Иисус ходит по воде (Ин. 6:16–21; Мк. 6:45–52).

Герхард Майер (Maier) дополнительно перечисляет черты сходства между Евангелиями от Иоанна и от Матфея (цитируется в Blomberg, 159). Это особенно интересно в связи с тем, что Матфея критики обычно считают меньше всего похожим на Иоанна.

Оба евангелиста приводят цитаты из Ветхого Завета и указывают на исполнение пророчеств.

Оба свидетельствуют о частоте, пространности, месте и наставительном характере продолжительных проповедей Иисуса.

Оба излагают долгую прощальную беседу (беседа в горнице и на горе Елеонской).

Оба выделяют личное наставление ученикам.

Оба упоминают предназначение благовестия; Благая Весть проповедуется «во-первых, Иудею, потом и Еллину».

У Иоанна поздняя христология. Довод, часто выдвигаемый в опровержение точности Иоанна при передаче слов Иисуса, сводится к тому, что христология в его текстах предполагается достаточно «поздней» и «высокоразвитой», подчёркивающей во всей полноте божественную сущность Иисуса (например, в Ин. 1:1; 8:58; 10:30; 20:28–29). Это возражение основано на несостоятельных диалектических представлениях о пути развития учения. Критики, вслед за Ф. К. Бауром (Baur), пытаются обнаружить в материалах Евангелий гегелевскую (см. Гегель. Георг Вильгельм Фридрих) диалектику развития (Corduan, 90–92). Они исходят из того мнения, что текст Иоанна должен быть поздним, поскольку взгляды евангелиста представляют собой синтез, преодолевающий ранее имевшее место противоречие между тезисом Петра и антитезисом Павла. Однако сама эта схема тезиса-антитезиса ничем не обоснована.

У Марка (Евангелие которого большинство тех же самых критиков считает самым ранним) есть утверждения о божественности Христа, в том числе Его провозглашения Себя Богом. Например, когда Иисус говорит о Своей власти прощать грехи, фарисеи расценивают это как утверждение о Его божественности и восклицают: «что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк. 2:7). А когда Иисуса спрашивают на суде, Мессия ли Он (а Мессию в Ветхом Завете называют Богом – Пс. 44:8; Ис. 9:6; Зах. 12:10), Иисус отвечает прямо: «Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14:62). Таким ответом Он определённо признаёт, что провозглашает Себя Богом, и синедрион пользуется этим, чтобы осудить Иисуса за «богохульство» (Мк. 14:64). В текстах вне Евангелий, Послание Павла к римлянам (ок. 56), которое многие считают созданным раньше, чем Евангелия, даёт решительные и сильные описания божественности Христа, указывая, что Он – «сущий над всем Бог» (Рим. 9:5).

Многие случаи самых явных провозглашений Иисусом Своей божественности относятся к контексту, в котором Его противники искушают или обвиняют Его. Хотя это верно в отношении повествования как Иоанна, так и синоптиков (ср. Мк. 2:7–10; 14:61–62; Ин. 10:24, 30–33), Иоанн особо подчёркивает враждебность «иудеев» (см. Ин. 5:16, 18; 7:1; 10:31). Вполне понятно, что он уделяет и особое внимание явным провозглашениям божественности.

Синоптики не ставили себе первоочередной задачи подчеркнуть божественность Христа. У Матфея акцент ставится для иудеев, на долго ожидаемом ими пришествии Мессии. Марк особо выделяет смиренное служение Иисуса (Мк. 10:45). Лука подчёркивает человеческую сущность Иисуса. Прямо объявленной целью Иоанна было показать, что Иисус – воплотившийся Бог (Ин. 1:1, 14; 20:31). Не приходится удивляться, если в его Евангелии провозглашений божественности Христа больше. В кульминационной главе своего Евангелия Иоанн сообщает, что Фома исповедал божественность Христа, назвав Его «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20:28). Если этот текст неточен, значит, Иоанн неправильно раскрыл главную тему своей книги, а именно, тезис о том, что чудеса Иисуса побудили Его учеников признать Его истинную сущность как Бога (см. Ин. 20:28–31).

Заключение. Аргументация, отрицающая подлинность изречений Иисуса в Евангелии от Иоанна, как представляется, основана преимущественно на априорных философских построениях, а не на реальных исторических и текстуальных свидетельствах. Существуют разумные объяснения для отличий, связанные с тем, где, когда, для кого и при каких обстоятельствах говорил Иисус. Большая их часть согласуется также с той вполне разумной посылкой, что Иоанн писал свою книгу позже и намеренно сделал её дополняющей. Он сознательно избегал повторений того, что сказано в других Евангелиях, если только они не были действительно важны для развития его темы. Как явствует из случаев пересечения, материалы Иоанна оказываются существенно параллельны материалам синоптиков.

Ни в одном из этих случаев не имеется реальных свидетельств того, что Иоанн домысливал, а не просто записывал сказанное Иисусом. Напротив, рассказ Иоанна отличается такой свежестью и живостью взгляда, детальностью, носит такой неофициальный и личный характер, что выдаёт непосредственное и близкое знакомство написавшего его очевидца с событиями. Есть все основания полагать, что Иоанн передал подлинные слова Иисуса, а если не сами слова в точности, то их точный смысл.

Основания для признания достоверности Евангелия от Иоанна ничуть не хуже, а то и лучше, нежели в случае синоптических Евангелий. Все четыре Евангелия можно, ничуть не погрешив против истины, признать историческими. Материалы Матфея и Марка параллельны материалам Луки, а Лука сам обсуждает свой исторический метод и свою историческую точность (см. книга деяний: историческая достоверность):

Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твёрдое основание того учения, в котором был наставлен (Лк. 1:1–4).

Коль скоро Матфей и Марк рассказывают, в сущности, то же самое, что и Лука, то их материалы настолько же исторически достоверны, как материалы Луки. А если параллельные материалы у Иоанна не имеют существенных отклонений от текстов синоптиков, то именно на критиков ложится бремя доказывания – какие имеются серьёзные основания для того, чтобы не считать его свидетельство исторически достоверным (см. Новый Завет: историческая достоверность)?

Языковые отличия текста Иоанна от текста синоптиков могут быть по большей части объяснены географическими (в Иудее) и хронологическими (ранний и поздний периоды служения) особенностями, а также самим характером материалов (много частных бесед). Изречения вида «Я есмь» можно понимать как сокращённые и упрощённые высказывания, с которыми Иисус обращался к тем, кто Его поначалу не понимал. В самом деле, тот факт, что рассказ Иоанна – такой непосредственный, личный и подробный, служит весомым свидетельством в пользу его аутентичности.

В цепи апологетической аргументации звено Иоанна является самым сильным. В самом деле, это единственное Евангелие, в котором говорится, что его написал апостол, бывший очевидцем событий (Ин. 21:24–25). Карсон приходит к такому выводу: «Вполне возможно, что Иисус иногда говорил именно в таком стиле, который мы считаем «стилем Иоанна», и что на стиль Иоанна в определённой мере повлиял Сам Иисус. Если взять все свидетельства в их совокупности, не так уж трудно представить себе, что мы, когда слушаем голос евангелиста, передающего сказанное Иисусом, слышим голос Самого Иисуса» (Carson, 48).

Библиография:

C. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels.

F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable?

D. F. Carson, The Gospel According to John.

W. Corduan, «Transcendentalism: Hegel» // Biblical Errancy: Its Philosophical Roots, N. L. Geisler, ed.

R. T. France, The Evidence for Jesus.

N. L. Geisler, Christian Apologetics.

D. Guthrie, New Testament Introduction: The Gospels and Acts.

I. H. Marshall, I Believe In the Historical Jesus.

J. A. T. Robinson, Redating the New Testament.

E. Stauffer, Jesus and His Story.

R. L. Thomas, A Harmony of the Gospels.

B. F. Westcott, The Gospel According to St John, Vol. 1.

(LUKE, ALLEGED ERRORS IN)

По обвинениям критиков. Евангелие от Луки содержит существенные исторические неточности в повествовании главы Лк. 2 о Рождестве.

Перепись по всей земле. В Лк. 2:1–3 говорится о переписи по всей земле при кесаре Августе, когда Сирией правил Квириний. Однако, судя по анналам античной истории, такой переписи не было. Фактически, Квириний стал править Сирией только в 6 г. по Р. X. Среди критиков распространено мнение, что Лука ошибся, говоря о регистрации населения при кесаре Августе, а перепись в действительности происходила в 6 г. или в 7 г. по Р. Х. (эта перепись упомянута у Луки в речи Гамалиила из Деян. 5:37).

Возможное исправление перевода. °Ф. Ф. Брюс (Bruce) указал на иную возможность. Греческий текст Лк. 2:2 можно перевести так: «[Эта перепись была прежде бывшей в правление Квириния Сириею]». В таком случае греческое слово, которое переводят как «первая» (protos), следует переводить как сравнительное описание, «предшествующая», «бывшая прежде другой». С учётом общего построения предложения, такое прочтение не выглядит маловероятным. В таком случае никаких проблем не возникает, так как перепись 6 г. по Р. X. хорошо известна историкам.

Современные археологические подтверждения. К выводу о допущенной ошибке раньше кое-кто склонялся именно из-за отсутствия вне-библейских свидетельств. Однако с учётом последних данных науки достаточно многие допускают, что фактически имела место ещё одна ранняя перепись, как и отмечено у Луки.

Уильям Рамзай открыл древние надписи, указывающие, что Квириний был правителем Сирии дважды, и в первый раз это случилось за несколько лет до 6 г. по Р. X. Согласно самим документам переписей (см. Ramsay, Was Christ?), фактически имела место перепись между 10 г. и 5 г. до Р. Х. Периодическая регистрация населения происходила раз в четырнадцать лет. В связи с такой регулярностью переписей все подобные действия властей рассматривались лишь как составная часть общей политики Августа, хотя локальные переписи могли производиться по инициативе местных правителей. Поэтому Лука и отмечает, что перепись производилась на основе постановления Августа.

Поскольку население покорённых земель должно было так или иначе присягать на верность императору, император нередко требовал, чтобы имперская перепись становилась демонстрацией этой преданности, а также средством учёта пригодных к военной службе или же, как могло быть в данном случае, средством учёта налогоплательщиков. В связи с напряжённостью отношений между Иродом и Августом в последние годы царствования Ирода, о чём сообщает иудейский историк Иосиф Флавий, вполне понятно, если Август начал рассматривать владения Ирода в качестве покорённых земель и, соответственно, назначил подобную перепись для установления контроля над Иродом и его подданными.

В-третьих, перепись была делом трудоёмким, занимавшим, по-видимому, до нескольких лет. Подобная перепись, подготавливающая сбор податей, началась в Галлии ок. 10–9 гг. до Р. X. и длилась добрых сорок лет. Не исключено, что повеление от 8 г. или 7 г. до Р. X. о переписи начало исполняться в Палестине с заметным опозданием. Трудности организации и подготовки могли затянуть фактическое начало переписи до 5 г. до Р. X., а то и позже.

В-четвёртых, не было ничего необычного в требовании, чтобы люди возвращались к месту своего рождения или туда, где у них была недвижимая собственность. Указ К. Вибия Мазима от 104 г. по Р. X. требует, чтобы все отсутствующие в родном городе вернулись в него на время перепеси. Евреи были весьма привычны к таким путешествиям, совершая ежегодное паломничество в Иерусалим.

В сущности, нет никаких причин для подозрений по поводу утверждения Луки о переписи. Рассказ Луки соответствует обыкновению регулярно производить перепись, а её дата не выглядит неестественной. Это могла быть просто локальная перепись, произведённая в рамках общей политики Августа. Лука лишь предоставляет достаточно надёжные исторические сведения о событии, не отмеченном в других источниках. Лука зарекомендовал себя как на редкость скрупулёзный историк (см. книга деяний: историческая достоверность; см. Ramsay, St. Paul the Traveler and Roman Citizen). Нет причин не доверять ему в этом вопросе.

Сроки правления Квириния. С учётом утверждения Луки о том, что назначенная Августом перепись была первой в правление Квириния Сирией, тот факт, что Квириний стал правителем Сирии лишь спустя долгое время после смерти Ирода, произошедшей ок. 6 г. до Р. X., наводит на мысль об ошибке в Евангелии.

Как уже отмечалось, существует такой альтернативный перевод данного стиха, который снимает проблему. Далее, в настоящее время появились свидетельства того, что Квириний в первый раз правил Сирией в ранний период, соответствующий времени рождения Христа.

Квинтилий Вар был правителем Сирии примерно с 7 г. по 4 г. до Р. Х. Его способности руководить людьми не вызывали доверия, что и подтвердилось в 9 г. по Р. X. в Германии, когда в Тевтобургском лесу германцы истребили три подчинённых ему легиона римских воинов. Квириний, напротив, был признанным военачальником, который подавил мятеж гомонаденсийцев в Малой Азии. Когда пришло время начать перепись, примерно в 8 г. или 7 г. до Р. Х., Август доверил Квиринию решать эту деликатную проблему во взрывоопасной Палестине, изящно оттеснив Квинтилия Вара путём предоставления Квиринию особых полномочий.

Вероятно, Квириний был правителем Сирии в два разных периода; первый из них связан с проведением военных действий против гомонаденсийцев между 12 г. и 2 г. до Р. X., а второй начался ок. 6 г. по Р. Х. Древняя надпись на латыни, обнаруженная в 1764 г., истолковывается в том смысле, что Квириний был правителем Сирии в два разных периода.

Гэри Хабермас даёт точный анализ ситуации в целом:

1) Налоговые переписи были довольно обыденным мероприятием в Римской империи, и, в частности, они проводились в Иудее.

2) По условиям переписи от населения требовалось, чтобы каждый вернулся в свой родной город.

3) Такие мероприятия, безусловно, проводились в царствование Августа (37 до Р. Х. – 14 по Р. X.), что вполне соответствует общим временным рамкам для даты рождения Иисуса.

4) Датой конкретной налоговой переписи, которую упоминает Лука, с высокой степенью вероятности могут быть 6–5 гг. до Р. X., что имеет также известное значение для попыток более точно установить дату рождения Иисуса [Habermas, Verdict of History, 153].

Заключение. Имеется три причины считать, что Лука был исторически точен в своём рассказе о рождении Иисуса. Во-первых, существует общее правило: «невиновен, пока не доказана виновность». Древний документ, поступивший из надлежащего места хранения и подразумевающий, что он даёт точные сведения (ср. Лк. 1:1–4), должен рассматриваться как аутентичный, пока не доказано обратное. Этот принцип известен как правило древних документов. Данное правило действует в юриспруденции при установлении аутентичности старинных документов.

Во-вторых, существует, как уже отмечалось, вполне правдоподобное объяснение, согласующее рассказ Луки с историческим свидетельством (также см. книга деяний: историческая достоверность).

В-третьих, Лука зарекомендовал себя как историк, точный даже в мелких деталях. Уильям Рамзай посвятил двадцать лет изысканиям в том регионе, о котором пишет Лука. Согласно его заключению, Лука при упоминании тридцати двух земель, сорока четырёх городов и девяти островов не сделал ни единой ошибки! Такой точности могли бы только позавидовать историки любого периода.

Библиография:

G. L. Archer. Jr., An Encyclopedia of Biblical Difficulties.

F.      F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable?

N. L. Geisler and T. Howe, When Critics Ask.

G.      Habermas, The Verdict of History.

W. Ramsay, St. Paul the Traveler and Roman Citizen.

→ Was Christ Born in Bethlehem?

(GOSPEL OF THOMAS. THE)

Заявления критиков. Некоторые радикальные критики Нового Завета утверждают, что гностическое (см. гностицизм) «Евангелие от Фомы» по своим достоинствам сравнимо с Новым Заветом и даже превосходит его и что в нём не подтверждается воскресение Христа. Так называемый «°Семинар Иисуса» поместил «Евангелие от Фомы» в своё сильно сокращённое издание Библии. В обоих этих случаях имеют место серьёзные выступления против исторической христианской веры.

«Евангелие от Фомы» было обнаружено в египетском Наг-Хаммади (близ Каира) в 1945 г. и переведено на английский язык в 1977 г. Хотя кое-кто пытается приписать отдельным его частям более раннюю дату создания, наиболее надёжная датировка «Евангелия от Фомы» относит его к периоду не ранее 140–170 гг. по Р. Х. В нём содержится 114 потаённых высказываний Иисуса. В число защитников «Евангелия от Фомы» входят Вальтер Баур (Baur), Фредерик Виссе (Wisse), А. Пауэлл Дэйвис (Davies) и Элайн Пэйджеле (Pagels).

Оценка достоверности «Евангелия от Фомы». Лучший способ оценить достоверность «Евангелия от Фомы» – сравнить его с новозаветными Евангелиями, относительно которых те же самые критики нередко высказывают серьёзные сомнения (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи). Это сравнение показывает, что «Евангелие от Фомы» проигрывает по ряду показателей.

Канонические Евангелия созданы намного раньше. По сравнению с широко распространённой датировкой синоптических Евангелий (ок. 40–60 по Р. X.) «Евангелие от Фомы» запаздывает почти на целое столетие. В самом деле, имеются свидетельства о даже более ранних датах создания некоторых Евангелий (см. Новый Завет: датировка), что вынужден признать и ряд либеральных критиков (см. Robinson). О. Ч. Эдвардс утверждает относительно «Евангелия от Фомы» и канонических Евангелий, что «в качестве исторических реконструкций их никоим образом нельзя даже сравнивать по их достоверности» (Edwards, 27). А Джозеф Фитцмайер добавляет: «Снова и снова она остаётся слепа к тому факту, что она игнорирует целое столетие христианского существования, во время которого этих «гностических христиан» просто не было» (Fitzmyer, 123).

«Евангелие от Фомы» опирается на канонические Евангелия. Даже если удастся показать, что в «Евангелии от Фомы» содержатся некоторые подлинные высказывания Иисуса, «не удастся привести убедительных доводов о том, что любое данное высказывание Иисуса в Евангелиях восходит к какому-либо высказыванию из «Евангелия от Фомы"» (Boyd, 118). Верно как раз обратное, так как «Евангелие от Фомы» предполагает знание истин, встречающихся ранее в канонических Евангелиях.

«Евангелие от Фомы» отражает гностицизм второго столетия. На «Евангелие от Фомы» оказал влияние тот тип гностицизма, который превалировал во втором столетии. Например, в уста Иисуса вкладывается такая неправдоподобная и унижающая женщину сентенция: «Каждая женщина, которая сделает себя мужчиной, войдёт в Царствие Небесное» (цитируется в Boyd, 118).

Скудость повествовательных материалов в «Евангелии от Фомы» не доказывает, что Иисус не совершал чудес. Тот факт, что автор (авторы) «Евангелия от Фомы» не приводит повествований о Иисусе, не означает, что он не верил в чудеса Иисуса. Эта книга, по-видимому, задумана как сборник изречений Иисуса, а не рассказов о Его делах.

Канонические Евангелия более достоверны в историческом отношении. Есть множество причин, в силу которых новозаветные Евангелия вызывают больше доверия, нежели гностическое «Евангелие от Фомы». Прежде всего, первые христиане старались с чрезвычайной тщательностью запечатлеть все слова и дела Иисуса. А во-вторых, евангелисты были ближе к очевидцам событий и стремились выявить факты (Лк. 1:1–4). В-третьих, имеются весомые свидетельства того, что евангельские священнописатели добросовестно описывали известные им события (см. Новый Завет: историческая достоверность; Юм: критерии истинности свидетельских показаний). В-четвёртых, образ Иисуса в разных Евангелиях в целом остаётся тем же самым.

Основа новозаветного канона сформировалась в первом столетии. Вопреки заявлениям критиков, основа новозаветного канона сформировалась в первом столетии. Немногие спорные книги не имеют серьёзного значения для апологетической аргументации о достоверности исторических материалов, указывающих на божественность Христа.

В самом тексте Нового Завета отмечено, что собрание его книг существовало уже в первом столетии. Пётр упоминает известные ему послания Павла (2Пет. 3:15–16). Он фактически ценит их наравне с ветхозаветными «писаниями». Павел был знаком с Евангелием от Луки и цитирует его в 1Тим. 5:18. Павел наставляет церкви пересылать друг другу его послания (Кол. 4:16).

Помимо Нового Завета, имеются вне-библейские перечни канонических книг, подтверждающие существование новозаветного канона (см. Geisler and Nix, 294). Действительно, в этих перечнях присутствуют все Евангелия и основные послания Павла. Даже в еретический канон гностика °Маркиона (ок. 140 г. по Р. Х.) включены Евангелие от Луки и десять посланий Павла, в том числе 1 Коринфянам.

Отцы церкви во втором столетии подтвердили каноничность Евангелий. Отцы церкви во втором столетии цитировали общеупотребительный набор библейских книг. В него входили все критически важные книги, подтверждающие историческую достоверность пришествия Христа и Его воскресения, а именно, Евангелия, Книга Деяний и 1 Коринфянам. Климент Римский (95 по Р. X.) цитировал Евангелия (Corinthians, 13, 42, 46). Игнатий (ок. 110–115 по Р. Х.) процитировал стих Лк. 24:39 (Smyrnaeans 3). Поликарп (ок. 115 по Р. X.) цитировал все синоптические Евангелия (Philippians 2, 7). В «Дидахе» часто цитируются синоптические Евангелия (Didache, 1, 3, 8, 9, 15–16). В Послании Варнавы (ок. 135 г. по Р. Х.) цитируется Мф. 22:14. Папий (ок. 125–140 по Р. Х.) в «Речах» (Oracles) говорит о Матфее, Марке (опиравшемся на рассказы Петра) и Иоанне (последнем из них), которые написали Евангелия. Он трижды указывает, что Марк не допустил ни единой ошибки. Более того, отцы ранней церкви ценили Евангелия и послания Павла наравне с богодухновенным Ветхим Заветом.

Таким образом, отцы церкви удостоверили правильность канонических Евангелий уже в начале второго столетия, задолго до того, как появилось «Евангелие от Фомы».

Рассказ о Воскресении. «Евангелие от Фомы» всё же признаёт воскресение Христа. Собственно, в нём приводятся слова, сказанные живым, воскресшим Христом (34:25–27; 45:1–16). Действительно, в нём не уделяется особое внимание воскресению Христа, однако этого и следовало ожидать, поскольку данное произведение представляет собой, в первую очередь, источник «изречений», а не историческое повествование. Кроме того, предубеждение гностиков относительно всего материального не способствовало высокой оценке телесного воскресения.

Заключение. Доводы о подлинности «Евангелия от Фомы» нельзя даже сравнивать со свидетельствами в пользу Нового Завета. Новый Завет датируется первым столетием, «Евангелие от Фомы» – вторым. Подлинность Нового Завета удостоверяется многочисленными свидетельствами, в число которых входят внутренние ссылки, ранние перечни канонических книг, тысячи цитат в трудах отцов ранней церкви и вполне доказанная ранняя датировка синоптических Евангелий.

Библиография:

G. Boyd. Jesus Under Slege.

О. C. Edwards, New Review of Books and Religion (May 1980).

C. A. Evans, Nag Hammadi Texts and the Bible.

J. Fitzmyer, America (February 16, 1980).

A. Frederick, et al., The Gnostic Gospels.

N. L. Geisler, and W. Nix, General Introduction to the Bible.

R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity.

E. Linneman, Is There a Synoptic Problem?

E. Pagels. The Gnostic Gospels.

J. A. Robinson, Re-dating the New Testament.

J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English.

F. Seigert, et al., Nag-Hammadi Register.

M. J. Wilkins, et al., eds., Jesus Under Fire.

(NAG HAMMADI GOSPELS)

Некоторые радикальные критики Нового Завета (см. Библия: критика) заявляют, будто бы гностические евангелия равноценны новозаветным, однако при этом в них не подтверждается воскресение Христа (см. воскресение Христа: свидетельства; чудеса). Представители «Семинара по Иисусу» включают °Евангелие от Фомы в свою в остальном безжалостно урезанную Библию. И та, и другая точка зрения представляют собой серьёзную угрозу для исторической христианской Веры.

Гностические евангелия (см. гностицизм) были обнаружены в египетском Наг-Хаммади (близ Каира) в 1945 г. и переведены на английский язык в 1977 г. «Евангелие от Фомы» (140–170) содержит 114 потаённых изречений Иисуса.

Достоверность гностических евангелий. Лучший способ оценить достоверность этих «евангелий» – сравнить их с евангелиями новозаветными, в части признания которых те же самые критики настроены весьма пессимистично (см. Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи). На фоне канонических евангелий гностические выделяются серьёзными недостатками.

Поздняя дата создания. Подтверждённая дата создания канонических евангелий – не позднее 60–100 гг. (см. Новый Завет: датировка). А гностические евангелия появились почти на столетие позже. Как утверждает О. Ч. Эдвардс (Edwards), «в качестве исторических реконструкций их никоим образом нельзя даже сравнивать по их достоверности» (Edwards, 27).

Историческая ценность. Самые первые христиане тщательно сохранили сведения о словах и делах Иисуса. Священнописатели евангелий были близки к очевидцам и придерживались фактов (ср. Лк. 1:1–4). Существуют свидетельства того, что евангелисты были честными историками. Далее, в их евангелиях представлен, по сути, один и тот же образ Иисуса (см. Библия: предполагаемые ошибки; воскресение Христа: свидетельства).

Новозаветный канон. Вопреки заявлениям некоторых критиков, новозаветный канон, содержащий евангелия и большинство посланий Павла, сформировался к концу первого столетия. Единственная спорная книга, «Антелегомены», не имеет апологетического значения для аргументации о достоверности исторических материалов, указывающих на божественность Христа.

В самом Новом Завете отмечено существование ряда книг уже в первом столетии.

Пётр говорит о том, что у него есть послания Павла (2Пет. 3:15–16), и приравнивает их к ветхозаветным «Писаниям». Павел был знаком с Евангелием от Луки (Лк. 10:7) и цитирует его в 1Тим. 5:18.

За пределами Нового Завета существование новозаветного канона подтверждают имеющиеся канонические перечни (см. Geisler and Nix, 294). Действительно, в таких перечнях присутствуют все евангелия и основные послания Павла. Даже в еретическом каноне Маркиона (ок. 140) признаются Евангелие от Луки и десять посланий Павла (см. Библия: каноничность).

Подтверждение со стороны отцов Церкви. Отцы Церкви во втором столетии цитировали общеупотребительный набор библейских книг. В него входили шесть критически важных книг, подтверждающих историческую достоверность пришествия Христа и Его воскресения, а именно: евангелия, Книга Деяний и 1 Коринфянам. Климент Римский цитировал евангелия в 95 г. (Corinthians, 13, 42, 46). Игнатий (ок. 110–115) процитировал стих Лк. 24:39 (Smyrnaeans 3). Поликарп (ок. 115) цитировал все синоптические евангелия (Philippians 2, 7). В «Дидахе» (начало второго столетия) цитируются синоптические евангелия (Didache, 1, 3, 8, 9, 15–16). В Послании Варнавы (ок. 135) цитируется стих Мф. 22:14. Папий (Oracles, ок. 125–140) говорит о Матфее, Марке (опиравшемся на рассказы Петра) и Иоанне (последнем из них), которые написали евангелия. Он трижды указывает, что Марк не допустил ни единой ошибки. Отцы ранней церкви ценили евангелия и послания Павла наравне с богодухновенным Ветхим Заветом (ср. К коринфянам Климента [47]; К ефесянам [10], К Поликарпу [1,5] Игнатия и К филиппийцам [1, 3–4, 6, 12] Поликарпа).

Отцы Церкви удостоверили правильность канонических евангелий уже в начале второго столетия. Это было задолго до того, как появились – в конце второго столетия – гностические евангелия.

Гностические материалы о Воскресении. Нет реальных свидетельств того, что так называемый документ Q (Quelle, «источник»), в который верят многие критики, когда-либо существовал (см. Linneman; см. документ Q). Это чисто гипотетическая реконструкция, так что все заявления о том, что в нём ничего не сказано относительно Воскресения, остаются беспредметными.

А вот °"Евангелие от Фомы» существует, хотя и относится к концу второго столетия. Однако, вопреки критикам, ставшим приверженцами данного сочинения, в нём признаётся воскресение Христа. По сути дела, Тот, Кому приписываются изречения из него, – это живой Христос, Христос после распятия («Евангелие от Фомы» 34:25–27; 45:1–16). Верно, что в нём не заостряется внимание на воскресении Христа, но такого и следовало ожидать, ведь это в первую очередь «сборник изречений», а не историческое повествование. Кроме того, богословская предубеждённость гностиков против материи должна была бы привести их скорее к замалчиванию телесного воскресения.

Раннехристианские символы веры. Поскольку критики признают аутентичность главы 1Кор. 15, датируемой приблизительно 55–56 гг. по Р. Х., невозможно отрицать историческую достоверность Воскресения. Тогда прошло всего лишь двадцать два или двадцать три года после смерти Иисуса (1Кор. 15:6). Более того, в 1Кор. 15:1, возможно, подразумевается исповедующий смерть и воскресение Христа символ веры, который, в таком случае, появился ещё раньше. Даже при минимальных предположениях о том, что этому символу веры было десять или двадцать лет, получается, что он сложился через десять или двадцать лет после самих событий. Не многие события древности имели такое непосредственное, современное им подтверждение.

Заключение. Свидетельство в пользу аутентичности гностических евангелий даже несравнимо со свидетельством в пользу Нового Завета. Новый Завет – произведение, созданное в первом столетии. «Евангелие от Фомы» написано в середине второго столетия. Новый Завет подтверждается свидетельствами многих категорий, в том числе внутренними ссылками в самом его тексте, каноническими перечнями, тысячами цитат в трудах отцов Церкви и доказанной ранней датировкой евангелий.

Библиография:

О. С. Edwards, New Review of Book and Religion (May 1880).

C. A. Evans, Nag Hammadi Texts and the Bible.

J. Fitzmyer, America (16 February 1980).

A. Frederick, et al., The Gnostic Gospels.

N. L. Geisler and W. Nix, General Introduction to the Bible.

R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity.

E. Linneman, Is There a Synoptic Problem?

J. P. Moreland, ed., Jesus under Fire.

J. M. Robinson, The Nag Hammadi library In English.

F. Seigert, et al., Nag Hammadi Resister.

С. M. Tuckett, Nag Hammadi and the Gospel Tradition.

(EUSEBIUS)

Евсевий (ок. 260–340) был епископом из Кесарии; его называют «отцом церковной истории». Его «Церковная история» служит главным источником сведений о периоде от апостольских времён до четвёртого столетия. В ней содержится огромное количество материалов о Восточной Церкви, хотя о Западной Церкви их не так много. Евсевий также написал «Книгу о палестинских мучениках», рассказ о гонениях при Диоклетиане (303–310). Кроме того, он написал «Житие императора Константина».

У Евсевия множество апологетических и полемических произведений. В их число входят: «Против Иерокла» (ответ на антихристианскую риторику языческого правителя Вифинии), «Приготовление к Евангелию» (почему христиане признают иудейскую традицию и отвергают греческую) и «Доказательство в пользу Евангелия» (аргументация о Христе на основе Ветхого Завета). Евсевий также написал труд о воплощении, «Теофания». Его книга «Против Маркелла, епископа Анкиры» – это собрание ветхозаветных цитат, предсказывающих пришествие Христа. К ним он добавил богословское «Опровержение Маркелла». Евсевий написал «В защиту Оригена» в связи с представлениями °Оригена о °Троице и воплощении (см. Schaff, 2d series, 1.36). Ещё Евсевий написал «Проблемы Евангелий», «О Пасхе», «О богословии Церкви» и «Об именах и местностях из Священного Писания» («Ономастикон»).

Евсевий служит критически важным связующим звеном между апостолами и Средневековьем. После апостолов и первых апологетов он даёт главное свидетельство о том, какие формы принимала раннехристианская апологетика. Далее, он сыграл ключевую роль в сохранении текста Писания (см. Geisler and Nix, 278–82), изготовив 50 экземпляров Библии всего через 25 лет после того, как Диоклетиан приказал в 302 г. уничтожить все её копии.

О других ранних свидетелях говорится в статье Христос: внехристианские источники.

Библиография:

F. L. Cross, The Oxford Dictionary of the Christian Church.

N. L. Geisler and W. Nix, General Introduction to the Bible.

J. Stevenson, Studies in Eusebius.

D.S. Wallis-Hadrill, Eusebius of Caesarea.

P. Schaff, The Nicene and Post-Nicene Fathers.

(EDEN, GARDEN OF)

«И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал», сказано в Быт. 2:8. Поскольку Адам и Ева описываются как реальные люди с реальными детьми, от которых произошёл весь род человеческий (Быт. 5:1; 1Пар. 1:1; Лк. 3:38; Рим. 5:12), предполагается также, что фактически существовал и сад Едемский. В самом деле, в Библии говорится о нём как о реальном месте на Земле, где было множество деревьев и других растений, а также животных. В нём текли реки и имелись врата (Быт. 2–3). Однако критики указывают на отсутствие археологических (см. Ветхий Завет: археология) данных о существовании такого места. Они приходят к выводу, что повествование о Едеме есть просто миф (см. Библия: критика).

Доводы о реальности сада Едемского. Тем не менее весомые свидетельства в подтверждение реального существования сада Едемского имеются в различных источниках.

Так как в Писании сказано, что Господь после грехопадения людей лишил их доступа в сад Едемский, христиане не могут рассчитывать, что в этом месте будут сделаны какие-то археологические находки (Быт. 3:24). Нет и никаких указаний на то, чтобы Адам и Ева изготовляли керамику или строили долговечные здания. Всё что могло остаться от сада Едемского, должен был разрушить потоп, наводнивший землю (Быт. 6–9; 2Пет. 3:5–6).

Библия даёт прямые указания на местонахождения сада, поскольку две реки из упомянутых в ней существуют по-прежнему – это Тигр (Хиддекель) и Евфрат (Быт. 2:14). Даже если эти реки после потопа изменили русло, само упоминание именно этих названий рек доказывает, что священнописатель был уверен в реальном существовании данной местности. Библия даже уточняет, что речь идёт об Ассирии (Быт. 2:14); это территория современного Ирака.

Обсуждение исторической реальности Адама и Евы см. в статье Адам: историческая достоверность. Имеется множество свидетельств того, что это были первые человеческие существа и реальные прародители рода человеческого. Реально существующим людям нужно реально существующее место для жизни. Библия указывает в качестве такого места сад, который Бог насадил в Едеме (Быт. 2:8).

В Новом Завете события, произошедшие в Едеме, упоминаются в качестве подлинно исторических. В Писании говорится о сотворении Адама и Евы (Мф. 19:4; 1Тим. 2:13) и об их грехопадении (1Тим. 2:14; Рим. 5:12). Но ведь эти реальные исторические события должны были происходить в реальном географическом месте.

Писание подтверждает, что Бог однажды вернёт людей в их реальных воскрешённых телах (см. воскресение Христа: физическая природа) в реальный возрождённый рай (Рим. 8:18–23; Отк. 21–22). Но что есть реальный возвращённый рай, если не было реального утерянного рая?

Заключение. Для тех, кто хоть сколько-то доверяет библейскому повествованию, свидетельства реальности Едема чрезвычайно весомы. Это место неразрывно связано с центральными доктринами христианского вероучения, такими как сотворение реального первого человека, грехопадение и воскресение, которые ещё сильнее подчёркивают значение Едема. Отрицать реальность Едема – значит отвергать краеугольный камень основополагающих библейских доктрин, который зиждется на весомых свидетельствах.

(ESSENES AND JESUS)

Ессеи были обособленной иудейской сектой, основавшей поселение близ Мёртвого моря (см. свитки мёртвого моря). Их название, возможно, происходит от слова hasidim («верные» [или «набожные"]). Это может отражать веру ессеев в то, что они живут в последние времена вероотступничества. Злое царствование Антиоха IV Епифана во втором веке до Р. X. могло стать толчком к возникновению подобной секты. Это сообщество просуществовало до второго века по Р. Х. Согласно Иосифу Флавию («Иудейская война», 2.8.2), ессеи, фарисеи и саддукеи представляли собой главные религиозные течения иудаизма. Плиний Старший географически связывает ессеев с Кумраном. Их жизнь характеризовалась аскетизмом, коммунным укладом и отказом от принесения животных в жертву. В новозаветные времена количество ессеев составляло около 4000 человек (Cross, 471).

Иисус и ессеи. Некоторые учёные, такие как А. Эвинг (Ewing, The Essene Christ), заявляют, будто бы Иисус был ессейским «Учителем праведности», упоминаемым в свитках Мёртвого моря.

Утверждается, что Иоанн Креститель и даже Иисус были членами ессейской общины. Во время Своего описанного в Евангелии служения Иисус противостоял только фарисеям и саддукеям. Он никогда не критиковал ессеев. Иисус, безусловно, считал Себя учителем праведности. При крещении Он сказал: «оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду»; тогда Иоанн согласился (Мф. 3:15). Иисус – наш первосвященник. Согласно Новому Завету, Иисус – священник вовек по чину Мелхиседека (Евр. 7:17). В нём нашёл своё исполнение прототип Ааронова священства. Точно так же, «Учитель праведности» ессейской общины был священником. Иисус какое-то время провёл в пустыне близ поселения ессеев. Он, как и ессеи, резко отрицательно относился к истеблишменту.

Оценка. В ессейской теории имеются многочисленные изъяны. Рассмотрим по порядку три основных довода в пользу ессейской версии.

То, что Иисус не критиковал ессеев, – это логическая ошибка, ложный довод, следующий из молчания. У нас нет записей о том, чтобы Иисус вообще что-то о них говорил. Ессеи не были составной частью официального иудаизма, которому противостоял Христос. Скажем, Талмуд тоже не критикует ессеев, однако это не ессейская книга. Кроме того, это пример логической ошибки «чёрное или белое». Здесь упускается из виду тот факт, что Иисус мог вообще не принадлежать ни к какой группировке. Упускаются из виду и критически важные отличия учения Иисуса от ессейской доктрины. Иисус

□ выступал против стремления к ритуальной чистоте, доходившего у ессеев до крайности;

□ выступал против законничества, тогда как ессеи, безусловно, были ревнителями Моисеева закона;

□ проповедовал Царство Божье; ессеи такого не делали;

□ призывал возлюбить ближнего; ессеи такого не делали;

□ провозглашал Себя безгрешным Мессией; ессеи у каждого человека видели тяжкое бремя греха;

□ открыл путь к спасению для неевреев; ессеи были еврейскими националистами;

□ учил о приходе единственного Мессии; ессеи ждали двух разных;

□ учил о телесном воскресении; ессеи проповедовали °бессмертие души, но не тела.

В общем и целом, этические поучения Иисуса гораздо ближе к раввинистическому иудаизму, нежели кумранская суровость.

Хотя Иисус учил праведности, из этого ещё не следует, что Он был ессейским «Учителем праведности». При таком отождествлении упускаются из виду критически важные отличия. Руководитель ессеев

□ был священником, тогда как Иисус был Пророком, Священником и Царём;

□ был грешником, нуждающимся в очищении, но Иисус был безгрешен (см. Христос: божественная сущность);

□ считал себя созданием, а не Создателем; о никого не искупил своей смертью;

□ не воскрес из мёртвых, как воскрес Иисус;

□ не встречал поклонение себе, как Богу;

□ жил задолго до Иисуса.

Нет реальных свидетельств того, чтобы Иисус когда-либо посещал общину ессеев, но в любом случае случайные контакты с ессеями не имеют значения. Он по-прежнему может отождествляться только с Богом. Иисус во многих отношениях был борцом с устоявшимся иудаизмом. Хотя Он пришёл исполнить закон, а не нарушить (Мф. 5:17–18), Он противостоял официальному иудаизму, причём по иным причинам, нежели ессеи. Иудейские иерархи не приняли Его в качестве Мессии, Сына Божьего. С ессеями ситуация была другой. Далее, Иисус не был аскетом. Его даже упрекали за то, что Он ест вместе с грешниками (см. Христос: божественная сущность).

Заключение. Не существует свидетельств того, чтобы у Иисуса когда-либо были контакты с ессейской общиной. Но даже если и были, это не превращает Его в ессея и не опровергает Его уникальную проповедь о Себе. Его учение отличается во многих важных аспектах. Только Иисус провозглашал Себя иудейским Мессией (см. пророчества как подтверждение Библии) и Сыном Божиим (см. Христос: божественная сущность).

Библиография:

М. Black, The Scroll к and Christian Origins.

F. L. Cross, «Essenes» // The Oxford Dictionary of the Christian Church.

M. Dupont-Sommer, The Jewish Sect of Qumran and the Essenes.

I. Ewing, The Essene Christ.

Flavius Josephus, Jewish Wars. C. D. Ginsburg, The Essenes.

J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon.

(NATURAL THEOLOGY)

Богословие, или теология. – это учение (logos) о Боге (theos). Естественное богословие (см. закон: сущность и виды) – это учение о Боге на основе того, что можно узнать из природы (см. откровение общее). Естественное богословие контрастируете богословием сверхъестественным, которое зависит от сверхъестественного откровения (см. откровение частное, или особое) Бога, такого, как Библия.

Естественное богословие зависит от рациональной аргументации о существовании Бога (см. доказательство космологическое; доказательство нравственное; доказательство телеологическое) и Его сущности (см. бог: сущность). Большинство представителей естественного богословия вслед за Фомой Аквинским полагают, что мы можем узнать о существовании, единственности и основных атрибутах Бога из Его откровения в природе. Однако триединство Бога (см. Троица), воплощение Христа (см. Христос: божественная сущность) и Искупление (см. спасение язычников) могут быть познаны только через сверхъестественное откровение. Это – тайны Веры (см. тайна).