Фома Аквинский (католический святой)

Источник

Вопрос 15. О принятых Сыном Божиим душевных изъянах

Теперь мы исследуем относящиеся к душе изъяны, под каковым заглавием будет рассмотрено десять пунктов: 1) наличествовал ли в Христе грех; 2) наличествовала ли в Нем «порча» греха; 3) наличествовало ли [в Нем] неведенье; 4) была ли Его душа подвержена страстям; 5) наличествовала ли в Нем чувственная боль; 6) наличествовало ли [в Нем] страдание; 7) наличествовал ли страх; 8) наличествовало ли удивление; 9) наличествовал ли гнев; 10) был ли Он одновременно странником и сопричастником.

Раздел 1 Наличествовал ли в Христе грех?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе наличествовал грех. Так, читаем [в Писании]: «Боже Мой, Боже Мой... для чего ты оставил Меня? Далеки от спасения Моего слова согрешений Моих»195 (Пс. 21,2). Но эти слова сказаны о личности Самого Христа, поскольку именно их Он произнес на кресте. Следовательно, похоже на то, что в Христе наличествовали грехи.

Возражение 2. Далее, апостол говорит, что в Адаме «все согрешили» (Рим. 5, 12), а именно постольку, поскольку изначально все были в Адаме. Но Христос тоже изначально был в Адаме. Следовательно, и Он в нем согрешил.

Возражение 3. Далее, апостол говорит, что «как Сам Он претерпел, был искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2, 18). Но мы нуждаемся в Его помощи в первую очередь для того, чтобы противостать греху. Следовательно, похоже, что в Нем наличествовал грех.

Возражение 4. Далее, [в Писании] сказано, что «не знавшего греха», то есть Христа, «для нас» Бог «сделал как имеющего грех»196 (2Кор. 5, 21). Но все, что делает Бог, действительно. Следовательно, в Христе наличествовал действительный грех.

Возражение 5. Кроме того, Августин говорит, что «в человеке Христе Сын Божий Собою явил нам образец жизни». Но человек нуждается в образце не только праведной жизни, но и покаяния за грех. Следовательно, похоже, что в Христе должен был наличествовать грех, чтобы Он мог покаяться в Своем грехе и этим подать нам образец покаяния.

Этому противоречит сказанное Им Самим: «Кто из вас обличит Меня в грехе?»197 (Ин. 8, 46).

Отвечаю: как уже было сказано (14, 1), Христос принял наши изъяны для того, чтобы искупить нас, чтобы доказать истинность Своей человеческой природы и чтобы явить нам пример добродетели. Но очевидно, что по причине всех этих трех вещей Он не должен был принять изъян греха. Во-первых, грех никоим образом не способствует делу нашего искупления, но, напротив, препятствует искупительной силе, поскольку, согласно сказанному [в Писании], «не благоволит Всевышний к приношениям нечестивых» (Сир. 34, 19). Во-вторых, истинность Его человеческой природы не доказывается грехом, поскольку грех не принадлежит человеческой природе, причиной которой является Бог, но, пожалуй, как говорит Дамаскин, был противоестественно всеян в нее диаволом198. В-третьих, если бы Он согрешил, то не смог бы подать нам пример добродетели, поскольку грех противен добродетели. Следовательно, Христос никоим образом не принял изъян греха, ни первородного, ни актуального, согласно сказанному [в Писании]: «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его» (1Петр. 2, 22).

Ответ на возражение 1. Как говорит Дамаскин, сказанное о Христе сказано, во-первых, в отношении Его естественных и ипостасных свойств, как когда говорят, что Бог стал человеком и пострадал за нас; во-вторых, в отношении Его личных и относительных свойств, как когда о Нем говорят нечто как о принявшем наше лицо, притом что Ему Самому это не свойственно199. Так, по замечанию Августина, под словами «Господь и Его тело» мы понимаем Христа и Его Церковь как одно лицо. И в этом же смысле Христос от лица одного из Своих членов говорит: «Слова согрешений Моих» (Пс. 21,2), а вовсе не в том, что в Главе есть какой-либо грех.

Ответ на возражение 2. По словам Августина, Христос был в Адаме и других отцах в целом не так, как мы. Ведь мы были в Адаме как по семенному началу, так и по телесной субстанции, поскольку «в семени заключается и видимая телесность, и невидимое начало, и то и другое – от Адама. Но Христос видимую субстанцию тела заимствовал от плоти Марии, между тем как причина Его зачатия получена не от мужского семени, а совершенно иначе и свыше»200. Следовательно, в Адаме Он был только по телесной субстанции, но никак не по семенному началу. Поэтому Христос получил человеческую природу от Адама не активно, но только материально, а активно [Он получил ее] от Святого Духа, что подобно тому, как и сам Адам материально получил свое тело от праха земного, а активно – от Бога. Таким образом, Христос не согрешил в Адаме, в котором Он был лишь со стороны Своей материи.

Ответ на возражение 3. Посредством Своих искушений и страстей Христос помогает нам тем, что искупает нас. Но грех, как уже было сказано, не только не искупает, но и препятствует искуплению. Следовательно, Ему приличествовало не иметь греха и быть полностью от него свободным, в противном бы случае то наказание, которое он претерпел, было бы Его наказанием за Его собственный грех.

Ответ на возражение 4. Бог сделал Христа «как имеющего грех» не действительно, то есть не так, как если бы Он имел грех, но Он сделал Его жертвою за грех. В подобном же смысле [в Писании] сказано, что «грехами народа Моего кормятся они» (Ос. 4, 8), то есть священники, которые согласно закону питались приносимыми за грехи жертвами; и еще: «Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53, 6), то есть Он определил Его в жертву за грехи всех людей; а еще можно сказать, что Он сделал Его «как имеющего грех» в том смысле, что сделал Его «в подобии плоти греховной» (Рим. 8, 3), то есть со стороны подверженного страстям и смерти тела, которое Он принял.

Ответ на возражение 5. Кающийся подает достойный похвалы пример не потому, что он грешен, а потому, что по собственной воле несет наказание за грех. Поэтому Христос подал нам высочайший пример покаяния – ведь Он добровольно понес наказание не за Свой собственный грех, а за грехи других.

Раздел 2 Наличествовала ли в Христе «порча» греха?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе наличествовала «порча» греха. В самом деле, как «порча» греха, так и страдательность и смертность тела являются следствиями одного и того же, а именно устранения, если так можно выразиться, изначальной правосудности, благодаря которой низшие способности души подчинялись разуму и тело – душе. Но страдательность и смертность тела наличествовали в Христе. Следовательно, наличествовала и «порча» греха.

Возражение 2. Далее, как говорит Дамаскин, «по благоволению божественной воли плоти позволялось страдать и совершать то, что ей свойственно»201. Но плоти свойственно пожелание собственных удовольствий. Следовательно, коль скоро «порча» греха, как говорит глосса на слова [из «Послания к римлянам"] (Рим. 7, 8), есть не что иное, как пожелание, то похоже на то, что в Христе наличествовала «порча» греха.

Возражение 3. Далее, по причине «порчи» греха «плоть желает противного духу» (Гал. 5, 17). Затем, о духе говорится как о ревностном и достойном увенчания постольку, поскольку он превозмогает своего врага, а именно плотскую похоть, согласно сказанному [в Писании] о том, что он «не увенчается, если незаконно будет подвизаться» (2Тим. 2, 5). Но Христос обладал наиболее мужественным и победительным духом, более других достойным увенчания, согласно сказанному [в Писании]: «И дан был ему венец; и вышел он, как победоносный, и чтобы победить» (Откр. 6, 2). Следовательно, дело представляется так, что «порча» греха должна была наличествовать в Христе.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Родившееся в ней есть от Духа Святого» (Мф. 1,20). Но Святой Дух устраняет грех и самую склонность к греху, на которую указывает слово «порча». Следовательно, в Христе не надлежало быть «порче» греха.

Отвечаю: как уже было сказано (7, 2), Христос обладал благодатью и всеми добродетелями совершеннейшим образом. Затем, те нравственные добродетели, которые пребывают в не обладающей суждением части души, приводят ее к подчинению разуму, причем тем большему, чем более совершенной является добродетель; так, ранее мы уже показали (II-I ,56, 4), что благоразумие управляет вожделеющей способностью, а мужество и смирение – способностью раздражительной. Но по самой своей природе «порча» греха склоняет чувственное пожелание к тому, что противно разуму. Отсюда очевидно, что чем более совершенными добродетелями обладает человек, тем меньшей является его «порча» греха. Следовательно, коль скоро Христос обладал добродетелями в их высочайшей степени [совершенства], в Нем никоим образом не могло быть «порчи» греха, тем более что этот изъян определен не столько к искуплению, сколько к тому, что противно искуплению.

Ответ на возражение 1. Из сказанного в первой [книге] «Этики» явствует, что если относящиеся к чувственному пожеланию низшие способности по природе могут быть послушными разуму, то телесные способности – как те, которые связаны с телесными жидкостями, так и те, которые относятся к растительной душе, – нет202. Поэтому совершенство добродетели, то есть сообразованность с правым разумом, не исключает страдательности тела, но исключает «порчу» греха, природа которой заключается в противлении чувственного пожелания разуму.

Ответ на возражение 2. Плоть по природе стремится к тому, что доставляет ей удовольствие, посредством вожделения чувственного желания, но плоть человека, который является разумным животным, стремится к этому в устанавливаемом разумом порядке. Поэтому посредством вожделения чувственного желания, как говорит Дамаскин, плоть Христа естественным образом стремилась к еде, питью, сну и всему тому, к чему стремятся в соответствии с правым разумом203. Однако из этого вовсе не следует, что в Христе наличествовала «порча» греха, поскольку это означало бы противное порядку разума вожделение приятных вещей.

Ответ на возражение 3. О силе духа свидетельствует то, что дух противится тому желанию плоти, которое противно духу; величайшая же сила духа полностью превозмогает плоть, так что та вообще теряет способность желать что-либо противное духу. И именно это и было свойственно Христу, дух Которого обладал высочайшей степенью силы. Но хотя Он и не испытывал внутренних нападений со стороны «порчи» греха, Он испытывал внешние нападения со стороны мира и диавола и, превозмогши их, заслужил венец победителя.

Раздел 3 Наличествовало ли в Христе неведенье?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе наличествовало неведенье. В самом деле, в Христе поистине есть то, что принадлежит Ему со стороны Его человеческой природы, даже если оно не принадлежит Ему со стороны Его божественной Природы, например страдание и смерть. Но неведенье принадлежит Христу со стороны Его человеческой природы, поскольку, по словам Дамаскина, «Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское»204. Следовательно, в Христе поистине наличествовало неведенье.

Возражение 2. Далее, о человеке говорят как о несведущем по причине изъяна в его знании. Но Христу недоставало некоторого знания, поскольку, по словам апостола, «не знавшего греха Он сделал для нас как имеющего грех» (2Кор. 5, 21). Следовательно, в Христе наличествовало неведенье.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Ибо прежде, нежели дитя будет уметь выговорить: «Отец мой! Мать моя!», богатства Дамаска... понесут» (Ис. 8, 4). Следовательно, в Христе наличествовало неведенье относительно некоторых вещей.

Этому противоречит следующее: неведенье не устраняется неведеньем. Но Христос пришел, чтобы устранить наше неведенье, поскольку Он пришел «просветить сидящих во тьме и тени смертной» (Лк. 1, 79). Следовательно, в Христе не было никакого неведенья.

Отвечаю: как явствует из вышесказанного (7, 9; 9), в Христе наличествовала не только полнота добродетели и благодати, но и полнота всяческого знания. И подобно тому, как полнота добродетели и благодати исключала в Христе «порчу» греха, точно так же полнота знания исключала в Нем противоположное знанию неведенье. Следовательно, в Христе не было ни «порчи» греха, ни какого бы то ни было неведенья.

Ответ на возражение 1. Принятое Христом естество можно рассматривать двояко. Во-первых, в его видовой природе, и в этом смысле Дамаскин говорит о нем как о «не обладавшем ведением и рабском», а вслед за тем добавляет: «Ибо человеческое естество в отношении к сотворившему его Богу является рабским и не обладает знанием будущего». Во-вторых, его можно рассматривать со стороны его соединения с божественной ипостасью, благодаря которому оно обладало полнотой знания и благодати, согласно сказанному [в Писании]: «Мы видели Его, как единородного от Отца, полного благодати и истины»205 (Ин. 1, 14), и в этом смысле человеческое естество Христа не было поражено неведеньем.

Ответ на возражение 2. О Христе сказано, что Он не знал греха, потому что у Него не было опытного познания греха. Однако Он знал его посредством простого знания.

Ответ на возражение 3. Здесь пророк имеет в виду человеческое знание Христа, и потому говорит: «Прежде, нежели дитя (то есть в Своем человеческом естестве) будет уметь выговорить: “Отец мой!” (то есть Иосиф, которого считали Его отцом) “Мать моя!” (то есть Мария), богатства Дамаска... понесут». Поэтому нам надлежит понимать это не в том смысле, что некоторое время Он был не знавшим этого человеком, а в том, что «прежде, нежели Он будет уметь» (то есть прежде, чем Он как обладающий человеческим знанием человек), и далее – либо буквально: «Богатства Дамаска и добычи самарийские понесут пред царем ассирийским», либо духовно, как разъясняет эти слова глосса: «Прежде, чем Он родится, Он будет спасать людей Своих исключительно молитвой». Августин же, со своей стороны, утверждает, что здесь речь идет о поклонении волхвов. Так, он говорит: «Прежде, чем Он выговорил человеческие слова в человеческой плоти, Он получил богатство, которым хвалился Дамаск (ведь главным в богатстве почитается золото). Добычами же самарийскими были сами самаритяне. Действительно, словом «Самария» обозначается идолопоклонство, поскольку эти люди, отвратившись от Господа, обратились к поклонению идолам. Поэтому они были первыми добычами, которые дитя отняло у господствующего там идолопоклонства». Таким образом, слова: «Прежде, нежели дитя будет уметь выговорить», могут означать: «Прежде, нежели Он явит Себя как умеющего выговорить».

Раздел 4 Была ли душа Христа подвержена страстям?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа Христа не была подвержена страстям. В самом деле, претерпевают только оттого, что сильнее, как это явствует из слов Августина, сказавшего, что «то, что производит, превосходнее того, из чего оно что-нибудь производит»206, и Философа207. Но нет такой твари, которая была бы сильнее души Христа. Поэтому душа Христа не могла претерпевать от какой-либо твари и, следовательно, она не был подвержена страстям – ведь при невозможности от чего-либо пострадать, претерпевающая способность бесполезна.

Возражение 2. Далее, Туллий называет душевные страсти недугами. Но душа Христа не имела никакого недуга, поскольку недуги души являются следствиями греха, как это явствует из слов [Писания]: «Исцели душу мою – ибо согрешил я пред Тобою» (Пс. 40, 5). Следовательно, в душе Христа не было никаких страстей.

Возражение 3. Далее, душевные страсти, похоже, суть то же, что и «порча» греха, по каковой причине апостол называет их «страстями греховными» (Рим. 7, 5). Но ранее (2) мы показали, что в Христе не было «порчи» греха. Таким образом, похоже на то, что в Его душе не было никаких страстей и, следовательно, Его душа была бесстрастной.

Этому противоречит сказанное [в Писании] от имени человека Христа: «Душа моя насытилась бедствиями» (Пс. 87, 4), – не грехами, а человеческими бедствиями, то есть, как разъясняет глосса, «страданиями». Следовательно, душа Христа была подвержена страстям.

Отвечаю: помещенная в тело душа может страдать двояко: во-первых, со стороны телесного претерпевания; во-вторых, со стороны животного претерпевания. Она страдает со стороны телесного претерпевания по причине причиняемого телу вреда; ведь коль скоро душа является формой тела, душа и тело обладают общим им бытием, вследствие чего при претерпевании тела от какой-либо телесной страсти душа тоже претерпевает в том своем бытии, которое она разделяет с телом. Следовательно, поскольку тело Христово, как было показано выше (14, 2), было страдательным и смертным, Его душа в указанном смысле тоже необходимо должна была быть страдательной. Но душа страдает и со стороны животного претерпевания, осуществляя те свои деятельности, которые либо присущи душе, либо же связаны с ней таким образом, что больше относятся к ней, чем к телу. И хотя о душе, как было показано выше (ИИ-И, 22, 3; ИИ-И, 41, 1), говорят, что она страдает от «ощущения» и «мышления», однако правильнее всего называть страстями души претерпевания чувственного пожелания. Но и они наличествовали в Христе, равно как и все остальное, что приличествует человеческой природе. Поэтому Августин говорит, что «Господь, благоволивший проводить человеческую жизнь в образе раба, имел эти расположения в тех случаях, в каких полагал должным их иметь. И не было ложным человеческое чувство в Том, в Ком были истинное тело человека и истинная человеческая душа»208.

Однако тут надлежит заметить, что страсти наличествовали в Христе иначе, чем в нас, причем трояко. Во-первых, со стороны объекта, поскольку нас эти страсти нередко склоняют к тому, что незаконно, чего никак нельзя сказать о Христе. Во-вторых, со стороны начала, поскольку в нас эти страсти подчас опережают суждение разума, тогда как в Христе все движения чувственного пожелания брали свое начало в расположении разума. Поэтому Августин говорит, что «Христос посредством неизменного произволения воспринял эти движения Своей человеческой душой, когда восхотел, так же, как сделался человеком, когда восхотел»209. В-третьих, со стороны следствия, поскольку в нас эти движения не всегда остаются в чувственном пожелании, но склоняют разум, что не могло произойти с Христом – ведь Он был расположен так, что те движения, которые естественным образом привходят в человеческую плоть, оставались в чувственном пожелании и никоим образом не препятствовали разуму оставаться правым. Поэтому Иероним [комментируя слова из евангелия от Матфея (Мф. 26, 37)] говорит, что «Господь, являя действительность принятой им человечности, несомненно «скорбел», однако же так, что эта страсть не господствовала в Его душе. Поэтому то, что Он, как сказано, “начал скорбеть и тосковать”, можно назвать пристрастьем (ведь совершенная “страсть» овладевает душой, то есть разумом, тогда как “пристрастье”, зачавшись в чувственном пожелании, далее не идет)».

Ответ на возражение 1. Душа Христа посредством божественной силы могла воспрепятствовать этим страстям привходить в нее, однако Он Сам восхотел подчинить Себя этим телесным и животным страстям.

Ответ на возражение 2. В настоящем случае Туллий высказывает мнение стоиков, которые называли страстями только неупорядоченные движения чувственного пожелания. Но очевидно, что такого рода страсти отсутствовали в Христе.

Ответ на возражение 3. «Страстями греховными» являются движения чувственного пожелания, которые склоняют к незаконным вещам. Но таковых в Христе не было, равно как не было в Нем и «порчи» греха.

Раздел 5 Наличествовала ли в Христе чувственная боль?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было никакой настоящей чувственной боли. Так, Иларий говорит: «Поскольку вместе с Христом имела умереть самая Жизнь, какая еще была нужна боль для страданий в таинстве смерти Того, Кто дарует жизнь умирающим в Нем?». И несколько ниже он продолжает: «Единородный принял человеческую природу, не прекративши быть Богом, и хотя Его били, ранили, бичевали и распяли, все это, усиливая действенность страстей, не причиняло боли, как пробивающее воду копье»210. Следовательно, в Христе не было никакой настоящей чувственной боли.

Возражение 2. Далее, похоже, что зачатой в первородном грехе плоти присуще испытывать боль. Но плоть Христова была зачата не в грехе, а Святым Духом в утробе Девы. Следовательно, нет никакой необходимости в том, чтобы она испытывала страдания от боли.

Возражение 3. Далее, наслаждение от созерцания божественного притупляет чувственную боль, по каковой причине мученики мужественно принимали страдания, думая о божественной любви. Но душа Христа, как уже было сказано (9, 2), обладала совершенством видения Бога, Которого созерцала в Его сущности. Следовательно, Он не испытывал боли.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Ис. 53, 4).

Отвечаю: как явствует из вышесказанного (ИИ-И, 35, 7), для истинности телесной боли необходимы телесный ущерб и [схватывание] ущерба чувством. Но телу Христа, которое, как было показано выше (14, 1), было страдательным и смертным, мог быть причинен ущерб. Не было оно лишено и [могущего схватывать] ущерб чувства, поскольку душа Христа совершенным образом обладала всеми естественными способностями. Следовательно, нет никаких сомнений в том, что в Христе наличествовала истинная боль.

Ответ на возражение 1. Этими и подобными им словами Иларий желал исключить необходимость боли, а не ее действительность. Поэтому еще ниже он добавляет: «Ни тогда, когда Он жаждал, ни – когда алкал, ни – когда печалился, Господь не испытывал ни жажды, ни голода, ни печали. Телесные обычаи были приняты для того, чтобы доказать действительность тела, так что привычное нашему телу было возмещено привычным нашей природе. И когда Он принимал пищу или питье, Он соглашался с обычаем, а не с потребностью тела». Причем под «потребностью» он понимает первую причину этих изъянов, то есть, как было показано выше (14, 1), грех, имея в виду, что плоть Христа, так сказать, не подлежала потребности этих изъянов постольку, поскольку в ней не было никакого греха. Поэтому далее он говорит: «Ибо Он», то есть Христос, «обладал приличествующим Его происхождению телом, которое осуществилось не в нечестии нашего зачатия, но существовало в форме нашего тела посредством действенности Его силы». Но со стороны ближайшей причины этих изъянов, а именно составленности из противоположностей, плоть Христа подлежала потребности этих изъянов, о чем уже было сказано (14, 2).

Ответ на возражение 2. Зачатая в грехе плоть является субъектом боли не только в силу необходимости естественных начал, но и в силу необходимости вины греха. И хотя последняя необходимость отсутствовала в Христе, тем не менее [в Нем] наличествовала необходимость естественных начал.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (14, 1), силою Божества блаженство бережливо сохранялось в душе Христа так, чтобы не излиться в тело и не устранить Его страдательности и смертности. И точно та же наслаждение от созерцания сохранялось в уме так, чтобы не излиться в чувственные способности и не устранить ощущения боли.

Раздел 6 Наличествовало ли в Христе страдание?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было никакого страдания. Ведь сказано же о Христе: «Не опечалится и не изнеможет»211(Ис. 42, 4).

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Что бы ни случилось с праведником, это не опечалит его»212 (Прит. 12, 21). И так это, по мнению стоиков, потому, что опечаливает нас только утрата наших благ. Но праведник своими благами считает только добродетели и справедливость, которые он не может утратить, в противном бы случае праведник, печалясь об утрате обретенных по случаю благ, зависел от случая. Но Христос был наибольшим из всех праведников, согласно сказанному [в Писании]: «Вот имя Его, которым будут называть Его: “Господь – оправдание наше!״» (Иер. 23, 6). Следовательно, в Нем не было никакого страдания.

Возражение 3. Далее, Философ говорит, что всякое страдание – это «зло, которое избегают»213. Но в Христе не было никакого зла, которое нужно было бы избегать. Следовательно, в Христе не было никакого страдания.

Возражение 4. Кроме того, как говорит Августин, «печаль есть претерпевание от случившегося против нашей воли»214. Но Христос ничего не претерпел против Своей воли, в связи с чем читаем: «Он истязуем был – но страдал добровольно» (Ис. 53, 7). Следовательно, в Христе не было никакого страдания.

Этому противоречит сказанное Господом: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26, 38). И Амвросий говорит, что «как человек Он страдал, поскольку Он взял на Себя мои скорби. Я не боюсь называть это страданием, ибо проповедую крест».

Отвечаю: как уже было сказано (5), по божественному произволению радость созерцания сохранялась в уме Христа так, чтобы не излиться в чувственные способности и не устранить чувственной боли. Затем, как и чувственная боль, страдание находится в чувственном пожелании, однако между ними существует различие со стороны движителя, или объекта. В самом деле, объектом и движителем боли является схватываемый чувством ощущения ущерб, как это имеет место при ранении, а объектом и движителем страдания, как было показано выше (ИИ-И, 35, 2), является внутренне схватываемая разумом или представлением некая пагуба или зло, как когда кто-либо страдает из-за утраты им денег или благодати. Но душа Христа могла схватывать нечто как пагубное либо для Себя, например Его страсти и смерть, либо для других, например грехи Его учеников или убивших Его евреев. Таким образом, подобно тому, как в Христе могла наличествовать истинная боль, точно так же в Нем наличествовало и истинное страдание, хотя и трояким образом иначе, чем в нас, а именно так, как нами было показано выше (4), когда мы вели речь о страстях Христовой души в целом.

Ответ на возражение 1. Страдание наличествовало в Христе не как совершенная страсть, но находилось в Нем зачаточно как «пристрастье». В связи с этим читаем [в Писании], что Он «начал скорбеть и тосковать» (Мф. 26, 37). В самом деле, как говорит в своем комментарии на эти слова Иероним, «одно дело быть скорбным и совсем другое – начать скорбеть».

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, «вместо трех душевных волнений, а именно страстного желания, веселья и страха, стоики допускали в душе мудрого три благих состояния, называемых греками “eupatheiai”: вместо страстного желания – волю, вместо веселья – радость, вместо страха – осторожность. Но вместо скорби, или страдания, они отказались допустить в душе мудрого что-либо подобное. Страдание, говорят они, коль скоро оно происходит от зла, которое уже случилось (а с мудрым, по их мнению, не может случиться никакого зла), не может быть заменено в душе мудрого ничем»215. В самом деле, стоики полагали только добродетель благой, поскольку она делает благим своего обладателя, и что ничто не является злым помимо порока, посредством которого люди становятся злыми. Но хотя добродетель и является вождем человеческих благ, а порок – вождем человеческих зол, поскольку они пребывают в том, что есть высшее в человеке, а именно разуме, тем не менее существуют и некоторые вторичные человеческие блага, относящиеся к телу или к тем внешним вещам, которые служат телу Поэтому в душе мудрого может наличествовать страдание в схватывающем такое зло чувственном пожелании без того, чтобы страдание волновало его разум. И именно в этом смысле нам надлежит понимать сказанное: «Что бы ни случилось с праведником, это не опечалит его», то есть что несчастье не потревожит его разум. Таким образом, страдание Христа было пристрастью, а не страстью.

Ответ на возражение 3. Хотя всякое страдание является злом наказания, однако оно не всегда является злом преступления, но – только тогда, когда оно проистекает из неупорядоченной расположенности. Поэтому Августин говорит: «Когда эти душевные расположения последуют разуму, возникая тогда, когда нужно, и обращаясь к тому, к чему следует, кто тогда осмелится назвать их болезнями или порочными страстями?»216.

Ответ на возражение 4. Не существует такой причины, по которой бы то, что само по себе противно желанию, не могло бы желаться ради достижения цели, к которой оно определено; так, горькое лекарство желанно не само по себе, а постольку, поскольку оно определено к здоровью. Таким образом, хотя муки и смерть Христовы сами по себе были противны воле и причиняли страдания, тем не менее как определенные к цели искупления человечества они были добровольны.

Раздел 7 Наличествовал ли в Христе страх?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было никакого страха. Ведь сказано же [в Писании]: «Праведник – смел, как лев» (Прит. 28, 1). Но Христос был наибольшим из всех праведников. Следовательно, в Христе не было никакого страха.

Возражение 2. Далее, Иларий говорит: «Я вопрошаю помышляющих так: разумно ли полагать, что убоялся смерти Тот, Кто избавил апостолов от всяческого страха смерти, побудив их к славе мученичества?»217. Следовательно, предположение о том, что в Христе наличествовал страх, представляется неразумным.

Возражение 3. Далее, похоже, что страх связан только с тем, чего человек не может избежать. Но Христос мог бы избегнуть и сносимого Им зла наказания, и зла чужих преступлений. Следовательно, в Христе не было никакого страха.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что Иисус «начал ужасаться и тосковать» (Мк. 14, 33).

Отвечаю: если страдание обусловливается схватыванием существующего зла, то страх обусловливается схватыванием зла предстоящего. Но когда схватываемое предстоящее зло неизбежно, оно не внушает страха. Поэтому Философ говорит, что для того, чтобы испытывать страх, человек должен иметь некоторую надежду на спасение218. В самом деле, если нет никакой надежды на спасение, то такое зло представляется как уже существующее, и потому оно причиняет скорее страдание, чем страх. Таким образом, страх можно рассматривать двояко. Во-первых, так, что чувственное желание по природе стремится избежать телесного повреждения – посредством страдания, если оно налицо, и посредством страха, если оно предполагается в будущем. В указанном смысле страх, как и страдание, наличествовал в Христе. Во-вторых, страх можно рассматривать как неуверенность в том, что имеет случиться в будущем, как когда мы, по словам Дамаскина, «устрашаемся ночью, если произойдет какой-нибудь шум, содрогаясь от неожиданности. Такой робости», – продолжает он, – «Господь к Себе не допускал»219.

Ответ на возражение 1. О праведнике говорят, что он смел, подразумевая под страхом совершенную страсть, уводящую человека от того, что предписывает ему разум. Но страх наличествовал в Христе не так, а только как пристрастье. Поэтому и сказано, что Иисус «начал ужасаться и тосковать», то есть, как разъясняет Иероним, посредством [не страсти, а] пристрастья.

Ответ на возражение 2. Иларий исключает наличие в Христе страха точно так же, как он исключает наличие в Нем страдания, то есть [он исключает] необходимость страха. Однако для того, чтобы явить действительность Своей человеческой природы, Он добровольно принял и страдание, и страх.

Ответ на возражение 3. Хотя Христос силою Своего Божества мог избежать будущих зол, однако со стороны слабости плоти они были труднопреодолимы или неизбежны.

Раздел 8 Наличествовало ли в Христе удивление?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было удивления. Ведь сказал же Философ, что удивление вызывают те следствиями, причины которых нам не известны, и что удивляться свойственно несведущим220. Но ранее мы показали (3), что в Христе не было никакого неведенья. Следовательно, не было в Христе и удивления.

Возражение 2. Далее, Дамаскин говорит, что «изумление – это страх перед каким-либо великим явлением»221, и потому, по словам Философа, «величавого нелегко удивить»222. Но Христос был в высшей степени величав. Следовательно, в Христе не было удивления.

Возражение 3. Далее, никто не удивляется тому, что он способен делать сам. Но Христос был способен делать все, сколь бы великим оно не было. Следовательно, похоже, что ничто не могло Его удивить.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что «услышав сие», то есть слова сотника, «Иисус удивился» (Мф. 8, 10).

Отвечаю: удивление по преимуществу связано с тем, что ново и необычно. Итак, ни со стороны божественного знания Христа, которым Он созерцал вещи в Слове, ни со стороны Его человеческого знания, которым он видел вещи через посредство всеянных видов, не могло быть ничего нового и необычного. Однако вещи могли быть новыми и необычными со стороны Его опытного знания, с точки зрения которого с Ним каждый день могло случаться что-то новое. Следовательно, если мы говорим о Христе со стороны Его божественного, блаженного и даже всеянного знания, то в Христе не было никакого удивления. Но если мы говорим о Нем со стороны Его опытного знания, то в Нем наличествовало удивление, которое Он принял ради нашего наставления, то есть ради того, чтобы научить нас удивляться тому, чему удивлялся Он Сам. В связи с этим Августин говорит, что «Господь удивлялся, дабы научить нас, еще столь немощных, что и нам надлежит удивляться. Поэтому все такого рода волнения являются не признаками взволнованности ума, а уроками учителя».

Ответ на возражение 1. Хотя в Христе и не было никакого неведенья, тем не менее новые вещи могли привходить в Его опытное знание, что и обусловливало удивление.

Ответ на возражение 2. Христа изумила вера сотника не как великая по сравнению с Ним Самим, а как великая по сравнению с другими.

Ответ на возражение 3. Посредством божественной силы Он мог бы соделать все, и потому удивление наличествовало в Нем не с ее стороны, а со стороны Его опытного человеческого знания, о чем уже было сказано.

Раздел 9 Наличествовал ли в Христе гнев?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было никакого гнева. Ведь сказано же [в Писании]: «Гнев человека не творит правды Божией» (Иак. 1,20). Но все, что было в Христе, принадлежало правде Божией, в связи с чем читаем, что Он «сделался для нас... праведностью» (1Кор. 1,30). Следовательно, похоже, что в Христе не было никакого гнева.

Возражение 2. Далее, как явствует из сказанного в четвертой [книге] «Этики», гнев противоположен кротости223. Но Христос был в высшей степени кроток [и смирен]. Следовательно, в Нем не было никакого гнева.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит, что «злобный гнев ослепляет око ума, а ревностный гнев затуманивает его»224. Но око ума Христова не было ни ослеплено, ни затуманено. Следовательно, в Христе не было ни греховного, ни ревностного гнева.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что слова: «Ревность по доме Твоем снедает меня» (Пс. 68, 10) исполнились в Нем (Ин. 2, 17).

Отвечаю: как уже было сказано во второй части (ИИ-И, 46, 3; ИИ-ИИ, 158, 2), гнев является следствием страдания. Ведь когда кто-либо испытывает страдание, в его чувственном пожелании возникает стремление отомстить за ту обиду, которая была причинена ему или другим. Следовательно, гнев – это страсть, состоящая из страдания и жажды мести. Затем, нами уже было сказано (6) о том, что в Христе наличествовало страдание. Что же касается желания мести, то оно подчас бывает греховным, а именно тогда, когда кто-либо стремится к отмщению вне порядка разума, и такого рода гнев не мог наличествовать в Христе, поскольку этот вид гнева греховен. Но подчас это желание бывает безгрешным и достойным похвалы, как, например, когда кто-либо стремится к отмщению во имя справедливости, и такой гнев называется ревностным гневом. Поэтому Августин говорит, что «ревность по доме Божием снедает того, кто стремится улучшить все, что находит дурным, а если ему не удается это исправить, он попускает ему быть и страдает». И именно такой гнев наличествовал в Христе.

Ответ на возражение 1. Как говорит Григорий225, гнев может наличествовать в человеке двояко. Так, иногда он предвосхищает разум и обусловливает его деятельность, и в этом случае о нем можно говорить как о творящем, поскольку деятельности принято относить к главному действователю. В указанном смысле и должно понимать сказанное о том, что «гнев человека не творит правды Божией». Иногда же гнев следует за разумом, являясь, так сказать, его орудием, и в таком случае правосудную деятельность относят не к гневу, а к разуму.

Ответ на возражение 2. Противоположностью кротости является тот гнев, который преступает границы разума, а не тот, который управляется разумом и удерживается им в приличествующих ему границах, поскольку кротость блюдет середину гнева.

Ответ на возражение 3. Наш естественный порядок устроен так, что способности души препятствуют друг другу, то есть усиление деятельности одной способности ослабляет деятельность другой. По этой причине любое, даже умеряемое разумом движение гнева затуманивает око ума созерцающего. Но в Христе благодаря руководству божественной силы каждой способности попускалось делать приличествующее ей и никакая способность не препятствовала другим. Следовательно, подобно тому, как созерцательное наслаждение Его ума никак не препятствовало страданию и боли низшей части, точно так же и претерпевания низшей части никоим образом не препятствовали деятельности разума.

Раздел 10 Был ли Христос одновременно странником и сопричастником?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Христос не был одновременно странником и сопричастником. В самом деле, страннику надлежит продвигаться к цели блаженства, а сопричастнику надлежит покоиться в ней. Но одно и то же не может [одновременно] и продвигаться к цели, и покоится в ней. Следовательно, Христос не мог одновременно быть странником и сопричастником.

Возражение 2. Далее, стремиться к блаженству или обретать его свойственно не телу человека, а его душе, в связи с чем Августин говорит, что «в низшую природу, а именно тело, изливается не само блаженство, присущее блаженному наслаждению и видению, а полнота здоровья, то есть сила не подвергаться порче». Но хотя тело Христово и было страдательным, Сам Он в Своем уме во всей полноте наслаждался Богом. Следовательно, Христос был не странником, а сопричастником.

Возражение 3. Далее, святые, души которых находятся на небесах, а тела – в гробницах, наслаждаются блаженством в своих душах, притом, что их тела находятся в плену у смерти, и их не называют странниками, а только сопричастниками. Следовательно, на том же основании и о Христе, похоже, надо говорить как о только сопричастнике и никоим образом не страннике, поскольку, несмотря на смертность Его тела, Его ум наслаждался Богом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Для чего Ты – как чужой в этой земле, как прохожий, который зашел переночевать?» (Иер. 14, 8).

Отвечаю: человека называют странником как стремящегося к блаженству и сопричастником как уже обретшего его, согласно сказанному [в Писании]: «Так бегите, чтобы стать причастными»226 (1Кор. 9, 24); и еще: «Стремлюсь, не стану ли причастным и я»227 (Филип. 3, 12). Затем, как было показано во второй части (II-I ,4, 6), совершенное человеческое блаженство осуществляется как в душе, так и в теле. В душе оно связано с тем, что приличествует душе, а именно с умственным видением Бога и наслаждением Им, а в теле постольку, поскольку тело, как говорит апостол, вое- станет духовным в силе, славе и нетлении (1Кор. 15, 42–44). Но и прежде Своих страстей ум Христов всецело созерцал Бога, и в этом смысле Он обладал блаженством со стороны того, что приличествует душе, но вместе с тем блаженства было недостаточно постольку, поскольку, как уже было сказано (4; 14, 1), Его душа была подвержена страстям и Его тело было страдательным и смертным. Следовательно, Он был одновременно и сопричастником, поскольку обладал приличествующим душе блаженством, и странником, поскольку стремился к тому блаженству, которого недоставало для [полноты] Его блаженства.

Ответ на возражение 1. Невозможно подвигаться к цели и покоиться в ней в одном и том же отношении, но ничто не препятствует тому, чтобы это происходило в различных отношениях, как когда человек в одно и то же время и слушает о том, о чем он уже знает, и узнает о том, о чем он еще не знает.

Ответ на возражение 2. Блаженство по преимуществу и в строгом смысле слова принадлежит душе со стороны ума, однако вторичным образом и, так сказать, инструментально, для блаженства требуются и телесные блага, в связи с чем Философ говорит, что внешние блага «благоприятствуют» блаженству228.

Ответ на возражение 3. Нельзя проводить аналогию между душами святых и душою Христа, и на это есть две причины. Во- первых, та, что души святых, в отличие от души, которая была у Христа, не подвержены страстям; во-вторых, та, что их тела не делают ничего такого, что могло бы свидетельствовать об их стремлении к блаженству, тогда как Христос посредством Своих телесных страданий стремился к блаженству со стороны прославления Своего тела.

* * *

195

В каноническом переводе: «Боже мой! Боже мой!.. Для чего ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего».

196

В каноническом переводе: «Не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех».

197

В каноническом переводе: «Кто из вас обличит Меня в неправде?».

198

De Fide Orth. III.

199

Ibid.

200

Gen. ad Lit. Χ, 20.

201

De Fide Orth. III.

202

Ethic. I, 13.

203

De Fide Orth. III.

204

Ibid.

205

В каноническом переводе: «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины, – и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца».

206

Gen. ad Lit. XII, 16.

207

De Anima III, 5.

208

De Civ. Dei XIV, 9.

209

Ibid.

210

De Trin. X. Иларий из Пуатье (см. прим. 3 к 5-му вопросу l-ой части). Был сослан за разногласия с Афанасием Великим, в частности, за некоторые близкие к арианству высказывания.

211

В каноническом переводе: «Не ослабеет и не изнеможет».

212

В каноническом переводе: «Не приключится праведнику никакого зла».

213

Ethic. VII, 14.

214

De Civ. Dei XIV, 6.

215

De Civ. Dei XIV, 8.

216

De Civ. Dei XIV, 9.

217

De Trin. X.

218

Rhet. II, 5.

219

De Fide Orth. III.

220

Metaph. I, 2.

221

De Fide Orth. II.

222

Ethic. IV, 8.

223

Ethic. IV, 11.

224

Moral. V.

225

Ibid.

226

В каноническом переводе: «Так бегите, чтобы получить!».

227

В каноническом переводе: «Стремлюсь, не достигну ли и я».

228

Ethic. I, 9.


Источник: Сумма теологии. Часть III-I. Вопросы 1-26. / Фома Аквинский. - К.: Ника-Центр, 2012. С.И.Еремеев: перевод, редакция и примечания. ISBN: 978-966-521-599-8 978-966-521-475-5

Комментарии для сайта Cackle