Вопрос 2. О модусе соединения воплощенного слова

Далее нам надлежит рассмотреть модус соединения Воплощенного Слова: во-первых, само соединение; во-вторых, принявшее Лицо; в-третьих, принятую природу.

Под первым заглавием наличествует двенадцать пунктов: 1) произошло ли соединение Воплощенного Слова в [одной] природе; 2) произошло ли оно в Лице; 3) произошло ли оно в «подлежащем», или ипостаси; 4) можно ли полагать, что после Воплощения Лицо, или ипостась Христа, было составным; 5) имело ли место в Христе какое-либо соединение тела и души; 6) было ли соединение человеческой природы со Словом акцидентным; 7) является ли само соединение чем-то сотворенным; 8) было ли оно тем же, что и принятие; 9) является ли соединение двух природ величайшим соединением; 10) действительно ли соединение двух природ в Христе имело место посредством благодати; 11) предшествовали ли ему какие-либо заслуги; 12) была ли благодать соединения естественной для человека Христа.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение воплощенного Слова имело место в [одной] природе. Так, Кирилл [Александрийский на Халкидонском соборе²¹] говорит: «Мы должны мыслить не две природы, но одну воплощенную природу Слова Божия», чего бы никак не могло быть, если бы соединение произошло не в [одной] природе. Следовательно, соединение воплощенного Слова имело место в [одной] природе.

Возражение 2. Далее, Афанасий [Великий] говорит, что как разумная душа и плоть совместно образуют человеческую природу точно так же Бог и человек совместно образуют некоторую [одну] природу; следовательно, соединение имело место в [одной] природе.

Возражение 3. Далее, из двух природ одна может именоваться через посредство другой только в том случае, если они до некоторой степени взаимно преобразовывают друг друга. Но божественная и человеческая природы в Христе именуются друг через друга; так, согласно Дамаскину²², Кирилл говорит, что божественная Природа «воплотилась», а Григорий Назианзин говорит, что человеческая природа «обожествилась»²³. Следовательно, две природы, похоже, завершились в одной.

Этому противоречат следующие слова из решения Халкидонского собора: «Мы исповедуем... Христа, Сына, Господа единородного в двух естествах, неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств». Следовательно, соединение не имело места в [одной] природе.

Отвечаю: чтобы прояснить этот вопрос, мы должны определить, что есть «природа». Итак, само слово «природа» происходит от слова «порождать». Поэтому поначалу это слово использовалось для указания на порождение живых существ, которое называется «рождением» или «прорастанием», то есть слово «природа» означало «то, что порождает». Впоследствии же слово «природа» стало использоваться для указания на начало этого порождения, и коль скоро в живых тварях начало порождения является присущим им началом, то со временем слово «природа» стало использоваться для указания на любое присущее начало движения, о чем свидетельствует Философ, когда говорит, что «природа есть некое начало движения для того, чему она присуща первично, сама по себе, а не акцидентно»²⁴. Затем, это начало является или формой, или материей. Поэтому в одних случаях природой называется форма, а в других – материя. А так как целью естественного порождения в порожденном является сущность вида, на которую указывает определение, эта сущность вида тоже получила название «природа». Поэтому Боэций дает следующее определение природы: «Природа есть видовое отличие, сообщающее форму всякой вещи»²⁵, то есть она есть то, что завершает видовое определение. В настоящем же случае мы ведем речь о «природе» как о том, что указывает на сущность, или «чтойность», или суть вида.

Итак, если мы понимаем природу в этом смысле, то невозможно, чтобы соединение воплощенного Слова имело место в [одной] природе. В самом деле, нечто одно может быть сделано из двух или нескольких вещей трояко. Во-первых, из двух целокупных вещей, которые сохраняются в своем совершенстве. Такое может произойти только с тем, формой чего является составленность, упорядоченность или образ, как [например] куча [камней] составлена из многих камней, неупорядоченно соединенных друг с другом исключительно посредством соприкосновения, а дом состоит из камней и балок, которые расположены в определенном порядке и получили определенный образ. И именно так, по мнению одних, и произошло соединение, а именно либо смешанно (то есть неупорядоченно), либо соизмеримо (то есть упорядоченно). Но то и другое невозможно. Во-первых, поскольку составленность, упорядоченность и образ являются акцидентными, а не субстанциальными формами. Поэтому, если бы дело обстояло именно так, то из этого бы следовало, что соединение Воплощения было бы не сущностным, а акцидентным, что будет опровергнуто нами ниже (6). Во-вторых, потому, что в таком случае мы будем иметь не абсолютное, а только относительное единство, поскольку при таком соединении нескольких вещей они актуально сохраняются. В-третьих, потому, что такая форма является не естественной, а искусственной, как [например] форма дома, и потому в Христе не могло бы быть установлено то одно естество, о котором они говорят.

Во-вторых, одно может быть сделано из нескольких совершенных, но при этом измененных вещей, подобно тому, как из элементов получается смесь, и именно таким сочетанием, говорили другие, было соединение Воплощения. Но и это невозможно. Во-первых, поскольку божественная Природа, как было показано выше (I, 9, 1), абсолютно неизменна, и потому ни она не может измениться во что-то другое, поскольку она неуничтожима, ни что-то другое измениться в нее, поскольку она невоспроизводима. Во-вторых, поскольку смесь отличается по виду от любого из своих элементов, как [например] плоть отличается по виду от любого из своих элементов. Следовательно, в таком случае Христос не принадлежал бы ни к природе Своего Отца, ни [к природе] Своей матери. В-третьих, смешение в высшей степени далеких друг от друга вещей [попросту] невозможно, поскольку в таком случае происходит поглощение одного вида другим, как это бывает, например, когда мы добавляем каплю воды в кувшин вина. И потому, коль скоро божественная Природа бесконечно возвышеннее человеческой, то никакой смеси возникнуть бы не могло, но сохранилась бы только одна божественная Природа.

В-третьих, нечто может быть сделано из нескольких несмешанных и неизмененных, но при этом несовершенных вещей, что подобно тому, как человек состоит из души и тела, а равно и многое другое – из своих частей. Но о тайне Воплощения нельзя сказать и этого. Во-первых, потому, что каждая из природ, а именно божественная и человеческая, обладает своим видовым совершенством. Во-вторых, потому, что божественная и человеческая природы не могут составить нечто ни как количественно определенные части (например, члены – тело), поскольку божественная Природа бестелесна, ни как форма и материя, поскольку божественная Природа не может быть чьей- либо формой, тем более, формой чего-либо телесного, поскольку из этого бы следовало, что получающийся в результате этого вид сообщался бы сразу нескольким, и потому существовало бы несколько Христов. В-третьих, потому, что в таком случае Христос не существовал бы ни в человеческой, ни в божественной природе – ведь, как известно, любое отличие изменяет вид подобно тому, как единица – число²⁶.

Ответ на возражение 1. Это положение Кирилла разъяснено на Пятом соборе²⁷ так: «Если кто-либо из проповедующих единую природу воплощенного Слова Божия отклонится от понимания учения [святых] отцов, то есть, что из божественной и человеческой природ явился один Христос, но этим выражением попытается ввести понятие о единой природе или сущности Божества и плоти Христа, да будет анафема». Следовательно, смысл сказанного [Кириллом] не в том, что из двух природ получилась одна, а в том, что природа Слова Божия соединила с собою плоть в Лице.

Ответ на возражение 2. Душа и тело образуют двоякое единство, а именно природы и личности, которое находит свое завершение в конкретном индивиде. [Единство] природы, поскольку душа присоединяется к телу и формально совершенствует его, так что одна природа возникает из двух как из акта и потенции или из материи и формы. Но в указанном смысле аналогия неуместна, поскольку божественная Природа не может быть формой тела, что было доказано нами выше (I, 3, 8). Единство же личности возникает постольку, поскольку налицо существующий с душою и плотью индивид, и здесь аналогия уместна, поскольку в божественной и человеческой природах существует один Христос.

Ответ на возражение 3. По словам Дамаскина о божественной природе говорят, как о воплотившейся потому, что она сделалась ипостасью для плоти, а не потому, что она была изменена в плоть²⁸. И точно так же, по его словам, о плоти говорят, как об обожествившейся «не по изменению [естества], но по соединению» со Словом при сохранении всех ее естественных свойств, то есть ее можно полагать обожествленной потому, что она стала плотью Слова Божия, а не потому, что она стала Богом²⁹.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение воплощенного Слова не имело места в личности. В самом деле, как уже было сказано нами [в первой части] (39, 1), Лицо Бога не отлично от Его Природы. Поэтому если соединение не имело места в [одной] природе, то из этого следует, что оно не имело места и в [одной] личности.

Возражение 2. Далее, человеческая природа Христа обладает не меньшим достоинством, чем наша. Но, как было разъяснено нами выше (I, 29, 3), слово «личность» указывает на высокое достоинство. Следовательно, коль скоро нашей человеческой природе присуща личность, то тем более надо полагать, что личность присуща и Христу.

Возражение 3. Далее, как говорит Боэций, «личность – это индивидуальная субстанция разумной природы»³⁰. Но Слово Божие приняло индивидуальную человеческую природу, поскольку, как говорит Дамаскин, «универсальная человеческая природа не имеет самостоятельного существования и является объектом чистого умозрения»³¹. Таким образом, человеческая природа Христа обладала своей личностью. Следовательно, похоже, что соединение не имело места в личности.

Этому противоречат следующие слова из решения Халкидонского собора: «Мы исповедуем... не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа». Следовательно, соединение имело место в личности.

Отвечаю: личность означает не то же самое, что и природа. В самом деле, как уже было сказано (1), природа указывает на видовую сущность, обозначаемую посредством определения. И если ничего не добавляется к тому, что принадлежит определению вида, то в таком случае нет никакой необходимости в том, чтобы отличать природу от «подлежащего» природы (каковое суть индивидуальное бытие в этой природе), поскольку тогда каждое индивидуальное бытие в природе составляет со своей природой одно. Но в некоторых обладающих индивидуальным бытием вещах мы подчас обнаруживаем то, что не принадлежит определению вида, а именно акциденции и начала индивидуализации, что особенно очевидно в случае тех вещей, которые составлены из материи и формы. Следовательно, в такого рода вещах природа и «подлежащее» в действительности разнятся – не в том, конечно, смысле, что они существуют отдельно [друг от друга], а в том, что «подлежащее» включает в себя и природу, и, помимо нее, некоторые другие вещи, не входящие в определение вида. Следовательно, «подлежащее» нужно рассматривать как нечто целое, включающее в себя природу как свою формальную и совершенствующую часть. Поэтому в тех вещах, которые составлены из материи и формы, природа не сказывается о «подлежащем» – ведь не говорим же мы, что этот вот человек является своей человечностью. А вот если речь идет о том, в чем нет ничего за пределами его вида или природы (например, о Боге), то «подлежащее» и природа разнятся в нем не в действительности, а только в нашем мышлении, ибо оно зовется «природой» постольку, поскольку оно сущность, а «подлежащим» постольку, поскольку оно индивидуально существует.

Итак, все, что было сказано о «подлежащем», относится к личности в разумных и умных тварях, поскольку личность, согласно Боэцию, есть не что иное, как «индивидуальная субстанция разумной природы». Поэтому все, что прилепляется к личности, соединяется с нею в личности независимо оттого, принадлежит ли оно ее природе или нет. Следовательно, если бы человеческая природа не соединилась со Словом Божиим в личности, то она вообще никак бы не соединилась с Ним, и тогда вера в Воплощение была бы тщетной, а христианская вера – ниспровергнутой. Поэтому, коль скоро Слово обладало соединенной с Ним человеческой природой, которая не принадлежала Его божественной Природе, то из этого следует, что соединение имело место не в природе, а в Лице Слова.

Ответ на возражение 1. Хотя в действительности Природа и Лицо Божие не отличны, тем не менее они, как уже было сказано, отличаются по значению, поскольку личность обозначает нечто индивидуально существующее. И коль скоро человеческая природа соединилась со Словом не так, что Его Природа была дополнена или изменена ею, а так, что Слово имело в ней Свое индивидуальное существование, то из этого следует, что соединение человеческой природы со Словом Божиим имело место в личности, а не в природе.

Ответ на возражение 2. Личность необходимо указывает на достоинство и совершенство вещи, поскольку достойной и совершенной вещи приличествует обладать самостоятельным бытием (что [собственно] и понимается под словом «личность»). Однако существование в чем-то, превышающем себя, связано с еще большим достоинством, чем существование в себе. Поэтому человеческая природа Христа обладает большим достоинством, чем наша, – ведь в нас она, существуя в самой себе, обладает собственной личностью, тогда как в Христе она существует в Лице Слова. В самом деле, совершенствование вида принадлежит достоинству формы, и потому чувственная часть человека вследствие своего соединения с более возвышенной формой, которая совершенствует вид, благороднее, чем в скотах, в которых совершенствующей формой является она сама.

Ответ на возражение 3. Как говорит Дамаскин, Слово Божие «не восприняло человеческого естества в целом, но только то, которое в «неделимом³²"», то есть в индивидуальном, в противном случае каждый человек был бы, подобно Христу, Словом Божиим. Однако здесь нужно иметь в виду, что не всякая индивидуальность в роде субстанций, даже в разумной природе, является личностью, но только та, которая обладает самостоятельным бытием, а не та, которая обладает бытием в некоторой более совершенной вещи. Поэтому рука Сократа, будучи некоторым образом индивидуальной, не является личностью, поскольку она существует не сама по себе, а в чем-то более совершенном, а именно в целом [Сократе]. И это-то [целое] и называется «личностью», которая определена как «индивидуальная субстанция» (ведь рука не является целой субстанцией, но – только ее частью). Таким образом, хотя человеческая природа [Христа] и являлась некоторым образом индивидуальной в роде субстанций, однако она не обладала своей собственной личностью, поскольку существовала не отдельно, а в чем-то более совершенном, а именно в Лице Слова. Следовательно, соединение имело место в личности.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение Воплощенного Слова не имело места в «подлежащем», или ипостаси. Ведь сказал же Августин, что «обе субстанции, божеская и человеческая, есть единственный Сын Бога, но иное, как Слово, и иное, как человек»³³. И папа Лев в своем письме Флавиану сказал, что «один из них прославлен чудесами, другой – умер от ран». Но у «иного» и «иного» различные «подлежащие». Следовательно, соединение Воплощенного Слова не имело места в «подлежащем».

Возражение 2. Далее, ипостась, согласно Боэцию, есть не что иное, как «отдельная субстанция»³⁴. Но очевидно, что в Христе помимо ипостаси Слова была и другая отдельная субстанция, а именно тело, душа и то, что явилось их результатом. Следовательно, помимо ипостаси Слова в Нем была еще одна ипостась.

Возражение 3. Далее, как явствует из сказанного в первой части (3, 5), ипостась Слова не принадлежит к какому-либо роду или виду. Но Христос, сделавшись человеком, стал принадлежать к виду человека, поскольку, по словам Дионисия, «внутри нашей природы оказался Тот, Кто сверхсущественно превосходит всякий порядок всякой природы»³⁵. Но все, что принадлежит к виду человека, является ипостасью вида человека. Таким образом, в Христе помимо ипостаси Слова Божия наличествовала и другая ипостась, из чего следует заключение, приведенное нами выше.

Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «Мы признаем в Господе нашем Иисусе Христе два естества и одну ипостась»³⁶.

Отвечаю: некоторые, не знающие о том, как ипостась относится к личности, хотя и признавали одну личность в Христе, тем не менее утверждали, что в Нем наличествовали две ипостаси, Бога и человека, и что соединение имело место в лице, но не в ипостаси. Однако такое мнение очевидно ошибочно, и причин на то три. Во-первых, та, что личность только добавляет к ипостаси определенную природу, а именно разумную, согласно сказанному Боэцием о том, что «личность – это индивидуальная субстанция разумной природы», и потому нет никакой разницы в том, приписывать ли человеческой природе Христа собственную личность или собственную ипостась. Понимая это, святые отцы осудили то и другое на Пятом Константинопольском соборе, постановив: «Если кто-либо пытается ввести в тайну Христа две самобытности³⁷ или два лица, да будет анафема. Ибо к Святой Троице не прибавилось какое-либо лицо или самобытное бытие даже посредством Воплощения Бога Слова, Одного из [Лиц] Святой Троицы». Но «самобытность» есть то же, что и отдельно существующая вещь, каковое определение, согласно Боэцию, приличествует ипостаси³⁸.

Во-вторых, та, что если допустить, что личность добавляет к ипостаси что-то из того, в чем может иметь место соединение, то это «что-то» должно быть не чем иным, как принадлежащим достоинству качеством, поскольку, согласно устоявшемуся определению, личность есть «ипостась, коей отличие определяется по ее достоинству» (I, 29, 3). Поэтому если бы соединение имело место в личности и не имело его в ипостаси, то из этого бы следовало, что соединение имело место только в отношении некоторого достоинства. Но именно это – с одобрения Эфесского собора³⁹ – Кирилл осудил в следующих словах: «Если кто-либо в едином Христе разделяет самобытности после соединения, сочетая их союзом только достоинства, чести или поклонения, а не союзом естественного единства, да будет анафема».

В-третьих, та, что только ипостаси может приписываться деятельность и природные свойства, и вообще все то, что может реально принадлежать природе, в каковом смысле мы говорим, что этот вот человек мыслит, а также что он является смешливым и разумным животным. И точно так же об этом вот человеке говорят, как о «подлежащем» (suppositum), поскольку именно он лежит в основе (supponitur) всего того, что утверждается о человеке и принадлежит ему. Поэтому, если бы в Христе имела место любая другая ипостась помимо ипостаси Слова, то из этого бы следовало, что одно устанавливалось бы как принадлежащее человеку, а другое – как принадлежащее Слову, например, что Он был рожден Девой, претерпел, был распят и погребен. И это тоже было осуждено с одобрения Эфесского собора в следующих словах: «Если кто-либо приписывает двум лицам или самобытностям те слова, которые находятся в евангельских и апостольских писаниях, или сказаны о Христе священными писателями, или Им самим о Себе, и, кроме того, различает их так, что одни из них приписывает человеку, разумеемому отдельно от Слова Божия, а другие, как богоприличные, одному только Слову, сущему от Бога Отца, да будет анафема». Таким образом, очевидно, что утверждение о том, что в Христе наличествовали две ипостаси, или два «подлежащих», или же что соединение не имело места в ипостаси, или «подлежащем», является давным-давно осужденной Церковью ересью. В самом деле, тот же самый собор постановил: «Если кто-либо не исповедует, что Слово соединено с плотью в одну самобытность, так что есть вместе с плотью один Христос, то есть один и тот же Бог и человек, да будет анафема».

Ответ на возражение 1. Как акцидентное отличие делает вещь «иной», точно так же сущностное отличие делает ее «другой». Но очевидно, что вытекающая из акцидентного отличия «инаковость» сотворенной вещи может принадлежать той же самой ипостаси, или «подлежащему», поскольку одна и та же вещь может подлежать различным по числу акциденциям. Но что невозможно для сотворенных вещей, так это чтобы одно и то же обладало самостоятельным бытием в различных по числу сущностях или природах. Поэтому подобно тому, как когда мы говорим об «инаковости» в отношении тварей, то этим указываем не на различие «подлежащих», а только на различие акцидентных форм, точно так же и когда мы говорим «иное и иное» в отношении Христа, то этим указываем не на различие «подлежащих», или ипостасей, а на различие природ. В связи с этим Григорий Назианзин в своем письме Хелидонию говорит: «В Спасителе мы можем обнаруживать одно и другое, хотя Он не является одним лицом и другим. Я говорю “одно и другое”, поскольку о Троице, напротив, сказывается “одно Лицо и другое» (дабы не смешивать самобытности), а не “одно и другое”».

Ответ на возражение 2. Ипостась обозначает не любую отдельную субстанцию, но только ту, которая существует в своей завершенности. Если же она входит в соединение с чем-либо более завершенным, то о ней уже нельзя говорить как об ипостаси, как [например] о руке или ноге. И точно так же человеческая природа в Христе, будучи отдельной субстанцией, тем не менее не может быть названа ипостасью, или «подлежащим», поскольку она входит в соединение с завершенным, а именно со всем Христом, Который суть Бог и человек. А вот о завершенном бытии, с которым она совпадает, говорят как об ипостаси, или «подлежащем».

Ответ на возражение 3. В сотворенном единичности помещаются в род или вид не согласно тому, что относится к их индивидуализации, а согласно природе, которая следует из их формы, тогда как индивидуализация составных вещей связана в первую очередь с материей. По этой причине мы говорим, что Христос находится внутри человеческого вида по причине принятой Им природы, а не ипостаси.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Лицо Христа не является составным. В самом деле, как явствует из вышесказанного (2), Лицо Христа есть не что иное, как Лицо, или Ипостась, Слова. Но, как было разъяснено [в первой части] (39, 1), в Слове Лицо не отличается от Природы. Следовательно, коль скоро, согласно сказанному (I, 3, 7), Природа Слова проста, то невозможно, чтобы Лицо Христа было составным.

Возражение 2. Далее, любая составленность предполагает части. Но божественная Природа несовместима с понятием части, поскольку всякая часть подразумевает понятие несовершенства. Следовательно, невозможно, чтобы Лицо Христа было составлено из двух природ.

Возражение 3. Далее, то, что составлено из другого, похоже, должно быть с ним однородным, как [например] из тел может быть составлено только тело. Поэтому если бы в Христе было что-нибудь составленное из двух природ, то из этого бы следовало, что это не лицо, а природа, и потому соединение в Христе имеет место в природе, что противоречит [сказанному] в разделе 2.

Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «Мы признаем в Господе нашем Иисусе Христе два естества и одну ипостась, сложенную из обоих»⁴⁰.

Отвечаю: Лицо, или Ипостась, Христа можно рассматривать двояко. Во-первых, так, как оно есть само по себе, и с этой точки зрения оно, как и Природа Слова, является целокупно простым. Во-вторых, [его можно рассматривать] со стороны того, как лицо, или ипостась, самобытно существует в природе, и с этой точки зрения Лицо Христа самобытно существует в двух природах. Поэтому, несмотря на то, что в Нем наличествует одна самобытность, тем не менее существуют различные аспекты самобытности и, следовательно, о Нем говорят как о составном лице постольку, поскольку одно сущее самобытно существует в двух.

Из сказанного очевиден ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Составленность лица из природ получила свое название не из-за [наличия в ней] частей, а из-за [наличия в ней] количества, что подобно тому, как о том, в чем совпадают две вещи, подчас говорят как о составленном из них.

Ответ на возражение 3. Отнюдь не при любой составленности составная вещь должна быть однородной с составляющими ее частями, а только в тех случаях, когда речь идет о непрерывной вещи, поскольку непрерывная вещь составляется исключительно из непрерывных [частей]. Но животное составлено из души и тела, и ни то, ни другое [само по себе] не является животным.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было никакого соединения души и тела. В самом деле, соединение души и тела обусловливает в нас личность, или человеческую ипостась. Следовательно, если бы в Христе было соединение души и тела, то это соединение обусловливало бы [в Нем] ипостась. Но это была бы не ипостась Слова Божия, поскольку Оно вечно. Следовательно, в Христе наличествовала бы личность, или ипостась, помимо ипостаси Слова, что противоречит тому, что было доказано выше (3).

Возражение 2. Далее, соединение души и тела находит свое завершение в природе человеческого вида. Но Дамаскин говорит, что «в отношении к Господу нашему Иисусу Христу нельзя найти общий вид»⁴¹. Следовательно, в Нем не было никакого соединения души и тела.

Возражение 3. Далее, душа соединяется с телом с единственной целью, а именно чтобы оживить его. Но тело Христа можно было бы оживить посредством Самого Слова Божия, созерцание Которого является источником и началом жизни. Следовательно, в Христе не было никакого соединения души и тела.

Этому противоречит следующее: о теле говорят как о живом только в том случае, когда с ним соединена душа. Но о теле Христа говорят как о живом, поскольку, согласно церковному песнопению, Он, «соизволив от Девы родиться, тело живое принял». Следовательно, в Христе имело место соединение души и тела.

Отвечаю: Христа называют человеком одноименно с другими людьми, [то есть постольку] поскольку [Он] принадлежит к тому же самому виду, согласно сказанному апостолом: «Сделавшись подобным человекам» (Филип. 2, 7). Но человеческому виду присуще то, что душа соединена с телом, поскольку форма устанавливает вид только в том случае, когда она актуализирует материю, что [собственно] и является пределом порождения, посредством которого природа определяет вид. Следовательно, должно утверждать, что в Христе душа была соединена с телом, и что противоположное мнение является еретическим, поскольку оно губительно для истины о человечестве Христа.

Ответ на возражение 1. Именно это, похоже, и было причиной того, что [некоторые] отрицали соединение души и тела в Христе, а именно, что, по их мнению, это обусловило бы необходимость признать в Христе вторую личность, или ипостась, поскольку они видели, что соединение души и тела в обычных людях завершается в личности. Но так происходит с обычными людьми потому, что душа и тело соединяются в них так, чтобы иметь самостоятельное бытие. Однако в Христе они соединились вместе так, чтобы быть соединенными с чем-то высшим, самостоятельно существующим в составленной из них природе. Поэтому соединение души и тела в Христе не имело своего завершения в новой ипостаси, или личности, но то, что было из них составлено, соединилось с уже существующей Ипостасью, или Лицом. Однако это вовсе не означает, что соединение души и тела в Христе обусловило меньшее следствие, чем [такое соединение] в нас, поскольку соединение с чем-либо более возвышенным не уменьшает, а увеличивает достоинство и ценность. Нечто подобное, как уже было сказано (2), имеет место и с чувственной душой, которая, будучи конечной формой в животных, устанавливает их вид, в то время как в человеке она этого не делает, но при этом обладает в нем большей силой и достоинством по причине своего соединения с добавленным и более возвышенным совершенством, а именно с разумной душой.

Ответ на возражение 2. Это высказывание Дамаскина может быть понято двояко. Во-первых, как относящееся к человеческой природе, которая, находясь в этом вот индивиде, не обладает природой общего вида, поскольку для этого она должна быть абстрагирована из каждого отдельного индивида и рассмотрена умом либо сама по себе, либо же как находящаяся во всех индивидах. Но Сын Божий не принял человеческую природу как такую, которая существует в чистой мысли ума, поскольку в таком случае Он принял бы человеческую природу не в действительности, а, пожалуй, как некую отделенную идею, что подобно тому, как платоники мыслили о человеке без материи. Однако в указанном смысле Сын Божий не мог принять плоть, поскольку этому противоречит сказанное [в Писании]: «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24, 39). Нельзя также сказать, что Сын Божий принял человеческую природу такой, какой она наличествует во всех индивидах одного и того же вида, поскольку в таком случае Он принял бы всех людей. Следовательно, нам остается согласиться с Дамаскином, который далее говорит, что Он принял человеческую природу «в неделимом»⁴², то есть в индивиде, притом не в каком-либо ином индивиде, который был бы «подлежащим» или личностью этой природы, но в Лице Сына Божия.

Во-вторых, это высказывание Дамаскина может быть понято не как относящееся к человеческой природе, как если бы из соединения души и тела не возникала общая природа, но как относящееся к соединению двух природ, божественной и человеческой, которые сочетаются таким образом, что не формируют нечто третье, что стало бы общей природой, поскольку в таком случае она могла бы быть приписана многим, и именно это он имеет в виду, когда далее говорит: «Ибо не было и никогда не будет другого Христа, Который состоял бы из Божества и человечества и Который по Божеству и человечеству был бы и Богом совершенным, и человеком совершенным».

Ответ на возражение 3. Существует два начала телесной жизни. Одним из них является действенное начало, и в этом смысле Слово Божие суть начало всяческой жизни, другим – формальное начало жизни. И коль скоро, согласно Философу, «у живых существ быть означает жить»⁴³, то тело оживляется посредством души подобно тому, как все вообще оформляется посредством своей формы, и в этом смысле тело не могло бы жить посредством Слова, Которое не является формой тела.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческая природа была соединена со Словом Божиим акцидентно. Ведь сказал же апостол о Сыне Божием, что Он «по облачению став как человек»⁴⁴ (Филип. 2, 7). Но если под навыком понимать одну из десяти категорий, или видов, качества, то он связан с тем, чему он принадлежит, акцидентно. Следовательно, человеческая природа соединилась со Словом Божиим акцидентно.

Возражение 2. Далее, все, что привходит в завершенную в своем бытии вещь, привходит в нее акцидентно, поскольку акциденция, по общему мнению, может привходить в субъект или покидать его без уничтожения его бытия. Но человеческая природа соединилась с Христом во времени, тогда как Он обладал совершенным бытием от вечности. Следовательно, она соединилась с Ним акцидентно.

Возражение 3. Далее, все, что не принадлежит природе, или сущности, вещи, является акциденцией, поскольку все вообще является или субстанцией, или акциденцией. Но человеческая природа не принадлежит божественной Сущности, или Природе, Сына Божия, поскольку, как уже было сказано (1), соединение не имело места в природе. Следовательно, человеческая природа должна была добавиться к Сыну Божию акцидентно.

Возражение 4. Кроме того, орудие добавляется акцидентно. Но человеческая природа была орудием Божества в Христе, поскольку, согласно Дамаскину, «плоть Христа была орудием Божества»⁴⁵. Следовательно, похоже на то, что человеческая природа была соединена с Сыном Божиим акцидентно.

Этому противоречит следующее: о чем бы ни сказывалось акцидентно, оно сказывается не субстанциально, а количественно, качественно или согласно какому-либо иному модусу бытия. Поэтому если бы человеческая природа была добавлена акцидентно, то мы, говоря, что Христос – человек, этим указывали бы не на субстанцию, а на количество, качество или какой-либо другой модус бытия, что противоречит постановлению папы Александра III, в котором сказано: «Коль скоро Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, то сколь безрассудна дерзость тех, которые осмеливаются утверждать, что Христос как человек не был субстанцией?».

Отвечаю: для того, чтобы прояснить этот вопрос, нелишне вспомнить, что с тайной соединения двух природ в Христе связаны две ереси. Первая из них смешивала природы. Так, Евтихий и Диоскор, полагавшие, что из двух природ образовалась одна, исповедали, что Христос был «из» двух природ (которые были различны [только] до соединения), а не «в» двух природах (когда различие до соединения сохраняется и после него). Второй была ересь Нестория и Феодора, которые разделяли личности и утверждали, что Лицо Сына Божия отличалось от личности Сына Человеческого. По их мнению, они были обоюдно соединены: во-первых, «по пребыванию», поскольку Слово Божие постоянно пребывало в человеке, как в храме; во-вторых, «по единству намерения», поскольку воля человека находилась в полном согласии с волей Слова Божия; в-третьих, «по деятельности», поскольку, говорили они, человек был орудием Слова Божия; в-четвертых, «по величию достоинства», поскольку явленное Сыном Божиим достоинство в той же самой мере было явлено и Сыном Человеческим благодаря его соединению с Сыном Божиим; в-пятых, «по совпадению имен», то есть из-за общности имени, как когда мы говорим, что этот вот человек – Бог и Сын Божий. Но очевидно, что такие модусы подразумевают акцидентное соединение.

Несколько более близкие нам по времени спорщики, думая, что им удалось избежать этих ересей, впали в них в силу своего невежества. Так, некоторые утверждали одну личность Христа, но две ипостаси, или два «подлежащих», говоря, что составленный из тела и души человек был от самого момента своего зачатия воспринят Словом Божиим. Таковым является первое из тех мнений, о которых сообщает нам Мастер⁴⁶. Другие же, желая сохранить единство личности, утверждали, что душа Христа не была соединена с телом, но что они существовали раздельно и были соединены со Словом акцидентно, благодаря чему количество личностей не удвоилось. И это мнение является третьим из тех, которые приводит Мастер.

Но оба эти мнения совпадают с ересью Нестория. Первое, поскольку утверждает в Христе две ипостаси, или два «подлежащих», а это, как было показано выше (3), суть то же, что и утверждать две личности. А если акцентировать внимание именно на слове «личность», то следует иметь в виду, что и Несторий говорил о единстве личности в силу единства достоинства и чести. Поэтому Пятый собор анафемствовал тех, которые утверждали «одно Лицо по достоинству, чести или поклонению, как писали в своем безумии Несторий и Феодор». Второе же мнение совпадает с заблуждением Нестория постольку, поскольку поддерживает акцидентность соединения. В самом деле, нет никакого различия в том, говорить ли, как это делал Несторий, что Слово Божие было соединено с человеком Христом посредством пребывания в нем как в Своем храме, или же что Оно облеклось в человека как в своего рода одежду, каковым было третье мнение, утверждавшее, помимо прочего, и нечто гораздо худшее, чем то, что утверждал Несторий, а именно что душа и тело не были соединены.

Католическая вера, со своей стороны, занимает промежуточную между двумя вышеупомянутыми мнениями позицию, поскольку утверждает, что соединение Бога и человека не имело место ни в сущности, или природе, ни в чем-либо акцидентном, но – в среднем, а именно в самобытности, или ипостаси. Поэтому в решении Пятого собора сказано: «Поскольку это соединение понимали по-разному, то приверженцы богохульств Аполлинария и Евтихия, сторонники расторжения того, что едино (то есть уничтожения обеих природ), говорят о соединении по смешению, а сторонники Феодора и Нестория, склоняющиеся к разделению, вводят единство по отношению. Святая Церковь Божия, отвергая богохульства этих двух ересей, исповедует соединение Бога Слова с плотью по составлению, то есть в самобытности». Из сказанного очевидно, что второе из трех приведенных Мастером мнений, которое утверждает одну ипостась Бога и человека, правильно называть не мнением, а догматом католической веры. И точно так же первое мнение, которое утверждает две ипостаси, и третье, которое утверждает акцидентное соединение, должно величать не мнениями, а осужденной церковными соборами ересью.

Ответ на возражение 1. Как говорит Дамаскин, «примеры не обязательно должны совершенно и без всякого недостатка равняться [самим вещам], поскольку сходное во всем было бы тождеством, а не примером, а особенно – в том, что относится к Богу. Ибо невозможно найти примера во всем сходного как в учении о Боге», то есть в отношении божественности Лиц, «так и в учении о домостроительстве спасения», то есть в отношении тайны Воплощения⁴⁷. Таким образом, человеческая природа в Христе была уподоблена облачению, то есть одеянию, не по причине акцидентности соединения, но потому, что благодаря человеческой природе Слово стало видимым, как человек – благодаря своему одеянию, а еще потому, что одеяние изменяется, принимая форму надевшего его, в то время как форму [надевшего] одеяние не изменяет. И точно так же, как говорит Августин⁴⁸, воспринятая Словом Божиим человеческая природа была облагорожена, в то время как Слово Божие осталось неизменным.

Ответ на возражение 2. Все, что привходит после завершенности бытия, привходит акцидентно, если только оно не принимается в общность с завершенным бытием, как [например] тело по воскрешении привходит в существовавшую прежде душу не акцидентно, поскольку оно принимается [в общность] этого бытия так, что благодаря душе тело получает живое бытие, в то время как в случае с белизной дело обстоит иначе, поскольку бытие белизны отлично от бытия человека, в которого привходит белизна. Но Слово Божие от вечности обладало завершенным бытием в ипостаси, или личности, а человеческая природа была принята ею во времени не так, как если бы она было принята в одно бытие согласно природе (по подобию того, как тело принимается в бытие души), но в одно бытие согласно ипостаси, или личности. Следовательно, человеческая природа не соединилась с Сыном Божиим акцидентно.

Ответ на возражение 3. Акциденция противополагается субстанции. Но субстанцию, как это явствует из пятой [книги] «Метафизики», можно понимать двояко: во-первых, как сущность, или природу; во-вторых, как «подлежащее», или ипостась. По этой причине то, что соединение имело место в ипостаси, достаточно, чтобы показать, что это соединение не было акцидентным, хотя оно и не имело места в природе.

Ответ на возражение 4. Не все то, что принимается как орудие, принадлежит ипостаси приемлющего, что очевидно в случае пилы или меча, однако это вовсе не исключает возможности принятия в единство ипостаси того, что является орудием, как это имеет место в случае тела или его членов. Так вот, Несторий утверждал, что человеческая природа была принята Словом как орудие просто, а не в единство ипостаси, и потому отказывался признавать, что человек был действительно Сыном Божиим, но – что [он был] только Его орудием. Ему возражал Кирилл, говоря, что «Священное Писание утверждает не то, что этот Эммануил», то есть Христос, «был принят для служения орудием, но [что Он] – Бог, поистине вочеловечившийся», то есть сделавшийся человеком. Дамаскин же, со своей стороны, утверждал, что человеческая природа в Христе была орудием, принадлежащим ипостасийному единству.

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение божественной и человеческой природ не является чем-то сотворенным. В самом деле, в Боге не может быть ничего сотворенного, поскольку все, что в Боге, есть Бог. Но соединение находится в Боге, поскольку с человеческой природой соединился Сам Бог. Следовательно, похоже, что соединение не является чем-то сотворенным.

Возражение 2. Далее, первой во всем является цель. Но целью соединения была божественная Ипостась, или Лицо, в которой соединение получило свое завершение. Таким образом, похоже на то, что об этом соединении должно судить в первую очередь в связи с достоинством божественной Ипостаси, которая не является чем-то сотворенным. Следовательно, соединение не является чем-то сотворенным.

Возражение 3. Далее, «являющееся причиной того, что вещь именно такова, еще более таково»⁴⁹. Но благодаря соединению человек был назван Творцом. Следовательно, тем более само соединение является не чем-то сотворенным, но – Творцом.

Этому противоречит следующее: все, что имеет свое начало во времени, является сотворенным. Но это соединение не существовало от вечности, а началось во времени. Следовательно, соединение является чем-то сотворенным.

Отвечаю: то соединение, о котором мы ведем речь, суть отношение, усматриваемое между божественной и человеческой природами постольку, поскольку они сошлись вместе в одном Лице Сына Божия. Затем, как было показано выше (I, 13, 7), всякое рассматриваемое между Богом и тварью отношение является действительным в твари, изменение в которой и порождает это отношение, тогда как в Боге его можно полагать действительным только с точки зрения нашего представления, поскольку оно не возникает из какого бы то ни было изменения в Боге. Поэтому нам надлежит говорить, что соединение, о котором мы ведем речь, является в Боге действительным только с точки зрения нашего представления, в то время как в сотворенной человеческой природе оно [просто] действительно. Следовательно, должно утверждать, что оно есть нечто сотворенное.

Ответ на возражение 1. Это соединение является действительным в Боге только с точки зрения нашего представления. В самом деле, о Боге говорят как о соединенном с тварью постольку, поскольку тварь в действительности соединяется с Богом без какого бы то ни было изменения в Нем.

Ответ на возражение 2. Видовая природа отношения, как и движения, зависит от субъекта. И так как это соединение, как уже было сказано, имеет свое бытие исключительно в сотворенной природе, то из этого следует, что его бытие является сотворенным.

Ответ на возражение 3. Человек был назван Творцом и Богом благодаря соединению, поскольку оно нашло свое завершение в божественной Ипостаси. Однако из этого вовсе не следует, что само соединение является Творцом или Богом, поскольку о вещи говорят как о сотворенной не в связи с ее отношением, а в связи с ее бытием.

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение есть то же, что и принятие. В самом деле, отношения, как и движения, получают свой вид от конечного предела. Но у принятия и соединения один и тот же предел, а именно божественная Ипостась. Следовательно, похоже, что соединение ничем не отличается от принятия.

Возражение 2. Далее, в тайне Воплощения соединяющее суть то же, что и принимающее, а соединяемое суть то же, что и принимаемое. Но соединение и принятие, похоже, вытекают из действия и претерпевания соединяющего и соединяемого, принимающего и принимаемого. Следовательно, похоже, что соединение есть то же, что и принятие.

Возражение 3. Далее, Дамаскин говорит: «Одно дело соединение, а другое – воплощение. Соединение означает только сочетание, а цели этого сочетания не показывает Воплощение же, или вочеловечение, обозначает цель сочетания»⁵⁰. Но и принятие не обозначает цель сочетания. Следовательно, соединение есть то же, что и принятие.

Этому противоречит следующее: о божественной Природе говорят как о соединившейся, а не как о принятой.

Отвечаю: как уже было сказано (7), соединение предполагает некоторое отношение между божественной и человеческой природами, имеющее место вследствие их схождения в одном Лице. Но все возникшие во времени отношения обусловливаются некоторым изменением, а изменение состоит в действии и претерпевании. Следовательно, «первым» и главным различием между принятием и соединением нам надлежит полагать то, что соединение указывает на отношение, тогда как принятие указывает на действие, согласно которому нечто называется принимающим, и на претерпевание, согласно которому нечто называется принимаемым. Затем, из этого различия вытекает «второе» различие, поскольку принятие подразумевает нечто «становящееся», в то время как соединение подразумевает нечто «ставшее», и потому о соединяемой вещи говорят как о соединенной, а о принимаемой вещи не говорят как о принятой.

В самом деле, о человеческой природе, существующей в пределе принятия в божественную Ипостась, говорят как о человеке, и потому мы можем поистине сказать, что воспринявший человеческую природу Сын Божий есть человек. Но человеческая природа, взятая сама по себе, то есть путем абстрагирования, рассматривается как принятая, и потому мы не говорим, что Сын Божий есть человеческая природа. Из этого также вытекает и «третье» различие, которое состоит в том, что отношение, особенно между тем, что сопоставимо, не бывает ближе к одному пределу, чем к другому, в то время как действие и претерпевание по-разному относятся к действователю, претерпевающему воздействие и различным пределам. Поэтому принятие устанавливает предел «откуда» и предел «куда» – ведь принятие означает взятие одним от другого. А вот соединение не устанавливает ни одной из этих вещей, и потому не имеет значения, сказать ли, что человеческая природа соединена с божественной, или наоборот Но о божественной Природе не говорят, что она была воспринята человеческой, а [только] наоборот, поскольку человеческая природа была присоединена к божественной личности таким образом, что божественное Лицо обладало индивидуальным бытием в человеческой природе.

Ответ на возражение 1. Как было показано выше, у соединения и принятия отношения к пределу разнятся.

Ответ на возражение 2. Соединяющее и принимающее – это не одно и то же. В самом деле, то, что принимает Лицо, соединяется [с Ним], но не наоборот. Так, Лицо Отца соединило человеческую природу с Сыном, но не с Собой, и, следовательно, о Нем говорят как о соединяющем, а не как о принимающем. Аналогично этому не одно и то же соединяемое и принимаемое, поскольку о божественной Природе говорят как о соединенной, но не говорят как о принятой.

Ответ на возражение 3. Принятие указывает на того, с кем произошло соединение, со стороны приемлющего, поскольку принятие означает взятие себе, тогда как воплощение и вочеловечение [указывают на того, с кем произошло соединение] со стороны приемлемого, то есть на плоть и человеческую природу. Таким образом, принятие логически отличается как от соединения, так и от воплощения и вочеловечения.

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение двух природ в Христе не является величайшим из всех соединений. В самом деле, соединенное уступает единству одного, поскольку соединенное является таковым по причастности, тогда как одно является таковым по сущности. Но среди сотворенного есть то, что является просто одним, что очевидно в случае самой единицы, которая является началом числа. Следовательно, то соединение, о котором мы ведем речь, не является величайшим из всех соединений.

Возражение 2. Далее, чем меньше общего у того, что соединено, тем меньшим является и само соединение. Но у того, что соединено этим соединением, а именно у божественной и человеческой природ, общего меньше, чем у чего бы то ни было, поскольку их различие бесконечно. Следовательно, их соединение является наименьшим из всех.

Возражение 3. Далее, соединение находит свое завершение в единстве. Но из соединения в нас души и тела возникает одна личность и одна природа, тогда как соединение божественной и человеческой природ находит свое завершение только в одной личности. Поэтому соединение души и тела является большим, чем соединение божественной и человеческой природ, и, следовательно, соединение, о котором мы ведем речь, не предполагает величайшее единство.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «человека в Сыне Божием больше, чем Сына в Отце»⁵¹. Но Сын находится в Отце посредством сущностного единства, а человек находится в Сыне посредством соединения Воплощения. Следовательно, соединение Воплощения превосходит единство божественной Сущности, которое, однако же, является величайшим соединением; таким образом, соединение Воплощения предполагает величайшее единство.

Отвечаю: соединение подразумевает объединение нескольких в одном. Поэтому о соединении Воплощения можно говорить двояко: во-первых, со стороны соединенных вещей; во-вторых, со стороны того, в чем [именно] они соединены. В последнем отношении это соединение превосходит все остальные, поскольку единство божественного Лица, в Котором соединились две природы, является величайшим из всех, тогда как со стороны соединенных вещей никакого превосходства не существует.

Ответ на возражение 1. Единство божественного Лица превосходит являющееся началом числа числовое единство. Ведь единство божественного Лица суть то единство, которое не сотворено и обладает самостоятельным и индивидуальным бытием, не возникающим в чем-либо ином по причастности. Кроме того, оно является завершенным в себе и имеет в себе самом все то, что принадлежит природе единства, по каковой причине оно несовместимо с природой части, чем отличается от числового единства, которое может быть частью числа и разделяться согласно исчисленному. Следовательно, в указанном отношении соединение Воплощения возвышенней числового единства со стороны божественного Лица, но не со стороны человеческой природы, которая является не единством божественного Лица, а тем, что соединено с Ним.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент относится к тому, что соединено, а не к Лицу, в Котором произошло соединение.

Ответ на возражение 3. Единство божественного Лица превосходит единство в нас личности и природы, и потому соединение Воплощения превосходит соединение в нас души и тела.

Что же касается того аргумента, который начинается со слов: «Этому противоречит», то он исходит из ложной посылки, а именно что соединение Воплощения превосходит сущностное единство божественных Лиц. Поэтому, при всем уважении к Августину, нам должно возразить и сказать, что человеческая природа в Сыне Божием не больше, чем Сын Божий в Отце, а намного меньше. Однако в некотором отношении человека больше в Сыне, чем Сына в Отце, поскольку когда я говорю «человек», обозначая этим Христа, и когда я говорю «Сын Божий», то имею в виду одно и то же индивидуальное бытие, в то время как индивидуальное бытие Отца и Сына различно.

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение Воплощения не имело места посредством благодати. Ведь благодать, как было показано выше (ИИ, 110, 2), является акциденцией. Но присоединение человеческой природы к божественной, как уже было сказано (6), не было акцидентным. Следовательно, похоже на то, что соединение Воплощения не имело места посредством благодати.

Возражение 2. Далее, субъектом благодати является душа. Но о Христе сказано, что «[в Нем] обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9). Следовательно, похоже, что это соединение не имело места посредством благодати.

Возражение 3. Далее, каждый святой соединен с Богом посредством благодати. Таким образом, если бы соединение Воплощения произошло посредством благодати, то о Христе, похоже, можно было бы говорить как о Боге не с большим основанием, чем о других святых.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Каждый христианин от начала своей веры является таковым по той же самой благодати, по которой тот человек от начала своей жизни сделался Христом»⁵². Но тот человек сделался Христом благодаря соединению с божественной Природой. Следовательно, это соединение имело место посредством благодати.

Отвечаю: как уже было сказано (111 ,110 ,1), благодать можно понимать двояко: во-первых, как благодатно дарующую волю Божию; во-вторых, как свободный дар Бога. Затем, человеческой природе для того, чтобы быть возвышенной к Богу, необходима благодатная воля Божия, поскольку это превышает ее естественные способности. Но человеческая природа может быть возвышенной к Богу двояко: во-первых, посредством деятельности, и именно так святые познают и любят Бога; во-вторых, посредством личностного бытия, и этот модус принадлежит исключительно Христу, в Котором человеческая природа была принята в бытие Лица Сына Божия. Но очевидно, что для совершенства деятельности способность должна быть приведена к совершенству посредством навыка, тогда как природное бытие в своей собственной индивидуальности не нуждается в каком бы то ни было навыке.

Поэтому нам надлежит утверждать, что если понимать благодать как благодатно соделывающую или приемлющую нечто как угодное Богу волю Божию, то соединение Воплощения, как и соединение святых с Богом познанием и любовью, имело место посредством благодати. Но если понимать благодать как свободный дар Божий, то сам факт присоединения человеческой природы к божественному Лицу, коль скоро оно произошло без каких бы то ни было предшествующих заслуг, может быть назван благодатью, посредством которой имело место это соединение, однако никоим образом не благодатью по навыку.

Ответ на возражение 1. Та благодать, которая является акциденцией, является неким подобием божественности, которой причастен человек. Однако в результате Воплощения человеческая природа стала не причастной подобию божественной Природы, но соединенной с божественной Природой в Лице Сына, а непосредственно сама вещь есть нечто большее, чем причастность ее подобию.

Ответ на возражение 2. Благодать по навыку может находиться только в душе, в то время как [просто] благодать, то есть свободный дар Божий присоединения к божественному Лицу, принадлежит всей человеческой природе, которая составлена из души и тела. По этой причине и сказано, что полнота Божества обитала в Христе телесно – ведь божественная Природа соединилась не только с душой, но и с телом. А еще можно сказать, что она обитала в Христе телесно [в том смысле, что обитала] не так, как в таинствах Старого Закона, то есть [как бы] в тени, о чем ниже читаем: «Это есть тень будущего, а тело – Христос»⁵³ (Кол. 2, 17), поскольку телесность противопоставляется тени. Иные же говорят, что о Божестве сказано как об обитающем в Христе телесно постольку, поскольку тело имеет три измерения, то есть [в том смысле, что Оно обитало в Нем] трояко: во-первых, посредством сущности, присутствия и силы, как в остальных тварях; во-вторых, посредством освящающей благодати, как в святых; в-третьих, посредством личностного соединения, которое присуще Христу.

Отсюда очевиден ответ и на возражение 3, а именно, что соединение Воплощения имело место не только посредством благодати по навыку, но также и в индивидуальном бытии, или личности.

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение Воплощения последовало определенным заслугам, поскольку глосса на слова [Писания]: «Да будет милость Твоя, Господи, над нами, как [мы уповаем на Тебя]» (Пс. 32, 22), говорит: «Здесь пророк просит о Воплощении, давая при этом понять о заслуженности его осуществления». Следовательно, Воплощение подпадает под действие заслуги.

Возражение 2. Далее, кто бы ни заслужил что-либо, он заслужил [в том числе и] то, без чего оно не могло бы быть. Но древние отцы заслужили жизнь вечную, обрести которую можно только благодаря Воплощению. В самом деле, согласно Григорию «тот, кто пришел в этот мир до пришествия Христова, сколь бы ни была высока его праведность, не мог быть принят в лоно небесной отчизны сразу же по оставлении тела, поскольку прежде должен был прибыть Тот, Кто посредством собственного нисхождения возвел души праведных в обители вечные»⁵⁴. Следовательно, похоже, что они заслужили Воплощение.

Возражение 3. Далее, о деве Марии поется, что «она заслужила родить Господина всего», что имело место благодаря Воплощению. Следовательно, Воплощение подпадает под действие заслуги.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «всякий, нашедший в Главе нашем заслуги, предшествующие Его неповторимому рождению, пусть ищет и в нас, членах тела Его, заслуги, предшествующие нашему возрождению»⁵⁵. Но никакие заслуги не предшествовали нашему возрождению, согласно сказанному [в Писании]: «Он спас нас не по делам праведности (которые бы мы сотворили), а по Своей милости, банею возрождения» (Тит. 3, 5). Следовательно, рождению Христа не предшествовали какие-либо заслуги.

Отвечаю: что касается Самого Христа, то из вышесказанного (10) со всей очевидностью следует, что соединению не предшествовали какие-либо Его заслуги. Ведь не считаем же мы, подобно Фотию, что Он сперва был простым человеком, который благодаря заслугам своей праведной жизни впоследствии был удостоен чести стать Сыном Бога, но говорим, что от самого Своего зачатия этот человек был поистине Сын Божиим и не имел никакой иной ипостаси, помимо [ипостаси] Сына Божия, согласно сказанному [в Писании]: «Рождаемое Святое наречется «Сыном Божиим”» (Лк. 1,35). Следовательно, всякая деятельность этого человека последовала соединению и, таким образом, никакая Его деятельность не могла быть заслуживающей соединения.

Не было также никакой необходимости в том, чтобы это соединение было заслужено каким-либо иным человеком. Во- первых, потому что человеческие дела заслуги в строгом смысле слова определены к блаженству, которое является наградой за добродетель и заключается в полноте наслаждения Богом. Однако соединение Воплощения, находясь в личностном бытии, превосходит соединение блаженного ума с Богом, которое происходит посредством акта наслаждающейся души, и потому оно не может подпадать под действие заслуги. Во-вторых, потому что благодать не может подпадать под действие заслуги – ведь начало заслуги не подпадает под действие заслуги, а благодать как раз и является ее началом. Следовательно, Воплощение тем более не подпадает под действие заслуги, поскольку оно суть начало благодати, согласно сказанному [в Писании]: «Благодать же и истина произошли чрез Иисуса, Христа» (Ин. 1, 17). В-третьих, потому что Воплощение направлено на исправление всей человеческой природы и потому не подпадает под действие заслуги отдельно взятого человека – ведь благость обычного человека не может служить причиной блага всей природы. Тем не менее святые отцы, прося и вознося молитвы, заслуживали Воплощение подобающе, поскольку Богу подобает выслушивать повинующихся Ему.

Из сказанного очевиден ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. [Положение о том, что] под действие заслуги подпадает все, без чего не может быть воздаяния, ложно. В самом деле, есть немало такого, что предваряет не только награду, но и заслугу, например божественная благость и благодать, а также и сама человеческая природа. К тому же началом заслуги является и тайна Воплощения, поскольку «от полноты Его все мы приняли» (Ин. 1, 16).

Ответ на возражение 3. О деве Марии говорят как о заслужившей родить Господина всего не в том смысле, что она заслужила Его Воплощение, а в том, что посредством дарованной ей благодати она заслужила ту степень чистоты и святости, которые приличествовали тому, чтобы она стала Матерью Божией.

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодать соединения не была естественной для человека Христа. В самом деле, как уже было сказано (2), соединение Воплощения имело место не в природе, а в Лице. Но вещь именуется по своему пределу. Следовательно, эту благодать должно называть скорее личностной, нежели естественной.

Возражение 2. Далее, благодать отличается от природы; так, благодатные вещи, которые исходят от Бога, отличаются от естественных вещей, которые исходят от внутреннего начала. Но если вещи отличаются как противоположности, то ни одна из них не может именоваться через посредство другой. Следовательно, благодать Христова не была для Него естественной.

Возражение 3. Далее, естественное – это то, что является таковым согласно природе. Но благодать соединения не является естественной для Христа ни в отношении божественной Природы, поскольку в противном случае она бы принадлежала и другим Лицам, ни согласно человеческой природе, поскольку в противном случае она бы принадлежала всем людям, имеющим ту же самую природу, что и Он. Следовательно, похоже, что благодать соединения никоим образом не была естественной для Христа.

Этому противоречат следующие слова Августина: «В восприятии человеческой природы тому человеку сообщалась некоторым образом сама природная благодать, которая не может допускать никакого греха»⁵⁶.

Отвечаю: согласно Философу, природа [или естество] в одном смысле указывает на порождение, а в другом – на сущность вещи⁵⁷. Следовательно, [о чем-либо как] о естественном можно говорить двояко: во-первых, как о том, что вытекает исключительно из сущностных начал вещи; так, для огня естественно стремиться вверх; во-вторых, мы говорим, что для человека естественно то, чем он обладает от своего рождения, согласно сказанному [в Писании]: «Мы... были по природе “чадами гнева״» (Еф. 2, 3); и еще: «Племя их – негодное, и зло их – врожденное» (Прем. 12, 10). Поэтому благодать Христова, как соединения, так и по навыку, не может быть названа естественной как обусловленная началами человеческой природы Христа, хотя о ней можно говорить как о естественно пребывающей в человеческой природе Христа в силу ее обусловленности Его божественной Природой. Однако эти два вида благодати можно считать естественными для Христа постольку, поскольку Он обладал ими от Своего рождения – ведь в самый момент Его зачатия человеческая природа была присоединена к божественному Лицу и Его душа была преисполнена даром благодати.

Ответ на возражение 1. Хотя соединение не имело места в природе, тем не менее оно было обусловлено силой божественной Природы, которая является истинной природой Христа и, кроме того, принадлежала Христу от самого начала Его зарождения.

Ответ на возражение 2. О соединении говорят как о благодатном и как о естественном в разных отношениях. В самом деле, его называют благодатным постольку, поскольку оно не следует из заслуги, а естественным постольку, поскольку силой божественной Природы оно присутствовало в человечности Христа от самого Его зарождения.

Ответ на возражение 3. Благодать соединения не является естественной для Христа согласно Его человеческой природе в том смысле, что она не была обусловлена началами человеческого естества, поскольку в таком случае она необходимо принадлежала бы всем людям. С другой стороны, она является естественной для Него в отношении человеческой природы «по праву» Его рождения, поскольку Он был зачат Святым Духом так, что Он по природе был Сыном Божиим и человеческим. Однако она естественна для Него в отношении божественной Природы, поскольку божественная Природа является деятельным началом этой благодати, причем быть деятельным началом этой благодати присуще всей Троице.