Вопрос 7. О благодати Христа как отдельного человека

Теперь мы должны рассмотреть то, что было принято Сыном Божиим совместно с человеческой природой: во-первых, то, что относится к совершенству; во-вторых, то, что относится к изъяну.

Первое исследование будет трояким: во-первых, [будет рассмотрена] благодать Христа; во-вторых, Его знание; в-третьих, Его сила.

Относительно Его благодати нам предстоит рассмотреть две вещи: во-первых, Его благодать как отдельного человека; во-вторых, Его благодать как Главы Церкви. Что же касается благодати соединения, то она была исследована нами выше (2).

Под первым заглавием наличествует тринадцать пунктов: 1) наличествовала ли в душе Христа какая-либо благодать по навыку; 2) были ли у Христа добродетели; 3) была ли у Него вера; 4) была ли у Него надежда; 5) наличествовали ли в Христе дары; 6) наличествовал ли в Христе дар страха; 7) наличествовали ли в Христе какие-либо благодатные дары; 8) обладал ли Христос [даром] пророчества; 9) была ли в Нем полнота благодати; 10) была ли эта полнота присущей Христу; 11) была ли благодать Христова бесконечной; 12) могла ли она возрастать; 13) как эта благодать соотносилась с соединением.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в принятой Словом душе не было никакой благодати по навыку В самом деле, благодать есть некоторая причастность разумной твари Божеству, согласно сказанному [в Писании]: «...которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского Естества» (2Петр. 1,4). Но Христос является Богом поистине, не по причастности. Следовательно, в Нем не было никакой благодати по навыку.

Возражение 2. Далее, благодать необходима человеку для того, чтобы его деятельность была благоуспешной, согласно сказанному [в Писании]: «Я более всех их потрудился (не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною)» (1Кор. 15, 10), а еще для того, чтобы он мог достичь вечной жизни, согласно сказанному [в Писании]: «Благодать Божия – жизнь вечная»¹¹³ (Рим. 6, 23). Но наследование жизни вечной приличествовало Христу уже только потому, что Он – природный Сын Божий, а поскольку Он – Слово, через Которого все начало быть (Ин. 1, 3), то Его деятельность не могла не быть благоуспешной. Следовательно, Его человеческая природа не нуждалась ни в какой иной благодати помимо благодати соединения со Словом.

Возражение 3. Далее, то, что используется в качестве орудия, не нуждается в навыке для осуществления своей собственной деятельности, поскольку навыки укоренены в главном действователе. Но человеческая природа в Христе, как говорит Дамаскин, «получила наименование орудия Божества»¹¹⁴. Следовательно, в благодати по навыку в Христе не было никакой необходимости.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Почиет на Нем Дух Господень» (Ис. 11, 2), каковой [Дух], конечно же, наличествует в человеке по благодати по навыку о чем уже было сказано (I, 8, 3). Следовательно, в Христе наличествовала благодать по навыку.

Отвечаю: необходимость наличия в Христе благодати по навыку обусловливают три причины. Во-первых, соединение Его души со Словом Божиим. Ведь чем ближе получающий к дающей причине, тем в большей степени он причастен ее даянию. Но даяние благодати исходит от Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Господь дает благодать и славу» (Пс. 83, 12). Поэтому Его душе более других приличествовало получить даяние божественной благодати. Во-вторых, достоинство этой души, деятельность которой была максимально приближена к Богу посредством знания и любви, которые необходимы человеческой природе для того, чтобы быть возвышенной благодатью. В-третьих, отношение Христа к человечеству. В самом деле, о Христе сказано, что как человек Он есть «Посредник между Богом и человеками» (1Тим. 2, 5) и, следовательно, Ему приличествовало обладать такой благодатью, которая бы изливалась и на других, согласно сказанному [в Писании]: «От полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин. 1, 16).

Ответ на возражение 1. Христос есть истинный Бог в божественном Лице и Природе. Но поскольку, как уже было сказано (2, 1), [в Нем] наряду с единством личности сохранялось различие природ, душа Христа по своей сущности не была божественной. Следовательно, ей приличествовало быть божественной по причастности, то есть посредством благодати.

Ответ на возражение 2. Христу как природному Сыну Божию приличествует наследование вечности, каковое суть несотворенное блаженство посредством несотворенного акта знания и любви к Богу, то есть того же акта, посредством которого Отец знает и любит Себя. Однако душа [Христа] не была способна к такому акту по причине различия природ. Поэтому ей приличествовало достигнуть Бога посредством сотворенного акта достижения, которого не бывает без благодати. И точно так же Он, как Слово Божие, обладал силой для доброго исполнения всех дел посредством божественной деятельности. Но так как в Нем помимо божественной деятельности наличествовала еще и отличная от нее человеческая деятельность, что будет показано нами ниже (19, 1), то было необходимо, чтобы Он обладал благодатью по навыку, посредством которой эта деятельность в Нем была совершенной.

Ответ на возражение 3. Человечество Христа является орудием Божества не как лишенное собственного действия неодушевленное орудие, которым просто действуют, а как орудие, одушевленное разумной душой, на которое воздействуют так, чтобы оно действовало само. И потому природа Его действия нуждалась в наличии благодати по навыку.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у Христа не было никаких добродетелей. В самом деле, Христос обладал полнотой благодати. Но благодати достаточно для исполнения любого доброго действия, согласно сказанному [в Писании]: «Довольно для тебя благодати Моей» (2Кор. 12, 9). Следовательно, у Христа не было никаких добродетелей.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, есть нечто большее, чем добродетель, а именно «как бы героический и божественный навык», который усваивается «божеским мужам»¹¹⁵. Но в первую очередь подобное надлежит усваивать Христу. Следовательно, у Христа были не добродетели, а нечто большее, чем добродетели.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (ИИ-И, 65 ,1), все добродетели взаимосвязаны. Но Христу не приличествовало обладать всеми [без исключения] добродетелями, например, щедростью и великолепием, поскольку для них необходимо богатство, которое Христос отвергал, согласно сказанному [в Писании]: «Сын Человеческий не имеет, где преклонить голову» (Мф. 8, 20). А умеренность и воздержанность [со своей стороны] относятся к дурным влечениям, от которых Христос был свободен. Следовательно, у Христа не было добродетелей.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания]: «В Законе Господа – воля Его» (Пс. 1, 2), говорит: «Сказанное относится к Христу, Который исполнен всяческих благ». Но благое качество ума есть добродетель. Следовательно, Христос был исполнен всеми добродетелями.

Отвечаю: нами уже было сказано (ИИ-И, 110, 3) о том, что подобно тому, как благодать относится к сущности души, точно так же добродетели относятся к ее способностям. Из этого с необходимостью следует, что как способности души проистекают из ее сущности, точно так же добродетели проистекают из благодати. Но чем совершенней начало, тем сильнее отпечатлеваются его следствия. Таким образом, коль скоро благодать Христова была совершеннейшей из всех, то из нее проистекали добродетели, которые совершенствовали способности души так, что обеспечивали все ее акты, и потому Христос обладал всеми добродетелями.

Ответ на возражение 1. Человеку довольно благодати для того, чтобы посредством нее быть определенным к блаженству, однако при этом одни из ее следствий таковы, что делают его угодным Богу сами по себе, а другие делают это через посредство добродетелей, которые проистекают из благодати.

Ответ на возражение 2. Героический и божественный навык отличается от добродетели только тем, что его модус более совершенен, благодаря чему он располагает [своего обладателя] к благу более возвышенным образом, чем [располагаются] другие. Следовательно, это доказывает не то, что у Христа не было добродетелей, а то, что у Его добродетелей был более совершенный модус, чем у [добродетелей] других. (Плотин называл такие особо возвышенные добродетели «добродетелями, которые очищают душу».)

Ответ на возражение 3. Щедрость и великолепие достойны похвалы в отношении богатства, поскольку обладающий ими не почитает богатство тем, что он желал бы [во что бы то ни стало] сохранить, и это позволяет ему делать то, что должно. Однако менее всего почитает его тот, кто полностью презирает и оставляет его ради любви к совершенству. Поэтому полностью презревший всяческое богатство Христос явил нам высочайший вид щедрости и великолепия, хотя и Ему, когда представлялся случай, доводилось совершать акт щедрости, отдавая бедным то, что предназначалось Ему. Поэтому, когда Господь сказал Иуде: «Что делаешь, – делай скорее» (Ин. 13, 27), ученики подумали, что Господь приказал ему дать что-нибудь нищим. Что же касается дурных влечений, то у Христа, как будет показано ниже (15, 1), их не было вообще, что, однако же, нисколько не означает отсутствие у Него умеренности, которая тем более совершенна потому, что у умеренного нет дурных влечений. В самом деле, как говорит Философ, умеренный человек отличается от воздержанного тем, что умеренный не подвержен дурным влечениям, от которых страдает воздержанный¹¹⁶. Следовательно, если под воздержанностью понимать то же, что и Философ, то Христос, обладая всеми добродетелями, не обладал воздержанностью, поскольку она есть нечто меньшее, чем добродетель.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у Христа была вера. Ведь вера – это куда более возвышенная добродетель, чем нравственные добродетели, например умеренность или щедрость. Но, как было показано выше (2), они у Христа были. Следовательно, тем более у Него была и вера.

Возражение 2. Далее, Христос не учил тем добродетелям, которыми не обладал Сам, согласно сказанному [в Писании]: «Что Иисус делал и чему учил» (Деян. 1, 1). Но о Христе сказано, что Он есть «совершитель веры» (Евр. 12, 2). Следовательно, Он прежде всех остальных обладал верой.

Возражение 3. Далее, у блаженного нет ничего несовершенного. Но у блаженного есть вера, поскольку глосса на слова [Писания]: «В нем открывается правда Божия от веры в веру» (Рим. 1, 17), говорит: «От веры в слова и надежды в веру вещественную и зримую». Следовательно, похоже, что и у Христа была вера, поскольку она не предполагает что-либо несовершенное.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Вера же есть... уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Но нет ничего, что было бы невидимо Христу, согласно сказанному Ему Петром: «Ты все знаешь» (Ин. 21, 17). Следовательно, у Христа не было никакой веры.

Отвечаю: как уже было сказано (ИИ-ИИ, 1, 4), объектом веры является невидимое Бога. Затем, навык к добродетели, как и любой другой навык, получает свой вид от объекта. Следовательно, если мы отрицаем, что божественное невидимо, то тем самым отрицаем самую сущность веры. Но от самого Своего зачатия, как будет разъяснено нами ниже (34, 1), Христос видел Сущность Божию во всей Ее полноте. Следовательно, у Него не было никакой веры.

Ответ на возражение 1. Вера является гораздо более возвышенной добродетелью, чем нравственные добродетели, с той точки зрения, что более возвышенной является та материя, с которой она имеет дело. Однако она в то же время подразумевает, что в отношении этой материи наличествует некоторый изъян, которого не было у Христа. Поэтому у Него не было веры, а нравственные добродетели – были, поскольку они по своей природе не подразумевают никакого изъяна в отношении своей материи.

Ответ на возражение 2. Заслуга веры состоит в том, что человек покорно соглашается с тем, чего он не видит, согласно сказанному [в Писании]: «Чтобы во имя Его покорять вере все народы» (Рим. 1, 5). Но Христос покорился Богу совершенней, чем мы, поскольку был «послушным даже до смерти» (Филип. 2, 8). Следовательно, в том, что касалось заслуги, Он учил только тому, что еще совершенней исполнил Сам.

Ответ на возражение 3. Как в том же месте говорит глосса, вера есть то, «посредством чего верят в невидимое». Вера же в видимое – это не вполне вера и получила свое имя только в силу некоторого подобия со стороны уверенности и непреклонности в согласии.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у Христа была надежда. В самом деле, от Лица Христа сказано: «На Тебя, Господи, уповаю» (Пс. 30, 2). Но добродетель надежды – это то, посредством чего человек уповает на Бога. Следовательно, у Христа была добродетель надежды.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (ИИ-ИИ, 17, 5), надежда есть ожидание будущего блаженства. Но Христос ожидал кое-что из того, что относится к блаженству, а именно прославление Своего тела. Следовательно, похоже, что у Него была надежда.

Возражение 3. Далее, каждый может надеяться на то, что принадлежит его совершенству, если ожидает обрести его в будущем. Но из того, что принадлежит совершенству Христа, было нечто такое, что только ожидалось в будущем, согласно сказанному [в Писании]: «К совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова» (Еф. 4, 12). Следовательно, похоже, что Христу приличествовало иметь надежду.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Если кто видит, то чего ему и надеяться» (Рим. 8, 24). Отсюда понятно, что надежда, как и вера, связана с невидимым. Но нами уже было доказано (1), что у Христа не было веры. Следовательно, у Него не было и надежды.

Отвечаю: как в соответствии с природой веры верующий соглашается с тем, чего он не видит, точно так же в соответствии с природой надежды надеющийся ожидает того, чего он пока не имеет. И подобно тому, как вера как теологическая добродетель относится не ко всему невидимому, но – только к Богу, так и у надежды как теологической добродетели непосредственным объектом является только Бог, наслаждения Которым человек ожидает посредством надежды. Впрочем, обладающий добродетелью надежды ожидает получить божественное вспомоществование и в отношении других вещей, равно как и обладающий добродетелью веры соглашается с Богом не только в том, что божественно, но и во всем том, что божественно явлено. Но от самого Своего зачатия Христос в полной мере обладал наслаждением Божеством, о чем речь у нас впереди (34, 4), и потому у него не было добродетели надежды. Однако у Него была надежда в отношении тех вещей, которыми Он еще не обладал, хотя веры во что-либо у Него не было. В самом деле, хотя Ему было ведомо абсолютно все, по каковой причине веры у Него не было вовсе, тем не менее Он изначально не полностью обладал всем тем, что приличествовало Его совершенству, а именно бессмертием и прославлением тела, на которые Он мог надеяться.

Ответ на возражение 1. Эти слова относятся к Христу как сказанные в отношении не той надежды, которая является теологической добродетелью, а той, посредством которой Он надеялся на некоторые другие вещи, которыми еще не обладал, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Прославление тела, как было разъяснено нами выше (ИИ-И, 4, 6), принадлежит блаженству не как то, в чем по преимуществу состоит блаженство, а как то, что связано с излиянием от [обилия] славы души. Поэтому надежда как теологическая добродетель относится к блаженству не тела, а души, которое состоит в наслаждении Божеством.

Ответ на возражение 3. Созидание церкви через обращение верующих принадлежит не совершенству Христа, посредством которого Он совершенен Сам по Себе, а тому, посредством чего Он приводит других к причастности Своему совершенству. И поскольку надежда в строгом смысле слова относится к тому, что ожидается самим надеющимся, то на основании приведенного [в возражении] аргумента нельзя утверждать, что у Христа была надежда.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было даров. В самом деле, принято говорить, что дары сообщаются в помощь добродетелям. Но то, что совершенно, не нуждается в помощи извне. Следовательно, коль скоро добродетели Христа были совершенны, то похоже на то, что в Нем не было никаких даров.

Возражение 2. Далее, давать и принимать дары вряд ли свойственно одному и тому же, поскольку дает тот, кто имеет, а принимает тот, кто не имеет. Но Христу свойственно давать дары, согласно сказанному [в Писании]: «Ты сообщил дары человекам»¹¹⁷ (Пс. 67, 19). Следовательно, Христу не приличествовало принимать дары Святого Духа.

Возражение 3. Далее, четыре дара, а именно мудрости, знания, разумения и совета, похоже, связаны с созерцанием земного, а это приличествует рассудительности, по каковой причине Философ причисляет их к умственным добродетелям¹¹⁸. Но Христос обладал небесным созерцанием. Следовательно, у Него не было этих даров.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания]: «Ухватятся семь женщин за одного мужчину» (Ис. 4, 1), говорит: «То есть семь даров Святого Духа ухватят Христа».

Отвечаю: как уже было сказано (ИИ-И, 68, 1), дары, собственно, являются некоторыми совершенствованиями душевных способностей, поскольку те обладают природной склонностью быть движимыми Святым Духом, согласно сказанному [в Писании]: «Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню» (Лк. 4, 1). Отсюда очевидно, что в Христе наличествовали дары, причем в [их] наивысшей степени.

Ответ на возражение 1. То, что является совершенным в порядке своей природы, нуждается в помощи того, что принадлежит более возвышенной природе; так, даже самый совершенный человек нуждается в помощи Бога. И потому добродетели, которые совершенствуют способности души так, что те направляются разумом, независимо оттого, насколько сами они совершенны, должны быть подкреплены дарами, которые совершенствуют способности души так, что те подвигаются Святым Духом.

Ответ на возражение 2. Христос не являлся дающим и принимающим дары Святого Духа в одном и том же отношении, поскольку Он давал их как Бог и получал их как человек. Поэтому Григорий говорит, что «Святой Дух никогда не оставлял человеческой природы Христа, от божественной природы Которого Он исходит»¹¹⁹.

Ответ на возражение 3. В Христе наличествовало не только небесное, но также и земное знание, о чем речь у нас впереди (15, 10). Притом, как было показано выше (ИИ-И, 68, 6), дары Святого Духа будут особым образом сохранены и на небесах.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было дара страха. В самом деле, надежда, пожалуй, сильнее страха, поскольку, как было показано выше (ИИ-И, 40, 1; ИИ-И, 42, 1), объектом надежды является благость, а страха – зло. Но, как уже было сказано (4), в Христе не было добродетели надежды. Следовательно, точно так же в Нем не было и дара страха.

Возражение 2. Далее, посредством дара страха, как говорит Августин, мы боимся или быть отделенными от Бога, и тогда это «непорочный» страх, или быть покаранными Им, и тогда это «рабский» страх¹²⁰. Но Христос не боялся ни быть отделенным от Бога грехом, ни быть покаранным Им по причине преступления, поскольку Он, как будет показано ниже (15, 1), не мог согрешить. И коль скоро никто не боится невозможного, то, следовательно, в Христе не было дара страха.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано, что «совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин. 4, 18). Но Христос обладал самой совершенной любовью, согласно сказанному о «превосходящей разумение любви Христовой» (Еф. 3, 19). Следовательно, в Христе не было дара страха.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что Он «страхом Господним исполнится» (Ис. 11,3).

Отвечаю: как уже было сказано (ИИ-И, 42, 1), страх связан с двумя объектами, одним из которых является само вызывающее страх зло, а другим – то, что в силах содеять нам зло, как [например] мы боимся царя, который властен обречь нас на смерть. Но то, что может причинить вред, боятся постольку, поскольку оно обладает некоторой превосходящей силой, сопротивляться которой было бы весьма затруднительно (ведь если бы ее можно было легко превозмочь, то нечего было бы и бояться). Из этого очевидно, что страх вызывает только то, что обладает некоторым превосходством. Поэтому когда о Христе говорят, что у Него был страх Господень, то имеют в виду не страх перед злом отделения от Бога по причине преступления и не страх перед злом наказания за грех, а страх перед божественным превосходством, преисполненная которым и ведомая Святым Духом душа Христа обращалась к Богу в акте благоговения, в связи с чем читаем, что во всем Он «услышан был за Свое благоговение» (Евр. 5, 7). В самом деле, Христос как человек обладал этим актом благоговения к Богу полнее и совершеннее чем кто бы то ни было, по каковой причине в Священном Писании сказано о том, что Он исполнен страхом Господним.

Ответ на возражение 1. Навыки к добродетелям и дарам сами по себе и по преимуществу относятся к благости, а уже вследствие этого они относятся и к злу, поскольку, как сказано во второй [книге] «Этики», природа добродетели такова, что она побуждает совершать добрые действия¹²¹. Следовательно, природа дара страха такова, что он относится не к самому тому злу, с которым связан страх, а по преимуществу к той благости, а именно [благости] Бога, Который властен причинить нам зло. С другой стороны, надежда как добродетель относится не только к Подателю блага, но и к самому тому благу, которым еще не обладают. Поэтому Христу, Который уже обладал совершенным благом блаженства, мы не усваиваем добродетели надежды, хотя и усваиваем дар страха.

Ответ на возражение 2. В этом аргументе речь идет о том страхе, объектом которого является само зло.

Ответ на возражение 3. Совершенная любовь изгоняет рабский страх, который преимущественным образом относится к наказанию. Но этого вида страха не было в Христе.

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было благодатных даров. В самом деле, тому, кто обладает чем-либо во всей его полноте, незачем обладать этим же по причастности. Но Христос обладал полнотой благодати, согласно сказанному [в Писании]: «Полное благодати и истины» (Ин. 1, 14). Но благодатные дары, похоже, есть своего рода причастности, сообщаемые различно и отдельно каждому одариваемому, согласно сказанному [в Писании]: «Дары различны» (1Кор. 12, 4). Следовательно, похоже, что в Христе не было никаких благодатных даров.

Возражение 2. Далее, то, что кому-либо присуще, вряд ли может считаться дарованным ему. Но человеку Христу было присуще изобилие слова мудрости и знания, обладание силой для исполнения чудесных дел и т. п., то есть все то, что связано с благодатными дарами, поскольку, как сказано [в Писании], Он есть «Божия сила и Божия премудрость» (1Кор. 1,24). Следовательно, Христу не приличествовало иметь благодатные дары.

Возражение 3. Далее, благодатные дары определены к пользе верных. Но представляется так, что неиспользуемый навык не может принести кому-либо пользу, согласно сказанному [в Писании]: «Скрытая мудрость и утаенное сокровище – какая польза от обоих?» (Сир. 20, 30). Однако мы не располагаем свидетельствами о том, что Христос пользовался благодатными дарами, например, даром языков. Следовательно, в Христе наличествовали не все благодатные дары.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «как в голове сосредоточены все чувства, точно так же в Христе были сосредоточены все благодати».

Отвечаю: нами уже было сказано о том, что благодатные дары определены к удостоверению веры и духовного учения. В самом деле, проповедующему учение приличествует обладать теми средствами, которые проясняют учение, в противном случае его учение оказалось бы бесполезным. Но Христос является первым и главным проповедником духовного учения и веры, согласно сказанному [в Писании о спасении], «которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него, при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами» (Евр. 2, 3, 4). Отсюда понятно, что все благодатные дары наиболее превосходным образом наличествовали в Христе как в первом и главном проповеднике веры.

Ответ на возражение 1. Как освящающая благодать определена к внешним и внутренним актам заслуги, точно так же дарованная благодать определена к некоторым внешним актам удостоверения веры, например чудесам и т п. Но Христос обладал обеими этими благодатями во всей их полноте. В самом деле, коль скоро Его душа была соединена с Божеством, Он обладал совершенной силой для осуществления всех таких актов. А вот остальные святые, которые подвигаются Богом как отделенные и не соединенные орудия, обретают силу для осуществления того или иного акта частным образом. Поэтому в отличие от Христа другим святым благодатные дары были сообщены различно и отдельно.

Ответ на возражение 2. О Христе сказано как о Божьей силе и Божьей премудрости постольку, поскольку Он есть вечный Сын Божий. В указанном отношении Ему приличествует не получать благодать, а, скорее, быть Подателем благодати. Получать же благодать Ему приличествовало в Его человеческой природе.

Ответ на возражение 3. Дар языков был сообщен апостолам потому, что они были посланы проповедовать всем народам. Но Христос пожелал проповедовать только еврейскому народу, о чем Он сказал Сам: «Я послан только к “погибшим овцам” дома Израилева!» (Мф. 15, 24); а апостол говорит так: «Разумею то, что Иисус, Христос, сделался Служителем для обрезанных» (Рим. 15, 8). Следовательно, говорить на нескольких языках Ему не было никакой необходимости. Впрочем, Ему были ведомы все языки, поскольку даже сердечные тайны, знаками которых являются слова, не были от Него сокрыты, о чем речь у нас впереди (10, 2). Таким образом, и это знание не было бесполезным, равно как не бесполезно обладать навыком, которым не пользуются, пока не представится такой случай.

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Христос не обладал даром пророчества. Ведь пророчество подразумевает некоторое неясное и несовершенное знание, согласно сказанному [в Писании]: «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении (во сне говорю с ним)» (Чис. 12, 6). Но Христос обладал ясным и совершенным знанием, намного превосходящим знание Моисея, о котором несколько ниже сказано, что [с ним Господь говорит] «явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит» (Чис. 12, 8). Следовательно, не должно признавать наличие в Христе [дара] пророчества.

Возражение 2. Далее, как вера имеет дело с невидимым, а надежда – с тем, чем еще не обладают, точно так же пророчество имеет дело с тем, что непосредственно не присутствует и [весьма] отдалено, поскольку пророчество есть своего рода сказание об отдаленных вещах. Но в Христе, как было показано выше (3; 4), не было ни надежды, ни веры. Следовательно, не было в Христе и пророчества.

Возражение 3. Далее, пророк принадлежит более низкому порядку, чем ангел, по каковой причине о наибольшем из всех пророков Моисее сказано, что ему говорили в пустыне ангелы (Деян. 7, 38). Но Христос, как показано [в Писании], был «унижен пред ангелами» не в том, что касалось знаний Его души, а только в том, что касалось страданий Его тела (Евр. 2, 9). Следовательно, похоже на то, что Христос не был пророком.

Этому противоречит сказанное о Нем: «Пророка из среды тебя (из братьев твоих)... воздвигнет тебе Господь» (Вт. 18, 15); и сам Он говорит о Себе: «Не бывает пророк без чести – разве только в отечестве своем» (Мф. 13, 57; Ин. 4, 44).

Отвечаю: быть пророком – значит быть своего рода сказителем и провидцем того, что отдалено от людей, поскольку, как говорит Августин, пророку ведомо и он сообщает о том, что выходит за пределы [возможностей] человеческих чувств¹²². Затем, должно иметь в виду, что никто не может быть назван пророком по причине знания им и сообщения о том, что отдалено от других, но не от него. Это легко пояснить на примере места и времени. Так, если кто-либо из живущих во Франции знает и сообщает другим жителям Франции о том, что происходит в Сирии, то это будет пророчеством (подобным образом Елисей рассказал Гиезию о том, как человек обратился к нему с колесницы (4Цар. 5, 26)). Но если кто-либо из живущих в Сирии сообщит о происходящем там, то это не будет пророчеством. И то же самое имеет место, когда речь идет о времени. В самом деле, Исаия, как это явствует из сказанного [в Писании] (Ис. 44, 28), пророчествовал, когда сообщил персидскому царю Киру, что тот восстановит храм Божий. Когда же Ездра пишет о том же (1Езд. 1), то он не пророчествует, поскольку это уже произошло. Поэтому когда Бог, ангелы или даже блаженные знают и сообщают о том, чего мы не знаем, то это не является пророчеством, поскольку они никак не связаны с нашим состоянием. Но Христос прежде Своих страстей был близок нашему состоянию, поскольку Он был не просто «сопричастником», но «странствующим» [в этой жизни]. Следовательно, знание Им и сообщение того, чего не знали другие «странствующие», было в Нем пророческим, и потому о Нем говорят как о пророке.

Ответ на возражение 1. Эти слова не доказывают, что гадательное знание, а именно [полученное] в видении или во сне, принадлежит природе пророчества. В данном случае просто сопоставляются Моисей, который видел Бога явно, а не гадательно, и другие пророки, видевшие божественное в видениях или во сне, и все же называвшиеся [при этом] пророками, согласно сказанному [в Писании]: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей» (Вт. 34, 10). Впрочем, можно также сказать, что хотя Христос обладал полным и незамутненным знанием со стороны умственной части, тем не менее со стороны воображения в Нем могли наличествовать некоторые образы, через посредство которых созерцалось божественное, поскольку Он был не только «сопричастником», но и «странствующим» [в этой жизни].

Ответ на возражение 2. Вера имеет дело с тем, что невидимо верующему, а надежда – с тем, чем не обладает надеющийся, тогда как пророчество имеет дело с тем, что находится за пределами [возможностей] чувств тех людей, с которыми живет и общается пророк в нынешнем состоянии жизни. Следовательно, пророчество совместимо с совершенством блаженства Христа, а вера и надежда – нет.

Ответ на возражение 3. Ангелы, будучи «сопричастниками», возвышеннее пророков, которые являются просто «странствующими», но они не возвышеннее Христа, Который был и «сопричастником», и «странствующим».

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было полноты благодати. В самом деле, как было показано выше (ИИ-И, 110, 4), добродетели проистекают из благодати. Но у Христа не было всех добродетелей, поскольку выше (3; 4) мы доказали, что у Него не было ни веры, ни надежды. Следовательно, в Христе не было полноты благодати.

Возражение 2. Далее, как явствует из того, что было сказано нами выше (ИИ-И, 111,2), благодать разделяется на деятельную и содействующую. Но деятельная благодать означает то, посредством чего оправдывается нечестивый, чего никак не могло быть в Христе, Который никоим образом не мог согрешить. Следовательно, в Христе не было полноты благодати.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1, 17). Но всем, что нисходит подобным образом, обладают частично, а не во всей полноте. Следовательно, никакая тварь, в том числе и душа Христа, не может обладать полнотой дара благодати.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Мы видели Его, полного благодати и истины»¹²³ (Ин. 1, 14).

Отвечаю: иметь полноту означает обладать полностью и совершенно. Затем, «полностью и совершенно» можно понимать двояко: во-первых, со стороны «интенсивности» количества, как, например, можно говорить, что некто обладает полнотой белизны постольку, поскольку он обладает ею в той полной мере, в какой она может присутствовать в нем по природе; во-вторых, со стороны «силы», как, например, когда о ком-либо говорят как об обладающем полнотой жизни постольку, поскольку он обладает ею во всех жизненных следствиях и делах, и в этом смысле человек обладает полнотой жизни, а лишенные разума животные и растения – нет. Так вот, Христос обладал полнотой благодати в обоих приведенных значениях. В первом, поскольку Он обладал благодатью в наивысшей ее степени и наиболее совершенным из всех возможных способов. Это явствует, во-первых, из близости души Христа к причине благодати. В самом деле, нами уже было сказано (1)0 том, что чем ближе получающий к дающей причине, тем в большей степени он причастен ее даянию. Следовательно, душа Христа, которая более тесно, чем души других разумных существ, соединена с Богом, получила наибольшее излияние Его благодати. Во-вторых, из Его отношения к следствию. Ведь душа Христа получила благодать таким образом, что та излилась и на других. Следовательно, Ему приличествовало обладать наибольшей благодатью, что подобно тому, как огонь, являющийся причиной теплоты в других теплых вещах, сам обладает наивысшей теплотой.

И точно так же в том, что касается «силы» благодати, Он обладал благодатью во всей ее полноте, поскольку Он обладал ею для осуществления всех деятельностей и следствий благодати, и так это потому, что благодать была дарована Ему как всеобщему началу в роде имеющих благодать. Но сила первого начала рода универсально простирает себя на все следствия в этом роде; так, согласно Дионисию, сила солнца, которое является всеобщей причиной порождения, простирается на все, что подчинено порождению¹²⁴. Следовательно, второй [тип] полноты благодати приличествует Христу постольку, поскольку Его благодать простирается на все следствия благодати, каковые суть добродетели, дары и т. п.

Ответ на возражение 1. Вера и надежда означают следствия благодати при наличии некоторых изъянов со стороны получающего благодать, поскольку вера относится к невидимому, а надежда – к тому, чем еще не обладают. Но не было никакой необходимости в том, чтобы в Христе, Творце благодати, наличествовали какие-либо из тех изъянов, которые подразумевают надежда и вера, однако все те совершенства, которые находятся в надежде и вере, наличествовали в Христе наиболее совершенным способом, как и в огне нет всех тех модусов теплоты, которые несут в себе изъяны своих субъектов, но есть все то, что принадлежит совершенству теплоты.

Ответ на возражение 2. Оправдание сущностно принадлежит деятельной благодати, однако то, что благодаря ей оправдывается нечестивый, является ее акциденцией со стороны субъекта, в котором обнаруживается грех. Таким образом, душа Христа была оправдана посредством деятельной благодати в том смысле, что она была от самого начала Его зарождения приведена ею в состояние праведности и святости, а не в том, что она когда-либо была греховной или неправедной.

Ответ на возражение 3. Полнота благодати усваивается душе Христа согласно способности принятия ее тварью, а не в смысле бесконечной полноты божественной благости.

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что полнота благодати не была присущей Христу. В самом деле, то, что присуще кому-либо, присуще только ему одному. Но полнота благодати усваивается и некоторым другим; так, [в Писании] благодатной названа Дева [согласно сказанному]: «Радуйся, благодатная» (Лк. 1, 28); и еще сказано: «Стефан, исполненный благодати и мужества»¹²⁵ (Деян. 6, 8). Следовательно, полнота благодати не была присущей Христу.

Возражение 2. Далее, то, что через Христа может быть сообщено другим, не представляется присущим Христу. Но полнота благодати может быть сообщена другим через Христа, согласно сказанному апостолом: «Дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3, 19). Следовательно, полнота благодати не была присущей Христу.

Возражение 3. Далее, состояние странствующего [в этой жизни], похоже, адекватно состоянию пребывающего. Но в состоянии совместного пребывания будет наличествовать некоторая полнота, поскольку, по словам Григория, «хотя в нашем небесном отечестве, исполненном всяческими благами, кое-что и даруется особым образом, тем не менее ничем не обладают особо». Следовательно, в состоянии пребывания полнотой благодати будет обладать каждый и, таким образом, полнота благодати не была присущей Христу.

Этому противоречит следующее: полнота благодати усваивается Христу как единородному от Отца, согласно сказанному в Писании: «Мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца... полного благодати и истины» (Ин. 1, 14). Но быть единородным от Отца присуще Христу. Следовательно, Ему присуще и быть полным благодати и истины.

Отвечаю: полноту благодати можно рассматривать двояко: во-первых, со стороны самой благодати и, во-вторых, со стороны имеющего благодать. Итак, со стороны самой благодати о наличии полноты благодати говорится тогда, когда достигнут предел благодати в отношении сущности и силы, поскольку в таком случае благодатью обладают в наибольшей из возможных степеней и в наибольшем из возможных простирании на все ее следствия. И такая полнота благодати была присуща Христу. А вот со стороны субъекта о наличии полноты благодати говорится тогда, когда кто-либо полностью обладает благодатью в соответствии с его состоянием – то ли в том, что касается «интенсивности», когда интенсивность его благодати достигает назначенного Богом предела, согласно сказанному [в Писании]: «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф. 4, 7), то ли в том, что касается «силы», когда человек получает помощь со стороны благодати во всем, что связано с его служением или состоянием, согласно сказанному апостолом: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия... открыть всем» (Еф. 3, 8, 9). И эта полнота благодати не была присущей Христу, но сообщалась Христом другим.

Ответ на возражение 1. О деве Марии говорят как об исполненной благодати не со стороны самой благодати, поскольку она не обладала благодатью ни в ее наивысшей степени, ни в смысле всех следствий благодати, но ее полагают исполненной благодати в отношении ее самой, то есть постольку, поскольку она обладала достаточной благодатью для того состояния, в котором ее избрал Бог, то есть [для того, чтобы] быть матерью Его Единородного. И точно так же о Стефане говорят как об исполненном благодати постольку, поскольку он обладал достаточной благодатью для того, чтобы свидетельствовать о Боге, к каковому служению он и был призван. И то же самое можно сказать и о других. При этом одна такая полнота может быть больше, чем другая, поскольку тот или иной [человек] может быть божественно предопределен к большему или меньшему состоянию.

Ответ на возражение 2. Апостол в настоящем случае говорит о той полноте, которая относится к субъекту и сопоставима с тем, к чему человек божественно предопределен, а в ней можно обнаружить и нечто общее, к чему предопределены все святые, и нечто особое, принадлежащее исключительно некоторым. В указанном смысле некоторая полнота благодати обща всем святым, а именно та полнота благодати, которая достаточна для того, чтобы заслужить вечную жизнь, которая состоит в наслаждении Богом. И именно этой полноты желает апостол тем верным, которым адресует свое послание.

Ответ на возражение 3. У тех даров, которые общи всем на небесах, а именно видения, обладания, наслаждения и т. п., есть соответствующие им дары и в нынешней жизни, которые также общи всем святым. Тем не менее у святых – как на земле, так и на небе – есть некоторые преимущества, которыми обладают не все.

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодать Христова бесконечна – ведь все, что безмерно, бесконечно. Но благодать Христова безмерна, о чем свидетельствуют слова [Писания]: «Не мерою дает Бог Духа Сыну Своему»¹²⁶ (Ин. 3, 34), то есть Христу. Следовательно, благодать Христова бесконечна.

Возражение 2. Далее, бесконечное следствие служит признаком бесконечной силы, которая может проистекать только от бесконечной сущности. Но следствие благодати Христа бесконечно, поскольку оно простирается на спасение всего человечества – ведь сказано же [в Писании], что «Он есть умилостивление за грехи наши... и за грехи всего мира» (1Ин. 2, 2). Следовательно, благодать Христова бесконечна.

Возражение 3. Далее, любая конечная вещь путем дополнения может достигнуть количества любой другой конечной вещи. Поэтому если бы благодать Христа была конечной, то в таком бы случае благодать любого другого человека могла бы возрасти до такой степени, что сравнялась бы с благодатью Христовой, что, согласно толкованию Григория¹²⁷, противоречит словам [Писания]: «Не равняется с нею золото и кристалл» (Иов. 28, 17). Следовательно, благодать Христова бесконечна.

Этому противоречит следующее: благодать есть нечто сотворенное в душе. Но каждая созданная вещь конечна, согласно сказанному [в Писании]: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11, 21). Следовательно, благодать Христова не бесконечна.

Отвечаю: как со всей очевидностью явствует из вышесказанного (2, 10), в Христе можно усматривать двоякую благодать. Во-первых, благодать соединения, которая, как уже было сказано (6, 6), есть для Него не что иное, как быть личностно соединенным с Сыном Божиим, каковое соединение было даровано [Его] человеческой природе, и что касается этой благодати, то несомненно, что она бесконечна, поскольку Лицо Божие бесконечно. Во-вторых, благодать по навыку, которую можно понимать двояко. Во-первых, со стороны ее бытия, и в этом смысле она должна быть конечной сущностью. В самом деле, коль скоро она как в своем субъекте находится в душе Христа, душа Христа [в свою очередь] есть нечто сотворенное, а способности [сотворенного] ограничены, то, следовательно, бытие благодати не может быть бесконечным, поскольку оно не может выходить за пределы своего субъекта. Во-вторых, ее можно рассматривать со стороны видовой природы благодати, и в этом смысле благодать Христа может быть названа бесконечной, поскольку она не ограничена, то есть она обладает всем тем, что только может принадлежать природе благодати, и при этом все, что принадлежит природе благодати, было даровано Ему без какой-либо установленной меры. В самом деле, «по благоволению воли» Бога, Который устанавливает всяческую меру, она была дарована душе Христа как универсальному началу дарования благодати [всей] человеческой природе, согласно сказанному о том, что «Он облагодетельствовал нас в Возлюбленном» Сыне (Еф. 1, 5, 6). В указанном смысле мы могли бы сказать, что солнечный свет бесконечен, но не со стороны бытия, а со стороны природы света, поскольку в нем есть все, что только может принадлежать природе света.

Ответ на возражение 1. Когда читаем, что Отец «не мерою дает Духа», это может быть истолковано как сказанное о даре, который Бог Отец дал Сыну от вечности, то есть о божественной Природе, которая является бесконечным даром. Отсюда и комментарий одной из глосс: «Дабы Сын мог быть соравным Отцу». Или же эти слова могут быть отнесены к дару, который был дан человеческой природе, [а именно] быть соединенной с божественным Лицом, и тогда это тоже бесконечный дар. Поэтому глосса на эти слова говорит: «Как Отец породил полное и совершенное Слово, точно так же и Оно полно и совершенно соединилось с человеческой природой». А еще их можно отнести к благодати по навыку, поскольку благодать Христова простирается абсолютно на все, что только может принадлежать благодати. Поэтому Августин, толкуя эти слова, говорит: «Разделение даров происходит согласно мере, поскольку одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания»¹²⁸. Однако Податель, Христос, получает не мерой.

Ответ на возражение 2. Бесконечность следствия благодати Христовой обусловлена как вышеупомянутой бесконечностью благодати, так и единством божественного Лица, с Которым соединилась душа Христа.

Ответ на возражение 3. Меньшее может достигнуть количества большего тогда, когда оба они обладают одним и тем же видом количества. Но благодать любого человека соотносится с благодатью Христа как частная сила с универсальной. И подобно тому, как сила огня, сколько бы она ни возрастала, никогда не сможет сравняться с силою солнца, точно так же и благодать человека, сколько бы она ни возрастала, никогда не сможет сравняться с благодатью Христа.

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодать Христова могла возрастать. В самом деле, любая конечная вещь может быть дополнена. Но благодать Христова была конечной. Следовательно, она могла возрастать.

Возражение 2. Далее, сила Божия может увеличивать благодать, согласно сказанному [в Писании]: «Бог же силен обогатить вас всякою благодатью» (2Кор. 9, 8). Но божественная сила, являющаяся бесконечной, не ограничена какими-либо пределами. Следовательно, похоже на то, что благодать Христова могла бы быть большей.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано, что ребенок «Иисус преуспевал в премудрости, и в возрасте, и в благодати у Бога и человеков»¹²⁹ (Лк. 2, 52). Следовательно, благодать Христова могла возрастать.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Мы видели... Его... как единородного от Отца... полного благодати и истины» (Ин. 1, 14). Но ничто не может быть или представляться большим, чем единородный Отцу. Следовательно, никакая благодать не может быть или представляться большей, чем та, которой был полон Христос.

Отвечаю: то, что форма оказывается неспособной возрастать, может случаться двояко: во-первых, со стороны субъекта; во-вторых, со стороны самой формы. Со стороны субъекта, конечно же, тогда, когда субъект достигает конечного предела своего способа причастности этой форме, как, например, когда мы говорим, что воздух не может более нагреваться, если он уже достиг конечного предела той теплоты, которая может су- шествовать в природе воздуха, хотя при этом может актуально существовать и большая теплота, а именно теплота огня. А вот со стороны формы возможность возрастания исключена тогда, когда субъект достигает того окончательного совершенства, которое по природе может иметь эта форма, как, например, когда мы говорим, что теплота огня не может возрасти постольку, поскольку не может существовать более совершенной степени теплоты, чем та, которой достиг огонь. Но надлежащая мера благодати, как и любой другой формы, определяется божественной Премудростью, согласно сказанному [в Писании]: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11,21). Каждой же форме мера устанавливается в отношении ее цели (ведь нет ничего тяжелее земли, поскольку нет никакого более низкого места, чем место земли). Затем, целью благодати является соединение разумной твари с Богом. Но нет и невозможно представить большего соединения разумной твари с Богом, чем то, которое имело место в Лице. Следовательно, благодать Христа достигла наивысшей меры благодати. Отсюда понятно, что благодать Христова со стороны благодати возрастать не могла.

При этом она не могла возрастать и со стороны субъекта, поскольку Христос как человек от самого момента Своего зарождения был истинным и совершенным сопричастником. Следовательно, в Нем не было никакого возрастания благодати, равно как не может его быть и у блаженных, благодать которых по достижении ими конечной цели не возрастает. Что же касается тех людей, которые полностью остаются странствующими [в этой жизни], то их благодати могут возрастать не только со стороны формы, поскольку они не достигли высшей степени благодати, но и со стороны субъекта, поскольку они еще не достигли своей цели.

Ответ на возражение 1. В случае математического количества возможно дополнение к любому конечному количеству, поскольку со стороны этого конечного количества нет ничего, что бы препятствовало дополнению. Но если речь идет о естественном количестве, то в таком случае возможно препятствие со стороны формы, которой надлежит обладать некоторым определенным количеством, равно как и другими определенными акциденциями. Поэтому Философ говорит, что «для всех естественных образований есть предел и соотношение величины и роста»¹³⁰. Следовательно, никакого дополнения к количеству целого быть не может. И уж тем более в самих формах должно усматривать тот предел, вне которого они продолжаться не могут. Поэтому предположение о том, что по причине сущностной конечности благодати Христа она могла быть дополненной, не является необходимым.

Ответ на возражение 2. Хотя божественная сила способна соделать нечто большее и лучшее, чем благодать Христа по навыку, тем не менее она не могла бы сделать ее определенной к чему-либо большему, чем личностное соединение с единородным Сыном Отца, а для этого соединения по определению божественной Премудрости мера благодати была достаточной.

Ответ на возражение 3. В премудрости и благодати можно возрастать двояко. Во-первых, по причине возрастания навыка к премудрости и благодати, и в этом смысле Христос не возрастал. Во-вторых, со стороны следствий, то есть постольку, поскольку соделываются более мудрые и значительные дела, и в этом смысле Христос возрастал в премудрости и благодати точно так же, как и взрослел, поскольку с течением времени Он совершал все более и более совершенные поступки, являя Себя истинным человеком как в божественных, так и в человеческих вещах.

С тринадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодать по навыку не последовала соединению. В самом деле, ничто не последует самому себе. Но похоже, что благодать по навыку есть то же, что и благодать соединения, поскольку, по словам Августина, «каждый христианин от начала своей веры является таковым по той же самой благодати, по которой тот Человек от начала Своей жизни сделался Христом»¹³¹, а между тем первая из двух [благодатей] является благодатью по навыку, а вторая – благодатью соединения. Следовательно, похоже, что благодать по навыку не последовала соединению.

Возражение 2. Далее, расположение предшествует совершенству – если не по времени, то, по крайней мере, в мысли. Но благодать по навыку, похоже, является расположением человеческой природы к личностному соединению. Следовательно, похоже, что благодать по навыку не последовала, а, скорее, предшествовала соединению.

Возражение 3. Далее, общее предшествует свойственному. Но благодать по навыку обща Христу и другим людям, тогда как благодать соединения свойственная [именно] Христу. Таким образом, благодать по навыку логически предшествует соединению. Следовательно, она ему не последует

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку...», и далее: «Положу Дух Мой на Него» (Ис. 42, 1), каковые слова относятся к дару благодати по навыку. Таким образом, из этого следует, что принятие человеческой природы в единство Лица предшествовало благодати по навыку Христа.

Отвечаю: соединение человеческой природы с божественным Лицом, которое, как было показано выше (2, 10; 6, 6), является благодатью соединения, предшествует благодати по навыку Христа не в порядке времени, а по природе и в мысли, в подтверждение чего можно привести три аргумента. Первый из них основан на порядке их начал. В самом деле, началом соединения является принявшее человеческую природу Лицо Сына, о Котором сказано, что Он был послан в мир, постольку, поскольку Он принял человеческую природу, в то время как началом благодати по навыку, которая даруется с горней любовью, является Святой Дух, о Котором сказано, что Он послан, постольку, поскольку Он пребывает в уме посредством горней любви. Но миссия Сына в порядке природы предшествует миссии Святого Духа, равно как и в порядке природы Святой Дух исходит от Сына, а любовь – от мудрости. Следовательно, личностное соединение, согласно которому имела место миссия Сына, предшествует в порядке природы благодати по навыку, согласно которой имеет место миссия Святого Духа.

Второй аргумент в пользу такого порядка основан на отношении благодати к ее причине. В самом деле, благодать в человеке обусловливается присутствием Божества подобно тому, как свет в воздухе обусловливается присутствием солнца, в связи с чем [в Писании] сказано: «Слава Бога Израилева шла от востока... И земля осветилась от славы Его» (Иез. 43, 2). Но присутствие Бога в Христе обусловливалась соединением человеческой природы с божественным Лицом. Поэтому благодать по навыку Христа надлежит понимать как последующую этому соединению подобно тому, как свет последует солнцу.

Третий аргумент в пользу этого основан на цели благодати, поскольку она определена к правому деянию, а деяние принадлежит «подлежащему» и индивиду. Поэтому деяние, а вслед за ним и благодать, определено к тому, что предполагает деятельную ипостась. Но ипостаси, как это явствует из вышесказанного (4, 2), в человеческой природе до соединения не существовало. Следовательно, благодать соединения логически предшествует благодати по навыку.

Ответ на возражение 1. Августин в настоящем случае под благодатью разумеет благодатно дарующую волю Божию. Поэтому он и говорит, что любой человек является христианином по той же самой благодати, по которой Человек стал Христом – ведь то и другое происходит благодаря благодатно дарующей воле Божией без каких бы то ни было предшествующих заслуг.

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как в том, что совершенствуется постепенно, расположение в порядке порождения предшествует совершенству, к которому оно располагает, точно так же оно по природе последует уже имеющемуся совершенству; так, теплота, которая была расположением к форме огня, проистекает как следствие из уже существующего огня. Но человеческая природа в Христе соединилась с Лицом Слова не постепенно, а изначально. Таким образом, благодать по навыку мыслится не как предшествующая соединению, а как последующая ему в качестве [своего рода] естественного свойства. Поэтому Августин говорит, что «благодать была некоторым образом естественной для Человека Христа»¹³².

Ответ на возражение 3. Общее предшествует свойственному тогда, когда то и другое принадлежит одному и тому же роду, но когда их роды разнятся, то ничто не препятствует тому, чтобы свойственное предшествовало общему. Затем, благодать соединения не относится к тому же роду, что и благодать по навыку, но подобно Самому божественному Лицу она превыше любого рода. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы это свойственное предшествовало общему, поскольку оно не является результатом какого-либо дополнения к общему, но, скорее, является началом и источником общего.