Дж. Коллинс (католический священник)

Введение

Что думают о воскресении современные ученые

Если бы мы захотели подробно ответить на вопрос: «Что было написано о воскресении Иисуса за последние десять лет?» нам пришлось бы составить многостраничный список литературы. Многие авторы пишут на эту тему, однако не вносят в споры о воскресении ничего принципиально нового и не делают оригинальных выводов. Я выбрал девять книг, говорящих о воскресении и о возможности пасхальной веры и надежды нечто нестандартное и значительное как в положительном, так и в отрицательном смысле. Эта репрезентативная выборка поможет читателям понять, как ныне обстоят дела в области исследований воскресения.

Представляя читателям эти девять книг, я, разумеется, не намерен пересказывать их во всех подробностях и давать их полномасштабные обзоры. Вместо этого я указываю лишь на те их черты, которые важны и не могут не заинтересовать исследователей воскресения.

Положительный вклад

Энтони Келли

«Эффект воскресения: преображение христианской

жизни и мысли» (2008)

Список тех, кто за последние несколько лет внес весомый вклад в исследования о воскресении, по праву открывает Энтони Келли1. Сведя воедино библеистику, богословие и философию, он показывает, как воскресение Иисуса «пропитывает» собою всю христианскую веру и преображает или, по крайней мере, должно преображать жизнь и мышление верующих. Воскресение как уникальный ключ к отношениям Бога с Иисусом и людьми не поддается каким-либо четким, жестко ограничивающим определениям. Скорее оно представляет собой широчайший горизонт, охватывающий все наше существование: благодаря воскресению мы понимаем, каков конечный смысл человеческой жизни, как нам следует жить и чего ожидать от Бога, воскресившего Иисуса из мертвых.

Утверждая центральное значение пасхальной веры, Келли следует более ранним попыткам богословов сосредоточить христианскую мысль и жизнь на воскресении распятого Иисуса. В преддверии II Ватиканского собора ФрансуаКсавье Дюрвель помог «реабилитировать» Пасху как центральную тайну христианства2. И после собора некоторые авторы, например, лютеранин Вольфхарт Панненберг или я сам3, снова пытались оживить богословие и различные его ответвления призывами обратиться к тому, что должно составлять смысл, ценность и направление любой богословской работы – к первому Светлому воскресенью, Пасхе.

Однако странное пренебрежение к воскресению в целом сохраняется. Как ни печально, ведущие представители богословия освобождения почти не упоминают о Христе, восставшем из мертвых4. Католические специалисты по нравственному богословию заняты многими темами, кроме воскресения; и, что еще удивительнее, воскресение почти не привлекает внимания исследователей, работающих в области богословия таинств5. Далее в этой книге мы вернемся к тому, как могла бы пасхальная вера оживить и эти две области богословия, и богословие освобождения в целом. Здесь же я лишь поддержу призыв Келли чаще вспоминать о воскресении Иисуса из мертвых и относиться к нему серьезнее.

Н.Т. Райт

«Воскресение Сына Божьего» (2003)6

В фундаментальной работе Н. Т. Райта – более восьмисот страниц, отвечающих на основные вопросы о происхождении христианства и воскресении Иисуса7. Что имели в виду первые христиане, провозглашая, что Иисус из Назарета воскрес из мертвых? Куда приведут нас исторические свидетельства, если мы попытаемся выяснить, что же произошло в день первой христианской Пасхи? Можно ли в наши дни верить, что Иисус воскрес?

Значимость этой книги для исторической и библейской науки очевидна с первых же двухсот страниц, где автор разворачивает перед нами «карту» античных верований о жизни и смерти – как в языческом, так и иудейском мире. Райт показывает нам, как представляли себе посмертное существование души греки и римляне. В языческом мире воскресение считалось невозможным. У евреев поначалу мы встречаем лишь намеки на воскресение (например, Ис. 26:19; Иез. 37:1–14; Ос. 6:12; 13:14); позднее, в ответ на смерть мучеников, вера в грядущее воскресение стала отчетливой (Дан. 12:23; 2Мак. 7). Разумеется, некоторые (как саддукеи) отрицали мало-мальски значимую жизнь после смерти, другие ожидали лишь бестелесного бессмертия, однако ко времени Иисуса «в воскресение верило большинство иудеев»8. Они ожидали всеобщего воскресения в конце нынешнего века – иначе говоря, новой телесной жизни для всех при конце истории. Но никто даже не воображал себе, что какой-то отдельный человек воскрес или может воскреснуть из мертвых, не дожидаясь последнего дня. Стоит отметить, что Осия говорит о воскресении исключительно во множественном числе («нас») в 6:12 и («их») в 13:14: речь идет о воскресении всего народа, а не отдельных людей. Кроме того, между теми, кто ожидал общего воскресения, не было согласия в вопросе о том, каким оно будет. Будет ли оно означать, что пробудившиеся от смертного сна «будут сиять, как светила на тверди» (Дан. 12)? Или же к ним вернутся их смертные тела, точно такие же, как были при жизни, включая и руки, и ноги, отрубленные палачами (2Мак. 7)?

В двух отношениях, как показывает Райт, христианская вера воскресение не имеет себе прецедентов даже в иудаизме. Во-первых, она провозглашает, что один человек (Иисус) воскрес, не дожидаясь общего воскресения в конце истории. Вера в воскресение Иисуса не могла быть порождена ни предшествующими иудейскими верованиями, ни изучением библейских писаний, в которых эти верования выражались. Во-вторых, еще одно резкое отличие заключается в очевидном единомыслии христиан относительно природы воскресения. Новая телесная жизнь воскресшего Иисуса означала славное преображение Его человеческого бытия, новое «тело духовное», о котором говорит Павел в 1Кор. 15. Того же ожидали христиане после воскресения и для самих себя. Таким образом, в сравнении с иудейскими надеждами на воскресение пасхальная весть Павла и других раннехристианских исповедников содержала в себе два совершенно новых элемента.

В центр своей книги Райт ставит исторические данные, подтверждающие явления воскресшего Христа и открытие пустой гробницы. Эти два события породили веру в воскресшего Иисуса как Мессию и Сына Божьего – веру, ставшую основой христианства, его стержнем. Далее Райт прослеживает развитие пасхальной веры и надежды на воскресение, порожденной победой самого Иисуса над смертью, вплоть до третьего столетия.

Разумеется, в таком монументальном исследовании каждый читатель найдет себе что-то по вкусу. Меня особенно поразило то, что пишет Райт о пасхальных рассказах в заключительных главах всех четырех Евангелий. В них имеются неожиданные, даже странные черты9. Например: вплоть до смерти и погребения Иисуса все четыре Евангелия полны цитат и аллюзий на иудейские писания. В Евангелии от Матфея постоянно звучит: «Все это произошло, да сбудется реченное Господом через пророка (пророков)» – и дальше следует одна или несколько библейских цитат. Но в финале, в пасхальных главах, как ни странно, это библейское «обрамление» исчезает. И у других евангелистов пасхальные повествования также остаются не украшенными библейскими ссылками. Вторая неожиданная черта – отсутствие в пасхальных рассказах личной надежды. В других местах Нового Завета авторы, говоря о воскресении Иисуса, снова и снова связывают с ним надежду на свое собственное воскресение. Классический пример такой связи мы видим в 1Кор. 15, послании, написанном за несколько лет до того, как Евангелия приняли свою окончательную форму. Эти и другие странные умолчания и неожиданные черты пасхальных глав в Евангелиях побуждают нас согласиться с Райтом: в этих главах воспроизводятся очень древние рассказы об открытии гроба и встречах Иисуса с учениками – рассказы, сложившиеся прежде любых библейских и богословских размышлений, любых выводов и заключений, какие можно было сделать из этого открытия и этих явлений. В этих пасхальных историях звучит завораживающая древняя простота, которая заставляет им верить.

Ричард Суинберн

«Воскресение Бога Воплощенного» (2003)10

Как и Райт, Суинберн ставит своей целью защитить веру в воскресение Иисуса из мертвых11. Будучи скорее философом, чем историком или библеистом, он приходит к выводу, что Иисус, с высокой вероятностью, действительно воскрес, используя более формальный подход. Логическая цепочка его рассуждений включает в себя четыре ступени: 1) Бог, всеблагой и всесильный, имел серьезные причины для «вторжения» в человеческую историю путем воплощения; 2) жизнь и учение Иисуса показывают нам, что Он был воплощенным Сыном Божьим, следовательно, уникальным человеком, от которого мы вправе ожидать, что Бог воскресит Его из мертвых; 3) от этих широких мазков кисти Суинберн переходит к обсуждению некоторых частных вопросов и аргументов; 4) наконец, он сводит свою аргументацию воедино, вычисляя логическую вероятность воскресения Иисуса. Выразив свои предыдущие логические ходы в цифровой форме, он показывает: вероятность того, что воскресение действительно имело место, достаточно высока. Не знаю ни одной другой книги о воскресении, которая заканчивалась бы «математикой» дюжиной страниц аксиом, теорем и вычислений.

Позволю себе прокомментировать каждую из четырех степеней Суинберна. Что касается первой стадии: страдания и грехи людей делают вполне вероятным, что Бог в своей бесконечной любви лично выйдет на сцену, чтобы исправить эту трагическую ситуацию. Ведь и Иоанн пишет: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). И тем не менее, воплощение не было обязательным. Бог мог бы решить проблему греха и страдания или, говоря языком Суинберна, «исполнить» свои божественные «обязательства»12 не при помощи воплощения, а каким-либо иным путем. Но, принимая в расчет и бедственное положение человека, и свободу Бога, можно ли сказать, что воплощение было весьма вероятно? Здесь позволю себе придраться к словам: мне совсем не по душе слово «вторжение», которое Суинберн (и другие) постоянно используют по отношению к Богу. Когда мы называем воплощение «вторжением», это рисует перед нами картину какого-то «постороннего» Бога, может быть, даже Бога, «лезущего не в свое дело», который впервые принимает участие в жизни чуждого ему мира. Нет, слово совсем не подходящее: ведь Бог постоянно присутствует везде и всюду, каждое мгновение поддерживая наш мир в бытии. Пожалуй, уместнее было бы назвать воплощение «особым Божьим деянием», или – вместе с воскресением – «уникальным Божьим деянием», качественно отличным от других особых деяний Бога, например, чудес13.

Возражу и против манеры Суинберна сводить воскресение к «чуду», а чудеса описывать как «нарушения законов природы»14. Во-первых, воскресение Иисуса нельзя называть ни чудом, ни даже сверхчудном. Чудеса – например, исцеления, совершенные Иисусом, – несомненно, являют собой знак того, что Иисус хочет сделать для нас в своем царстве (знак совершенного телесного «исцеления» в воскресении). Однако они происходили и происходят в пространстве и времени нашего исторического мира, даже если указывают на грядущее. Воскресение Иисуса выходит за пределы таких чудес: оно было и остается истинным началом будущего мира, событием, инициировавшим череду финальных событий, в которых Его собственное воскресение из мертвых будет исполнено и завершено (1Кор. 15:20–28). Во-вторых, слово «нарушение» имеет четыре значения и все негативные, даже безобразные: 1) неповиновение или отказ подчиняться (нарушение закона); 2) неуважение (нарушение приличий); 3) причинение беспокойства (нарушение тишины) и 4) сексуальное насилие (сексуальное нарушение). Суинберн, по всей видимости, использует слово «нарушение» в первом значении. Однако о Боге, эпизодически и с благой целью совершающем чудеса, куда уместнее сказать, что Он приостанавливает действие законов природы или же их преодолевает. Не кто иной, как Бог, создал законы природы и их действие, и странно говорить, что Он им «не подчиняется» или «не повинуется». «Приостанавливает» или «преодолевает» – лексически более верно.

Относительно второй ступени Суинберна: в Иисусе он находит то, что называет «признаками воплощенного Бога» или «жизнью, достойной воплощенного Бога». Иисус был первым и единственным пророком, который отвечал всем необходимым условиям, позволявшим признать Его воплощенным Богом. Разумеется, Суинберн не может подробно обсуждать жизнь, проповедь, речения, чудесные деяния Иисуса и все, что составляло Его личность. Однако он вполне справедливо (как я покажу в главе 1) заключает, что Иисус, открывавший божественные тайны людям и совершавший дело их спасения, производил впечатление того, кто равен Богу. Говоря в терминах Суинберна, Иисус был именно тем человеком, от которого можно было ожидать, что Бог воскресит Его из мертвых. Я же предпочитаю говорить, что Иисус, отверженный и распятый как богохульник и угроза общественному порядку, был действительно настолько идентичен Богу и божественной природе, что можно было не сомневаться – Бог оправдает Его воскресением. Лука, цитируя псалом 16, указывает, чего можно было и даже следовало ожидать от Бога после распятия Иисуса: «Ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тления» (Деян. 2:27).

Третья ступень: отвечая на конкретные вопросы и возражения, Суинберн делает несколько ценных замечаний. Например, он считает новое празднование воскресенья вопросом, который требует ответа. Почему первые ученики Иисуса, иудеи, перестали уделять первостепенное внимание иудейскому «шаббату», или субботе, сделав «первый день недели», то есть воскресенье днем встречи и празднования евхаристии (которая, в конце концов, была установлена на Тайной вечере, вероятно, в день, ныне называемый четвергом)? Почему воскресенье стало для них столь особенным, что они изменили не только образ богослужения (1Кор. 11:2326), но и особый день богослужения? Объяснение этого отказа от субботы, дня, самим Богом предназначенного для отдыха и молитвы, лежит на поверхности. Воскресенье – это день, когда нашли гробницу Иисуса открытой и пустой, день, когда ученики впервые встретились с Иисусом, воскресшим из мертвых.

Отдельную главу Суинберн посвящает анализу и опровержению пяти конкурирующих теорий относительно того, что произошло с Иисусом: например, будто бы Иисус не умер, а был снят с креста живым, или что Он умер, но Его тело было куда-то перенесено. Что касается первой теории, которую авторы сенсаций (но отнюдь не ученые) возрождают едва ли не каждый год, Суинберн указывает на несколько серьезных возражений против нее. Если, например, Иисус остался жив, «можно ли предположить, чтобы Он более не интересовался тем бурным движением, которое было вдохновлено Его крестными муками и воскресением? Мог ли Он (судя по тому, что нам известно о Нем из Евангелий) пойти на столь тяжкий обман?»15 А что насчет теории, будто бы друзья (например, ученицы) извлекли тело Иисуса из гроба, где похоронил Его Иосиф Аримафейский, и перезахоронили в другом месте (допустим, в Назарете), скрыв это от большинства учеников? Но, спрашивается, с какой стати им скрывать от других учеников то, что сделано из любви и преданности Иисусу? Или еще более важный вопрос: возможно ли было тайком вынести тело из гробницы, перевезти его куда-то еще и там достойно похоронить, так, чтобы об этом никто не узнал? «Даже если бы они очень постарались скрыть похищение тела от остальных учеников, – замечает Суинберн, – едва ли им это удалось»16.

В дополнении к своей книге Суинберн приводит числовые значения вероятностей, из которых складывается его четырехступенчатая аргументация. По его словам, если эти числа «не преувеличивают силу аргументов, которым служат поддержкой... то, в самом деле, очень вероятно, что Иисус был воплощенным Богом воскрес из мертвых»17. В контексте веры в Бога-Троицу, которую Суинберн разделяет, лучше было бы сказать, что Иисус есть воплощенный Сын Божий, который воскрес из мертвых. Но важнее другое: при всем уважении, какое вызывает эта пламенная защита воскресения, я сомневаюсь, что много людей способно прийти к вере в воскресение Христа просто на основе математических расчетов, определяющих вероятность того или иного аргумента? Пасхальная вера рождается из личного опыта, глубоких душевных переживаний, не говоря уж о влиянии Духа Святого – как я покажу в одной из последующих глав.

Сандра Шнейдерс

«Для того написано, чтобы вы уверовали: встреча с Иисусом в четвертом Евангелии» (2003)

В отличие от работ трех выше названных авторов, книга Сандры Шнейдерс о Евангелии от Иоанна не посвящена именно и только воскресению18. Однако ее подзаголовок вполне мог бы звучать так: «Встреча с воскресшим Иисусом в четвертом Евангелии и через четвертое Евангелие» (курсив мой). Цель этой книги та же, что и у Евангелия от Иоанна: помочь читателям встретиться с воскресшим Иисусом и уверовать в Него. Хотя пасхальной истории посвящены в четвертом Евангелии всего две главы из двадцати одной, однако, как отмечает Шнейдере, «рассказ Иоанна о воскресении – одна из литературных жемчужин Нового Завета»19. Более того, Иисус во всем четвертом Евангелии не просто исторический персонаж, но живой Бог, присутствующий здесь и сейчас. Весь текст в целом и прежде всего истории людей, встречающихся с Иисусом, приглашают читателей не возвращаться в прошлое, а тут же и немедленно связать себя верою с воскресшим Иисусом. Призыв к каждому увидеть воскресшего Христа глазами веры и довериться Ему особенно ярко воплощает в себе история слепорожденного (Ин. 9:141)20. В тексте такие эпизоды относятся к истории допасхального Иисуса, однако они выходят за пределы прошлого и ставят вопросы, актуальные во все времена. Ощущаешь ли ты здесь и сейчас присутствие Иисуса – единого, истинного, всеблагого, приводящего нас пред лицо Бога? Если да, готов ли ты стать Его учеником и «иметь жизнь во имя Его» (Ин. 20:31)?

Присутствие воскресшего Христа пронизывает все четвертое Евангелие, не в последнюю очередь – рассказ о воскресении Лазаря (Ин. 11:153)21. Именно вера в Иисуса как воскресение и жизнь (Ин. 11:25) позволяет Марфе, Марии и другим его ученикам без страха встречать смерть близких и мысль о собственной смерти.

Воскресший и прославленный, Иисус по-прежнему присутствует среди своих друзей, в своей общине (Ин. 15:15). В борениях и разочарованиях своей жизни и служения снова и снова переживают они опыт встречи с Иисусом во славе Его, когда слышат слова: «Это Господь» – и садятся с ним за стол (Ин. 21:114).

Присоединяя свой голос к голосу четвертого Евангелия, Шнейдерс напоминает нам, что воскресение Иисуса – не только и не столько предмет спора историков: оно заключает в себе экзистенциальный вопрос, духовный вызов, личное отношение. Вспомним знаменательные слова, которыми заканчивает Альберт Швейцер свой классический труд 1906 года:

Он приходит к нам Неведомый, как пришел Он некогда на берег озера к людям, не знавшим Его. Он говорил нам «следуй за Мной» и ставил перед нами задачи, соответствующие нашему времени. Он зовет. И тем, кто повинуется Ему – мудрым

простецам, – Он открывает Себя в труде, в борьбе и страданиях, через которые ведет Своих учеников, и на собственном опыте, как невыразимую тайну, они постигнут – кто Он22.

В наше время в западном мире наблюдается растущий интерес личному религиозному опыту и к различным формам духовности, в том числе альтернативным, выходящим за рамки традиционных религий, а зачастую и не связанным с ними. Читая книгу Шнейдерс о встрече с Иисусом и перечитывая слова, написанные Швейцером столетие назад, мы понимаем, что без возращения к непосредственной, живой вере в воскресение, о которой говорит Евангелие от Иоанна, мы не сумеем дать современному миру то, в чем он остро нуждается: возрождение пасхальной духовности, дающей жизнь, и дающей в избытке.

Т. Питерс и др., ред. «Воскресение: богословские и

естественнонаучные оценки» (2002)

Пятая и последняя книга, которую я хочу назвать в числе «внесших положительный вклад» – богословское и естественнонаучное исследование телесного воскресения, проведенное интернациональной группой ученых23. В 1987 году, после недельного семинара в летней папской резиденции в Кастель-Гандольфо с участием богословов, философов и ученых, Иоанн Павел II написал директору Ватиканской обсерватории письмо, в котором одобрил подобный диалог и предложил серию неожиданных и глубоких вопросов о том, как достижения современной науки могли бы обогатить наше понимание некоторых положений христианской веры. Что, например, может сказать наука о вере в будущую жизнь? Книга «Воскресение: богословские и естественнонаучные оценки» отвечает на этот вопрос: в ней известные ученые и богословы вместе исследуют веру в телесное воскресение, сопоставляя ее с известными науке законами природы.

Во время встречи в Гейдельберге в 2001 году, а также серии конференций в других местах, трое редакторов собрали исследовательскую группу, состоящую из преподавателей и специалистов в области физики, биологии, нейропсихологии, библеистики, египтологии, истории церкви, философии и систематического богословия. Восемнадцать участников проекта (десять из Германии, шесть из США и по одному – из Великобритании и Южной Африки) исследовали вопрос: как нам следует оценивать воскресение Христа и наше собственное будущее воскресение в религиозном и научном отношении?

Один из редакторов, Тед Питерс, в своем обзоре книги не только представляет обсуждаемые в ней вопросы, но и указывает в заключение на несколько важнейших концептуальных проблем. В частности, как вера в воскресение понимает 1) природу воскрешенного тела и 2) сохранение личной идентичности после воскресения? В завершение Питерс цитирует пронзительные строки Рабиндраната Тагора: «Смерть есть угасание света лампы в лучах рассвета, а не угасание солнца»24.

Хотя космология «Большого взрыва», по всей видимости, соответствует библейскому учению о сотворении мира, два основных сценария будущего, предлагаемых наукой, противоречат пасхальному обетованию нового творения. В великолепной главе «Телесное воскресение, космология и научная эсхатология» Роберт Рассел рассматривает два сценария космической смерти: либо вселенная замерзнет, либо сожмется в плотный огненный шар. Однако вовсе не очевидно, что законы природы, управлявшие прошлым и управляющие настоящим, непременно будут управлять и будущим. В продолжающейся истории космоса Бог волен действовать неисповедимыми путями и преобразовывать законы природы, Им же созданные. Христианская надежда опирается на нечто радикально новое, отблеск чего мы уже видели в воскресении самого Христа.

Джон Полкинхорн, известный своими работами в области науки и религии, лауреат Темплтоновской премии 2002 года, показывает, что конечную надежду христиан не могут истинно поддерживать те, кто принижает значение пустой гробницы и телесного воскресения. Эта надежда включает в себя, наряду с личной и духовной преемственностью, определенную долю материальной преемственности между Иисусом до и после воскресения. Те, кто с этим не соглашается, настаивая на том, что гроб «не был пустым», «опустошают» христианскую веру. Кроме того, им приходится спорить с очевидными свидетельствами того, что все четыре Евангелия, рассказывая о пустой гробнице Иисуса, считают это очень важным. Можно сказать, что истинное воскресение – это исключительно воскресение телесное. Кроме того, весть о пустом гробе укрепляет ощущение, что искупление охватывает всю вселенную: иными словами, воскресение приносит с собой обоснованную надежду на «новое небо» и «новую землю».

Среди множества замечательных глав в этой книге упомяну также главы, написанные Брайаном Дейли (о том, как выражали веру в воскресение первые христиане), Нэнси Мерфи (о воскресении и личной идентичности) и Норин Херцфельд. Херцфельд опровергает как научно-фантастический тезис о кибернетическом бессмертии, сводящем человеческое «я» к набору единиц информации.

В целом этот ценный диалог между богословами и учеными иллюстрирует христианскую надежду на то, что конец мира принесет с собой исцеление и преображение нашей личной истории и обновление всего творения. Он переводит на современный язык ту связь, которую проводит Павел в Рим. 8 и 1Кор. 15 между 1) воскресением Иисуса, 2) телесным воскресением людей и 3) новым творением всей вселенной.

Пять книг, выбранных мною в качестве ярких примеров положительного вклада в исследования воскресения, относятся к различным областям знания: богословию (Келли), библеистике (Райт), философии (Суинберн), духовности (Шнейдере) и науке (Питерс, Рассел и Уэлкер). Прежде чем обратиться к двум работам, авторы которых не сумели внести в исследование воскресения значительного вклада, упомяну еще две книги, глубокие и интересные, но вызывающие неоднозначную реакцию.

Спорные книги

Дейл Аллисон

«Воскресение Иисуса: ранняя христианская традиция

и ее толкователи» (2005)

Дейл Аллисон, соавтор подробного комментария на Евангелие от Матфея и автор других значительных трудов по Новому Завету, давно зарекомендовал себя не только как авторитетный библеист, но и как дерзкий независимый интерпретатор. Неудивительно, что ему предложили написать статью об Иисусе для «Религиозной энциклопедии» издания 2006 года25. Его книга «Воскресение Иисуса»26, несмотря на название, содержит в себе эссе и по другим темам. Тем не менее, она включена в наше введение, ибо почти двести ее страниц посвящены пасхальным явлениям Иисуса, пустой гробнице и общей проблеме исторического исследования воскресения и веры в воскресение.

После смерти Иисуса произошло нечто, что породило христианское движение. Что же это было? Заявив, что ортодоксальная вера отстаивает реальность пустой гробницы и объективность явлений Иисуса по воскресении, Аллисон далее рассматривает шесть конкурирующих теорий (к примеру, галлюцинация, сознательный обман и др.), указывая на их образцы и различные трудности, с которыми сталкивается каждая из них27. Он умело классифицирует эти гипотезы и информирует читателей об их происхождении, важности и слабостях.

В конкретных вопросах, связанных с воскресением, Аллисон дискутирует с Н.Т. Райтом и Ричардом Суинберном, а также со мной (главным образом, в вопросе о видениях скорбящих, о чем скажу ниже). Он исследует утверждение Райта, что воскресение Иисуса – лучшее историческое объяснение библейских свидетельств28. Как и многие другие (в том числе и я сам в «Пасхальной вере»29), Аллисон настаивает на том, что все мы оцениваем проблему воскресения, исходя из нашего мировоззрения. Наш подход определяется тем, что мы думаем о возможности или невозможности особых божественных действий, а также о бытии и природе Бога30. Аллисон «понимает», почему Суинберн, «свою последнюю апологию воскресения начинает с поиска доказательств бытия определенного типа Бога и возможности для этого Бога вступать в общение с людьми и искупить их»31. Вместе со Суинберном Аллисон задается вопросом: был ли Иисус тем, кому «должно было восстать из мертвых»32? Иными словами, размышляя о воскресении, нам необходимо также оценить учение и деятельность Иисуса. Аллисон сводит вместе два требования: «Если суждение о воскресении не может быть вынесено в отрыве от нашего мировоззрения, то равно не может оно выноситься в отрыве и от оценки допасхального Иисуса»33.

В некоторых разделах Аллисон показывает себя блестяще, например, в экскурсе, где опровергает аргументы Джона Доминика Кроссана (и других), защищая историчность рассказа о погребении Иисуса и центральной роли в нем Иосифа Аримафейского34. Он справедливо отмечает, что историчность рассказа о погребении всегда играет некоторую роль при оценке историчности рассказа о пустой гробнице. Нельзя сказать, что первая «доказывает» вторую. Однако, как писали мы с Дэном Кендаллом, «в критической оценке новозаветных преданий о пустой гробнице многое зависит от оценки рассказа о погребении»35. Наша статья была направлена против сомнительных аргументов Кроссана, «опровергающего» рассказ о погребении Иисуса в Мк. 15:4247. Как и Аллисон, мы пришли к выводу, что Кроссан «не смог опровергнуть его историческую достоверность, которую по-прежнему признает большинство библеистов, от Бультмана до Фицмайера и далее»36. Насколько мне известно, наша с Кендаллом статья и экскурс Аллисона единственные на сегодняшний день подробные исследования, которые опровергают гипотезу Кроссана, отвергающую историчность рассказа о погребении Иисуса Иосифом Аримафейским. Учитывая пристрастие Аллисона к подробному, порой даже излишне обширному научному аппарату, немного странно, что о нашей с Кендаллом статье он даже не упомянул.

В целом от научного аппарата Аллисона захватывает дух: 692 примечания на 178 страницах, посвященных воскресению, причем многие из этих примечаний содержат множественные ссылки. В отличие от некоторых научных работ, именной указатель у Аллисона включает в себя и фамилии авторов книг и статей, упомянутых только в примечаниях. Кроме того – опять же в отличие от многих современных ученых – цитируя авторов, которых он одобряет или не одобряет, Аллисон не ограничивает себя ближайшими десятилетиями. Круг его чтения очень обширен: временами он цитирует авторов XIX века или даже еще более ранних – ясно и порой изящно выражающих мысли, с которыми он согласен или не согласен.

Однако, к сожалению, сравнивая явления Иисуса после воскресения с сообщениями людей, видевших своих близких после смерти, в особенности с коллективными переживаниями такого рода, Аллисон дает без особого разбора ссылки на массу литературы, в том числе на недостоверные популярные издания, включая и парапсихологов XIX и XX веков, где зачастую речь не идет (во всяком случае прямо) о предмете исследования, то есть о видениях скорбящих37. Невольно напрашивается мысль, что количество ссылок здесь заменяет качество аргументации. Кстати, упоминая «сообщения о коллективных видениях», Аллисон отмечает, что ими «изобилует литература по парапсихологии, а не нормальной психологии»38. Одно это должно было бы его предостеречь от множества ссылок на давным-давно дискредитированных парапсихологов. Очень многие ученые, в том числе профессиональные психологи, не находят в работах парапсихологов ничего, кроме лженауки.

Однако перейду к сути моих разногласий с Аллисоном. Он тщательнейшим образом исследует новозаветные сведения о явлениях воскресшего Иисуса (или «христофаниях»39, как называет их Аллисон и другие исследователи) и об обнаружении пустого гроба40. Что касается первых, он описывает то, что «выглядит как факты»: «Несколько человек сообщили о христофаниях» и «по-видимому, Иисус более чем в одном случае являлся более чем одному человеку»41. Рассматривая аргументы «за» и «против» историчности пустой гробницы42, он допускает, что рассказ о ней «больше походит на историческое свидетельство, чем на легенду»43. Как библеист, Аллисон оказывается в затруднении, ведь историческое исследование само по себе не может решить этот вопрос и дать однозначный ответ, было ли воскресение Иисуса или нет. Имеющихся свидетельств явно недостаточно. Говоря словами самого Аллисона: «Историческая критика не может судить о том, истинными или ложными были необыкновенные переживания учеников, приписывать ли их действию Божьего Духа или психологии»44. Однако именно к области психологии относятся сообщения о видениях скорбящих, к которым обращается Аллисон.

Вдохновленный личным опытом видения умершего друга, а также случаями, когда несколько его близких родственников «видели» его покойного отца45, Аллисон переходит к тому, что видениями такого же типа были и явления Иисуса после воскресения. Он делает упор на «сходстве между сообщениями о посмертных встречах с Иисусом и явлениями недавно усопших»46, решительно не видя различий между ними47. Он игнорирует, в частности, то, что скорбящие после таких видений не заявляют, будто их дорогой усопший воскрес из мертвых и что его могила найдена пустой. Там, где пасхальные повествования не подтверждают той или иной предполагаемой характеристики опыта скорбящих (к примеру, гнева, который скорбящие «должны» испытывать), Аллисон просто добавляет ее сам: они, мол, «не были бы людьми, если бы не испытывали гнева и отвращения к тем, кого считали ответственными за распятие того, кому были так преданы»48.Свою книгу Аллисон завершает двенадцатью страницами, посвященными «ученикам и скорби»49. Основная мысль его в финале книги выражена так: «Вскоре после Его смерти последователи Иисуса снова Его увидели, ощутили Его незримое присутствие, преодолели чувство вины, найдя в Его трагической смерти смысл, идеализировали и интернализировали своего учителя, бережно храня в памяти Его слова и дела»50. Такой итог низводит все, что произошло после смерти и погребения Иисуса, к тому, что произошло лишь со скорбящими учениками, к их субъективным переживаниям и действиям. Они «снова Его увидели» и «ощутили Его незримое присутствие» – но не сам воскресший Иисус проявил инициативу, «явившись» им (1Кор. 15:5–8). Они «преодолели чувство вины, найдя в Его трагической смерти смысл» – но не воскресший Иисус и Святой Дух даровали им прощение (см., например, Ин. 21:15–19) и прозрение (Ин. 16:13). Они «идеализировали и интернализировали своего учителя» – но не сам воскресший Господь встретился с ними и дал им возможность «жить с Ним» и «обитать» в Его любви (например, Ин. 15:110). Они «бережно хранили в памяти Его слова и дела» – но не Дух Святой сошел на них, чтобы «научить» их всему и «напомнить» им все, что говорил и делал Иисус (Ин. 14:25).

Такое однобокое выпячивание переживаний и действий учеников резко противоречит первенству божественной инициативы, которой пронизаны и пасхальные повествования, и богословие Павла и евангелистов51. Вожди протестантской Реформации справедливо подчеркивали, что Божьи деяния во Христе и Святом Духе выше всего того, что сами люди, в том числе и первые ученики, могут увидеть, ощутить, преодолеть, найти, идеализировать, интернализировать, сохранить в памяти. По версии Аллисона, обращение к пасхальной вере и основание христианской церкви выглядит, в сущности, делом рук человеческих. Аллисон верно отмечает, что открытий исторической науки, которыми пользуются искусные эксперты (такие, как он сам), недостаточно для того, чтобы внушить ему самому или кому-либо иному веру в воскресшего Иисуса. Один или два раза он упоминает обстановку, в которой процветает и возрастает эта вера, – христианскую общину на молитве в Пасхальное воскресенье52. Пасхальная вера многих поколений молящихся и практикующих верующих дает то, чего ищет Аллисон: духовную и религиозную «гарантию», позволяющую принять, что Бог действительно воскресил Иисуса из мертвых53. Жаль, что сам он не пошел в этом направлении, а увлекся (или соблазнился) психологией и тем, что приводит к серьезной «редукции» новозаветного послания о воскресении. Об этом можно сказать и так, переиначив слова апостола Павла (1Кор. 15:54–55): «Поглощено воскресение психологией. Воскресение, где твое жало? Воскресение, где твоя победа?»

Аллисон начинает с трогательной «исповеди», в которой открывает свое страстное желание обрести веру в то, что Иисус поистине воскрес из мертвых54. Однако, зачарованный возможными аналогиями с видениями скорбящих, он заканчивает собственной версией психологического редукционизма. В приложении к этой книге я подробно исследую аналогию с видениями скорбящих, которые схожи и одновременно несхожи с тем, что испытали первые ученики в дни Пасхи.

Дэниел Смит

«Новое посещение пустой гробницы:

древняя история Пасхи» (2010)

Дэниел Смит в недавно изданной книге ставит себе более узкую задачу, чем Аллисон, однако избирает весьма сходную (если не ту же самую) форму редукционизма: он опирается не на современные психологические исследования переживаний скорбящих, а на массу историй о «вознесении на небеса» из греко-римских и иудейских источников, которые, по его мнению, открывают нам «истинный» смысл рассказа о пустом гробе в Мк. 16:1–855. Рассмотрим это подробнее.

Смит ограничивает себя 1) исследованием предания о пустой гробнице Иисуса (и реконструкцией его религиозных предпосылок) и предания о Его явлениях после воскресения, 2) анализом различий точек зрения в этих двух преданиях. Эти различия он объясняет тем, что предание о пустой гробнице будто бы изначально не предполагало, что Иисус воскрес, а представляло собой рассказ об «исчезновении»: оно имело в виду, что Иисус был взят из гроба на небеса и явится снова во Втором пришествии. Самую раннюю форму предания об исчезновении, найденную им в Мк. 16:1–8, Смит связывает, в частности, с исчезновением Илии в 4Цар. 2. Здесь, впрочем, сразу возникает сомнение: в отличие от Иисуса, Илия не умирал и не был погребен перед тем, как вознестись на небеса.

Смит исследует изрядный массив древних текстов, на его взгляд, имеющих отношение к этой теме, а также их современных комментаторов. Он отмечает значительные различия между иудейскими сведениями о вознесении на небеса (в них Илия и другие избегают смерти, будучи «взяты на небо», с последующим приписыванием им эсхатологических функций) и греко-римскими историями на ту же тему. В последних обычно происходит апофеоз: некий герой возносится к живым богам либо восходит его дух, тогда как тело подвергается погребению.

Смит признает, что в случае Иисуса мы встречаемся с чем-то уникальным: христианская вера в Него включает в себя как воскресение, так и вознесение на небеса (см., например, Флп. 2:9; 1Тим. 3:16). Однако он так и не признает ключевой сложности, возникающей в случаях с Гераклом, Ромулом и им подобными героями и героинями. В отличие от Иисуса, жившего и умершего незадолго до написания Нового Завета, эти герои и героини, считалось, жили в очень отдаленном прошлом, а может быть – согласно весьма авторитетным источникам, – не существовали и вовсе. Аналогичная трудность возникает с Илией и другими древними библейскими героями, когда Смит пытается втиснуть их в рамку параллелей с преданиями о том, что произошло с Иисусом. Каков бы ни был вердикт об исторической реальности этих героев древности, не приходится сомневаться в том, что память о них не была такой же живой, как об Иисусе.

Смит не упоминает книгу Ричарда Бокэма «Иисус глазами очевидцев»56, работу, которая могла бы несколько умерить его стремление приписывать авторам Нового Завета и их источникам слишком «творческий подход» к преданиям. Бокэм показывает, что на протяжении всего периода между жизнью Иисуса и окончательным составлением Евангелия от Марка и других Евангелий жили и действовали свидетели, те, кто непосредственно участвовал в истории Иисуса: например, Петр, Мария Магдалина, сыновья Зеведеевы. Они играли центральную и авторитетную роль в передаче преданий об Иисусе и не потерпели бы никаких «творческих» инноваций. Историческая реконструкция роли первых очевидцев у Бокэма не предполагает той работы фантазии, какую вполне допускает Смит. Так, Смит воображает, что Марк и/или его источники выдумали – на основе изречения из Q: «Не увидите Меня отныне» (Мф. 23:39; Лк. 13:35) – предание о пустом гробе, в котором имелось в виду не воскресение из мертвых, а взятие Иисуса на небеса.

Имея дело с этим и другими текстами из источника речений, которым пользовались Матфей и Лука, Смит (как и многие другие) пишет о тех (во множественном числе), кто составил Q, и, чтобы поддержать свою теорию «вознесения на небеса», пускается в рассуждения об их богословии и жизни общины. Однако почему же не предположить, что Q составил один человек? Ведь это вполне возможно. В конце концов, именно один человек, Лука, составил третье Евангелие – не говоря уж о других Евангелиях.

Исследуя подробно пасхальные главы у Луки и Матфея, Смит предлагает различные, порой весьма полезные идеи и подсказки. Однако аргументы в пользу его основной темы (мол, двигаясь от Марка к Иоанну, мы видим постепенное приспособление предания об исчезновении/взятии на небеса, зафиксированного у Марка, к преданиям о явлении/воскресении), звучат неубедительно.

Во-первых, греко-римский материал, который Смит использует для поддержки своей интерпретации Мк. 16:1–8 как истории об исчезновении/взятии на небо, в целом не имеет связи с Евангелием, которое большинство ученых интерпретируют в традиции иудаизма. Евангелист Марк помещает историю Иисуса в контекст иудейской истории спасения: его текст полон цитат и отзвуков иудейских писаний, Иисус в его изображении постоянно воплощает те или иные иудейские мотивы. Греко-римские мотивы не дают ключа (тем более, основного ключа) ни к тому, что пишет Марк в своем Евангелии в целом, ни к его последней главе. Пол Дейнов, проведя литературоведческое и риторическое исследование этого Евангелия, не находит в нем практически никаких свидетельств греко­римского влияния57. Несколько лет назад Адела Ярбро-Коллинс в статье, предвосхитившей центральный тезис книги Смита, «объяснила» рассказ о пустой гробнице у Марка, основываясь на греко­римской идее о выдающейся личности, вознесенной на небеса. Однако ей пришлось признать, что значительное влияние греко­римских источников у Марка «обнаружить сложно»58.

Во-вторых, двигаясь от Марка к Иоанну, мы обнаруживаем все более тесную связь между обоими преданиями. Однако лишь один евангелист прямо связывает предание об открытии пустой гробницы (означающей у него воскресение Иисуса из мертвых, а не вознесение Его на небеса) с преданиями о явлениях Иисуса группам учеников и отдельным людям.

В-третьих, главная весть пасхальной главы Евангелия от Марка – «Он воскрес» из мертвых (наряду с «Он предварит вас в Галилее, там вы увидите Его»), а не «Он был взят на небеса» (и «Вы увидите его снова при Втором пришествии»). Смит очень старается объяснить (или исказить?) текст Марка так, чтобы в нем звучала идея исчезновения/взятия на небеса, однако аргументация его выглядит крайне натянутой. О вознесении на небеса идет речь в других местах Нового Завета (например, в Флп. 2:9; 1Тим. 3:16), но не в Мк. 16.

Две маргинальные книги

Геза Вермеш

«Воскресение» (2008)

Геза Вермеш обеспечил себе место в истории современной библеистики благодаря книгам: 1) «Еврей Христос», заставившей многих христианских ученых впервые серьезно отнестись к иудаизму Иисуса и иудейскому контексту Евангелий, и 2) «Полному собранию свитков Мертвого моря на английском языке»59, незаменимому для опровержения разного рода сенсационных теорий, связанных с этими свитками. Однако «Воскресение» – его неудача по двум причинам60. Во-первых, взгляды иудеев на загробную жизнь Вермеш представляет себе куда более смутно, чем Джон Левенсон и Алан Сигал61. Во-вторых, идея Вермеша, что Иисус «воскрес» только в том смысле, что любящие последователи «ощущали» Его присутствие рядом с собой, в наше время не более убедительна, чем тогда, когда его друг Пол Уинтер (которого Вермеш в этой связи цитирует) высказал ее впервые62. Согласно этой теории, все, что произошло после смерти и погребения Иисуса, было лишь переменой в Его учениках, а не новой, преображенной жизнью самого Иисуса. Иными словами, «воскресение Иисуса» произошло не с Ним, а лишь с Его учениками в прошлом и настоящем.

Основная проблема, связанная с этой идеей «переворота в сознании учеников», в том, что она отрицает прямое и очевидное значение того, что авторы Нового Завета повторяют снова и снова, разных контекстах и в разных выражениях. Приведу лишь один пример, формулу исповедания, цитируемую Павлом: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял: что Христос умер за грехи наши, по писанию, и что Он погребен был, и что воскрес... и что явился Кифе [Петру], потом двенадцати» (1Кор. 15:3–5). В этой формуле «Христос» – подлежащее для всех четырех глаголов, последние два из них («воскрес» и «явился») так же информативны, как первые два («умер» и «погребен был»). В обеих парах второй глагол поддерживает и уточняет то, о чем сообщает первый. Мы знаем, что Христос умер, поскольку был погребен: погребение указывает на смерть. Мы знаем, что Христос воскрес, поскольку Он телесно явился живым множеству людей, как групп, так и отдельных лиц; мертвые так не являются.

Подкупающая искренность, с которой Вермеш и его покойный друг Уинтер защищают свою теорию, не может заслонить печального вывода, неизбежно вытекающего из их идеи. Получается, что Павел и другие новозаветные авторы, сообщая, казалось бы, некий новый факт об Иисусе (Его личное воскресение из мертвых в новую жизнь), на деле обманывают своих читателей: ведь, по сути, они говорят лишь о новой любви, овладевшей их сердцами. Они говорят только о себе, а не о некоем новом событии, имеющем отношение к самому Иисусу.

На пути к эпилогу («Воскресение [только] в сердцах человеческих») Вермеш не только демонстрирует богатые исторические познания, но и высказывает суждения, которые невозможно не оспорить. Во-первых, справедливо отмечая, что тема воскресения не занимает важного места в проповеди Иисуса, он игнорирует некоторые тексты, прямо подразумевающие воскресение: «Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном...» (Мф. 8:11). Как патриархи и все прочие смогут участвовать в этом пиршестве в Царстве Небесном, если не воскреснут из мертвых? Самый пространный отрывок, посвященный этой теме, – спор Иисуса с саддукеями (Мк. 12:18–27). По утверждению Вермеша, «большинство критически настроенных комментаторов верно полагает», что эта история «неподлинна» и, «возможно, отражает задним числом» более поздние конфликты между саддукеями и христианами63. Просмотрев несколько критических комментариев на Евангелие от Марка, я обнаружил, что, хотя Адела Ярбро-Коллинс с Вермешем согласна, Джон Донахью, Джоэл Маркус, Джон Мейер и Фрэнсис. Молоуни считают, что суть спора о воскресении восходит к историческому служению Иисуса. При этом все пятеро аргументируют свои позиции, а не просто голословно утверждают, что этот отрывок «подлинен» или «неподлинен»64.

Отдельную главу Вермеш посвящает предсказаниям Иисуса о собственной смерти и воскресении и приходит к выводу, что они «подлинны» (он явно имел в виду «неподлинны»)65. Вместе с Рудольфом Бультманом отметая историчность трех предсказаний у Марка (8:31; 9:31; 10:33–34) как «пророчеств», сочиненных задним числом, Вермеш не замечает, что в них отсутствует раннее и весьма распространенное христианское истолкование смерти Иисуса. В них не говорится, что «Сын Человеческий должен пострадать и быть убит за нас и за наши грехи, а затем воскреснуть». Не включают в себя эти три предсказания и очень важную деталь – смерть через распятие. Эти пропуски подтверждают мнение, ныне широко распространенное, что пророчества о страстях ни в коей мере не выдуманы «на пустом месте», что в них имеется историческое зерно: Иисус предвидел свою насильственную смерть и надеялся, что Бог оправдает Его через воскресение.

Разбирая текст о воскресении, относящийся к концу I столетия, Ин. 6:54 («Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день»), Вермеш говорит о «поедании крови» (очевидно, «питии крови»?), отметает это как «каннибалистическую аллегорию» (измышленную каким-то христианином из язычников) и напоминает о соборе в Иерусалиме около 50 года н.э. и о его предписании «воздерживаться... от крови» (Деян. 15:20)66. Однако Вермеш ничего не говорит о послании, также относящемся к 50м годам, в котором Павел, христианин из иудеев par excellence, предлагает нам древнейшее сообщение о евхаристии и прямо пишет о «питии» Господней «крови» (1Кор.11:25–26).

За историческим исследованием о воскресении в Новом Завете лучше обратиться к книге Н.Т. Райта «Воскресение Сына Божьего» (которую Вермеш презрительно характеризует как «проповедь в шкуре научного исследования»67). Позволю себе также усомниться в справедливости рекламы на суперобложке книги: мол, Вермеш – «величайший из исследователей Иисуса в своем поколении». По справедливости, такая хвала принадлежит скорее Реймонду Брауну, Джону Мейеру и другим.

Филип Пулман

«Добрый человек Иисус и негодяй Христос» (2010)

Что ни год то выходит в свет новое сенсационное сочинение, автор которого ставит своей целью «разоблачить» воскресение Иисуса. Нередко эти книги производят большой шум, но чаще всего едва оставляют по себе рябь. Некоторые из них стараются возродить старую теорию о том, будто Иисуса сняли с креста живым. Различаются они тем, что по-разному решают вопрос, где Он провел остаток жизни: называют Францию, Рим, общину Мертвого моря Индию. Кстати, о связях с Индией. В 1894 году в книге «Неизвестная жизнь Иисуса Христа» Николас Нотович изобрел первую часть этой легенды: якобы Иисус несколько лет перед началом своего служения провел в Индии68. Вторую половину легенды создал Мирза Гулам Ахмад: в книге 1899 года (на языке урду) он утверждал, что Иисус был спасен с креста, уехал в Кашмир, дожил до 120 лет и умер в Шринагаре, где вроде бы и по сей день показывают Его «могилу». Никаких доказательств этого нет и быть не может, вся эта история была попросту состряпана, распространена среди легковерной публики и теперь пересказывается почти каждый год.

Поговорим, однако, о книге, наделавшей много шума на Пасху 2010 года. Речь о книге Филипа Пулмана «Добрый человек Иисус и негодяй Христос»69, в которой воскресение Иисуса объявлено сознательным обманом. Пулман одаряет Иисуса братом-близнецом по имени «Христос», которого сбивает с праведного пути некий таинственный демонический «незнакомец», все более отдаляя от брата. В конце концов, Христос исполняет роль Иуды: это он, получив плату за предательство, приводит к Иисусу стражников указывает на Него поцелуем. После этого, по версии Пулмана, Христос не раскаивается, а напротив, соглашается совершить нечто еще худшее: притвориться своим погибшим братом и внушить людям, что Иисус восстал из мертвых. После того как Иосиф Аримафейский и Никодим хоронят Иисуса, «незнакомец» нанимает людей и в ночь с субботы на воскресенье организует похищение тела Иисуса из гробницы. Он же убеждает Христа вернуться на следующее утро и сыграть роль воскресшего Иисуса.

Мария Магдалина, обнаружив гробницу открытой и пустой, встречает брата-близнеца умершего Иисуса и разговаривает с ним. Она думает, что перед ней воскресший Иисус, и спешит сообщить удивительную новость другим ученикам. Позже в тот же день группа учеников идет в селение под названием Эммаус. По дороге к ним присоединяется Христос. Уже вечером они приходят в деревню и приглашают его с ними поужинать. Ученик по имени Клеопа подносит светильник к лицу Христа и принимает его за воскресшего Иисуса. Христос, продолжая разыгрывать свою роль, убеждает учеников, что он действительно есть его брат-близнец Иисус, воскресший из мертвых70.

Многие обозреватели, писавшие о книге Пулмана, отмечают крайнюю маловероятность его объяснения пустой гробницы и пасхальных явлений Иисуса. С самых новозаветных времен скептики не раз предполагали, что гроб Иисуса оказался пустым, поскольку кто-то, то ли друзья, то ли враги, забрали оттуда тело (см., например, Мф. 28:11–15). Пулман добавил к этой гипотезе лишь одну новую деталь – тело украл зловещий «незнакомец», по-видимому, поставивший себе целью создать христианскую религию и церковь, какими мы их знаем.

Что же касается событий после воскресения, описанных Павлом и евангелистами, то Пулман игнорирует явление воскресшего Иисуса в Галилее (Мф. 28:16–20; Ин. 21; а также подразумеваемое в Мк. 16:7), явление Петру (1Кор.13:5; Лк. 24:34) и «более чем пятиста» ученикам (1Кор.15:6), явление Иакову и «всем апостолам» (1Кор.15:7), явление Павлу (1Кор.9:1; 15:8; Гал. 1:12, 15–16; Деян. 9; 22; 26). Пулман вычленяет явление Марии Магдалине (Ин. 20:11–19) и рассказ об Эммаусе (Лк. 24:1335) и переписывает их. О прочих многочисленных свидетельствах явления Иисуса после воскресения он не только умалчивает, но и ставит нас перед странной головоломкой. Как могли первые христианские проповедники вести столь героическую жизнь и распространять весть об Иисусе с такой преданностью, если за их миссионерской деятельностью не стояло ничего, кроме двух случаев, когда легковерная женщина (Мария Магдалина) и еще несколько человек (ученики в Эммаусе) приняли одного брата за другого?

Гипотеза Пулмана о том, что случилось после смерти и погребения Иисуса, настолько натянута и так вольно обращается с фактами, что теряет даже внешнее правдоподобие. Величайшую из когда-либо рассказанных историй он превращает в величайшую нескладицу, какую нельзя и вообразить. Предлагаемая Пулманом реконструкция, мол, тело Иисуса куда-то унесли, а затем один человек и еще одна группа людей приняли за воскресшего Иисуса его брата-близнеца, с исторической точки зрения абсолютно невозможна. В сущности, Пулман написал исторический роман. Однако исторический роман по своей природе должен быть правдоподобен, грубые исторические ошибки в нем недопустимы.

История показывает нам результат, а именно распространение христианского благовестия и христианских общин по всему миру вопреки ужасающим по своей жестокости преследованиям и другим препятствиям. Если Христос лично не воскрес из мертвых, что еще могло бы произвести столь масштабное действие в мировой истории, что могло бы вызвать развитие и повсеместное распространение христианской религии? Пулман предлагает нам поверить, что эти великие события стали плодом 1) обмана (кражи тела Иисуса) и 2) ошибочного принятия одного человека за другого, которое сознательно спровоцировал брат-близнец Иисуса, притворяясь своим мертвым братом, вернувшимся к жизни. В то, что эта цепь обманов и ошибок могла бы привести к росту и распространению христианства, способны поверить лишь самые легковерные читатели и те, кто не может представить себе, что на свете есть Бог, воскресивший Иисуса из мертвых и даровавший Ему новую, преславную жизнь.

Вот девять книг, которые были опубликованы в первом десятилетии XXI века и представляющие весь спектр современных исследований на тему воскресения. Рассказав об этом, теперь обратимся тому, что хочу сказать о пасхальной вере я сам как библеист и богослов.

* * *

1

A.J. Kelly, The Resurrection Effect: Transforming Christian Life and Thought (Maryknoll, NY: Orbis, 2008); мою рецензию на эту книгу см. в Theological Studies 70 (2009): 478–480.

2

F.-X, Durrwell, The Resurrection, trans. Rosemary Sheed (London and New York: Sheed & Ward, 1960). Много лет спустя Дюрвель вновь вернулся к основным темам «Воскресения» в новой книге Christ Our Passover: The Indispensable Role of the Resurrection in Our Salvation, trans. John F. Craghan (Liguori, MO: Liguori, 2004).

3

См., например, W. Pannenberg, Systematic Theology. Trans. G.W. Bromley, 3 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991–1998); G. O’Collins, Jesus Risen: An Historical, Fundamental and Systematic Examination of Christ’s Resurrection (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 1987).

4

Хотя Джон Собрино и размышляет о воскресении (см. O’Collins, Jesus Risen, 94–97), в целом невнимание богословов освобождения к этой теме дошло до того, что воскресение даже не упомянуто в алфавитном указателе Christopher Row­ land, eds., Cambridge Companion to Liberation Theology (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999).

5

О том, как пренебрегают воскресением нравственное богословие и богословие таинств, см. у Kelly, Resurrection Effect, 159–168 и 5 соответственно.

6

H.T. Райт, Воскресение Сына Божьего, М.: ББИ, 2011. Прим. ред.

7

N.T. Wright, Christian Origins and the Question of God, vol. 3, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress, 2003); см. мой обзор в The Tablet (19 апреля 2003): 28–29.

8

Wright, The Resurrection, 205. «Большинство» – может быть, сильно сказано; но несомненно, что в воскресение верили многие иудеи (как, например, фарисеи) во времена Иисуса.

9

Там же, с. 585–615. Келли также отмечает внимание Райта к «странностям» в евангельских пасхальных повествованиях, однако сожалеет, что Райт ничего не говорит о том, как воскресение «пропитывает» собой всю жизнь веры (Resurrection Effect, 4 , 61–62).

10

Ричард Суинберн, Воскресение Бога Воплощенного, М.: ББИ, 2007. Прим. ред.

11

R. Swinburne, The Resurrection of the God Incarnate (New York: Oxford University Press, 2003).

12

Там же, с. 33–34

13

О действиях Бога и особых деяниях Божьих см. G. O’Collins, Christohgy: A Biblical, Historical and Systematic Study of Jesus, 2nd ed. (New York: Oxford University Press, 2009), 112–118; и он же, Rethinking Fundamental Theology: Toward a New Fundamental Theology (Oxford, UK: Oxford University Press, 2011), 22–29.

14

Swinburne, The Resurrection, 186,190. Ha c. 31 Суинберн пишет о «приостановлении действия» законов природы, но тут же возвращается к прежнему языку «нарушения естественных законов». Келли также смущает то, что Суинберн описывает воскресение как «сверхчудо» в мире природных законов: «Идея нового творения у него не очевидна» (Kelly, Resurrection Effect, 8).

15

Там же, с. 174–175. См. также G. O’Collins and D. Kendall, “On Reissuing Venturini”, Gregorianum 75 (1994), 241–254; перепечатано в G. O’Collins and D. Kendall, Focus on Jesus (Leominster, UK: Gracewing, 1996), 153–175.

16

Swinburne, The Resurrection, 184.

17

Там же, с. 215.

18

S.M. Schneiders, Written That You May Believe: Encountering Jesus in the Fourth Gospel, rev. and exp. ed. (New York: Crossroad, 2003).

19

Там же, c. 57.

20

Там же, c. 149–170.

21

Там же, c. 171–183.

22

A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede, 3rd ed., trans. W. Montgomery (London, A&C Black, 1954; orig. German 1906), 401. [Рус. пер.: А. Швейцер, «Исторический Иисус и современное христианство», в его же, Жизнь и мысли, М.: Республика, 1996, с. 35. – Прим. ред.]

23

Т. Peters, R.J. Russell, and М. Welker, eds., Resurrection: Theological and Scientific Assessments (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002).

24

Там же, с. 297.

25

“Jesus”, in Encyclopedia of Religion, ed. Lindsay Jones, vol. 7 (Detroit: Macmillan, 2006), 4843–4852.

26

D. Allison, Resurrecting Jesus: The Earliest Christian Tradition and Its Interpreters (New York / London: T & T Clark, 2005).

27

Там же, c. 199–213.

28

Там же, с. 345–350.

29

G. O’Collins, Easter Faith: Believing in the Risen Jesus (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2003), 1–24.

30

Allison, Resurrecting Jesus, 269–275, 278–284.

31

Там же, с. 341.

32

Там же, с. 349.

33

Там же, с. 350.

34

Там же, с. 352–363.

35

G. O’Collins and D. Kendall, “Did Joseph of Arimathea Exist?”, Biblica 75(1994): 235–241.

36

Там же, c. 241.

37

Allison, Resurrecting Jesus, 269–275, 278–284.

38

Там же, с. 272, прим. 292.

39

Там же, с. 232–269.

40

Там же, с. 299–337.

41

Там же, с. 269.

42

Там же, с. 300–311 и 311–331, соответственно.

43

Там же, с. 344.

44

Там же, с. 342, прим. 564; курсив мой.

45

Там же, с. 275–277.

46

Там же, с. 364.

47

Подробный разбор сходств и различий в аналогии, предложенной Аллисоном и другими, см. в приложении к этой книге: «Пасхальные явления Иисуса и переживания скорбящих», с. 189, а также в O’Collins, Christology, 97–100.

48

Там же, с. 372.

49

Там же, с. 364–375.

50

Там же, с. 375.

51

Ближе к концу книги Аллисон говорит, что решение таких вопросов лучше оста­ вить «философам и богословам, в чье высокое общество» он «не допущен» (351). Однако диалог с ними, возможно, был бы для Аллисона не лишним: пообщавшись с философами и богословами, он уже не стал бы определять воскресение как «восстановление прижизненной плоти и крови», и на этом основании от него отмахиваться (344; см. 219–228).

52

Allison, Resurrecting Jesus, xi, 352.

53

Там же, с. 342.

54

Там же, с. 213–219.

55

DA. Smith, Revisiting the Empty Tomb: The Early History of Easter (Minneapolis: Fortress, 2010).

56

R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006). [Рус. пер.: Ричард Бокэм, Иисус глазами очевидцев. Первые дни христианства: живые голоса свидетелей, М.: Эксмо, 2011. Прим. ред.]

57

P.L. Danove, The End of Mark's Story: A Methodological Study (Leiden: E.J. Brill, 1993).

58

A. Yarbro Collins, “The Empty Tomb in the Gospel According to Mark”, in Hermes and Athena, ed. E. Stump and T.P. Flint (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993), 107–140, на с. 130–131. В своем «Комментарии на Евангелие от Марка» (Mark: A Commentary, Minneapolis: Fortress, 2007) она писала о «возможности влияния на Мк 16:1–8 древних представлений о перенесении или перемещении тела замечательного человека за пределы земли или на небеса, где он или она становится бессмертным. Древние представления о причислении к богам или апофеозе, возможно, также оказали влияние на рассказ о пустой гробнице». Далее она заключает: «Автор Евангелия от Марка, быть может, слышал, что некоторые римские императоры вознеслись на небеса и стали богами. Вероятно, знал он и то, что их обожествление построено по образцу обожествления Ромула» (с. 791–792, 793). Однако ни малейших свидетельств о подобных знаниях евангелиста у нас нет, а от теоретически «возможного» до «вероятного» дистанция огромного размера.

59

G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian's Reading (London: Collins, 1973); id., The Complete Dead Sea Scrolls in English (New York / London: Allen Lane / Penguin, 1997; orig. ed., 1962).

60

G. Vermes, The Resurrection (New York: Doubleday, 2008).

61

K.J. Madigan and J.D. Levenson, Resurrection: The Power of God for Christian and Jews (New Haven, CT: Yale University Press, 2008); см. также Alan Segal, Life after Death: A History of the Afterlife in the Religion of the West (New York: Doubleday, 2004).

62

P. Winter, On the Trial of Jesus, 2nd ed. (Berlin: De Gruyter, 1974), 208.

63

Vermes, Resurrection, 65.

64

Yarbro Collins, Mark, 558–559; J.R. Donahue, “A Neglected Factor in the Theology of Mark ”, Journal of Bibliczl Literature, 101 (1982); 563–594, на с. 575–576; J. Marcus, Mark 8–16 (New Haven, CT: Yale University Press, 2009), 826–836, на с. 830; J.P. Meier, A Marginal Jew, vol. 3 (New York: Doubleday, 2001), 431–444; EJ. Moloney, The Gospel of Mark: A Commentary (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 237, прим. 117.

65

Vermes, Resurrection, 82.

66

Там же, с. 68.

67

Там же, с. 153.

68

N. Notovich, The Unknown Life of Jesus Christ, trans. J.H. Connelly and L. Landsberg (New York: G.W. Dillingham, 1894).

69

P. Pullman, “The Good Man Jesus and the Scoundrel Christ” (Edinburgh: Canongate, 2010). Об этой книге см.: G. O'Collins, Philip Pullman’s Jesus (Mayway, NJ: Paulist Press, 2011).

70

Пулман – не изобретатель «теории», согласно которой, у Иисуса был брат-близнец, разыгравший Его воскресение; впервые эта идея была высказана за несколько лет до него; см. Allison, Resurrecting Jesus, 213, прим. 60.


Источник: Вера в воскресение. Значение и обещание воскресшего Иисуса (Серия «Современное богословие»). М.: Издательство ББИ, 2014. XII + 216 с.

Комментарии для сайта Cackle