Либеро Джероза

Источник

Глава первая. Богословское обоснование канонического права

1. Опыт права в церковной общине

Сколько бы свободы ни несла с собою принадлежность к церковной общине, нормальная реакция верующего на каноническое право в чем-то подобна реакции гражданина на право государствен ное. Восприятие всего относящегося к юридической сфере в Церкви тоже неоднозначно и во многом аналогично – по крайней мере, в феноменологическом аспекте – привычно двойственному восприятию права во всяком человеческом обществе.

1.1 Двойственность правового опыта

В обычном феноменологическом опыте права различимы, по сути, два разных и противостоящих друг другу аспекта.

Действительно, с одной стороны, право воспринимается гражданином и вообще человеком как внешняя реальность, как человеческое выражение некоей чуждой воли, ограничивающей свободу и самостоятельность личности. Право представляется конкретным проявлением силы принуждения, которая присуща организованной системе власти, или даже выражением произвола сильнейшего. Вследствие этого оно воспринимается либо как реальность, доступная манипулированию и определяемая идеологией власть предержащих, либо как рыхлая совокупность разнородных и часто противоречащих друг другу норм.

С другой стороны, то же самое право открывается человеку как необходимое средство, способное гарантировать (именно тем, что оно полагает определенные границы индивидуальной свободе) порядок и мир в социальном общежитии. В этой второй перспективе право представляется общественным фактором первостепенной важности, который позволяет индивиду и коллективу с уверенностью планировать свое гражданское будущее. Поэтому закон воспринимается как элемент равновесия и как человеческое выражение высшей справедливости, стоящей над индивидуальными интересами.

Наложение этих двух восприятий – одного негативного, а другого позитивного – объясняет, почему феноменологический опыт права может быть определен как опыт парадоксальный.

Положение верующего (christifidelis) в отношении к каноническому праву имеет в чем-то сходный характер, а значит тоже является парадоксальным.

В Церкви опыт права тоже открывается в первую очередь своей негативной стороной. Исповедание веры во Христа как искупителя человека представляет собой радикальный вызов личной свободы, но ограничивается в своих конкретных проявлениях канонической нормой. Так же и божественное право, находящее выражение в двух частных формах – пророчестве и харизме, – может утвердиться в истории во всей своей обязывающей силе только через интерпретацию и позитивацию в человеческом праве. Менее очевиден положительный опыт канонического права как совокупности норм, обеспечивающих сохранение идентичности Церкви и единства символа веры (неотъемлемых от действия Святого Духа) через попечение о сущностной истине Таинства и Слова Божьего.

Каноническое право гарантирует объективность и подлинность церковного опыта тем, что отстаивает верность общине как неизменную ценность, необходимую для самоосуществления Церкви, и этим учит каждого верующего умению преодолевать соблазн индивидуализма, а отдельные Церкви – умению преодолевать соблазн партикуляризма. Однако этот факт, составляющий суть позитивной стороны канонического права, как таковой непосредственно не воспринимается и не осознается верующими.

Преобладание негативных аспектов в парадоксальном опыте канонического права (по крайней мере, на феноменологическо-экзистенциальном уровне) способствовало возникновению множества спиритуалистических течений от начала Церкви до наших дней. Эти спиритуалистические течения всемерно заостряли напряженность между caritas и ius (любовью и правом), а также между мирским и трансцендентным, частным и общим, историческим и эсхатологическим; наконец, между институциональным и харизматическим. Тем самым они по существу предваряли конфликты, разразившиеся позднее с наступлением протестантской Реформации и получившие суммарное выражение в противопоставлении Закона и Евангелия, которое было принято Лютером на уровне сотериологии. После Второго Ватиканского собора это противопоставление вновь возникло в католической среде, где приняло форму преднамеренной дихотомии канонического права и таинства, правовых и пастырских структур.

1.2 Влияние экклезиологического спиритуализма и юридического позитивизма на концепцию церковного права

Противопоставление Закона и Евангелия, берущее начало в неизлечимом экклезиологическом дуализме ecclesia abscondita o spiritualis («сокрытой или духовной Церкви») и ecclesia universalis o visibilis («вселенской или видимой Церкви»), не позволяет протестантской теологии признать за каноническим правом какую бы то ни было спасительную способность. В лучшем случае это право понимается как человеческий элемент, без которого церковная реальность не может вполне обойтись.

Более того, Лютер исключил каноническое право из содержания веры, так как отрицал всякую связь между юридическим элементом Церкви и догматикой. Когда позднее немецкий протестантизм вновь обратился под воздействием романтизма к собственным истокам и к истокам своего церковного сознания, тогда проблематика, сконцентрированная вокруг этого измерения христианского опыта, в конечном счете выразилась в радикальном отрицании Рудольфа Зома: «Человек в немощи своей веры решил, что сможет обеспечить сохранение Церкви Христовой человеческими средствами – колоннами и деревянными балками человеческого правового устроения... Таким образом, каноническое право оказывается, прежде всего, посягательством на духовную сущность Церкви... У Церкви – духовная природа, у права – мирская. Природа канонического права противоречит природе Церкви»5 . Гораздо позднее, но с тех же позиций высказывались аналогичные оценки церковного права в лоне самой Католической Церкви. Например, Йозеф Клейн еще до своего перехода в Евангелическую церковь определял каноническое право, в отличие от литургии, как «внешнюю реальность» по отношению к Церкви6. Поэтому оно представляет угрозу для свободы веры.

Реакция в протестантском лагере на столь прямой и радикальный вызов была немедленной. Прежде всего, Карл Барт попытался, перевернув лютерову формулу «Закон и Евангелие», вновь связать право (как светское, так и каноническое) с содержанием веры как ее элемент, который устанавливается и определяется Откровением. Однако эта попытка оказалась неудачной ввиду неприятия Бартом естественного права и философии: оно не позволило ему осуществить сопряжение божественного права с правом естественным и человеческим, как это имело место в средневековой культуре. Действительно, последнее остается чисто человеческой реальностью, по отношению к которой божественное право абсолютно трансцендентно. Но и попытки самого недавнего времени – например, предпринятые Эрихом Вольфом и Хансом Dombois (о них мы еще будем говорить) – не решают проблемы. Фактически у этих авторов божественное право является только идеей (в платоновском смысле) права человеческого и выстраивается при помощи внешнего средства – кальвинистского «библейского указания» (biblische Weisung). Поэтому на самом деле они ограничиваются простым переносом лютерова дуализма из экклезиологического плана в юридический, не затрагивая его сущности. В конечном счете это объясняется тем, что все такие попытки при несомненной важности их открыто богословского подхода грешат – каждая в своем роде и сообразно своему времени – двойной методологической ошибкой. Сегодня, как и прежде у Зома, эта двойная методологическая ошибка есть результат экклезиологического спиритуализма и юридического позитивизма7.

Экклезиологический спиритуализм, по существу интерпретирующий Церковь как исключительно дело Святого Духа, не дает попыткам богословского обоснования канонического права достигнуть убедительных результатов, потому что неумолимо замыкает их в протестантском видении божественного права. Со времени Лютера и до наших дней это право понимается «...в таком спиритуализированном смысле, что трудно представить, каким образом оно может обладать обязывающей силой для исторической Церкви. Протестантская теология не устанавливает обязательственных отношений между Церковью и христианином, но только прямую связь между Богом и совестью человека»8. Фактически уже у Лютера, признающего сотериологическую силу за ius divinum ecclesiae spiritualis (божественным правом духовной Церкви), право каноническое в его функции регулирующего принципа ecclesiae visibilis (видимой Церкви) остается всецело человеческим. Как таковое, оно неспособно обязывать совесть христианина. Нужда в нем диктуется только общественной потребностью в регулировании совместной жизни христиан, как если бы они были обыкновенными гражданами, а не живыми членами мистического тела Церкви.

Юридический позитивизм, признающий только одно право, – однозначно воспринятое из юридического опыта государства, со своей стороны не дает тем же попыткам освободиться (на уровне науки) от монистической концепции права, а следовательно, не просто отстаивать абстрактную независимость Церкви от государства, но придать ей конкретную форму независимости канонического права от права государственного. Без настоящей убежденности в том, что каноническое право не сводимо к светскому, но представляет собой право sui generis (особого рода), никакие теоретические попытки богословского обоснования канонического права не сумеют дать убедительный ответ на главный вопрос: действительно ли Церковь, в силу внутренних потребностей своего богословского бытия и сотериологической миссии, нуждается в каноническом праве?

1.3 Необходимость критического диалога с философией права

Конечно, двойная методологическая ошибка, о которой шла речь в предыдущем параграфе, не является исключительной чертой протестантской теологии. В католической традиции, отмеченной глубоким единством analogiae fidei и analogiae entis (аналогии веры и аналогии сущих)9, делались и делаются доныне существенные уступки как богословскому спиритуализму, так и юридическому позитивизму. Хотя католическая канонистика всегда утверждала свое существование в качестве независимой науки в отношении к государственному праву, она фактически так и не сумела дать точное богословское определение собственного objectum formale quod (формального предмета исследования). Если современная канонистика вслед за средневековой все еще определяет каноническое право посредством категории justum (справедливого) или objectum virtutis iustitiae (предмета добродетели справедливости), то в общих теориях ХIХ и ХХ веков, разработанных самыми авторитетными школами (от Ius Publicum Ecclesiasticum до современных – «итальянской школы» и «наваррской школы») под разными обличьями то и дело всплывает естественноправовой принцип ubi societas, ibi ius (где сообщество, там право). Этот принцип, ввиду своего философского происхождения, сам по себе недостаточен для понимания богословской специфичности церковного права. С другой стороны, именно потому, что вера не представляет угрозы ни для разума, ни для философии, но скорее защищает их от абсолютистских притязаний гнозиса,10 теология канонического права не должна забывать о философии права. Они нуждаются друг в друге. Это значит, что канонистика, как наука, должна использовать многообразные формы usus philosofiae (применения философии) в богословии, но не считать ее при этом своей domina (госпожой) в попытке узаконить существование права в Церкви. Подобную слабость только усугубляет то обстоятельство, что под влиянием антиюридических настроений послесоборного периода порой утверждается возможность решить проблему путем простой замены философии социологией. В последнем случае каноническое право неизбежно сводится к чисто внешнему элементу, так как объясняется исключительно требованиями функциональности, или нуждами социального и церковного общежития.

Если мы хотим избежать как естественноправовых решений, так и сведения церковного права к простому регламентированию, или набору правил пастырской деятельности11, нужно, чтобы теология канонического права не расщепляла тайну Церкви на внутренний (богословский) и внешний (юридический) элементы, а восстановила с помощью философии сложное структурное и этическое единство церковной действительности. В критическом диалоге с философией права теология канонического права должна показать, что юридическое измерение, как таковое, уже присутствует в тех структурных элементах, на которых Христос пожелал основать Церковь. То есть юридические предписания уже содержатся в самих структурных элементах домостроительства Спасения, нисколько не утрачивая при этом своего правового характера.

Иначе говоря, богословская природа и юридический характер канонического права неотделимы друг от друга. Если первая служит основанием неотъемлемой специфичности церковного права (которая выражается, например, в роли обычая как источника юридической нормы или в значении канонической справедливости при отправлении правосудия), то второй объясняет, каким образом в любом частном проявлении этого права присутствуют элементы, общие всякому понятию права (например, упорядоченность человеческих отношений в сообществе или взаимосвязь между свободой и обязательствами).

Следовательно, диалог между теологией канонического права и философией права дает канонистике возможность вернее избежать, с одной стороны, так называемой опасности юридизации веры и Церкви, а с другой – подспудной теологизации канонических норм12.

Подлинное преодоление антиномии таинства и права не исключает, а создает новые возможности взаимных отношений между каноническим правом и другими формами права. Именно это предугадал Франсиско Суарес (1548_1617), когда в ином культурном контексте гениально выразил единство происхождения права в формуле: Ius divinum, sive naturale, sive positivum (право божественное, или же естественное, или же позитивное). Формула Суареса впоследствии вошла в Кодекс канонического права 1917 г., в первый параграф 27 канона. В соответствии с нею «человеческое гражданское право восходит к божественному естественному праву, в то время как каноническое право непосредственно происходит от божественного позитивного права. На основании онтологической зависимости человеческого гражданского права от права естественного св. Фома утверждал, что законодатель может налагать на подчиненных не только внешние обязательства, но и обязательства в отношении совести. Исходя из особой онтологической зависимости каноничес кого права от ius divinum positivum (божественного позитивного права), познаваемого только верой, Doctor eximius (Превосходнейший доктор) приходит к заключению, что церковный законодатель обладает также властью требовать от своих подчиненных совершения поступков, имеющих чисто внутренний характер. Этим утверждением Суарес извлек все возможные выводы из внутреннего измерения права, которая совершается в библейском Предании и вполне очевидно присутствует уже в девятой и десятой заповедях Декалога»13.

2. Важнейшие попытки богословского обоснования канонического права

2.1 Каноническое право в перспективе протестантской юридической науки

В протестантской среде проблема теологии церковного права приобрела остроту по окончании Второй мировой войны, когда в Германии возникла необходимость определить юридическое положение Церквей в новых политико – конституциональных отношениях. Однако важнейшие попытки такого определения связаны с именами не богословов, а юристов, среди которых следует назвать Йоханнеса Хекеля, Эриха Вольфа и Ханса Dombois. Предложенное ими решение вопроса о существовании и функционировании церковного права можно схематически представить следующим образом.

Программа Карла Барта «оправдание и закон», в которой замена analogia entis (аналогии сущих) на analogia fidei (аналогию веры) привела к безжалостному уничтожению естественного права, в конечном счете означала тупик. В попытке найти выход из этого тупика вышеназванные авторы приходят к признанию (хотя и в различном смысле) методологической возможности такого подхода, при котором проблема существования канонического права ставится одновременно с проблемой существования и функционирования Церкви. Право Церкви как теологическая проблема возникает не после рождения Церкви, но существует прежде Церкви и вместе с Церковью, ибо в конечном счете является постулатом и необходимым условием всего хода истории спасения. Как таковое, право Церкви есть реальность, независимая и отличная от любых форм человеческого права. Оно является формальной границей канонического права, которое в своем материальном наполнении остается вполне человеческим.

Неясно, однако, в силу какого богословского принципа это право Церкви как право божественное постулирует существование церковного права в собственном смысле, то есть канонического права отдельной Церкви. В самом деле: с одной стороны, право Церкви как право божественное столь спиритуализировано, что практически не позволяет признать за собой какую-либо конкретную и реальную юридическую действенность. С другой стороны, оно же, как каноническое право отдельной Церкви, понимается настолько по-человечески, что, несмотря на определение «церковное», ставит под вопрос существование вообще какой-либо связи (пусть даже только внешней) между ним и сокрытой (abscondita) Церковью с ее божественным правом. Поэтому более чем законно спросить: отвечает ли нормативное содержание «духовного закона любви» Хекеля, «библейского указания» Вольфа или «права благодати» Dombois"а традиционному понятию права?14

С другой стороны, абсолютная трансцендентность божествен ного права по отношению к церковному опять-таки делает невозможным установление какой-либо обязывающей юридической связи между Церковью и христианином, которая имела бы в то же время определенное позитивное значение применительно к отношению между Богом и человеческой совестью. Без возврата к основам католического учения об отношении между естеством и сверхестественным15 останется непроясненным и отношение между Церковью и христианином, в том числе в его юридическом измерении. Следовательно, и каноническое право неизбежно сохранит за собой только негативную функцию, ибо его существование будет оправдываться исключительно греховной природой человека.

Сознавая это затруднение, католическая теология выработала в первом приближении собственный ответ на вопрос о богословских основаниях канонического права – вопрос, который был поставлен протестантскими юристами времен Второй мировой войны, однако в контексте более широкой темы оправдания. Последняя была сконцентрирована Лютером в биноме Закона и Евангелия, а католической догмой – в биноме Закона и Благодати. Но только со второго захода католическая теология сумела открыть новые методологические пути перед канонистикой в целом.

2.2 Каноническое право и оправдание в католической теологии

а) Благодать как основание канонического закона (Зёнген)

Книга Готтлиба Зёнгена «Закон и Евангелие» (Фрейбург-Мюнхен, 1957 г.) – одна из редких и наиболее удачных попыток проанализировать тему Закона и Евангелия с католических позиций. По убеждению немецкого теолога, союз «и» не означает тождества Закона и Евангелия, потому что не только в протестантском, но и в католическом богословии эти два термина обладают разной природой. «Сущность Закона заключается в его императивном характере, в то время как сущность Евангелия и Благодати состоит в том, что Бог принимает участие в сердце человека. Поэтому не существует analogia nominum (аналогии имен), на основании которой можно было бы сказать, что Закон есть также Евангелие, а Евангелие – Закон, но только analogia relationis (аналогия отношения, Барт). Она устанавливается из того факта, что императив нового Закона (который является таковым лишь потому, что бытует в качестве закона) имеет своим основанием Благодать и Любовь»16 . Новизна этого закона, подчеркнутая уже в формуле св. Фомы Аквинского: Lex nova est ipsa gratia («новый Закон есть сама Благодать», Сумма теологии 1_2, q.106, art.10), такова, что не дает возможности установить иной аналогии, кроме соотносительной, между ним и ветхим Законом Моисея. В то время как последний положен исключительно извне (lex extrinsecus posita), nova lex evangelii (новый Евангельский Закон) дан изнутри (intrinsecus data)17, как полнота любви. Поэтому существование канонического права не может оправдываться (как это имеет место у Лютера) тем же способом, каким оправдывается существование Моисеева Закона, то есть необходимостью положить преграду или предел человеческому вожделению. Каноническое право существует не только ввиду греха, но составляет часть позитивного христианского опыта, в рамках Благодати. Благодать предполагает Закон, но не наоборот: ведь подобно тому, как педагогическая сила догмата не является источником спасения, не является им и формальная императивность юридических норм Церкви18. Однако, как подчеркивала еще средневековая канонистика, дерзнувшая отождествить каноническое равенство перед законом (aequitas canonica) с самим Богом, эти нормы всегда соотносятся (хотя и с разной степенью напряженности) с началами, содержащимися в Откровении, а значит в конечном счете в Евангелии. В этом смысле каноническое право, не будучи ни источником спасения, ни подателем благодати, тем не менее, по своей природе призвано служить этой метаюридической реальности, в которой получает свое последнее обоснование.

б) Эсхатология как составной элемент юридического характера Церкви (Ранер)

Учение о том, что божественное право присутствует в праве каноническом не только в качестве формального горизонта, откуда исходят указания назидательного толка, но и в качестве онтологического субстрата, получило дальнейшее развитие в теологии Карла Ранера, хотя проблема права в Церкви не рассматривалась им непосредственно и с достаточной полнотой. В частности, Карл Ранер выявляет онтологическую связь между божественным и каноническим правом в своих богословских размышлениях о церковной должности или церковном служении19. И не без основания, потому что даже если этот последний вопрос – не самый подходящий отправной пункт для развития теологии канонического права, он несомненно занимает одно из первых мест в католической канонистике.

Если бы не было церковного служения, то Церковь, а вместе с ней и определяющее эсхатологическое присутствие Христа в мире и в истории прекратили бы свое существование. Служение Церкви, в отличие от ветхозаветного служения, в конечном счете оказывается решающим, ибо дано для того, чтобы христиане и нехристиане могли определить пространство, в котором совершается самоосуществление Церкви. В этой функции выявления эсхатологического присутствия Церкви церковное служение обретает богословское обоснование и постулирует с его помощью каноническое право как свое необходимое выражение. В самом деле, эсхатологическое измерение Церкви призвано явить миру, в соответствии с принципом Воплощения, последнее и решающее значение Церкви для дела спасения.

Этот всеопределяющий характер Церкви и ее непреложность в человеческой истории могут быть явлены только двумя человеческими институциональными формами: служением, в его функции ответственности, и правом, как обязывающим выражением этого служения. Таким образом, согласно Карлу Ранеру, каноническое право может рассматриваться как выход в императив того, что дано в индикативе и составляет сущность Церкви20. В такой перспективе каноническое право имеет служебный характер и в то же время обладает особой специфичной относительностью.

Богословские основания того факта, что новозаветное служение непременно требует юридической формы, раскрываются Ранером через обращение к общественной функции Церкви. Церковь, будучи сообществом спасения (Heilsgesellschaft), по необходимости обладает юридической структурой21. Это значит, что в качестве большей посылки силлогизма, посредством которого оправдывается существование церковного права, принимается аксиома: ubi societas, ibi est ius (где сообщество, там право). Но эта аксиома имеет естественно -правовое происхождение и как таковая не способна служить богословским обоснованием канонического права.

в) Каноническое право как функция понятия Церкви (Барион)

Если с точки зрения протестантского юриста Рудольфа Зома вера и право коренным образом расходятся, то по мнению канониста-католика Ханса Бариона те же самые реальности сходятся вплоть до полного совпадения, по крайней мере, в двух планах: во-первых, в том, что вера обладает способностью принимать юридическую форму, не жертвуя при этом своей сущностью; и во-вторых, в том, что Церковь отнюдь не делится на две независимые друг от друга реальности, ибо так называемая «Церковь права» есть не что иное, как законное осуществление Церкви Христа.

Первую точку схождения Ханс Барион иллюстрирует анализом структуры догмата. Догмат есть утверждение веры, провозглашен ное в юридической форме и потому представляющее собой, в формальном аспекте, правовую норму (Rechtssatz), которая выступает как юридически обязывающее предписание относительно содержания веры. Это содержание, как таковое, является элементом божественного права, которое, будучи формализовано в догмате, делает возможным юридическое определение Церкви. В этом смысле «вера определяет понятие Церкви, а оно определяет каноническое право»22.

Вторая точка схождения веры и права логически выводится из того неоднократно утверждаемого Хансом Барионом принципа, что «каноническое право есть функция понятия Церкви»23 . В действительности этот принцип означает, что церковное право отнюдь не является функцией произвольно выбранного понятия Церкви, но скорее представляет собой необходимый элемент ее неизменной структуры, – элемент, коренящийся в божественном устроении Церкви Христовой и предназначенный к тому, чтобы обеспечить самой Церкви верность ее божественному происхождению. Эта функция канонического права тесно связана с иерархическим устройством Церкви, потому что, как любит повторять немецкий канонист, иерархия основана на божест венном праве и в свою очередь порождает право каноническое. Последнее в качестве божественного права опирается на Откровение, а в качестве церковного права – на иерархию. Оба элемента в совокупности образуют Церковь, которая, таким образом, является правовой Церковью. Следовательно, действующее каноническое право есть не что иное, как продолжение (хотя и опосредованное иерархией) основания Церкви, осуществляемого Христом24 .

Данная попытка богословски обосновать существование канонического права страдает двумя методологическими слабостями. Первая слабость – это исключительно формальное рассмотрение двух таких сложных и жизненно важных реальностей как вера и Церковь; вторая – ссылка устрояющую волю Христа, пожелавшего осуществить свою Церковь, в том числе, как юридическую структуру25. Обе эти слабости тесно связаны с концепцией Церкви как societas inaequalis (сообщества неравных), которая по самой своей сути несовместима с экклезиологией Второго Ватиканского собора.

2.3 Новые методологические пути канонического права

Если бросить взгляд на работы по канонистике, появившиеся во второй половине прошлого века, вплоть до принятия Кодекса Пия Х и Бенедикта XV, нетрудно заметить, что и крупнейшие канонисты предпочитают не биться над проблемой богословского обоснования канонического права, а заниматься систематическим исследованием источников и (в меньшей мере) разработкой общей теории канонического права. Важнейшим результатом этой работы стали крупные историко-систематические труды Хиншиуса, Вернца, Шерера и Зегмюллера. Напротив, канонистика следующей за первой кодификацией эпохи ограничивается, как правило, учебно-экзегетическим анализом норм Кодекса, большей частью выказывая равнодушие как к богословскому обоснованию этих норм, так и к необходимости определения своего собственного научного метода.

В течение всего этого времени, а в некоторых областях канонистики вплоть до кануна Второго Ватиканского собора, существовал (как это станет очевидно в дальнейшем) только один методологический ориентир – римская школа Ius publicum ecclesiasticum (публичного церковного права). Именно она впервые последовательно применила к Церкви естественноправовую по своему происхождению категорию societas perfecta (совершенного общества), благодаря которой человеческая институция может претендовать на обладание всеми юридическими средствами, требующимися ей для автоматического достижения собственной цели. Не подлежит сомнению апологетическая сила подобной культурной операции, которая защищает свободу Церкви перед лицом либерального государства, самоутверждающегося в качестве единственного суверенного сообщества. Но в то же время легко почувствовать ее слабость в том, что касается богословского обоснования юридической структуры в Церкви. В конечном счете единственный теологический довод, оправдывающий равенство: Ecclesiam esse societatem perfectam (Церковь есть совершенное общество), сводится к утверждению номиналистически понятого акта воли Христовой: Церковь есть совершенное (с юридической точки зрения) общество потому, что Христос так захотел.

В предсоборный и соборный период различные авторы и канонистические школы (то ли из-за ослабления апологетических потребностей, то ли под влиянием дискуссии между протестантами и католиками о богословском обосновании права) оставляют философскую и волюнтаристскую ориентацию, присущую методу Ius publicum ecclesiasticum, и начинают поиск новых методологических путей. Вместе с тем во второй половине прошлого века можно отметить единственную попытку такого рода: каноническую систему Георга Филлипса (1804_1872).

а) Библейская категория Regnum Christi (Филлипс)

В основу всей своей канонической системы Георг Филлипс положил равенство: Ecclesia esse Regnum Christi (Церковь есть Царство Христово)26. В плане метода нельзя отрицать определенного параллелизма между этим тезисом и центральным утверждением господствующей доктрины Ius publicum ecclesiasticum. Однако последова тельность аргументации немецкого канониста (Церковь ­­ Царство Христово ­­ юридически-конституциональная структура) представля ет большое преимущество в плане богословского обоснования канонического права: осью, вокруг которой вращается вся система, оказывается понятие Царства Божьего, а это концепт библейского, а не философского происхождения.

Будучи убежден, что каноническое право есть реальность, вполне определяемая понятием Церкви, – а Церковь утверждена Христом как Царство Божье на земле, – немецкий канонист, прежде всего, обосновывает правовой характер церковного устроения. В самом деле, нет такого царства, которое не имело бы монархичес кого и правового устройства; поэтому и Церковь, как созданное Христом царство, имеет свое монархическое устройство и свое право. Во-вторых, та же категория Regnum Christi позволяет показать и лучше понять единство и нераздельность церковной власти. Всякая власть сообщается Богом через примат, в силу которого не только нельзя отрывать друг от друга Ordo и Jurisdictio, но следует видеть в этом единстве основу канонического права как права Церкви.

Хотя в католической теологии давно говорилось о монархи ческом епископате, вполне очевиден логический скачок как в притяза нии на вывод монархической структуры Церкви из богословской реальности Царства Божьего, так и в утверждении о юридической природе самой Церкви27. К тому же отождествление Церкви с Царством Божьим теологически неверно и не соответствует экклезиологи ческой доктрине Второго Ватиканского собора. В остальном работа Филлипса в методологическом аспекте несомненно представляет собой важный шаг вперед. Ее значение не столько в том, что она поставила в центр канонистической мысли библейскую категорию, сколько в том, что сама христология (пусть даже взятая в одном частном аспекте личности Христа) была признана самым подходящим locus theologicus (богословским местом) для теологического обоснования канонического права.

б) Концепция «первичного правового устроения» (итальянская светская канонистика)

После принятия Кодекса канонического права 1917 г. делались попытки разработать методологию, отличную от господствующей методологии Jus publicum ecclesiasticum. К числу первых и наиболее значительных попыток такого рода несомненно следует отнести школу итальянской светской канонистики, хотя она никогда не отказывалась полностью ни от категории societas perfecta, ни от настойчивого апологетическо-юридического требования автономии канонического права по отношению к праву государственному. Научные труды этой школы заметно отличаются от преимущественно учебной литературы первой половины ХХ столетия, сосредоточенной на аналитическом исследовании Кодекса Пия-Бенедикта и потому не имеющей ни места, ни времени для решения проблем, связанных с богословским и философским обоснованием права Церкви.

Стремление итальянских светских канонистов к методологи ческому обновлению своей научной дисциплины объясняется двумя историко-культурными факторами. Во-первых, сохранение канонистики как учебного предмета на кафедрах церковного права государственных юридических факультетов все настоятельнее требовало доказательства научного характера канонистики как части юриспруденции. Во-вторых, господствующий на этих факультетах дух позитивизма вынуждал к обоснованию канонического права, исходя из самой канонической системы, вместо того, чтобы откровенно использовать в качестве теоретической базы чистое учение о праве, разработанное Кельзеном. Под влиянием этих двух историко-культурных факторов школа итальянской светской канонистики выстраивала свое научное обоснование канонического права вокруг двух главных тем: юридической природы канонического права и правового характера канонической науки28.

Научно обоснованное доказательство юридической природы канонического права было разработано, исходя из концепции первичного правового устроения. На первый взгляд она не является происходящей от некоего заранее принятого философского допущения, однако фактически представляет собой продукт юридического позитивизма девятнадцатого века. Правовой характер канонистики выводится из логико-юридического анализа канонических норм, который выявляет внутреннее единство такого правового устроения. Однако теоретическое изящество и научная строгость разработки этих двух тем у итальянских светских канонистов обнаруживают свою недостаточность, когда речь заходит об обосновании специфичнос ти канонического права по отношению к праву государственному. В этом вопросе юристы данной школы вынуждены были не только констатировать эпистемологическое бессилие принятого ими научного метода, но и признать проблему богословского обоснования канонического права принадлежащей к компетенции теологии. Они просто провозгласили ее параюридической проблемой, потому что она целиком определяется категорией salus animarum (спасения душ) как последней целью канонического устроения29. Эта серьезная эпистемологическая ограниченность итальянской светской канонисти ческой школы не преодолевается последующей заменой категории salus animarum на bonum commune ecclesiae (общее благо Церкви), ибо это последнее понятие по своему происхождению является не богословским, а скорее социально-философским. Сознавая это обстоятельство, в конце шестидесятых годов другая – Наваррская – школа попыталась преодолеть эту эпистемологческую ограниченность итальянской светской канонистики и в то же время сохранить ее огромный технико-юридический багаж, переработав его в новом экклезиологическом и пастырском духе.

в) Экклезиологическая категория «Народа Божьего» (Наваррская школа)

Наваррская школа, объективно более однородная, чем так называемая итальянская светская канонистика30, равняется на два теоретических ориентира: во-первых, на выдвинутое Вторым Ватиканским собором предложение изучать каноническое право в свете таинства Церкви (ОТ 16, 5), и, во-вторых, на систематическое приложение к каноническому праву концепции первичного правового устроения, разработанной итальянскими светскими канонистами.

C помощью первого ориентира Наваррская школа вновь открыла в Церкви измерения социальности и справедливости, а вместе с ними и возможность отстаивать ту мысль, что долг канонистики – размышлять sub specie fidei (с точки зрения веры) о правовой структуре таинства Церкви. Второй ориентир помог Наваррской школе обрести способность к дальнейшему развитию представлений о юридическом характере канонического права.

В аспекте первого теоретического сопоставления центральное положение в учении Наваррской школы занимает категория Народа Божьего. В энциклике Lumen gentium она прилагается к Церкви как органичной общинной структуре. Поэтому правовое измерение Церкви является здесь не надстройкой или простым удобством, а необходимостью, без которой невозможно понять саму Церковь, как она была задумана Иисусом Христом. Иначе говоря, каноническое право есть принцип социального порядка, положенного Основателем для своей Церкви. Первое не может существовать без второго, и наоборот, потому что правовое устроение и сообщество Церкви даны одновременно. Так Наваррская школа приходит к гипотезе, согласно которой «воля Христа как основателя Церкви является нормой, которая лежит в основе правового творчества в Церкви и сообщает юридическую силу каждому из положений церковного права. При этом она не является чуждой каноническому праву. Ибо право божественное есть право Церкви в той мере, в какой оно оформляет, учреждает и определяет Церковь как правовое сообщество или, если угодно, как правовое устроение»31.

Именно здесь возникает сопряжение со второй теоретической идеей, на которую равняется Наваррская школа. Но прежде чем приступить к рассмотрению этого второго аспекта, нельзя не заметить, что теологическая инфраструктура, которой Наваррская школа снабдила канонистику, с одной стороны, грешит волюнтариз мом (что не лишено известных параллелей с современной протестантской доктриной). а с другой стороны, просто задает формальные границы, которых должна придерживаться канонистика, чтобы в своих технических правовых решениях не оказаться несовместимой с экклезиологией Второго Ватиканского собора.

В аспекте второго теоретического сопоставления Наваррская школа заимствует у итальянских светских канонистов (заимствует критически, не теряя способности к выдвижению новых решений) темы первичного устроения и юридической природы канонического права. Концепция первичного правового устроения прилагается к юридической структуре Церкви с учетом того факта, что каноническое устройство не тождественно структуре Церкви в целом, и только совокупность правовых и неправовых (хотя и тесно связанных с правовыми) факторов образует Народ Божий. В этом смысле каноническое устроение есть не что иное, как Церковь, рассматриваемая sub ratione iuris (с позиции права). Другими словами, оно представля ет собой юридическую концепцию Церкви, в которой, однако, главным элементом оказываются не нормы, а правовые отношения. Поэтому единство этого юридического устроения объясняется не единством источника – божественного права с его подлежащими позитивации нормами, – а единством того социального тела, которое этими нормами регулируется. Таким образом, Наваррская школа пытается преодолеть как ограниченность традиционной канонистики, сосредоточенной исключительно на нормах и не отваживающейся осознать единство правовой структуры Церкви, так и ограниченность итальянской светской канонистики, в которой частное понятие позитивации божественного права грозит привести к недооценке конституирующей и порождающей роли этого права в отношении самой Церкви. Тем не менее, именно здесь особенно очевидна зависимость Наваррской школы от светской юридической науки. Об этом свидетельствует и тот факт, что глава школы Педро Ломбардиа назвал разработку основных прав христианина – центральной проблемой конституционального права Церкви, потому что в конечном счете каноническое право в целом есть не что иное, как принцип социального порядка, применение которого необходимо в силу тех напряженностей, которые существуют, в том числе, и в церковной жизни32. С точки зрения эпистемологии, Наваррская школа фактически видит в каноническом праве не богословскую, а юридическую науку, хотя ее предмет составляет право, определяемое как ius sacrum (священное право).

г) Каноническое право как метафизическое следствие принципа Воплощения (Бертрамс)

За долгие годы преподавания в Папском Григорианском университете немецкий иезуит Вильгельм Бертрамс разработал каноническую систему, своим глубоко унитарным характером уже предвещавшую Второй Ватиканский собор. В этой схеме развитие канонистики как науки с необходимостью требовало онтологичес кого обоснования самого канонического права. По этой причине Бертрамс для того, чтобы оправдать существование права Церкви, принимает иные, более богословские посылки, нежели итальянская светская школа. Центральный тезис новой системы заключается в следующем: Церковь, будучи продолжением Воплощения Иисуса Христа, представляет собой человеческое сообщество, возвышенное до уровня сверхъестественного33.

Если основная идея этого тезиса – идея возвышения – давно известна канонической традиции католицизма, то в методологическо -систематическом аспекте она была по-новому развита Бертрамсом, исходя из так называемого принципа Воплощения. Согласно этому принципу, в Церкви, как и в любом другом человеческом сообществе, внутренняя метафизическая структура не может осуществиться без посредничества структуры внешней, социо-юридической. Иначе говоря, как душа проявляется в человеке только при посредничестве тела, так и сверхъестественный элемент Церкви может обнаружить свое существование в истории только при посредничестве внешней церковной структуры.

В конечном счете в силу принципа Воплощения Бертрамс строгим образом соотносит munus sanctificandi (святительское служение) с властью священства, а munus docendi et regendi (учительс кое служение и служение управления) – с властью юрисдикции. При этом он забывает, что, с одной стороны, учительство и управление сопряжены в Церкви с таинством священства, а с другой стороны, что само святительство не лишено связи с potestas iurisdictionis (властью юрисдикции). В результате Бертрамс вновь рискует впасть в дуализм двух порядков – сакраментального и социо-юридического, несмотря на предпринятое им выдающееся усилие онтологически обосновать правовую структуру Церкви34.

По поводу этого онтологического обоснования нужно заметить следующее.

Различение между внутренней и внешней структурами общества как понятийный инструмент, позволяющий преодолеть противопос тавление общества и общины, является фундаментальным принципом социо-философской теории Густава Грундлаха, которую Бертрамс применяет к Церкви с целью обосновать существование ее права. В такой перспективе юридическая структура Церкви оказывается заданной тем общеизвестным из философской антропологии фактом, что внутренняя структура человека с необходимостью стремится к внешнему выражению в социальных формах. Как утверждает классическая аксиома: «In foro externo nihil est, quod non apparet» (внешнему суду подлежит только явное)35.

Эти антропологически обусловленные внешние социальные формы не просто составляют формальное условие осуществления права (с точки зрения Бертрамса, такое условие уже онтологически постулировано внутренней структурой домостроительства спасения, а значит и Церкви), но создают само право, придавая ему реальное содержание. По мнению канониста Григорианского университета, основные права верующих, берущие начало в крещении, фактически не только приостанавливают свое действие, но просто не существуют, если верующий ставит себя вне пределов внешнего юридического устроения Церкви36.

Помимо того, что аргументы, выдвинутые Бертрамсом в доказательство онтологической связи между Церковью и правом, в общей сложности являются аргументами философскими, а не богословски ми, его система легко уязвима для экстерналистских интерпретаций. Чтобы избежать этой опасности, другие авторы того же направления – в частности, Альфонс Штиклер и Ханс Хаймерль37 – попытались увидеть последнее основание социального характера Церкви в самом Таинстве Воплощения Сына Божьего. Согласно Штиклеру, Иисус Христос, воплотившись, воспринял человеческую природу во всех ее измерениях, включая и социально-объединяющее, которое реализуется в Церкви, в том числе, юридически. По мнению Хаймерля, правовой характер Церкви определяется тем фактом, что Церковь во всякий момент истории, взятый применительно к спасению, выступает как сотериологическая посредница присутствия Христа, и в том числе в силу императивности определяемых ею норм. Однако оба автора, по-видимому, не замечают, что их богословское обоснование канонического права так и не доходит до вопроса о юридической природе Церкви. Потому что если верно, что таинство Воплощения постулирует видимый характер Церкви и ее единство как «уникальной сложной реальности, образованной двумя элементами – человеческим и божественным» (LG 8, 1), означает ли это, что такой видимый характер необходимо предполагает юридическую природу Церкви?38 Об этом прямо ничего не сказано.

д) Каноническое право как социологическая необходимость (Huizing)

Чтобы понять ход мысли голландского автора Петера Huizing«а о природе и основаниях права в Церкви, необходимо рассмотреть ее в контексте программы детеологизации канонического права и деюризации теологии, которая была выдвинута представителями одного из течений послесоборной канонистики в международном журнале «Concilium»39 . Основные цели этой программы – незамедлительная реформа Кодекса канонического права и утверждение пастырской практики в качестве источника всех законов Церкви, почему от нее не приходится ждать теоретической глубины и полной законченности формулировок. К тому же вклад разных авторов в ее разработку очень неоднороден, а их практические цели весьма различны по своей направленности. Тем не менее, нетрудно проследить некоторые общие признаки в том, что касается их понимания канонического права и оснований, по которым оно существует.

Наиболее заметные черты, общие разным представителям этого течения послесоборной канонистики, могут быть суммированы следующим образом.

Каноническое право как наука соотносится с теологией, но отлично от нее, а как церковное устроение, напротив, соотносится с таинствами. Эта относительность канонического права придает ему особую гибкость и приспособляемость к церковным требованиям конкретной эпохи. Именно поэтому оно имеет ярко выраженный служебный характер и несет преимущественно пастырскую функцию в осуществлении миссии Церкви. Эта пастырская и служебная функция не может быть действенной, если нормативное содержание канонического закона не принимается всеми членами Церкви40.

Тот факт, что эта общепринятость имеет решающее значение для установления обязательности юридической нормы в Церкви, делает очевидным и основание самого канонического права. Как всякое сообщество, Церковь «не может обойтись без обязательных правил, признаваемых и соблюдаемых всеми заинтересованными лицами», потому что «любое сообщество, желающее существовать при отсутствии обязывающих регулирующих норм, в конечном счете пришло бы к самоубийству»41. Однако из этой аргументации следует, что последней причиной существования канонического права оказывается исключительно социологическая необходимость. Следовательно, оно представляет собой чисто внешнюю регламентацию, позитивную и человеческую, не способную к внутреннему, структурному определению церковной жизни. В этой жизни правовые нормы играют роль исключительно моральных регуляторов, потому что обязывающая сила канонической нормы проистекает не из ее метафизическо-богословского обоснования, а из присущей ей способности умерять возможные конфликты между индивидуаль ным сознанием и церковной принадлежностью, между харизмой и институцией.

е) Слово и Таинство как основные элементы правовой структуры Церкви (Мёрсдорф)

Еще до Второго Ватиканского собора42, и прежде всего благодаря решимости соотносить собственные выводы с радикальной критикой канонического права, предпринятой Зомом пятьюдесятью годами ранее, Клаус Мёрсдорф (1909_1989) понял с предельной ясностью, что канонистика, если она хочет богословски обосновать необходимость существования юридического порядка в Церкви, должна избегать любого экклезиологического спиритуализма или экстернализма, а также любых решений естественноправового толка. Она должна доказать, что юридическое измерение уже присутствует в тех структурных элементах, на которых Христос пожелал основать свою Церковь. Иначе говоря, правовые предписания уже содержатся в структурных элементах домостроительства Спасения. Как утверждает Мёрсдорф во введении к первому тому своего ставшего знаменитым учебника, «юридическая структура Церкви в ее божественном истоке имеет своим основанием Богочеловека и Его святое господство, осуществляемое в Церкви»43.

Именно эта убежденность в том, что проблема канонического права сопряжена с пониманием самого таинства Церкви, позволила Клаусу Мёрсдорфу обойти своих многочисленных коллег с их важными, но не вполне убедительными попытками христологически обосновать существование канонического права, и прочно связать каноническое право с теологией. Экклезиологический мост, который перебрасывает Мёрсдорф от таинства Воплощения (как определяю щего принципа структуры Церкви) к правовому церковному устроению, покоится на двух опорах: Слове и Таинстве.

Слово и Таинство суть первичные (не производные) конститутивные элементы Церкви. Как прямо заявляет Мёрсдорф, «Слово и Таинство – два разных, но взаимосвязанных элемента, образующих видимую Церковь»44. И то, и другое – и слово, и знак – являются в то же время важнейшими формами человеческого общения и потому обладают онтологической структурой, способной выразить юридически обязывающее правило.

Действительно, в любой – не только библейской – культурной традиции слово и символ всегда были формой существования значимых в юридическом отношении фактов. Христос воспринял то и другое, чтобы возвестить человеку его спасение, но при этом придал обеим формам сверхъестественную ценность и сотериологическое наполнение, которые способны обязывать верующего не только морально, но и юридически. «Слово становится керигмой, а символ – сакраментальным знаком божественного присутствия»45. Своим воплощением Иисус Христос сообщил Слову и Таинству решающее значение для человеческой жизни, ибо запечатлел в них «силу, которая порождает и сохраняет сообщество»46.

Эта внутренняя обязывающая сила делает Слово Христово сущностным элементом видимой Церкви, – элементом, имеющим собственно юридическое измерение. Последнее основано, однако, не на способности Слова быть понятым тем, кто его слышит, а на том формальном моменте, что оно исходит от самого Сына Божьего: Locutio Dei attestans (речь, свидетельствующая о Боге). Иначе говоря, «провозвестие Слова Церкви имеет правовой характер, потому что Церковь действует по наказу Господа. Господь представил требование Бога таким образом, что запрашиваемый обязывается к повиновению не только в силу внутренней разумности Слова, но и на том формальном основании, что вестник Слова есть Сын Божий, требующий признания, так как послан Отцом. Когда фарисеи принялись оспаривать этот факт, заявив, что свидетельство Христа не имеет силы, потому что Он свидетельствует о самом себе, Господь возразил им, исходя из нормы израильского права. Согласно этой норме, свидетельство двух человек имеет силу доказательства, и потому Господь указал на пославшего Его Отца как на второго свидетеля»47. В таком понимании юридический характер этой обязательности Слова Божьего (Geltungsanspruch) не подлежит сомнению. Христос выводит ее из собственной, полученной от Отца, миссии, в силу чего у слушателей создается впечатление, что стоящий перед ними говорит ...sicut potestatem habens («как власть имеющий», Мф 6, 29). Апостолы же выводят обязательность своего слова из того факта, что их лично избрал Христос, как своих представителей, облеченных юридическими полномочиями (rechtliche Bevollmachtigung). Следовательно, и слово епископов требует повиновения и обладает юридическим характером на том основании, что произносится во имя и от имени Господа.

Той же внутренней обязывающей силой наделен и сакраменталь ный знак. И действительно, Клаус Мёрсдорф интерпретирует правовое измерение Таинства по аналогии с юридическим символом (Rechtssymbole). Как таинство, так и символ суть чувственные знаки, действенно порождающие невидимую реальность.

Символ порождает эту невидимую реальность в силу того, что и во всемирной (но прежде всего восточной) культурной традиции, и в традиции библейской он всегда рассматривался как форма человеческого общения, воздействие которой невидимо, но признается обществом в качестве источника прав и обязанностей, а потому как юридически значимый факт48. К числу таких юридических символов относится, например, акт купли-продажи в германском праве, согласно которому материальное наличие предмета необходимо как правовое основание соответствующего права собственности. Многие элементы этой юридической символики сохранились в Церкви, особенно в литургии. Достаточно вспомнить о возложении рук при совершении ординации – действии, очевидно, берущем начало в правовой культуре Востока.

Таинство тоже порождает невидимую реальность, представля ющую собой источник прав и обязанностей и потому юридически значимую. Однако оно порождает ее не в силу своей общепризнан ности в человеческом обществе, в культурную традицию которого входит подобный символ, а благодаря тому факту, что в конечном счете субъектом, исполняющим такой знак, оказывается сам Христос. Именно Он устанавливает Таинство и придает ему особое значение и особую действенность.

Выявляя близкое родство между юридическим символом и таинством, Мёрсдорф обосновывает юридический характер сакраментального устроения Церкви и в то же время его специфичность, как ius sacrum (священного права), по отношению к праву государственному. Более того, Слово и Таинство обязывают не в силу их субъективно воспринятого содержания, но в силу того факта, что их источником и вершителем в конечном счете является Христос. Именно поэтому они обладают формально-правовым характером, который сообщает каноническому праву большую обязательность в сравнении с обязательностью государственного права, потому что она глубже укоренена в нормативности ius divinum positivum (позитивного божественного права).

Конечно, это не значит, что, с точки зрения Клауса Мёрсдорфа, все каноническое право должно рассматриваться как ius divinum. В действительности все, что Бог совершает посредством Слова и Таинства, есть дар (Gabe), спасительность которого зависит от того, примет ли его человек с верой; и одновременно задача (Aufgabe), осуществляемая по свободному личному решению человека. Следовательно, в юридической структуре Церкви (подобно тому, как это имеет место в таинстве, где знак отличается от производимого им внутреннего действия благодати) можно различать порядок устроения (ordine costitutivo), основанием которого служит Церковь как сакраментальный знак спасения, в конечном счете независимого от воли людей, и порядок действия (ordine operativa), в котором результаты первого порядка могут плодотворно и эффективно развиваться благодаря свободному содействию человека49. Оба порядка отличны друг от друга, но нераздельны. Ведь они являются ничем иным, как двумя сторонами одной реальности – Церкви, которая, согласно учению Второго Ватиканского собора, есть «сложная реальность» (LG 8, 1).

Отсюда опять-таки явствует, что для Мёрсдорфа специфичность канонического права целиком определяется сакраментальной природой Церкви. По этой причине он понимает каноническую науку как «теологическую дисциплину, применяющую юридический метод»50. Но законно ли это? Следует признать большую заслугу Клауса Мёрсдорфа в установлении точного «богословского места» (locus theologicus) канонического права и в развитии его надежного и убедительного теологического обоснования. Но, с другой стороны, метод всякой науки должен определяться ее предметом. Именно поэтому нельзя не спросить: возможно ли эффективное применение юридической методологии к богословской реальности? Ответить на этот вопрос последователи Мёрсдорфа смогут только в свете учения Второго Ватиканского собора о Церкви как о communio. В самом деле, именно понятие communio (общины) наилучшим образом определяет форму социального объединения, порождаемого Словом и Таинством, а также добавочной силой харизмы. И поэтому только после того, как осуществление communio будет признано специфической конечной целью (telos) права Церкви, отличной от конечной цели правового устроения государства, представители основанной Мёрсдорфом «Мюнхенской школы» (Muncheher Schule) смогут точнее и увереннее объяснить собственную методологию и эпистемологию.

3 . Систематическое развитие богословского обоснования канонического права в свете Второго Ватиканского Собора

Краткий обзор важнейших попыток богословского обоснования канонического права, предпринятых в католической среде, ясно показывает, что либо каноническое право понимается как отнюдь не внешняя, но принадлежащая к самой сущности Церкви реальность, либо оно не имеет никакой связи с таинством Церкви и ее спаситель ной функцией. Согласно учению Второго Ватиканского собора, природа этого таинства сакраментальна (LG 1), и потому Церковь во всех ее аспектах, в том числе и правовом, в конечном счете может быть познана только верой.

Это не значит, что каноническому праву приписывается сила спасения, аналогичная той, какой обладают Слово Божье и Таинства. Скорее это дает возможность объяснить, почему Церковь нуждается в каноническом праве, чтобы быть самой собой, оставаясь во времени и пространстве таинством спасения всех людей. Исходя из соборной экклезиологии, мы покажем, что каноническое право есть не что иное, как имплицитное структурное измерение церковной общины. Однако прежде необходимо в предварительно указать те принципы, которые легитимируют существование подобного права.

3.1 Принципы легитимации церковного права

Принципы легитимации церковного права имеют большое пропедевтическое значение для правильного понимания учения Мюнхенской школы об онтологическом, эпистемологическом и методологическом статусе канонического права. Это значение было сформулировано и раскрыто Петером Кремером51. Существуют три принципа, легитимирующие каноническое право в его богословском основании: церковная община, религиозная свобода и узы веры.

а) Церковная община

Искать в Библии ясно сформулированное учение о значении права для Народа Божьего – напрасный труд. Однако (как это часто имеет место и в отношении других тем, которые не трактуются в Священном Писании expressis verbis – прямо, открыто), Библия в целом проливает свет на теологический смысл понятия «право» – в том числе потому, что в библейской терминологии само Пришествие может представать как Слово52.

Хотя во многих случаях легалистские раввинистические наслоения затемнили существо еврейского закона, нетрудно обнаружить, что в текстах Ветхого Завета спасительная воля Божья в отношении человека обычно выражается в юридических формулах53. Более того, единодушно признано: «Ценнейший вклад ветхозаветной юридической мысли состоит в том, что Бог предстает в ней непосредственным и личным источником права»54. С одной стороны, эта непосредствен ность божественного происхождения права, в конечном счете привела к одностороннему акцентированию его волюнтаристского характера, вплоть до отождествления практического осуществления закона с покорностью воле Божьей.

Но, с другой стороны, эта непосредственность вовсе не означает, что Ветхий Завет сводит отношения между Богом и человеком к отношению правовому. Юридический характер божественной воли, выявляемый ветхозаветным дискурсом о праве, просто указывает на то, что в этой воле нет ничего произвольного или склонного к злоупотреблению. Напротив, именно на ней основано достоинство человеческой личности. В центр творения и своего замысла спасения Бог поставил именно человека, и потому человек не бесправен перед лицом Бога. Он поистине имеет в себе «закон, вписанный Богом в его сердце: повиновение Богу – это и есть достоинство человека» (GS 16).

В новозаветных текстах еврейский закон отчасти подтвержда ется (Мф 7, 12), отчасти подвергается функциональной релятивизации (Гал 3, 24_25), но всегда и везде дополняется и углубляется в своем значении (Мф 5, 17). В первую очередь это происходит в силу того, что главными критериями, которые должны в конечном счете определить отношения человека с Богом и ближними, становятся любовь и общение55 . Так, в Новом Завете свобода и установленный порядок (община) предстают как две эсхатологические и потому соотносительные реальности: «Последнее (Eschaton) историзируется и социолизируется одновременно как упорядоченная свобода и как свободный порядок»56. Иначе говоря, устроение общины, будучи укоренено в ius divinum, служит свободе, а свобода есть динамизм самого правового порядка.

Из этих библейских указаний на богословское значение права можно вывести первый принцип легитимации теологически обоснованного церковного права. Церковное право является легитимным, только если оно относится к церковной общине и выявляет элементы, конституирующие эту общину как сообщество спасения, созданное Христом. То же самое право нелегитимно, если претендует на то, чтобы юридически обязывающим образом детерминировать непосредственные отношения между Богом и человеком, как если бы такие отношения было возможно вместить в рамки правовых норм57.

б) Религиозная свобода

Августиновская аксиома: Credere non potest homo, nisi volens« (человек не может верить иначе, кроме как добровольно)58 получила торжественное подтверждение в соборной декларации о религиозной свободе: «Фундаментальное положение католического учения, заключенное в Слове Божьем и непрестанно проповедуемое отцами, состоит в том, что человек должен отвечать Богу добровольной верой. Следовательно, никто не может быть принужден верить против воли. Действительно, акт веры является добровольным по самой своей природе. Ибо человек, будучи искуплен Спасителем Христом и призван в Иисусе Христе к усыновлению, может обратиться к открывающему Себя Богу только тогда, когда принесет Ему, побуждаемый влечением к Отцу, дар свободной и разумной веры. Таким образом, исключение в религиозных вопросах любой формы принуждения со стороны людей полностью отвечает природе веры. Поэтому религиозная свобода в немалой степени способствует такому положению дел, при котором люди беспрепятственно смогут обращаться к христианской вере, добровольно принимать ее и активно исповедовать во всех жизненных проявлениях» (DH 10).

Этой декларацией соборные отцы хотели прежде всего утвердить право на религиозную свободу в любом гражданском обществе, – право, основанное на достоинстве человеческой личности и согласное с христианским Откровением. Однако такое право не ограничивается свободным принятием веры, как это можно было бы заключить из контекста миссионерской деятельности, в который его поместил Кодекс Пия-Бенедикта. Право на религиозную свободу затрагивает практику веры в целом: свободен не только акт веры, но и способ, каким она формирует человеческую жизнь59. В самом деле, подтверждают отцы собора, «достоинство человека требует, чтобы он поступал соответственно своему сознательному и свободному выбору, побуждаемый и ведомый личными убеждениями, а не одним только внутренним порывом или чисто внешним принуждением» (GS 17).

Из этого ясного учения Второго Ватиканского собора следует второй принцип легитимации богословски обоснованного церковного права. Церковное право легитимно только в той мере, в какой оно подтверждает право на религиозную свободу. То же самое право нелегитимно всегда, когда оно ущемляет или отменяет право на религиозную свободу60 .

в) Узы веры

Экзегетические и семантические исследования греческих терминов eleutheria (свобода) и parresia (откровенность, свобода слова), передающих понятие свободы, убедительно показали, что именно в юридическом аспекте это понятие относится не столько к действованию, сколько к бытию61 . Свобода, полная принадлежность, усыновление (Гал 4, 5) и обладание правами в богословском языке – синонимы. По этой причине в Церкви нельзя говорить о свободе в отрыве от уз веры. Установленный церковный порядок свободы всецело направлен на то, чтобы дать Слову и Таинству возможность сообщать в вере полную и всеобщую причастность божественному бытию62. В таком порядке принципу личной свободы и ответственности в акте веры соответствует обязанность «искать истину», «прилепиться к познанной истине» и «устроить всю жизнь в согласии с требованиями истины"(DH 2,2).

Как формальное изложение и окончательное провозглашение истины веры в depositum fidei (сокровищнице веры) католической Церкви, так и обязанность предоставить этим credenda (подлежащим вере тезисам) собственное личное согласие по своей природе суть юридические феномены, обладающие нормативной силой. Однако это не значит, что в Церкви, как сообществе веры, сама вера – акт по преимуществу свободный – должна рассматриваться в качестве жесткой правовой реальности. Не случайно отцы собора говорят о «прогрессе в понимании веры» (GS 62, 2) и об осмыслении «священного предания» (DV 8, 2), а не только об «иерархии истины» (UR 11, 3). Этот прогресс глубоко динамичен, потому что направляется Святым Духом посредством двух харизматических по своей природе даров, предоставленных Церкви: дара непогрешимости (LG 25, 3) и дара sensus fidei (чувствования веры, LG 12, 1).

Из всего этого следует третий принцип легитимации богословски обоснованного церковного права. Церковное право легитимно, если служит осуществлению целостной передачи истин веры и одновременно свободной и живой приверженности этим истинам. Напротив, такое право нелегитимно, если претендует на защиту веры путем установления жестких и абсурдных норм, игнорирующих роль свободного решения в делах веры63.

Община, свобода и обязательство легитимируют существование церковного права, так как с ними соотносится любое правовое понятие. Однако проиллюстрировав применимость этих принципов к Церкви, мы еще не доказали необходимости канонического права. Для этого нужно более внимательно рассмотреть понятие Церкви, не упуская из вида (как на том настаивает ученик Клауса Мёрсдорфа – Антонио Роуко Варела), что когда речь идет о таинстве, нельзя сосредоточиваться на каком-то одном частном аспекте – например, аспекте Народа Божьего или мистического Тела Христова, – но необходимо продвигаться вперед постепенно, учитывая все сущностные связи, образующие Таинство64. В отношении каждой из этих связей потребуется хотя бы краткая оценка их специфического богословского значения в процессе формирования того церковно-правового порядка, который находит свою конечную цель в communio.

3.2 Источники юридической структуры Церкви как communio

Второй Ватиканский собор поставил своей главной задачей вновь поведать миру о том, как Церковь понимает саму себя и свою миссию среди людей. В решении этой задачи соборные отцы исходили из «сакраментального» видения65 таинства Церкви: «Церковь пребывает во Христе как таинство, то есть знак и орудие последнего единения с Богом и единства всего человеческого рода» (LG 1). Здесь скрытым образом уже присутствует видение Церкви как communio cum Deo et hominibus (общения с Богом и людьми), которому предстояло стать центральной идеей документов Собора и сделать экклезиологию общения «основой церковного порядка, и прежде всего правильного соотношения между единством и множественностью в Церкви»66.

Именно в силу своего центрального, основополагающего значения понятие koinonia (общение, причастие) способно воспринять и выявить все теологические и юридические смыслы тех образов, в которых Второй Ватиканский собор описывает таинство Церкви. Более того, поскольку это таинство vivit iure divino (живет по божествен ному праву), постольку изучение источников юридического структурирования Церкви как communio означает прояснение связей между церковным общением и каноническим правом, а значит дальнейшее углубление дискурса о богословских основаниях последнего.

а) Основные элементы соборного понимания Церкви и его значение для канонического права.

В конце второй главы Догматической конституции Lumen gentium соборные отцы в одной фразе соединили библейские образы, которые использовались ими для описания таинства Церкви: «Так Церковь совместно молится и трудится во имя того, чтобы вся совокупность людей, ставших Народом Божьим, мистическим Телом Христовым и Храмом Святого Духа, воздала во Христе, центре всего Сущего, всяческую честь и славу Создателю и Отцу вселенной» (LG 17). Тринитарная перспектива этого описания таинства Церкви только подчеркивает взаимосвязанный и взаимодополняющий характер всех трех библейских образов Церкви – образов Народа Божьего, мистического Тела Христова и Храма Святого Духа67.

Раскрывая библейский образ Народа Божьего, отцы собора стремятся выявить (прежде всего, в LG 9) три фундаментальные характеристики Церкви: ее созданность не по человеческому разумению, а по выбору или решению Бога (LG 6, 3_4); ее общинный характер, потому что Бог ведет людей к спасению не в одиночку, а соединяя их в Свой Народ (LG 4, 6); и ее динамичную установку как народа, идущего от того, что уже сделано Богом для спасения человека, к тому, что еще не явлено (LG 5, 2; 8, 4). Исходя из этого, нетрудно уловить во взаимоотношениях всех членов Церкви как Народа Божьего те аспекты, которые обладают правовой природой: взаимную ответственность всех христиан в осуществлении миссии Церкви (LG 31, 1); их равенство в достоинстве и в действии (LG 32, 3); их права и обязанности в деле созидания Церкви (LG 37, 1).

Используя одновременно приводимый св. Павлом образ Церкви как мистического Тела Христова, отцы собора предупреждают возможные односторонние интерпретации. Народ Божий существует только как мистическое Тело Христа (LG 7, 3_4), потому что только в Иисусе Христе история спасения Народа Божьего находит свое исполнение и радикально новую форму. Как таковая, Церковь есть сакраментальная (и потому одновременно видимая и невидимая) реальность интимного соединения с Богом и с другими людьми (LG 1). В аспекте канонистики из этого следуют, по меньшей мере, два вывода. Во-первых, социальная и видимая сторона Церкви обладает сакраментальной природой. Поэтому ее нельзя определять, исходя из светских параметров, как это сделал в ответ на протестант скую реформу Роберто Беллармино, сравнивая видимую сторону Церкви с видимой стороной Венецианской Республики. Во-вторых, церковная община имеет иерархическую структуру, потому что различие служений зависит от многообразия даров Святого Духа. «Из этих даров превосходит все прочие дар апостолов, авторитету которых сам Дух подчинил даже харизматиков» (LG 7, 3).

Наконец, во многих местах – например, в LG 4, 1; SC 2; AG 7, 2 и PO 1 – отцы собора определяют Церковь как «Храм Святого Духа». Ибо если этому «мистическому Телу» «глава – Христос» (LG 7, 4), то действие Святого Духа в нем сравнимо с «действием жизненного начала, то есть души, в человеческом теле» (LG 7, 7). Это значит, что святой Дух наставляет и направляет Церковь «различными иерархическими и харизматическими дарами» (LG 4, 1). Поэтому верующие, получившие харизматические дары, тоже имеют право и обязанность употреблять их на благо всей церковной общины (AA 3, 3), на созида ние Церкви как реальности communio.

В этом последнем понятии отцы собора сводят воедино все многообразные аспекты таинства Церкви, выраженные в рассмотрен ных нами библейских образах. Действительно, несмотря на полива лентное употребление новозаветного термина koinonia (основное значение которого – «совместное обладание неким благом» или «участие в общем интересе»68), нетрудно выделить два главных значения соборного понятия communio. Первое указывает на тот род человеческих отношений, который связан с общением (communio inter personas – общение между людьми, или communio fraterna – братское общение); второе – на сакраментальную реальность: Причастие. Эта реальность в силу своей сакраментальности качественно отлична от церковных отношений, будь то на уровне экклезиологии или на уровне богословской антропологии.

Это второе значение соборного понятия communio имеет в канонистике различные смысловые оттенки. Но прежде чем перейти к их рассмотрению, необходимо показать взаимодействие Слова, Таинства и Харизмы в юридическом структурировании той сложной реальности («una realitas complexa», LG 8, 1), каковую представляет собой Церковь как общение. Ибо именно Слово, Таинство и Харизма являются ее главными источниками.

б) Слово и Таинство в построении церковного communio

Еще до Второго Ватиканского собора Клаус Мёрсдорф отвел главную роль в воздвижении Церкви, в том числе в ее правовых аспектах, Слову и Таинству. Это первенство подтверждается, во-первых, структурным соответствием, обнаруженным между этими двумя первичными орудиями подачи спасения в Церкви, а во-вторых, установленной дополнительностью между эсхатологическим и пневматологическим основаниями того единства действия, которое существует между Словом и Таинством в построении Церкви как communio.

Действительно, с одной стороны, после Второго Ватиканского собора определение связи между Словом и Таинством варьируется в широком диапазоне: от позиции Отто Семмельрота, согласно которой Слово следует понимать как некое квази-таинство, до взглядов Карла Ранера, с точки зрения которого в Таинстве надо видеть «высшую форму действенности высказанного Слова»69. Во всяком случае, все сходятся в одном: Слово и Таинство суть различные, но взаимно скоординированные величины, и поэтому следует считать их двумя тесно связанными и взаимозависимыми началами единого – христологического и пневматологического – процесса формирования Церкви как места спасения человека70.

С другой стороны, именно внутри этой перспективы становится все очевиднее, что если христологическое происхождение Слова и Таинства придает юридически обязывающую силу общему символическому коммуникативному знаку (как это убедительно показал Клаус Мёрсдорф), то экспликация его правового значения отнюдь не подавляет внутренней динамичности, присущей любому коммуникативному знаку. Вероятно, подтверждение этому может быть найдено в пока еще недостаточно исследованном духовном, или пневматологическом, измерении единства Слова и Таинства. По крайней мере, Зёнген интуитивно ощущал такое измерение как неизбежное дополнение к христологическим истокам единства Слова и Таинства, когда утверждал: «Слово дополняет Таинство полнотой более действенной духовности, а Таинство дополняет Слово полнотой более духовной действенности»71. Однако данный автор ничего не говорит о том, обладает ли эта действенная духовность Слова и духовная действенность Таинства конкретным экклезиологическим значением, отличным от того, какое присуще христологическому измерению этого же единства Слова и Таинства. Поэтому чтобы до конца понять юридический смысл того и другого, необходимо хотя бы кратко рассмотреть пневматологи ческое измерение Слова и Таинства, а также их отношение к Харизме.

Как мы уже видели, Клаус Мёрсдорф весьма далек от того, чтобы считать единственным основанием канонического права Таинство. В первую очередь он выделяет и подчеркивает правовое измерение Слова, совершенно упущенное из вида лютеранским автором Рудольфом Зомом. Для мюнхенского канониста правовой характер Слова Иисуса Христа есть следствие самой миссии, порученной Ему Отцом. Именно эта миссия дает Христу возможность пробудить в своих слушателях ощущение, что перед ними тот, кто может говорить sicut potestatem habens («как власть имеющий», Мф 7, 29). Слово апостолов, напротив, обладает правовым характером в силу их личного избрания Христом, как Его полномочных законных представителей (rechtliche Bevollmachtigung). Следовательно, и слово епископов требует повиновения и обладает правовым характером на том основании, что оно произносится во имя и от имени Господа72 . Однако в экклезиологии Второго Ватиканского собора становится очевидным, что это Слово связывают двойные узы: missio, или формальное поручение (formale Sendung), принятое от Самого Христа через апостолов и их преемников; и nexus communionis (связь общности, кан. 749 § 2) в исповедании, хранении и возвещении veritatem revelatam (сообщенной в Откровении истины). Таким образом, это апостольское служение Слову Божьему, которое совершается Spiritu Sancto assistente («при содействии Святого Духа», кан. 747 § 1), касается всей Церкви. Носитель этого служения – церковная общность (communio) как таковая, и потому служение выстраивается как взаимодействие между апостольским учительством и sensus fidei (чувствованием веры) всех верующих73. Это значит, что именно там, где munus docendi (учительское служение) всего яснее обнаруживает свое правовое измерение, оно проявляет также измерение собственно пневматологическое. Вероятно, причину такого совпадения в конечном счете нужно искать в аналогии между харизматическим Словом и Словом апостольским, которую неоднократно подчеркивала католическая экзегеза74. В свете такой аналогии право на послушание (der Anspruch auf Glaubengehorsam) Слову, Богу и Церкви предстает как результат конкретного события – откровения истины. События личного и диалогического (ein personal-dialogisches Geschehen) и потому неотличимого от опыта communio, берущего начало в таинствах75.

Следовательно, объективация веры в истине, которая осуществляется церковной властью через официальное и окончательное провозглашение так называемой сокровищницы веры (depositum fidei), действительно представляет собой ограничение юридического характера. Но это ограничение целиком подчинено задаче эффективного осуществления personalem ed actuosam adhaesionem fidei («личной и действенной приверженности вере», GS 7,3). А эта приверженность есть благодать и как таковая близка к харизме.

Аналогичным образом правовое измерение Таинства в свете экклезиологии Второго Ватиканского собора предстает в тесной связи с измерением пневматологическим, если рассматривать их с точки зрения двух важнейших достижений соборной теологии таинств: экклезиологического – открытия общинного измерения таинств, и антропологического – убежденности в том, что таинства суть знаки, способные порождать новую солидарность. В результате этих двух достижений становится понятнее и убедительнее интуиция Клауса Мёрсдорфа, который, как мы уже видели, трактует правовое измерение Таинства по аналогии с юридическим символом (Rechtssymbole). Действительно, выявив близкое родство между юридическим символом и Таинством, мюнхенский канонист сумел обосновать правовой характер сакраментального устроения Церкви и в то же время показать его специфичность, как ius sacrum, по отношению к государственному праву. Однако эта специфичность не может быть сведена исключительно к тому факту, что у любого народа символ является юридически обязывающим только в той мере, в какой признается (как таковой) культурной традицией самого народа; в то время как сакраментальный знак обладает обязывающей силой для Народа Божьего потому, что установлен Христом, а Христос есть возможность окончательного спасения, дарованная человеку Богом. Социальные или общинные реальности, порождаемые юридическим символом и Таинством, тоже различаются, то есть определяются и направляются разными началами. Дело в том, что солидарность, возникающая из преподания таинств, не является чисто человеческой, естественной. Она есть communio fidelium (община верных). В ней действует сила спасения, принесенная Христом и сообщаемая людям через таинства как «конкретное осуществление того, что есть Церковь в ее целокупности»76. А Церковь, согласно учению Второго Ватиканского собора, представляет собой не просто одну из форм человечес кого сообщества, подобную прочим, но unam realitatem complexam, quae humano et divino coalescit elemento (сложную реальность, соединяющую в себе человеческий и божественный элементы). Именно вследствие этой взаимной имманентности Церкви и таинств последние отражают, в том числе в форме правовых актов, специфичность церковной общины, и наоборот. Это значит, что между правовым и сакраментальным измерениями Церкви нет зазора. Нет даже там, где это сакраментальное измерение менее очевидно, чем в крещении – основании всех прав и обязанностей верующих; или чем в Евхаристии – fons et culmen (истоке и завершении) всей церковной жизни (так что сама Церковь может быть по существу определена как communio eucharistica – евхаристическая община).

Таким образом, пневматологическое измерение Слова и Таинства не только ограничивает, но расширяет и укрепляет их способность порождать юридические отношения внутри Церкви как communio. Тем самым открывается путь к восстановлению конституционально-экклезиологической роли харизмы, а также к открытию ее правового измерения. Что касается первой возможности, здесь на уровне канонического права решающим оказывается тот факт, что соборное учение о харизмах показывает: служение не является первоисточником всех вопросов церковного устроения. В отношении второй возможности главным оказывается, напротив, сопоставление с consuenudo canonica (каноническим обычаем), который всегда рассматривался как источник права в Церкви.

в) Конституционально-экклезиологическая роль харизмы.

Второй Ватиканский собор, в общем, нечасто употребляет термины Charisma и Carismaticus77. Однако парадоксальным образом такая сдержанность не затемняет, а скорее выявляет специфическую природу харизм в сравнении с другими дарами Св. Духа, а также их первостепенное экклезиологическое значение.

Внимательное чтение LG 12, 2, глубоко проникнутого новозаветным ощущением харизмы, позволяет прийти к выводу, что отцы Второго Ватиканского собора высвечивают специфическую природу харизмы в пяти тезисах: 1) харизмы суть «особые дары благодати» (gratias speciales), 2) свободно распределяемые Духом «среди всех разрядов верующих», 3) благодаря им верующие делаются «способны и готовы» (aptos et promptos) к принятию на себя различных функций во имя «дальнейшего расширения Церкви», 4) сами харизмы разделяются на «экстраординарные» и на «более простые, или более распространенные», 5) но все они без различия подлежат «суду авторитета Церкви», определяющему их подлинность. Если они оказываются таковыми, то не могут угаснуть.

В LG 4, 1 утверждается: «Он (Святой Дух) вводит Церковь в полноту истины (ср. Ин 16, 13), объединяет ее в общении и служении различными иерархическими и харизматическими дарами...» В этом тексте подчеркивается, что таинственное единение церковной общины осуществляется Святым Духом через два разных вида даров, одновременно и непрерывно сообщаемых Церкви: через дары иерархические и дары харизматические. С одной стороны, эта вероучительная истина препятствует противопоставлению харизмы и служения, а значит одностороннему сведению Церкви к харизматической общине. С другой стороны, она не позволяет столь же односторонне сводить таинство Церкви к пирамидальной структуре, осью которой является иерархия. Как иерархические, так и харизматические дары исходят от самого Духа Христова и могут рассматри ваться, хотя и различным образом, как структуры или функции ex institutione divina («существующие в силу божественного установления», LG 22, 1, LG 32, 1).

Наконец, в AA 3, 3_4 канониста сразу же поражает громадное значение, которое отцы собора придают «праву и обязанности каждого верующего» осуществлять полученную от Святого Духа харизму. Ни в малейшей степени не умаляя важности подобного утверждения для канонического права, не можем не заметить, однако, что такое «право и обязанность» есть необходимая импликация общего конституционального принципа, утвержденного в LG 12, 22. Согласно этому принципу, харизмы могут даваться любой категории верующих. В той части Декрета, которая посвящена апостольству мирян, в еще большей степени, чем в разделе догматической конституции, посвященном Церкви, правильность такого истолкования подтверждается прямой ссылкой на право верующего следовать собственной харизме, которое осуществляется «в общении с братьями во Христе, и прежде всего с собственными пастырями».

Из этих трех текстов собора выводятся три демаркационные линии, внутри которых возможно уточнить конституционально-эк клезиологическую роль Харизмы. 1) Харизма есть особая благодать, отличная от Слова и Таинства, но тоже структурно ориентированная на построение церковного communio. 2) Как таковая, Харизма не сводима ни к индивидуальному таланту, ни к дару Духа, который всем без различия дается в Крещении. 3) Существующее между Харизмой и служением отношение дополнительности, с одной стороны, доказывает принадлежность Харизмы к Конституции Церкви, а с другой – разоблачает лживость романтико-протестант ского противопоставления Харизмы и Институции. Исходя из этих принципов, в особенности из последнего, легче понять, почему в современной догматической теологии считается несомненным фактом, что в Церкви Конституция представляет собой более крупную категорию или величину, чем Институция. Например, теолог Ханс Урс фон Бальтазар в полном согласии с долгой вероучительной традицией определяет Институцию как своего рода «кенотическое состояние» (kenotische Verfаssung), то есть как некоторую кенотичес кую редукцию таинства Церкви, способную предотвратить (посредством логики церковного послушания, гарантирующего непрерывную длительность Memoria Christi – памятования о Христе) приватизацию церковного опыта78.

Однако для того, чтобы оценить важность для канонистики данного Х.У. фон Бальтазаром определения церковной Конституции, необходимо понять, что нельзя ставить знак равенства между Институцией и таинством священства. Потому что в Церкви институциональным элементом является всякое таинство, в том числе таинство крещения, через которое сообщается общее священство и sensus fidei. Поэтому церковная Институция не сводима к священству как особому виду служения. К ней принадлежит также общее священство, которое вместе с sensus fidei образует основу для участия всех верующих в миссии Церкви в мире. Это неопровержимо доказывается тем фактом, что таинство крещения, которое всегда считалось ianua saсramentorum (вратами таинств), представляет собою критерий для различения конституционального характера христианской религии (присущего многим сектам, основанным исключительно на вере во Христа через посредство Слова) и конституционально – институционального характера церковности, которая требует для своего существования, как минимум, сакраментального измерения крещения79. Именно в крещении парадигматически раскрывается правовая действенность Таинств, а значит и Слова. Хотя Слово не обязательно возвещается одновременно с совершением Таинств, тем не менее, его постоянная функция – по крайней мере, в синтетических по форме и определяющих всякое таинство словах – заключается в том, чтобы порождать сотериологическое и социо-юридическое действие сакраментального символического знака.

Понимание крещения как несущего элемента не только церковной Конституции, но и церковной Институции, позволяет без труда увидеть, что отношение между верующим и Церковью не тождествен но и не гомологично отношению между гражданином и государством. Действительно, в Церкви как реальности communio, в отличие от современного государства, любое межцерковное отношение осуществляется не в соответствии с диалектикой личности и институции, а скорее как отношение между Институцией и Институцией, то есть между личностью и личностью. Это объясняется следующим: в то время как для государственных должностей характерна своего рода ипостазированность, церковные служения существуют не так, как самостоятельные реальности, то есть институциональные абстракции по отношению к таинствам. Церковные служения существуют как онтологические компоненты личностей, получивших крещение, и (привходящим образом) как онтологические элементы личностей, рукоположенных через таинство священства80.

По этой причине следует согласиться с тем, что если под институцией понимать устойчивые структуры, образующие некоторую социальную реальность, то такая структура сообщается Церкви Таинством и Словом. Взаимно проникая друг в друга, они порождают, в том числе, главного субъекта канонического права – christifidelis, верующего. Именно он подразумевается и имманентно присутствует во всех трех состояниях церковной жизни, персонифи цированных в мирянах, священниках и монашествующих. Поэтому нельзя сказать, что Церковь как Институция просто совпадает с организацией публичной власти, то есть с властными структурами (autorita). Церковная Институция всегда выстраивается вокруг двух полюсов – крещения и таинства священства. Они сходятся с прочими таинствами в Евхаристии, где равным образом проявляется структурное начало церковной Конституции. Фактически в Евхаристии представлена вся Церковь, потому что это таинство, по утверждению Второго Ватиканского собора (SC 10), есть fons et origo (источник и начало) и в то же время culmen (завершение, кульминация) всей жизни Церкви. Поэтому в нем достигает завершения процесс интеграции между Институцией и Конституцией, начатый в крещении как initium et exordium (исходной точке и основании) всех ступеней церковного общения.

Из всего сказанного можно извлечь следующий вывод, действительный как в отношении догматической теологии, так и в отношении канонического права: институция Церкви по существу заключается в тех формах структурно-правового развития, которые были исторически восприняты как общим священством, так и священством служебным. Напротив, Конституция не есть неизменная величина (starre Grosse), потому что в ней помимо Слова и Таинства следует учитывать важнейший элемент – Харизму81 . Таким образом, Конституция включает все те элементы, которые структурно необходимы для самого существования Церкви, для выявления ее идентичности, в том числе и как субъекта права. Этот вывод легче понять во всех его правовых следствиях, если канонист будет помнить о том, что оба аспекта церковной реальности, то есть Конституция и Институция, подвергаются непрестанному воздействию Святого Духа. Opus proprium (собственное дело) Святого Духа есть построение communio, в котором человек может вновь обрести полноту свободы82 . Именно по причине такой двойственности в порождении communio Св. Духом у канониста вызывают одинаковую тревогу оба противоположных убеждения: «...Как такая позиция, которая отрицает или преуменьшает функцию канонического права в Церкви ради того, чтобы подчеркнуть значение харизм, так и позиция, превозносящая правовой элемент. Потому что как первая, так и вторая... представляются односторонними. В конечном счете они совпадают в понимании церковного права как феномена, имеющего смысл только в свете институциональной реальности, и в видении динамизма Харизмы как явления, которое в силу своей жизненности остается за пределами права»83.

В такой верной перспективе правовое не есть синоним институционального, а категории Институции и Конституции имеют в Церкви значение, отличное от того, какое они принимают в юридическом устройстве современного государства.

Далее, стоит задуматься над тем, что современные государствен ные конституции, очевидно, не являются столь исчерпывающими, как это утверждает либеральная правовая традиция. Ибо существуют основные права (например, право на жизнь), которые, обладая конституциональным характером, тем не менее, не получили позитивного формализованного выражения в институциональных документах. Отсюда становится очевидным, насколько необходимо канонисту в целях более точного определения Институции и Конституции в Церкви отвлечься от постоянного соотнесения их с моделями государственного устройства. В самом деле: в отличие от современного государства, Церковь не только не обладает формальной Конституцией, но и заключает в своей материальной Конституции такой структурообразующий элемент, который не позволяет отождествить Конституцию с Институцией. Этот структурообразующий элемент – Харизма. Она дается Церкви Святым Духом для того, чтобы создать communio через осуществление плодотворного равновесия присущей communio институциональной биполярности (клириков и мирян). При этом Харизма играет экклезиологическую роль соединительного звена между Институцией и Конституцией, роль, которая проявляется во всей своей созидательной силе в рождении communio. Возвращая Институцию к абсолютному приоритету Духа и релятивизируя власть любого элемента или органа иерархической Конституции Церкви, дабы ни один из них не стал полностью самодостаточным, Харизма оживляет саму Институцию. Она помогает преодолеть подводные камни соперничества, присущего любой форме власти и всегда выражавшегося в Церкви в преобла дании иерархии над мирянами или мирян над иерархией.

В юридическом аспекте эта особая экклезиологическая роль Харизмы несомненно обладает специфической весомостью. Ее значение определяется тем, насколько способна Харизма (по крайней мере, в ее наиболее законченной форме так называемой «порождаю щей» или «основополагающей» Харизмы) быть наряду со Словом и Таинством источником юридически обязывающих отношений communio.

г) Харизма, личность и община.

Анализ феномена объединения, порождаемого порождающей или основополагающей харизмой84 (carisma originario o di fondazione) позволяет выделить в ней четыре главные характеристики, касающиеся церковного communio: 1) способность харизмы привлекать к участию в той особой форме следования Христу, в которой верующему дается возможность пережить таинство Церкви во всей его полноте и универсальности; 2) способность харизмы превращать communio fidelium в опыт братства, основанием которого служит auctoritas; 3) способность харизмы приуготовлять верующего через это братство к принятию communio ecclesiarum и миссии (missione); 4) способность харизмы придавать действенность единству общего и служебного священства, выдвигая на первый план взаимное со ответствие правового и пневматологического измерений Слова и Таинства.

Все четыре характеристики представляют собой онтологические следствия Крещения, хотя и разных уровней. Очевидно, их необходимо рассматривать как структурообразующие элементы порождающей Харизмы или проявления присущей ей структурообразующей силы. Внутри феномена объединения, порождаемого этой Харизмой, данные элементы являются не просто привычными правилами, но имеют обязывающий характер, что играет существенно важную роль в определении природы и целей церковной группы или движения. Обладает ли, однако, этот обязывающий характер правовой природой? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сопоставить Харизму и consuetudo (обычай), который в свою очередь представляет собой своего рода общинную Харизму85 и, следовательно, форму прямого участия Народа Божьего в aedificatio ecclesiae (воздвижении Церкви). На правовом уровне это значит, что обычай есть один из источников права.

Как таковой, обычай представляет собой либо инструмент правопознания, либо типичный способ порождения права, отличный от закона. В отношении второго утверждения доктрина колеблется. Дискутируется не столько сам факт, что consuetudo есть подобающий способ выработки правил поведения, сколько вопрос о том, действительно ли такие правила обладают юридической природой.

Очевидно, решение проблемы зависит от принятого исследова телем понятия права, а значит, все от того же многострадального quaestio (вопроса) дефиниции канонического права. Поэтому из множества ответов наиболее убедительным – по крайней мере, в качестве общей теории – представляется тот, где для решения проблемы видового различия между так называемыми привычными правилами и нормами обычая, обладающими юридической природой, выдвигается критерий общего порядка. А именно, проводится различение между внешними правилами (не обязательными для существования конкретной группы) и правилами, влияющими на структуру, природу и цели такой группы или сообщества. В то время как первые представляют собой всего лишь привычные правила, вторые суть юридические нормы, носящие техническое название consuetudo86.

Если приложить этот критерий к церковной реальности, станет очевидным, что юридической природой обладают только такие правила поведения, которые конкретно, на основе данного движения или данного объединения, выражают структурирующую силу порождающей Харизмы. Как таковые, эти правила безошибочно указывают на способность Харизмы служить источником права – как в узком смысле формирования правовых норм, так и в более широком смысле инструмента правопознания. Тот факт, что они обладают структури рующей силой внутри феномена объединения, порождаемого порождающей Харизмой, объясняется именно тем, что они по своей природе оказывают глубокое воздействие на уровне конкретного осуществле ния церковного communio как такового. Иначе говоря, их юридическая значимость проявляется, в том числе, в их способности взаимодейство вать со всей правовой системой, к которой они принадлежат, выявляя при этом ее специфическую природу.

Если говорить о канонической системе, то структурирующие элементы Харизмы должны взаимодействовать с другими элементами communio, как формального принципа всего правового устроения Церкви. И в самом деле, через эти структурирующие элементы Харизма выявляет всю свою правосозидательную силу. Благодаря им она сопрягает институциональное, или общинное – с личным; церковное, или объективное – с субъективным, следуя логике взаимной имманентности, присущей communio на любом его уровне, структурном или антропологическом.

Эта структурирующая сила Харизмы проявляет свою правовую действенность прежде всего в типичном для церковного опыта взаимодействии личности и communio. Другими словами, порождаемые порождающей Харизмой правила поведения обладают юридической природой потому, что дают возможность верующему, который участвует в порожденной этой Харизмой реальности церковного общения, преодолеть диалектику личности и общины. Они позволяют человеку вновь обнаружить структурную относительность своей личности как онтологической детерминации человеческого существования, расширенного и проявленного таинством крещения, в соответствии со схоластическим принципом: «Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam» (благодать не разрушает, а восполняет и усовершает природу). Но именно в силу своей структурной относительности личность стала центральным понятием так называемого правового опыта. Верно, что каноническое право, как показывает обширная канонистическая литература по данному вопросу87 , не может пренебрегать понятием личности, интерпретированной таким образом. Но верно и то, что помочь канонисту прояснить проблемы, связанные с личностью, может внимание к той роли, которую играет Харизма в преодолении диалектики личности и общины. Играет прежде всего благодаря своей способности к установлению системы отношений, в которой bonum privatum (частное благо) и bonum publicum (общественное благо) взаимно присущи друг другу и потому полностью подчинены bonum communionis Ecclesiarum (благу общения Церквей).

Все это означает, что, согласно обширным и разнообразным свидетельствам истории Церкви, Харизма как первостепенный элемент церковной Конституции обладает собственным юридическим измерением, со своей собственной обязывающей силой, и как таковая представляет собой источник права в широком смысле. Именно поэтому Харизма может противоречить и бросать вызов церковной Институции – и тогда, когда она вручается священнослужителям «по должности», и тогда, когда она дается верующим, исполняющим только служение общего священства, будь то мужчины или женщины. Но в обоих случаях этот вызов свидетельствует о ее подлинности и способности к построению Церкви через эффективное взаимодей ствие между личными и общинными элементами христианского опыта, где свобода духа всегда сопрягается с церковным послушанием истине веры. Без такого взаимодействия и без адекватного различения правовых и чисто нравственных элементов communio оно неизбежно соскальзывает либо в клерикальный авторитаризм, либо в демокра тический субъективизм.

3.3 Заключение: Communio Ecclesiae и каноническое право

В экклезиологии communio Второго Ватиканского собора видимая церковная структура и духовная общность не являются двумя разными величинами или единствами, но вместе образуют Церковь как «единую сложную реальность, состоящую из двух элементов – человеческого и божественного» (LG 8, 1). Вместо словосочетания unam realitatem complexam (единая сложная реальность) отцы собора могли бы употребить, в полном согласии с их представлением о Церкви, библейско-патристический термин communio. Тем самым они еще яснее подчеркнули бы, что в Церкви право и общение – не противоположности, а сосуществующие элементы, неотъемлемые от ее конституциональной структуры88. Как было показано в предыдущем параграфе, эта структура имеет три источника: Слово, Таинство и Харизму, хотя последняя всегда играет служебную роль по отношению к двум первым. Это значит, что в Церкви институци ональное и правовое не являются синонимами, даже если все правовое служит церковному общению. Как справедливо замечает Эудженио Корекко, communio в действительности есть «...специфическая модальность, благодаря которой внутри церковной общины обретают обязывающую юридическую силу как межсубъектные отношения, так и отношения, существующие на более структурном уровне между отдельными Церквами и Вселенской Церковью. Поэтому реальность communio обладает такой обязывающей силой, которая превосходит чисто мистические, по существу, границы восточной «соборности»89.

Истинность этого утверждения становится очевидной из п. 2 «Предваряющей объяснительной записки» (Nota explicativa praevia) к Lumen Gentium. Здесь уточняется, как следует понимать ключевой концепт всей соборной экклезиологии: термин «communio» «означает не какой-то неопределенный аффект, а органическую реальность, которая требует юридической формы и в то же время воодушевляется любовью»90. Следовательно, речь идет о реальности, которая обладает ярко выраженной конституционально-правовой действенностью и обобщается принципом так называемого communio Ecclesiae et Ecclesiarum (общения Церкви и Церквей). Хотя это выражение появляется в соборных текстах лишь однажды (AG 19, 3), указанный принцип обретает locus theologicus (как будет показано в следующей главе) в LG 23, 1. Здесь отцы собора определяют отношения между Вселенской Церковью и отдельными Церквами, ...in quibus et ex quibus una et unica ecclesia catholica existit (в которых и из которых существует одна и единая католическая Церковь)91 . Поэтому communio в католическом понимании означает две вещи, чрезвычайно важные не только для конституционального права Церкви, но и для всего канонического права в целом: на уровне структуры, то есть communio Еcclesiarum, в Церкви существует взаимная имманентность всеобщего и отдельного; а на уровне антропологии, то есть communio fidelium, существует аналогичная взаимная имманентность мистического тела Церкви и верующего христианина. Метафизическая и правовая идентичность последнего определяется тем фактом, что «через крещение он не только нравственно, но и структурно укоренен во Христе. Христианин представляет Христа, потому что в нем присутствует весь Христос, вместе с Его мистическим Телом. Поэтому христианин не может мыслиться как некая индивидуальная величина, противостоящая величине собирательной, но только как субъект, в котором таинственно и в то же время реально присутствует вся община христиан»92.

В заключение скажем следующее. В свете экклезиологии communio, выработанной Вторым Ватиканским собором, становится очевидным, что конечная цель канонического права заключается не просто в обеспечении bonum commune Ecclesiae (общего блага Церкви), но в осуществлении communio Ecclesiae. После Второго Ватиканского собора уже невозможно машинально и некритически прилагать к каноническому праву дефиницию, данную схоластами: право есть objectum virtutis iustitiae (предмет добродетели справедливости)93. Теперь уже ясно, что право в Церкви определяется не столько формально обязывающим характером человеческой iustitia legalis (законнической справедливости), будь то справедливость в наказании или в распределении, сколько высшей формой справедливости – церковным общением. А оно есть икона любви и праведности, запечатленная в таинстве Троицы: «Суд мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца» (Ин 5, 30). Церковная общность порождается не динамизмом природы, а благодатью (Словом, Таинством и Харизмой). Поэтому communio представляет собой структурную реальность, в которой воплощается благодать с ее высшей обязывающей силой. Следовательно, в Церкви понятием права должен определяться не предмет добродетели справедливос ти, а предмет communio Ecclesiae et Ecclesiarum94. Иначе говоря, церковное общение in omnibus institutionibus canonicis applicetur et hoc modo totum ordinem canonicum informet (должно прилагаться ко всем каноническим институтам и таким образом формировать весь канонический порядок)95 . Поэтому communio представляет собой онтологический статуc права Церкви и, как следствие, формальный принцип канонического права96. Это значит, что, с одной стороны, всякий элемент правовой системы Церкви формируется в соответ ствии с этим принципом; а с другой стороны, эпистемологический и методологический статус самой канонической науки не может пренебрегать этой реалией (как будет показано в пятом параграфе следующей главы).

Подобное понимание канонического права разом упраздняет все формалистические споры, которые ведутся в различных теологических дисциплинах и направлены на то, чтобы противопоставить или разделить в Церкви форму и содержание. Но в теологии содержание и есть внутренняя форма, то есть то, что оформляет и соединяет в одно целое все внешние элементы, или внешнюю форму97. Поэтому здесь не может не быть полной гармонии между формой и содержанием.

Основная библиография

Aymans W., Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche, в: AfkKR 139 (1970), сс. 69_90.

Bertolino R., Sensus fidei et coutume dans le droit de l'Eglise, в: Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 33 (1986), сс. 227_243.

Corecco E., Teologia del diritto canonico, в: Nuovo Dizionario di teologia, под редакцией G. Barbaglio-S.Dianich, Alba 1976, сс. 1711_1753.

Gerosa L., Carisma e diritto nella Chiesa, Riflessoini canonistiche sul «carisma originario» dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989.

Kramer P., Theologische Grundlegung des Kirchlichen Rechts. Die rechtstheologische Auseinandersetzung zwischen H.Barion und J.Klein im Licnt des II. Vatikanischen Konzils, Trier 1977.

Morsdorf K., Schriften zum kanonischen Recht, hrsg. von W.Aymans-K.-Th.Geringer-H.Schmitz, Paderborn 1989.

Rouco-Varela A., Evangelische Kirchenrechtstheologie heute. Moglichkeiten und Grenzen eines Dialogs, в: AfkKKR 140 (1970), сс. 106_136.

Saier O., Communio in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. Eine rechtsbegriffliche Untersuchung, Munchen 1973.

* * *

5

R. Sohm, Kirchenrecht, I. Die geschichtlichen Grundlagen, Leipzich 1892 (2. Aufl. 1923, Neudruck: Darmstadt 1970), с. 700.

6

J. Klein, Scandalon. Um das Wesen des Katholizismus, Tubingen 1958, сс. 194 и 119.

7

Таково согласное мнение A. Rouco Varela-E. Corecco, Sacramento e dirittö antinomia nella Chiesa? Milano 1971, с. 16.

8

E. Corecco, Teolodia del diritto canonico, in: Nuovo Dizionario di teologia, под редакцией G. Barbaglio-S. Dianich, Alba 1976, сс. 1711_1753, здесь: с. 1735.

9

О том, что уже для Фомы Аквинского первая содержит в себе вторую как основной элемент, см. H.U. von Balthasar, Karl Barth, Einsiedeln 1976, с. 273; о значении этой характеристики для прояснения отношения между теологией и философией см. G.Sohngen, La sapienza della teologia sulla via della scienza, in: My Sal, Vol. II, сс. 511_599.

10

J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuche zu ihrer Ortsbestimmung im Disput der Gegenwart, Einsiedeln-Freiburg 1993, с. 25.

11

О богословско-пастырском характере канонического права см. L. Gerosa, Diritto ecclesiale e pastorale, Torino 1991, особенно сс. 3_8.

12

Cfr. P. Kramer, Theologische Grundlagen des kirchlichen Rechts nach dem CIC 1983, in: AFKKR 153 (1984), сс. 384_398; G. Luf, Rechtsphilosophische Grundlagen des Kirchenrechts, in: HdbkathKR, сс. 24_32.

13

E. Corecco, Il valore della norma disciplinare in rapporto alla salvezza nella tradizione occidentale, in: Incontro fra canoni d'Oriente e d'Occidente. Atti del Congresso Internazionale, под редакцией R. Coppola, Bari 1994, Vol. 2, сс. 275_292, здесь: сс. 285_286.

14

Подробное рассмотрение богатого вклада протестантской теологии в решение вопроса о богословском обосновании права Церкви см. E. Corecco, Theologie des Kirchenrechts, Methodologische Ansдtze, Trier 1980, сс. 59_79; A. Rouco Varela, Evangelische Kirchenrechtstheologie heute. Moglichkeiten und Grenzen eines Dialogs, in: AFKKR 140 (1970), сс. 106_136.

15

Неисчерпаемое богатство этой традиции мастерски показано в книге H. De Lubac, Le Mystиre du Surnaturel, Paris 1965.

16

E. Corecco, Teologia del diritto canonico, op. cit., с. 1736.

17

G. Sohngen, Gesetz und Evangelium, in: LThK, Vol. 4, coll. 831_835, здесь: col. 833.

18

См. G. Sohngen, Grundfragen einer Rechtstheologie, Munchen 1962, с. 28.

19

См. в первую очередь две главы: «Die ekklesiologische Grundlegung der Pastoraltheologie«(сс.117_215) и »Die Disziplin der Kirche« (сс.333_343) в: Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, hrsg. von F.X. Arnold-K. Rahner-V. Schurr-L.M. Weber, Vol. I, Freiburg-Basel-Wien 1964; см. также: K. Rahner, Der theologische Ansatzpunkt fur die Bestimmung des Wesens des Amtspriestertums, in: Idem, Schriften zur Theologie, Vol. IX, Einsiedeln-Zurich-Koln 1972 (2. Aufl.), сс. 366_372; Idem, Kirche und Sakramente, Freiburg-Basel-Wien 1960, сс. 85_95.

20

См. Handbuch der Pastoraltheologie, op. cit., сс. 136_137 и с. 336.

21

См. ibid., с. 334.

22

H. Barion, Rudolph Sohm und Grundlegung des Kirchenrechts, Tubingen 1931, с. 26.

23

Ibid., с. 13.

24

H. Barion, Sacra Hierarchia. Die Fuhrungsordnung der Katholischen Kirche, in: Tymbos fur W. Ahlmann, Berlin 1951, сс. 18_45, здесь: с. 18.

25

Более подробный критический анализ см. P. Kremer, Theologische Grundlegung des kirchlichen Rechts. Die rechtstheologische Auseinandersetzung zwischen H. Barion und J. Klein im Licht des II. Vatikanischen Konzils, Trier 1977, сс. 47_67; H.J. Pottmeyer Konzil oder CIC / 1917? Die Konzilskritik des Kanonisten Hans Barion, in: Vinisterium Iustitiae. Festschrift fur H. Heinemann, hrsg. von A. Gabriels-H.J.F. Reinhardt, Essen 1985, сс. 51_65.

26

Это непосредтвенно следует уже из введения (сс. 3_14) к первому тому его знаменитого «Церковного права»: G. Phillips, Kirchenrecht, Voll. 1_4, Regensburg 1845_1851. Конституциональные аспекты этого равенства рассматриваются в первой части (сс. 1_287) II тома, в центре которой – проблема единства церковной власти (сс. 126_148).

27

A. Rouco Varela-E. Corecco, Sacramento e dirittö antinomia nella Chiesa?, op. cit., с. 38.

28

Критический обзор разнообразных достижений итальянской светской канонистики см., например, Р. Fedele, Il problema dello studio e dell'insegnamento del diritto canonico e del diritto ecclesiastico in Italia, in: Archivio di Diritto ecclesiastico 1 (1939), сс. 50_74; A. Rouco-Varela, Allgemeine Rechtslehre oder Theologie des kanonischen Rechtes? Erwдgungen zum heutigen Stand einer theologischen Grundlegung des kanonischen Rechtes, in: AfkKR 138 (1969), сс. 95_113.

29

E. Corecco, Teologia del diritto canonico, op. cit., с. 1741, и особенно A. De La Hera, Introducciтn a la ciencia del derecho canonico, Madrid 1967, сс. 23_76 и сс. 223_248.

30

Не являются редкостью, в том числе у четырех главных представителей школы (Р. Lombardia, J. Hervada, Р.J. Viladrich, A. De La Hera), прямые взаимные ссылки авторов друг на друга. Сравнительный обзор их основных тезисов см. С.R.M. Redaelli, Il concetto di diritto della Chiesa nella riflessione canonistica tra Concilio e Codice, Milano 1991, сс. 163_224.

31

A. De La Hera, Introducciтn a la ciencia del derecho canonico, op. cit., с. 217.

32

См. Р. Lombardia, Escritos de Derecho Canonico, Voll. 1_3, Pamplona 1973_1974, особенно Vol. 2, сс. 457_477; Vol. 3, сс. 121_133 и сс. 471_501.

33

Этот тезис разрабатывается прежде всего в следующих текстах: W. Bertrams, Die Eigennatur des Kirchenrechts, in: Gregorianum 27 (1946), сс. 527_566; Idem, Grundlegung und Grenzung des kanonischen Rechts, in: Gregorianum 29 (1948), сс. 588_593; Idem, Vom Ethos des Kirchenrechts, in: Stimmen der Zeit 158 (1955/56), сс. 268_283; Vom Sinn des Kirchenrechts, in: W. Bertrams, Qaestiones fundamentales iuris canonici, Roma 1969, сс. 47_60.

34

Таково ясное суждение K. Morsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, hrsg. von W. Aymans-K.-Th. Geringer-H. Schmitz, Paderborn 1989, с. 214.

35

См. W. Bertrams, De natura iuridica fori interni Ecclesiae, in: PerRMCL 40 (1951), сс. 307_340.

36

См. W. Bertrams, Die Eigennatur des Kirchenrechts, op. cit., сс. 536_547.

37

См. A.M. Stickler, Das Mysterium der Kirche in Kirchenrecht, in: Das Mysterium der Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen, hrsg. von F. Holbock-Th. Sartori, Salzburg 1962, vol. II, сс. 571_647; H. Heimerl, Aspecto cristologico del Derecho Canonico, in: Ius Can 6 (1966), сс. 25_51; Das Kirchenrecht in neuen Kirchenbild, in: Ecclesia et Ius. Festgabe fur A. Schenermann zum 60. Geburtstag, под редакцией K. Siepen-J. Weitzel-Р. Wirth, Munchen-Paderborn-Wien 1968, сс. 1_24.

38

В этом суждении согласны между собой E. Corecco, Teologia del diritto canonico, op. cit., с. 1742 и A. Rouco-Varela, Allgemeine Rechtslehre oder Theologie des kanonischen Rechts, op. cit., с. 111.

39

См. N.Edelby-J.Jimenez-Р.Huizing, Kirchenrecht und Theologie (Vorwort), in: Concilium 1 (1965), сс. 625_626.

40

См. Р. Huizing, Reform des kirchlichen Rechts, in: Concilium 1 (1965), сс. 670_685, особенно с. 676; Idem, L'ordinamento della Chiesa, in: MySal, Vol. 8, сс. 193_228, здесь особенно с. 212, сс. 213_215 и сс. 219_227; Idem, Teologia pastorale dell'ordinamento canonico,in: Grigorianum 51 (1970), сс. 113_128.

41

См. Р. Huizing, Teologia pastorale, op. cit.,с. 119 и Idem, L'ordinamento della Chiesa, op. cit., с. 195.

42

Фактически все основные труды Клауса Мёрсдорфа, посвященные этой теме, хронологически предшествуют Собору или совпадают с ним: Zur Grundlegung des Rechtes der Kirche, in: MThZ 3 (1952), сс. 329_348; Altkanonisches «Sakramenstrecht»? Eine Auseinandersetzung mit den Anschauungen Rudolph Sohms uber die inneren Grundlagen des Decretum Gratiani, in: Studia Gratiana (1953), сс. 485_502; Kirchenrecht, in: LThK, Vol. VI (1961), сс. 245_250; Wort und Sakrament als Bauelemente der Kirchenverfassung, in: AfkKR 134 (1965), сс. 72_79.

43

K. Morsdorf, Lb, Vol. I, с. 13.

44

K. Morsdorf, Zur Grundlegung des Rechtes der Kirche, op. cit., с. 330.

45

E. Corecco, Teologia del diritto canonico, op. cit., с. 1744.

46

K. Morsdorf, Lb, Vol. I, с. 14.

47

Ibid., с. 14.

48

Способность символа порождать ответственность и солидарность – фундаментальные ценности правовой культуры – была выявлена также в последнем по времени анализе опыта символического, осуществленном в рамках религиоведения, философии и антропологии. См., например, J.Vidal, Sacro, simbolo, creativitа, Milano 1992, с. 34 и сс. 82_85.

49

См. K. Morsdorf, Lb, Vol. I, сс. 16_21 и особенно с. 17.

50

Ibid., с. 36.

51

Наиболее важные работы канониста из Айхштетта на эту тему: P.Kramer, Theologische Grundlegung des kirchlichen Rechts, op.cit.; Idem, Kirchenrecht I. Wort-Sakrament-Charisma, Stuttgart-Berlin-Koln 1992, сс. 23_27.

52

См., например, J. Ratzinger, Schriftauslegung in Widerstreit. Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute, в: Schriftauslegung im Widerstreit, hrsg. von J. Ratzinger, Freiburg-Basel-Wien 1989, сс. 15_44, здесь: с. 39.

53

См., например, Исх 20, 2; Втор 17, 14_20; Быт 1, 17 и 30, 18; Лев 20, 2_5; Пет 1, 3. Общий взгляд на библейскую концепцию права см. в: A.Stiegler, Der kirchliche Rechtsbegriff. Elemente und Phasen einer Erkenntnisgeschichte, Munchen1958, сс. 31_70.

54

E. Corecco, Diritto, в: Dizionario Teologico Interdisciplinare, Vol. I, Torino 1977, сс. 112_133, здесь: с. 120.

55

См. Мф 12, 28_34 и 1Ин 4, 7; анализ новозаветного понимания любви см. в: C. Spicq, Art. в: Lexique theologique du Nouveau Testament, Fribourg 1991, сс. 18_23.

56

H. Schurmann, Die neubundliche Begrьndung von Ordnung und Recht in der Kirche, в: Idem, Studien zur neutestamentlichen Ethik, Stuttgart 1990, сс. 247_268, здесь: с. 264.

57

См. P. Kremer, Kirchenrecht, op.cit., Vol. I, с. 24.

58

См. PL 43, 315 (Contra litteras Petiliani). С тех пор в разных формах эта аксиома всегда присутствовала в канонической традиции. См. CIC / 1917г., кан. 1351: Ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur.

59

См. H. Schmitz, Tendenzen nachkonziliaren Gesetzgebung, Trier 1979, с. 31.

60

См. P. Kremer, Kirchenrecht, op.cit., Vol. I, с. 25.

61

См. прежде всего: D. Nestle, Eleutheria. Studium zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und in Neuen Testament. Teil 1 Die Griechen, Tubingen 1967; H. Schlier, parrhsia, в: ThWNT, Vol. V, coll. 869_884.

62

См. J. Ratzinger, Freicheit und Bindung in der Kirche, в: Actes IV CIDC, сс. 37_52, особенно сс. 47_51.

63

См. P. Kremer, Kirchenrecht, op.cit., с. 27.

64

A. Rouco-Varela, Le statut ontologique et epistйmologique du droit canonique. Notes pour une thйologie du droit canonique, в: RSPhTh 57 (1973), сс. 203_227.

65

См. LG 9,3; 48,2; AG 1,1 и исследование O.Semmelroth, La Chiesa come sacramento di salvezza, в: MySal, Vol. 7, сс. 377_437.

66

См. Synodus Episcoporum, Relatio finalis. Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, Citta del Vaticano 1985, II. C, La Chiesa come comunione, n. 1.

67

См. Aymans-Morsdorf, Kan R I, с. 21.

68

J. Hamer, L'Eglise est une communion, Париж 1962, с. 176. Канонистический анализ этого соборного понятия см. в O. Saier, Communio in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. Eine rechtsbegriffliche Untersuchung, Munchen 1973, особенно сс. 1_24.

69

По этому вопросу см. краткую, но точную статью G. Koch, Wort und Sakrament, в LKD, сс. 559_560, где воспроизводится суть его предыдущей работы: Wort und Sakrament als Wirkweisen der Kirche, в G. Koch u.a., Gegenwдrtig in Wort und Sakrament, Freiburg 1976, сс. 48_83.

70

См. W. Kasper, Wort und Sakrament, в: W. Kasper, Glaube und Geschichte, Mainz 1970, сс. 285_310.

71

"Wom Wort wird das Sakrament mit der Fulle mechtiger Geistigkeit und vom Sakrament wird das Wort mit der Fulle geistlicher Wirksamkeit erfullt« (Слово наполняет Таинство полнотой мощной духовности, а Таинство наполняет Слово полнотой духовной действенности) (G. Sцhngen, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, Bonn 1937, с. 18).

72

См. K. Morsdorf, Kirchenrecht III. Theologische Grundlegung, в: Hth G, Vol. II (Munchen 1970), сс. 484_485, здесь: с. 484.

73

См. W. Aymans, Begriff, Aufgabe und Trдger des Lehramts, в: HdbkathKR, сс. 533_540.

74

См. H. Schlier, Wort. II. Biblisch, в: HthG, Vol. IV (Munchen 1970), сс. 417_439, особенно сс. 436_438.

75

См. P. Kremer, Theologische Grundlegung des kirchlichen Rechts, op. cit., с. 125.

76

J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fondamentaltheologie, Munchen 1982, с. 50.

77

Термин Charisma встречается одиннадцать раз (LG 12,2; 25,3; 30; 50,1; DV 8,2; AA 3,3_4; 30,11; AG 23,1; 28,1; PO 4,2; 9,3), в то время как производное прилагательное Charismaticus – только три раза (LG 4,1; 7,3; AG 4); детальный анализ этих текстов см. в G. Rambaldi, Uso e significato di «Charisma» nel Vaticano II. Analisi e confronto di due passi conciliari sui carismi, в: Gregorianum 66 (1975), сс. 141_162.

78

См. Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie, Vol. IV, Einsiedeln 1974, сс. 129_130 и сс. 229_233.

79

См. E. Corecco, Battesimo, в Digesto delle Discipline pubblicistiche, под редакцией R. Sacco и др., Vol. II (1987), сс. 213_216.

80

Сравнительное исследование двух понятий – Институции и Конституции – в государственном и в каноническом праве см. L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa. Rifflessioni canonistiche sul «carisma originario» dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989, сс. 108_179.

81

Тот факт, что конституция Церкви не является застывшей величиной, подтверждается тем, что она гарантируется не верховным судом, а просто содействием Святого Духа, обещанного Христом. См. K. Mцrsdorf, Kirchenverfassung. I. Katholische K., в: LThK, Vol. VI (Freiburg im Br. 1961), coll. 274_277, здесь: coll. 274_275.

82

См. J. Ratzinger, Der Heilige Geist als «communio». Zum Verheltnis von Pneumatologie und Spiritualitдt bei Augustinus, в: C.Heitmann-H.Muhlen (hrsg.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Munchen 1974, сс. 223_238.

83

P. Lombardia, Carismi e Chiesa istituzionale, в: Studi in onore di Pietro Agostino d'Avack, Vol. II, Milano 1976, сс. 957_988, здесь: с. 965.

84

Такой анализ см. L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa, op. cit., сс. 79_90.

85

См. R. Bertolino, Sensus fidei et coutume dans le droit de l'Eglise, в: Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 33 (1986), сс. 227_43; L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa, op. cit., сс. 180_203.

86

Такое решение разрабатывает Norberto Bobbio в своей юношеской статье об «обычае как нормативном факте», весьма далекой от его позднейших кельзианских позиций. Оно же представлено в: N. Bobbio, Consuetudine, в: EDD, Vol. IX (Milano 1961), сс. 426_443.

87

См., например, две недавние статьи: S. Cotta, Persona. I. Filosofia del diritto, и C. Mirabelli, Persona fisica. Diritto canonico, в: EDD, Vol. XXIII (Milano 1983), сс. 159_169 и сс. 230_234.

88

См. P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., с. 30.

89

Teologia del diritto canonico, op. cit., с. 1747.

90

Обширный комментарий к этому фундаментальному соборному уточнению см. J. Ratzinger, Erlдuternde Vorbemerkung, в: LThK-Vat II, Vol. 1, сс. 350_359, особенно с. 353.

91

Исследование конституционального значения этой формулы см. W. Aymans, Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche, в: AfkKR 139 (1970), сс. 69_90, здесь с. 85.

92

E. Corecco, I diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella Societа. Aspetti metodologici della questione, в: Actes IV CIDC, сс. 1207_1234, здесь с. 1224.

93

См. Фома Аквинский, Сумма теологии II_II, q. 57, a. 1.

94

Таков вывод E. Corecco, Theologie des Kirchenrechts, в: HdbkathKR, сс. 12_24, здесь с. 23.

95

H. Muller, Utrum «communio» sit principium formale-canonicum novae codificationis Iuris Canonici Esslesiae Latinae? в: Periodica 74 (1985), сс. 85_108, здесь с. 107.

96

См. E. Corecco, Teologia del diritto canonico, op. cit., с. 1752.

97

См. H. U.von Balthasar, Herrlichkeit. Eine Theologische Esthetik, Bd. II, Teil 1, Einsiedeln 1962, с. 20.


Источник: Пер. с итальянского — Г. Вдовина

Комментарии для сайта Cackle