Глава 4. Малоизвестные соборы первой половины третьего века

Вдумчивый исследователь истории древне-церковных соборов, покидая почву второго века и переходя грань третьего, не может не заметить некоторой, и даже довольно значительной, перемены в теме и характере развития церковно-соборного института. Церковные соборы, которые так громко и так широко заявили о себе в конце второго века во всех церковных провинциях – от Рима, столицы империи, до незначительного Понта и отдаленной Озроэны, включительно – сразу как бы замирают, перешагнув границу третьего века, и становятся, почти на целых полвека, бледным, едва заметным явлением церковной жизни. Наш главный источник – церковный историк Евсевий, – который, при всей своей обычной краткости, давал все же сравнительно немало сведений о соборах, их председателях и принятых на них решениях, теперь хранит почти полное молчание о дальнейших соборах, или, самое большее, ограничивается случайными и отрывочными заметками о них. Так что если бы мы, по-прежнему, должны были бы судить о соборах начала III века по одному только Евсевию, то пришли бы к заключению, что соборный институт не растет и развивается, а наоборот, атрофируется и замирает.

К счастью для нас и для истории соборов, на подмогу Евсевия в эту эпоху выступают два новых церковных писателя и вместе два самых крупных деятеля того времени – Тертуллиан и Киприан Карфагенские. В оставшейся после них и в большей своей части дошедшей до нас литературе этих замечательных церковных деятелей нашли свое живое отражение весьма многие стороны тогдашней церковной жизни, в том числе и современная им практика соборов. Это в особенности должно сказать про сочинения Kиприанa, творения и письма которого являются единственным, в своем роде, ни с чем несравненным источником сведений о соборах его времени. Но крупная личность Киприана и его энергичная соборная работа принадлежат, собственно, второй половине III века, когда источники наших сведений о соборах и без того снова делаются красноречивей и обильней, и самый этот институт проявляет особенно высокую интенсивность и широкое распространение. Для первой же половины века, или точнее, только для первой его четверти, нам приходится довольствоваться опять, главным образом, Евсевием и лишь, отчасти – Тертуллианом, сочинения которого вопроса о соборах касаются только вскользь и мимоходом, да к тому же, в самой общей форме. Собственно говоря, Тертуллиану принадлежит лишь одно, веское свидетельство о соборах; но свидетельство крайне важное, из которого следует, что соборы в его время отнюдь не замирали, а получили уже и достаточно широкое и, по-видимому, даже регулярное, периодическое действие. Оно находится в одном из позднейших трактатов Тертуллиана – «о посте» и буквально содержит в себе следующее: «Бывают, далее, по Греции в определенных местах известные (illa) соборы из всех церквей, посредством которых и сообща, обсуждается все более важное, и самое представительство всего христианcmвa пользуется великим почитанием»⁵²⁸. Независимо от спора о деталях (какая Греция? и какие в ней соборы имеет здесь в виду Тертуллиан?), все, однако, согласны признать, что Тертуллиан говорит здесь о церковных соборах, откуда следует, что соборный институт в его время не только существовал, но и продолжал свое развитие, принимая новую, периодически-регулярную форму.

Более определенные и конкретные указания на отдельные соборы начала III века, извлекаются из случайных указаний Киприана, которой, говоря о соборах, ему современных, иногда вспоминал и о раннейших; а также давал повод вспоминать о них и своим многочисленным корреспондентам. Но главным нашим источником, повторяем, по-прежнему остается Евсевий, и не столько даже, как историк повествователь, сколько, как собиратель и хранитель подлинных, исторических документов, фрагменты которых рассеяны в разных отделах его истории, что, в свою очередь, немало вызывает кропотливой работы по их извлечению и сводке. И, разумеется, чем скуднее эти сведения, и чем труднее их добыча, комментирование и подбор, тем они для нас интересней и дороже, тем энергичней обязана быть пытливая мысль историка, тем внимательнее и бережней должно быть его отношение к результатам такого исследования. Вот почему тщательно собрать все, оброненные историей, данные и намеки на соборы первой половины третьего века, и внимательно их проанализировать, и осветить, мы считаем очень важной и ответственной задачей своего настоящего, историко-канонического труда. Посему, в противоположность большинству своих коллег, обычно упоминающих о малоизвестных соборах первой половины III века лишь попутно и мимоходом, мы отводим систематическому обзору их целую самостоятельную главу своего исследования.

Предварительно нам хотелось бы здесь ответить и на самый вопрос: почему церковная история, достаточно, в общем, освещавшая историю монтанистических и пасхальных соборов, и снова проливающая обильный свет на соборы Киприановой эпохи, так мало и так скупо освещает исследуемый нами период – первую половину третьего века? Что объяснения этого явления нельзя усматривать в случайной скудости источников, это понятно само собою, так как количество источников теперь не только не уменьшилось, но, наоборот, даже возросло: к прежнему источнику – Евсевию, прибавилось, по меньшей мере, два новых – Тертуллиан и Ипполит римские; но от того стало не лучше, а хуже, в смысле и количества и качества сведений, относящихся к соборам. Едва ли бы также справедливо было причину такой скудости видеть и в условиях церковной жизни той эпохи, протекавшей будто бы настолько тихо, мирно и спокойно, что не возникало даже и повода для соборов. Никакого особенного ни внешнего затишья, ни тем более внутреннего застоя в церковной жизни той эпохи мы не знаем и не наблюдаем. Наоборот, по-прежнему, видим, что церковь Христова терпит и от внешних преследований (гонение при Северах) и от внутренних раздоров (продолжение монтанистического и пасхального движений, схизма Ипполита и Каллиста, начало дисциплинарных споров – о покаянии и перекрещивании), не говоря уже о ее естественном, органическом росте и в области религиозной догматики и в сфере церковного управления, требовавшем для его правильности постоянного соборного контроля и корректива. Правильнее и ближе к цели будет искать причину указанного явления в условиях развития самого соборного института: именно, в характере той переходной его стадии, когда церковные соборы из случайного и временного проявления церковной жизни, вызывавшегося исключительными и чрезвычайными причинами, становятся более обычным и постоянным, периодически правильно повторяемым, или, так называемым, регулярным церковным институтом. Начало третьего века и было, именно, тем временем постепенного критического перелома, тем инкубационным периодом, в течение которого новая соборная форма зрела и слагалась до степени ее почти полной готовности к эпохе св. Киприана. По общему свойству всех переходных эпох – быстро терять старые признаки, но лишь довольно медленно усвоят новые – соборы названного периода еще не успели выработать новой, достаточно устойчивой и резко очерченной формы, благодаря которой они могли бы оставить после себя вполне ясный, определенный отпечаток и в истории. Вот почему и сколько-нибудь удовлетворительная реставрация их – задача особенно трудная и мало благодарная для историка соборов.

Черты переходного момента в историческом развитии церковных соборов можно наблюдать не только в сейчас отмеченной внешне-формальной, или организационной их стороне (переходи от чрезвычайных к регулярным соборам), но также и в материальной стороне соборов, т.е. в самом содержании и характере тех вопросов, которые являлись предметами соборных обсуждений. До сих пор на церковных соборах трактовались вопросы, имевшие важное, принципиальное значение для самого существа христианства. Преобладающая, можно сказать, почти единственная тема раннейших соборов – это спор новых, новозаветно-христианских воззрений с прежними, ветхозаветно-иудейскими традициями. Ясные следы этого принципиального спора идут чрез всю историю начальных соборов, начиная с первого, Апостольско-иерусалимского собора и кончая последними из пока рассмотренных нами – Ефесским собором «азийских» четыренадесятников. Несомненный отголосок этого главного принципиального спора первых двух веков христианской эры слышен и в антимонтанистических соборах, как мы доказывали это выше.⁵²⁹ Но соборы по борьбе с монтанизмом, кроме того, выдвинули на сцену и новый, принципиальный спор огромной важности – спор за церковный канон и иерархию против беспорядочной свободы псевдо-харизматической профетии (новоявленных монтанистических пророков и пророчиц).⁵³⁰

Не то видим мы теперь, с переходом на почву третьего века. Принципиальная внешняя борьба за самые основы христианства и за его эмансипации от иудейства была, по-видимому, закончена. А новые внутренние, принципиальные же вопросы догматического характера, в роде позднейших тринитарных и христологических споров пока еще не успели вполне сложиться и созреть. Так что теперь, в переходный момент между двумя эпохами принципиальных догматических споров все внимание христиан сосредоточивается на вопросах не догматического, а дисциплинарного свойства (споры о крещении, о падших, суд над отдельными лицами). Конечно, и дисциплинарные споры, при той высокой оценке обряда, какая существовала в древней церкви, (еще не выяснившей себе правильного различия между догматом и обрядом), могли приобретать и, действительно, приобретали в ней очень интенсивный характер (споры о падших и о перекрещивании) и весьма важное значение. Но нельзя все же не отметить одного – что такая перемена самых предметов соборных обсуждений не осталась, в свою очередь, без соответствующего влияния и на эволюцию их формы.

В самом деле, принципиально-догматические вопросы имеют чрезвычайно важное значение для самых основ христианства, для всего его существования. Вот почему и соборное разрешение этих вопросов требовало особого напряжения всех сил учащей и правящей церкви, что и обусловливало собой чрезвычайный характер подобных соборов (большие соборы древнейшей церкви и вселенские – после константиновской эпохи). Обрядовые же и, в особенности, дисциплинарно-административные споры далеко не играли такой исключительно-важной, решающей роли: это были, так сказать, обычные, текущие дела церкви, как живого и постоянно растущего организма. В них не было важности и остроты догматических споров; но зато в них на лицо было постоянство в накоплении таких, сравнительно с первыми, более мелких, но все же очень важных и жизненно-нужных, недоуменных вопросов. Это соответствующим образом отразилось и на характере церковных соборов. Если для разрешения остро возникавших, принципиальных споров необходимы были такие же чрезвычайные и соборы; то для урегулирования периодически накоплявшихся текущих дел церковного управления и христианской жизни более целесообразными являлись такие же, периодически правильно составлявшиеся, местные, или провинциальные соборы.

Таким образом, самая замена принципиально-догматических соборных сюжетов дисциплинарно-административными, несомненно, сыграла очень видную роль в эволюции соборного института, именно, в смысле его перехода от чрезвычайно-универсальной формы к регулярно-провинциальной. Но главным и решающим фактором такой перемены явился все же количественный и территориальный рост самой церкви, вызвавшей необходимость в ее провинциальном разделении и обусловившей собой развитие митрополичьей власти, неразрывно связанной с организацией провинциально-митрополичьих соборов. Вполне определилась эта эволюция лишь ко второй половине третьего века, к эпохе св. Киприана – этой, наиболее видной поре развития дисциплинарно-административных споров. Но она уже достаточно выяснилась или, по крайней мере, назрела и за первую его половину, в истории тех малоизвестных соборов 20–40-х годов третьего века, к обзору которых мы теперь и переходим.

Таких соборов мы насчитываем не меньше семи: из них три собора – Карфагенский (Агриппина), Иконийский и Синаадский – посвящены разрешению дисциплинарного спора – о крещении еретиков; а другие четыре – два Александрийских, Бострийский и Аравийский связаны с личностью и деятельностью знаменитого Оригена.⁵³¹

⁵³²Источником сведений об этом первом, известном нам карфагенском соборе служит ряд случайных заметок, извлеченных из сочинений двух крупнейших представителей древне-африканской церкви – св. Киприана и блаженного Августина.

Особенно важны свидетельства епископа Киприана карфагенского, который был вторым преемником епископа Агриппина (после епископа Доната), разделенным от него всего одной четвертью века. В богатой корреспонденции Киприана мы находим, прежде всего, два, довольно глухих и слишком общих указания на собор Агриппина: это, во-первых, то место из соборного послания (весеннего собора 256 года), где говорится, что отцы собора своим постановлением перекрещивать еретиков утверждали «не новое мнение, но давно уже постановленное нашими предшественниками» (курсив везде наш);⁵³³ а во-вторых, аналогичное заявление одного из членов большого Карфагенского собора 256 года – епископа Новата Тамогадского, что он, высказываясь за перекрещивание всех схизматиков и еретиков, поступает «сообразно со свидетельством писаний и с постановлением наших коллег, мужей блаженной памяти».⁵³⁴ Смысл этих, хотя и достаточно определенных, но все же безличных ссылок, дважды проясняет сам св. Киприан. Первый раз, в письме к Квинту, где он говорит: «то же постановил и с общего совета, по здравом рассуждении утвердил муж блаженной памяти Агриппин с другими своими соепископами, которые управляли в то время Господнею церковью в области африканской и нумидийской. Их-то благочестивому, законному и спасительному мнению, согласному с верой и кафолической церковью, и мы последовали».⁵³⁵ Вторично Киприан с еще большей подробностью выясняет то же самое в письме к епископу Юбайяну: «впрочем, у нас это дело отнюдь не новое и не неожиданное, что мы признаем нужным крестить тех, которые от еретиков обращаются к церкви: тому уж много лет назад, много прошло времени, как собор епископов, бывший под председательством блаженной памяти Агриппина, постановил то же самое».⁵³⁶

Другим авторитетным свидетелем агриппинова собора выступает блаженный Августин (†430), который в своих полемических трактатах против донатистов, а также и в своих письмах, положительно десятки раз называет имя «предшественника Киприана – епископа Агриппина», в связи с бывшим при нем африканским собором, будто бы введшим практику перекрещивания.⁵³⁷ Однако, многочисленные упоминания блаженного Августина, в сущности, не прибавляют ничего нового к тем немногим данным, которые выше извлечены были нами из писем Киприана; так как и сам-то блаженный Августин, в конце концов, опирается на свидетельства того же Киприана, о чем неоднократно он сам и заявляет.⁵³⁸ Впрочем, от себя блаженный Августин делает два добавления о соборе Агриппина и нельзя сказать, чтобы одинаково удачных. Первое добавление – это усиленное подтверждение той мысли, что практику перекрещивания впервые ввел в Африке будто бы собор Агриппина, до которого этой ошибочной практики там вовсе не существовало.⁵³⁹ Но ясно, что такой полемический аргумент не выдерживает самой снисходительной критики: когда же церковные соборы вводили что-либо новое и ранее не слыханное? Обыкновенно они разбирались уже в тех вопросах, или даже спорах, которые выдвигала сама жизнь, которые достаточно назрели и одинаково упорно защищались в двух, (а иногда и больше) различных решениях. Задача собора в том именно и состояла, чтобы разобраться в этом выдвинутом жизнью споре и из нескольких предлагаемых его решений, выбрать и санкционировать какое-либо одно. Разумеется, и карфагенский собор Агриппина только потому и мог определенно высказаться за перекрещивание, что большинство африканских епископов и без того его уже практиковало или, по крайней мере, определенно ему сочувствовало; в противном случае, конечно, и результат собора был бы совершенно иным. Другая добавка блаженного Августина – более невинного свойства: она касается числа епископов, бывших на соборе Агриппина, именно, определят его цифрой «семьдесят».⁵⁴⁰ Известный Ad. Harnack⁵⁴¹ склонен с полным доверием отнестись к данному показанию блаженного Августина, и мы не имеем серьезных мотивов против этого возражать.⁵⁴²

Интересно и важно, прежде всего! установить точную хронологическую дату агриппинова собора, что оказывается делом не особенно легким. Свидетельства Киприана дают для этого две отправных точки – во-первых, имя епископа, при котором был собор; и, во-вторых, указание на то, что самый собор происходил «задолго» до Киприана, или точнее, до его собора весны 256 года. Но имя епископа нисколько делу не помогает, так как личность епископа Агриппина ничем еще, кроме данного собора, в истории не известна. Второе указание: «anni sint iam multi et longa aetas»⁵⁴³ слишком обще и неопределенно, так как термины «многие годы и долгие периоды» имеют условный, относительный характер: ими с одинаковым правом можно обозначать промежуток, как в 20–30, так и в 80–90 лет, до столетия включительно. Некоторую параллель этой неопределенно широкой хронологии Benson указывает в письме Фирмилиана, епископа каппадокийского, который время выступления первых гностиков – Василида и Валентина – обозначает аналогичным же путем: «после апостолов и после длинного nepиoдa».⁵⁴⁴ А так как деятельность древнейшего из названных гностиков – Василида относится в эпохе императора Адриана (117–138), то, считая концом апостольского века начало II столетия (смерть Иоанна Богослова, около 105 года), мы получаем промежуток времени не больше 20–30 лет, который, одно, назван у Фирмилиана longa aetas. Прилагая ту же самую мерку и к хронологической терминологии фирмилианова современника – Киприана, мы получаем некоторое основание и в его longa aetas видеть указание, скорее, на более короткий, чем на более длинный период, т.е. опять на те же 20–30 лет назад от эпохи Киприана. Хотя, впрочем, longa aetas Киприана усилено здесь еще добавочным определением (quando anni sint jam multi), рассчитанным, по-видимому, на то, чтобы удлинить этот период; но опять же, естественно думать, что удлинить не более, как вдвое (вернее, даже менее), т.е. до 30–40 лет от того времени, когда Киприан писал свое письмо (а это было осенью же 256 года).

К делу установки более точной хронологии агриппинова собора обычно привлекают еще косвенные показания двух крупных церковных деятелей и выдающихся писателей той эпохи – Тертуллиана и Ипполита римского. Особенную важность и интерес имеют показания Тертуллиана, так как у него, во-первых, есть специальный трактат, написанный на ту же тему о перекрещивании, какую разрабатывали и собор Агриппина; а во-вторых, у него имеется определенное свидетельство о широкой практике церковных соборов по всей Греции, с полным, однако, умолчанием о наличности таковых в Карфагене и, вообще, в Африке. Первый трактат – «De baptismo haereticorum», как определенно заявляет сам Тертуллиан, имели даже две редакции: более полную, написанную по-гречески⁵⁴⁵ и сокращенную – латинскую. До нас дошла только последняя. Но и по ней легко судить, что вопрос о перекрещивании Тертуллиан трактует всецело в том же духе, как и собор Агриппина, т.е. в смысле строгого отношения ко всем раскольниками и еретикам (их перекрещивания). По общему почти признанию патрологов, трактат De baptismo – одно из сравнительно ранних сочинений Тертуллиана, написанное им еще в лоне православной церкви, не позже 202–203 года, как, например, авторитетно утверждает это Harnack.⁵⁴⁶ Несмотря на всю близость и тождество задачи агриппинова собора с трактатом Тертуллиана, в последнем нет ни одного намека на собор. Не ясный ли это знак того, что собора ко времени написания трактата еще не было?

В противном случае, положительно немыслимо допустить, чтобы пресвитер Tepтyллиaн, еще не порвавший связи с православной церковью, обошел бы молчанием целый авторитетный собор африканских епископов, отстаивавших и утверждавших, как раз ту же самую, дорогую для него точку зрения.

Что касается другого косвенного показания Тертуллиана, то это – хорошо уже известная нам цитата о «соборах по всей Греции», взятая из его трактата «De jejunio adversus psychicos».

В противоположность тому первому, этот последний трактат, как ясно уж из одного его заглавия – ярко-монтанистической окраски и, следовательно, значительно позднейшего происхождения. Ad. Harnack трактат De jeujunio, вместе с двумя другими – De monogamia и De pudicitia – считает «последним, вышедшим из-под пера Тертуллиана».⁵⁴⁷ В частности, интересующий нас трактат De jeujunio тот же Harnack относит к началу понтификата папы Каллиста (217–222), как-нибудь вскоре после 217–218 года.⁵⁴⁸ Несмотря на такой, сравнительно поздний срок написания трактата «De jejunio», в его красноречивой цитате о широком распространении церковных соборов по всей Греции нет опять ни звука о карфагенском соборе Агриппина. Как смотреть на такое полное молчание? Считать его результатом намеренного игнорирования, так сказать сознательного бойкота Тертуллианом всего того, что происходило у «психиков», мы едва ли имеем право; так как, во-первых, самый этот собор должен быть, скорее, симпатичен Тертуллиану, чем вызывать в нем враждебные чувства; а во-вторых, ведь, разрыв Тертуллиана с «психиками» не помешал же ему говорить о соборах по всей Греции, почему же он мог бы воспрепятствовать ему отметить и свой ближайший, довольно внушительный собор, только что происходивший в Карфагене? Если же, тем не менее, Тертуллиан решительно ничем и здесь не выдает своего знакомства с собором Агриппина, (хотя он логически вынуждался к этому), то почти несомненно, что и к 217–218 году этот собор не имел еще места. Состоялся же он, вероятно, как-либо вскоре после 218 года, причем отмеченный Тертулианом пример греческих церковных соборов мог сыграть для агриппинова собора роль побудительного толчка и достоподражательного образца; а предложенное Тертуллианом решение вопроса о перекрещивании могло оказать известное идейное влияние и на предметное содержание самих соборных рассуждений.⁵⁴⁹

У другого видного деятеля и писателя начала третьего века – Ипполита римского роль косвенного свидетельства о соборе Агриппина играют следующие фразы из его знаменитого ересеологического труда: «итак, вот что установил этот удивительнейшей Каллист... При нем впервые у них дерзнули на второе крещение».⁵⁵⁰ Первая из этих фраз справедливо вызывает недоумения. Ведь, требование повторного крещения схизматиков и еретиков есть результат известного морального ригоризма, повышенной суровости и требовательности в сфере церковной дисциплины. Папа же Каллист (как и его предшественник Зефирин) известен, как раз с обратной стороны: именно, как защитник снисходительно мягкой тактики в отношении ко всяким грешникам (даже смертно согрешившим). Недаром сам же Ипполит упрекает его за эту распущенность и даже изображает его каким-то чуть ли не злонамеренным разрушителем церковной дисциплины. Противоречие это устранится, или сгладится только тогда, если мы смысл первой, обобщающей фразы, перенесем на ряд других, дисциплинарных новшеств Каллиста, выше определенно названных Ипполитом (например, введение покаяния для смертных грехов, допущение в клир дважды и трижды женатых); а не станем распространять его и на введение повторного крещения, в чем Каллист лично сам нисколько не был повинен. Но сильное личное раздражение Ипполита против Каллиста, очевидно, мешало ему быть объективным и диктовало вносить в список папских прегрешений все, что при нем происходило, хотя бы и без его непосредственного в том участия.⁵⁵¹

Справедливость последнего толкования подтверждается и белее определенным содержанием второй фразы, где вина Каллиста получает уже ограничение и, именно, в том смысле, что «при нем» (ἐπὶ τούτου) кто-то (αὐτοῖς) впервые дерзнул на повторное крещение. Первое показание – «при нем» – совершенно ясно: то есть во время его папского правления (следовательно, между 217–222 годами). А вот кто эти «они», что дерзнули на такое новшество? это не так-то ясно. Однако, например, Hefele, а вслед за ним и Benson вполне определенно утверждают, что под «ними» надо разуметь членов карфагенского собора Агриппина, впервые решительно утвердивших, до тех пор еще не устойчивую, практику повторного крещения.⁵⁵²

Таким образом, прямые и косвенные свидетельства всех трех авторитетнейших церковных писателей той эпохи (Киприана, Тертуллиана и Ипполита) приводят нас к одному и тому же хронологическому термину для собора Агриппина, именно, к понтификату папы Каллиста, т.е. к пятилетию между 217–222 годами.⁵⁵³ Причем, не лишена остроумия догадка некоторых (Harnack’a, Monseaux, Benson’a) что, именно, крайне снисходительная дисциплинарная тактика этого, слишком мягкого папы и вызвала в карфагенской церкви, (настроенной несколько монтанистически), своего рода, отпор, в виде позднейших полемических трактатов Тертуллиана (De monogamia – против увеличения свободы браков и De pudicitia – против расширения рамок покаянной дисциплины) и в форме постановления карфагенского собора Агриппина. Так что дата около 220 года, с отклонением на два, на три года в ту или другую сторону, считается теперь, можно сказать, общепризнанной в науке, для первого собора африканской церкви.⁵⁵⁴

Переходя теперь к вопросу о составе собора Агриппина, мы должны заявить, что все наши сведения об этом ограничиваются лишь одним сообщением Киприана, что собор этот составился «из соепископов провинций Африканской и Нумидийской», если не считать нисколько сомнительной цифры 70 этих епископов, указываемой блаженным Августином. Но при всем своем лаконизме, заметка Киприана, будучи прокомментирована исторически, дает основание для некоторых, не лишенных интереса выводов. Прежде всего, она подчеркивает особую роль епископов на этом соборе. Было бы, пожалуй, не совсем осторожно выводить отсюда, что на соборе, кроме епископов, никого еще и не было. Более, чем вероятно, что на нем присутствовали, например, и «исповедники», в роде тех, которые были на противомонтанистическом соборе в Иераполе. Косвенно, влияние ригористически настроенных исповедников сказалось, как нам кажется, и в суровом постановлении собора – перекрещивать всех схизматиков и еретиков. Но во всяком случае, несомненно, что епископы занимали на агриппиновом соборе наиболее видное во всех отношениях доминирующее положение, являлись его главными, действующими членами. Здесь, таким образом, мы имеем полную аналогию заметкам Евсевия о составе пасхальных соборов и получаем, в лице Киприана, второго достоверного свидетеля о превалирующей роли епископата на соборах древнейшей церкви.

Весьма важно также, в интересах развития церковно-областной, митрополичьей системы, осветить и вопрос об объеме этого собора. В имеющихся у нас материалах он исчерпывается лишь краткой заметкой Киприана о том, что на соборе Агриппина присутствовали епископы из «провинции Африки и Нумидии» (prouincia Africa et Noumidia). Здесь останавливает на себе внимание то, крайне тесное взаимоотношение, в которое поставлены обе этих провинции, как бы объединенных в одну (prouincia, а не prouinciis). По справке с историей оказывается, что такая номенклатура провинций вполне точно выражала тогдашнее положение дел в них, именно, действие объединяющего, политического фактора и влияние дифференцирующего, этнографического. В политическом отношении Africa proconsularis и Numidia, действительно, составляли в то время еще одну римскую провинцию, которая получила официальное деление на несколько самостоятельных частей лишь позднее, при Диоклетиановом делении империи.⁵⁵⁵

Такое, безусловно, искусственное, политически-централизаторское объединение всей Африки не совпадало ни с прошлой историей этой страны, ни тем более, с ее наличным этнографическим составом. Приморское побережье северной Африки издавна покрыто было густой сетью колонистов, – выходцев, первоначально, из Финикии, а позднее из Греции и Рима. Оно представляло собой ряд отдельных, самостоятельных городских республик, наподобие, вольных городов Ганзейского союза. А более удаленные от моря части Африки были населены туземным племенем берберов, приближающимся, по отзыву Моммсена, скорее к индоевропейцам (белокуры и голубоглазы). Они сорганизовывались в отдельные, более или менее обширные царства, наибольшую известность, из числа которых получило нумидийское царство, в эпоху Массиниссы и Югурты (современника первых триумвиров). Указанная естественно-племенная и историческая разность не могла быть сглажена нивелирующей политикой Рима, и она давала себя чувствовать при всяком удобном случае. По-видимому, она, именно, отразилась и в неуверенно двойственной номенклатуре Киприана относительно провинции времени агриппинова собора: с одной стороны, уступая существующему официально-политическому делению империи, Киприан говорит об одной провинции; с другой стороны, идя, очевидно, навстречу требованию историко-этнографического фактора, он все же называет по имени, обе главных составных части этой провинции, т.е. Африку, в строгом смысле – (Africa proconsularis) и Нумидию. В последствии, как мы увидим, Киприан, уже от своего времени, присоединит указание и еще на одну провинцию – Мавретанию, чем только сильнее подчеркнет высокую чуткость церковно-областного строя к голосу жизненных требований. Церковные округа не только следовали, так сказать, по стопам политического деления и рабски его копировали; но нередко сами шли впереди его и пролагали ему путь, что в особенности следует заметить относительно Африки, где, по замечанию одного из видных ее исследователей, «оба деления (т.е. церковное и политическое) не покрывали друг друга».⁵⁵⁶

Нельзя не подчеркнуть, наконец, и еще одной весьма важной и характерной черты той эпохи – стремления местных церквей объединяться в церковно-правительственные округа, группирующиеся вокруг политического метрополия, бывшего в то же время и церковью-матерью всей Африки (sedes apostolica). Черта эта опять тоже хорошо знакома нам по истории предыдущих пасхальных соборов, где мы постоянно наблюдали естественную группировку местных церквей вокруг своих политическо-церковных Метрополей, в зависимости от политических и историко-этнографических причин. Но по сравнению, например, с Ефесским собором Поликрата, где объединялась вся Asia proconsularis собор Агриппина, на котором объединялась Africa proconsularis, представляли уже и шаг впереди, по пути, перехода от пленарных соборов к провинциальным; потому что, в силу чисто местных условий, Африка была гораздо меньше и сплоченнее, чем Азия и гораздо больше приближалась к типу одно областного собора, чистая форма которого начинает здесь действовать через каких-нибудь тридцать лет, в эпоху Киприана.

Самый предмет соборных рассуждений на первом карфагенском соборе (вопрос об еретическом крещении) и его постановление (не признавать действительности за таким крещением), в общем, нам уже известны. Более же подробную речь о них отложим до знакомства с двумя другими соборами по тому же самому вопросу, к обзору которых теперь и перейдем.

С только что рассмотренным нами западным собором Агриппина родственны по предмету и близки по времени два восточных собора, состоявшихся в малоазийских городах – Иконии и Синааде.

Церковно-исторические сведения об этих соборах почти также скудны, как и о соборе Агриппина; но зато и не менее авторитетны, так как идут от современников данных соборов и частью даже от их участников. Главным свидетелем об обоих этих соборах является Евсевий, или, собственно говоря, Дионисий александрийский, подлинную выдержку из послания которого сохранил нам Евсевий. В послании Дионисия александрийского к римскому пресвитеру Филимону относительно крещения еретиков имеется, между прочим, и следующее драгоценное для нас свидетельство: «узнал я также, что не в одной Африки, и не теперь только введено это (перекрещивание еретиков), но что подобное мнение существовало с давнего времени у прежних епископов, в церквах многолюднейших и на соборах братий в Иконии и Синааде и во многих других странах».⁵⁵⁷ Рядом с этим должно быть поставлено и другое высоко-авторитетное свидетельство, сохранившееся в корреспонденции Киприана, – именно, ответное письмо к нему Фирмилиана, епископа кесарийского, в котором последний, между прочим, пишет так: «давно уже мы, сошедшись из Галатии, Киликии и других ближайших областей, на соборе в Иконии, что во Фригии, постановили твердо держаться такового мнения о еретиках (т.е. перекрещивать их) и отстаивать его, когда обнаружится сомнение относительно этого предмета».⁵⁵⁸ А через несколько страниц в том же письме автор его делает и такое важное добавление: «возникло здесь у некоторых сомнение относительно крещения тех, которые хотя признают новых пророков, однако знают, по-видимому, того же, что и мы Отца и Сына. Но мы, рассмотрев этот предмет со всем тщанием на соборе в Иконии постановили: вовсе отвергать всякое крещение, которое совершается вне церкви».⁵⁵⁹

Дионисий александрийский и Фирмилиан Kecapиe-каппадокийский – два знаменитых современника епископа Киприана карфагенского и вместе, два наиболее влиятельных и авторитетных епископа своего времени. Они жили и действовали почти в одни и те же годы, долгое время занимали важные кафедры⁵⁶⁰ и были настоящими, духовно-моральными главами всего христианского востока, в параллель Киприану – духовному главе и вождю западной церкви. Поэтому авторитетное показание таких достовернейших свидетелей для нас особенно важно и ценно.⁵⁶¹ Наиболее ясно и твердо оба они устанавливают собор в Иконии, с которого и мы начнем свое настоящее обозрение.

Двукратная ссылка Фирмилиана епископа кесарийского на постановление Иконийского собора свидетельствует о том, что он высоко ставил авторитет данного собора и искал в нем опоры для борьбы с папой Стефаном. А фраза письма Фирмилиана, – «но мы, рассмотрев этот предмет со всем тщанием на соборе в Иконии постановили», – по-видимому, не оставляет сомнения в его личном присутствии и активной роли на Иконийском соборе. А раз это будет принято, то получится надежная дата и для terminus a quo Иконийского собора, раньше чего он не мог происходить. Таким предельным сроком явится год вступления Фирмилиана на кесарие-каппадокийскую кафедру, который хотя с абсолютной точностью, и не известен, но уже надежно засвидетельствован Евсевием к 232 году (10 году царствования Александра Севера, правившего 222–235).⁵⁶² На этом основании Bardenhewer, например, факт вступления Фирмилиана на епископию Кесарии Капподакийской относит ко времени «около 230 года».⁵⁶³

Столь же прочно может быть установлен и terminus ad quem Иконийского собора, дальше которого мы не имеем права относить его. Это, прежде всего, год смерти самого автора письма (264); а затем и момент обострения крещальных споров, вызвавший столкновение Киприана с папой Стефаном и написание письма Фирмилиана (255–256). Так что для Иконийского собора остается промежуток в 25 лет (230–255). И даже в хронологии этого промежутка мы обязаны вдвинуть еще одно, серьезное ограничение, на основании ясных слов Фирмилиана, что собор был «давно» (jam pridem), т.е. задолго до времени написания им этого письма (припомним аналогию с quando multi anni et longa aetas агриппинова собора). Так как выше мы приняли, что термин «давно» служил тогда указанием на промежуток приблизительно в два десятка лет, а письмо Фирмилиана к Киприану написано около 255–256 года, то довольно точную дату для Иконийского собора должны будем установить как-либо около 235 года, что, действительно, и признается теперь большинством ученых.⁵⁶⁴

По вопросу о составе и объеме Иконийского собора мы располагаем ценными показаниями обоих наших авторитетных свидетелей. Дионисий Александрийский говорит о членах этого собора (равно как и Синадского), называя их «братьями» (ταῖς συνόδοις τῶν ἀδελφῶν) и тем самым отступая от обычной соборной терминологии Евсевия (σύνοδοι τῶν ἐπισκόπων) и приближаясь к терминологии антимонтанистических соборов (σύνοδοι πιστῶν). Термин «брат», в особенности, во множественной форме – «братие» имеет в христианско-церковном употреблении хорошо всем известный, чисто-технический смысл – общего, нарицательного обозначения христиан, без различия их пола, возраста, звания и положения в самой церкви. Однако едва ли бы мы поступили правильно, если бы такой общий смысл усвоили этому термину и в данном случае, т.е. допустили бы какое-то неопределенное и неорганизованное представительство на Иконийском соборе всех «братий», т.е. безразлично всех христиан. Поступить так не позволяет нам, прежде всего, раннейший контекст речи, где, в качестве хранителей истинного мнения, выраженного на соборах братий в Иконии и Синааде, определенно называются «прежние епископы».⁵⁶⁵ Отсюда естественно заключать, что если хранителями истины в «церквах многолюднейших» были, главным образом, епископы, то они же, разумеется, были и первыми выразителями хранимой здесь истины на соборах в Иконии и Синааде.

Такова прямая логическая нить текста. Но она, разумеется, не дает нам никакого права суживать действительное членство названных соборов до размеров только одного епископата. Вполне вероятно, в понятии «братий», вместе с епископатом, мыслилось и организованное представительство верующей массы, быть может, в лице опять тех же епископов, которые являлись на соборе не только, как официальные главы своих церквей, но и как лучшие, избранные представители (в силу выборного характера древнего епископата) всех «верующих», или «братий».⁵⁶⁶ Вообще, нельзя попутно не посетовать, что терминология Евсевия относительно членов древне-церковных соборов не отличается желательной ясностью, устойчивостью и определенностью: правда, в преобладающем большинстве случаев он упоминает лишь об одних епископах; но иногда он употребляет более широкие и общие обозначения, как, например, термин «верующие» (на антимонтанистических соборах), или «братие» как в данном случае). ⁵⁶⁷ Определенно и бесспорно выдвигается Евсевием лишь преобладающее значение и руководящая роль епископата. Участие же остального клира и представительство всей массы «верующих братий» у него, скорей, implicite в той или иной форме предполагается (быть может, даже в форме того же епископата и клира, вообще), чем ясно и совершенно точно обозначается.

Гораздо большей определенностью отличается свидетельство того же Фирмилиана Кесарие-каппадокийского об объеме Иконийского собора. Согласно ему, на соборе этом сошлись члены «из Галатии, Киликии и других соседних областей». Территория эта хорошо известна нам еще из книги Деяний апостольских, как главная арена первого миссионерского путешествия апостола Павла (Деяния, гл. XIII–XIV). Она расположена прямо на север от Антиохии сирийской, по пути в Малую Азию, с небольшим уклоном на западе. К северной Сирии непосредственно примыкала провинция Киликия, с главным городом Тарсом, родиной ап. Павла; дальше, на северо-запад от Киликии лежала Памфилия, а за ней Писидия, с метрополем – Антиохией писидийской. На cеверо-востоке от Киликии расположена была большая провинция Каппадокия, с метрополем – Кесарией каппадокийской. А между Писидией и Каппадокией находились сравнительно небольшая провинция – Исаврия, ближе к Писидии, и Ликаония, в соседстве с Каппадокией. В центре этой-то последней провинции, ближе к Писидии и стоял город Икония – место нашего собора. В письме Фирмилиана он называется Иконией, что во Фригии.⁵⁶⁸ Но Фригия, строго говоря, непосредственно-то с ним не граничила; хотя, действительно, лежала сравнительно недалеко, примыкая на северо-западе к Писидии. Однако, Фирмилиан имел все же полное право назвать Иконию фригийской потому, что в более ранний период она была фригийским городом и по свидетельству такого знатока Малой Азии, как Ramsay, всегда тяготела больше к Фригии, чем к Ликаонии.⁵⁶⁹ Еще дальше на север от Ликаонии, Фригии и Каппадокии лежала большая провинция Галатия, с городом Анкирой, ее метрополем.

Из этой краткой географической справки нетрудно убедиться, что указание Фирмилиана на Галатии и Киликии далеко не случайно, а отмечает северную и южную границы соборной территории; а под ближайшими «соседними областями», так глухо и обще обозначенными у Фирмилиана, следует разуметь: Каппадокию (епископом которой был в то время он сам), Писидию, Памфилию, Тавр, и быть может, Фригию; так что Иконийский собор по объему его территории правильнее будет отнести не к провинциальным, а к большим пленарным соборам, объединявшим целую группу соседних провинций. С этой стороны, Иконийский собор аналогичнее всего, по-видимому, большим антимонтанистическим и пасхальным соборам, наподобие, например, Иерапольского и Ефесского.⁵⁷⁰

К сказанному об Иконийском соборе нам остается добавить сравнительно очень немногое и о Синаадском соборе. Оба этих собора, как названы вместе у Дионисия Александpийского, так и выступают с тех пор у всех историков неразлучно, наподобие каких-то близнецов. Обстоятельство это крайне невыгодно отразилось на исторической судьбе Синаадского собора, которого совершенно затенил, очевидно, более значительный и сильный Иконийский собор. Любопытно, что епископ Фирмилиан, дающий наиболее подробные сведения о последнем соборе, как будто бы вовсе не знает Синаадского собора. Указанное обстоятельство останавливало внимание многих исследователей (Dollinger’a, Hefele, Benson’a), но ни у одного из них не получило достаточно удовлетворительного разъяснения.⁵⁷¹

Слабый исторический отпечаток Синаадского собора зависел также и от того, что долгое время положение самого города Синаады оставалось неизвестным, так что существование его могло подвергаться даже сомнениям. Следы его были открыты лишь в 1876 году М. Perrot, который нашел его в верхней части Фригии. По произведенным здесь раскопкам и исследованиям оказалось, что Синаада был важным и значительным городом, центром местного религиозного κοινόν и одновременно местопребыванием римского официального чиновника, наблюдавшего за добычей здесь богатых мраморных залежей (procurator marmorum).⁵⁷² После 160 года должность procurator’a marmorum была повышена рангом на степень procurator’a Phrygiae. Dr. Peters’ доказывает даже, что одно время Синаада играла роль столицы Фригии, какой она оставалась до 300 года (вероятно, до времени Диоклетианова деления империи), после чего Синаада превратилась в метрополь уже не всей Фригии, а только одного ее округа – Salutaris.⁵⁷³ Следовательно, политическое и религиозно-национальное значение Синаады вполне удовлетворяли тем условиям, какие нужны были для организации здесь церковного собора.

Слабый намек на какой-либо из двух этих соборов усматривает и в одном из сочинений блаженного Августина, именно, в сочинении «против Крескента», где он глухо упоминает о каком-то восточном, противо-донатистском соборе, состоявшем из 50-ти епископов.⁵⁷⁴ Указание это Mansi, Hefele и Benson решительно приурочивают, именно, к Синаадскому, или Иконийскому собору. То возражение против этого свидетельства, что цифра в 50 епископов слишком велика для столь тесной территории, как Фригия (территория Синаадского собора), ослабляется Benson’ом чрез указание на то, что во Фригии той эпохи все сколько-нибудь значительные местечки и города были одновременно и епископиями; и «система правителя-епископа (of Rector-Bischop), которая представляется как бы несколько новым изобретением, там вполне господствовала».⁵⁷⁵ Поэтому нет ничего невозможного и удивительного в том, что беспокойно волнующаяся и в то же время весьма религиозно настроенная Фригия могла сорганизовать в своем метрополе Синааде собор из 50-ти только своих местных епископов.

Хронология Синаадского собора, также лишена какой бы то ни было самостоятельности и у огромного большинства историков трактуется нераздельно с хронологией Иконийского собора. Так Mansi, отводя Синаадскому собору всего лишь несколько строчек, с самого же начала заявляет: «eodem tempore, quo Iconensa concilium, Synadis in Asia habitum est».⁵⁷⁶ Точно также и Hefele, приведя свидетельство Дионисия Александрийского о соборах в Иконии и Синааде, продолжает: «из этих слов можно заключать, что оба эти собора имели место почти в одно и то же время. Других же указаний по этому предмету мы не имеем» – категорически заканчивает Hefele свою речь о данном соборе.⁵⁷⁷ Одинаковость повода двух рассматриваемых восточных соборов и тождество вынесенного ими решения, действительно, располагают к тому, чтобы считать их синхронистическими, или весьма близкими по времени, т.е. относить и Синаадский собор к известному уже нам периоду 230–235 годы. Однако, прежде чем окончательно согласиться с этим, необходимо устранить два законных возражения, или недоумения. Первое и главное недоумение, это – выше отмеченное нами молчание Фирмилиана кесарийского о Синаадском соборе. Если оба этих собора происходили приблизительно в одно и то же время, то почему же Фирмилиан, который дважды и довольно детально говорит об Иконийском соборе, ни разу не обмолвится о другом, аналогичном ему – Синаадском соборе? Вопрос этот ставит и Benson в своей известной монографии о Киприане и признает его даже «безответным» (is an unanswerable question).⁵⁷⁸ Мы же думаем, что некоторый ответ на него все же возможен. Фирмилиан говорит в своем письме лишь о том соборе, который был больше и важнее, а главное – на котором он присутствовал лично, как это ясно из анализа письма («мы, сошедшись... постановили»). На Синаадском же соборе, как более удаленном от Капподокии, Фирмилиан, очевидно, не был; а по слухам говорить о нем не хотел, да, пожалуй, и не имел особенной нужды, так как тождественное постановление Синаадского собора вполне покрывалось решением большего и авторитетнейшего Иконийского собора.

Другим возражением является вполне естественное недоумение – удобно ли и логично ли допускать одновременное существование двух, территориально-близких друг к другу соборов? Не нужно ли или объединить их в каком-либо одном пункте, например, в Иконии, или, еще лучше, хронологически разделит более значительным промежутком, не менее, например, десятилетия? Ответ на это отчасти дан нами уже выше, – именно, в указании на количественный состав и объем Иконийского собора, обусловивший и его соответствующее качественное значение. Иконийский собор, как мы видели, объединял в себе представительство церквей многих соседних провинций: он был пленарным и потому высокоавторитетным. О соборе же в Синааде мы не можем сказать ничего подобного: мы ниоткуда не имеем известий, чтобы на нем присутствовали представители каких-либо других провинций, и потому, должны ограничить его объем лишь пределами одной местной, Фригийской церкви. Естественно, поэтому, что и авторитет его, как частного собора одной провинции должен был сильно уступать авторитету общего собора нескольких провинций. А отсюда, эти соборы, как различные по объему и достоинству, нисколько не исключали один другого: они могли и существовать совместно, и следовать непосредственно.

Лично нам наиболее приемлемой кажется такая расстановка этих соборов. Сначала происходил частный собор в Синааде, на котором была представлена только одна местная, Фригийская церковь; или, выражаясь точнее, в Синааду, как Метрополь провинции Фригии, сходились представители всех ее отдельных церквей, или местных церковных общин. Собор этот вынес известное решение, которое, однако, далеко не всех удовлетворило. Тогда, под живым впечатлением первого собора, вскоре же сорганизовался в Иконии и другой, уже более многочисленный, на котором объединились представители многих заинтересованных в данном вопросе церковных областей; и они, «рассмотрев этот (спорный) предмет со всем тщанием», снова вынесли решение, тождественное с решением Синаадского собора и постановили теперь его «отстаивать» от всяких дальнейших перетолкований и споров. Подчеркнутые нами выражения из письма Фирмилиана невольно наводят на мысль, что Иконийский собор был как бы своего рода апелляционной инстанцией, где спорный предмет рассматривался с особой, сугубой тщательностью, а решение нуждалось в усиленном поддержании и охранении его авторитета. А все это могло быть только при том условии, что Синаадский собор был местным и происходил раньше, а Иконийский – был общим и следовал несколько позже.⁵⁷⁹

В дополнение к своим розысканиям о соборах в Иконии и Синааде приведем еще две, не лишенных интереса справки, проливающие некоторый свет на председателей этих соборов и на источник принятого ими решения. Первая справка – это выдержка из письма епископа Александра иерусалимского к епископу Димитрию александрийскому такого содержания: «святые епископы, как скоро находили людей, способных приносить братиям пользу, то приглашали их проповедовать народу. Так поступали блаженные братья в Ларанде – Неон с Евелпидом, в Иконии – Цельс с Павлином, в Синааде – Аттик с Федором».⁵⁸⁰ Оправдываясь от обвинения, возведенного на него епископом Димитрием александрийским, в том, что он позволяет учить у себя в церкви простому мирянину, (каким был в то время Ориген), Александр иерусалимский ссылается на подобные же примеры других своих коллег, в числе которых определенно называет, между прочим, Иконийского епископа Цельса и Синаадского – Аттика. А так как и оба корреспондента и самый факт этой переписки относятся приблизительно к тем же годам (или, вернее, немногим раньше), в которые происходили и рассматриваемые восточные соборы; то с полным основанием можно полагать, что Иконийский и Синаадский соборы происходили, именно, при названных епископах, которые, вероятнее всего, на них и председательствовали, (согласно общему обычаю древней церкви вручат председательство на соборе епископу того города, в котором этот собор происходил).

Вторая наша справка касается самого постановления этих двух соборов, именно, той некоторой связи, какая, по-видимому, замечается между ним и двумя канонами апостольских правил, трактующих о еретическом крещении (46 и 47 правила).⁵⁸¹ Аналогия эта останавливала на себе внимание целого ряда ученых (Drey, Pearson, Döllinger, Bunsen, Benson etc.), которые и предложили в объяснение нее несколько догадок. Лично нам наиболее убедительным кажется разъяснение Benson’a, который, во-первых, обращает внимание на разность редакции двух вышеуказанных апостольских правил (46-е редактировано в духе восточно-карфагенских взглядов, а 47-ое, скорее – в духе римской практики); а во-вторых – допускает возможность и того, что, традиционная основа одного из этих двух правил могла послужить «действительной подкладкой» (the actual utterance) канона Иконийского собора, (а также, разумеется, и Синаадского)⁵⁸². Объективными доводами в пользу приведенного мнения может служить, несомненно, апостольское сравнение, заключающееся в 46 правиле (ср. 2Кор.6:15) а также отрицательное отношение к крещению еретиков такого просвещенного и гуманного отца церкви, как Климент александрийский (конца II и начала III века).⁵⁸³

Чтобы лучше уяснить себе происхождение и взаимоотношение всех трех только что рассмотренных нами соборов по вопросу о крещении (Карфагенского, Иконийского и Синаадского), необходимо сказать несколько слов и о самом предмете спора, вызвавшем все эти соборы. Зачем вопрос о перекрещивании был поднят древней церковью, и почему он обострился, именно, в данное время и в названных пунктах (Африка, Фригия)? Ответ на это дается общим ходом развития ересей и расколов в древней церкви и усиленной вспышкой их в некоторых отдельных пунктах.

«Вопрос о крещении еретиков – как вполне правильно замечает профессор Болотов – связан с историей слова «ересь». Это слово в древнейший период церковной истории прилагалось, собственно, к гностикам, потому что других еретиков в то время в наличности не было. А содержание гностицизма таково, что с полным правом можно поставить вопрос о том, считать ли гностиков христианской сектой или языческой?»⁵⁸⁴ И больше, конечно, оснований было даже за то, чтобы приравнивать гностиков, искажавших самые основы христианства, к язычникам, и на этом основании принимать их, в случае их обращения в христианство, через крещение, не взирая на то, были или нет крещены они у себя раньше. Таким путем естественно возникла в древней церкви практика перекрещивания еретиков. Раньше появилась и прочнее привилась она, разумеется, там, где еретиков было больше и где опасность от них для истинной Христовой церкви чувствовалась сильнее. А такими странами были Сирия и Малоазийский восток, где древность повторного крещения еретиков засвидетельствована, как мы только что видели, «Апостольскими правилами» (46–47) и «Постановлениями апостольскими» (VI, 15) – двумя авторитетными памятниками древней церкви, первооснова которых, по всей вероятности, носит на себе следы действительной апостольской традиции и приблизительно около этого времени успела уже получить свою первую, письменную формулировку.⁵⁸⁵

Не вполне еще закончилась борьба церкви с первым врагом – гностицизмом, как на церковном горизонте появился и новый враг, в форме монтанизма. Мы имели уже случай показать, что этот новый враг, в некоторых отношениях, был даже опаснее первого, потому что он не только не отталкивал грубостью своего искажения догматики христианства и излишней широтой в практике его морали, как гностицизм; но наоборот, привлекал к себе особым, визионерно-пневматическим углублением в учение христианства и ригористически-суровым исполнением его морали. Монтанистической прелести, как мы знаем, подпали многие видные и искренние ревнители христианства (в роде Галльских исповедников и Тертуллиана), пользовавшиеся высоким уважением и в самой великой, православной церкви. Впоследствии, когда в конце II века монтанизм был разоблачен и осужден церковью, возникла, надо полагать, довольно сильная обратная тяга многих, случайных монтанистов в недра кафолической церкви. Вот тут-то перед церковной властью и встал во всей своей остроте вопрос, как быть с этими возвращающимися, заблудшими сынами церкви; трактовать ли их, как еретиков (т.е. по подобию гностиков) и потому перекрещивать? Или же относиться к ним снисходительнее, как к своим же, лишь временно заблудшим чадам, и потому довольствоваться только возложением на них рук (таинство миропомазания), не повторяя самого крещения, которое раньше и вполне правильно было преподано им в бытность их сынами православной церкви? Церковная практика в этом последнем случае была не одинакова: одни епископы снисходили к заблуждениям монтанистов и, в случае искреннего раскаяния, не перекрещивали их. Другие же, желая, очевидно, пресечь соблазн, взглянули на дело строже и поставили монтанистов на одну доску с раннейшими еретиками-гностиками, распространяя и на них древне-церковный обычай перекрещивания еретиков. Последнее мнение видимо стало получать перевес после того, как опасность монтанизма выяснилась в конце второго века очевиднее и соборно-церковная борьба с ним стала энергичнее. Но, несомненно, и другая, более снисходительная практика, также продолжала находить себе защитников, что вело к нежелательным церковным спорам и раздорам. Для уничтожения их и для приведения церковной практики к большему однообразию и потребовались особые церковные соборы, специально занявшиеся вопросом о перекрещивании еретиков, в связи с монтанистическим движением.⁵⁸⁶

А что указанная связь, действительно, существовала, это неопровержимо доказывается, прежде всего, самим содержанием письма Фирмилиана, где он определенно называет Монтана и Приску, неоднократно говорит о «новых пророках» и их «лживых пророчествах» и приводит даже характерный пример разоблачения монтанистической пророчицы одними капподокийским экзорцистом. На письме Фирмилиана отразилось даже и то смущение или затруднение, какое в умах многих производили монтанизм своей сравнительной близостью к христианству: «возникло здесь у некоторых сомнение относительно крещения тех, которые, хотя признают новых пророков, однако знают, по-видимому, того же, как и мы Отца и Сына…»⁵⁸⁷ Поэтому, до известной степени, прав, например, Mansi, который Иконийский собор называет «антимонтанистическим».⁵⁸⁸

Не менее красноречиво на такую генетическую связь споров о перекрещивании с усилением церковной борьбы против монтанизма указывает и тот удивительный параллелизм, в смысле места и времени, которые здесь наблюдается. Первоначальной родиной монтанизма, как известно, была Фригия, откуда он распространился, главным образом, во внутренних областях Малой Азии, населенных менее культурными элементами, легче поддающимися влиянию экстатических пророков и пророчиц монтанизма. Второй родиной монтанизма, где он значительно видоизменился, окреп и акклиматизировался на христианской почве, была Африка, с крупнейшим идеологом и апологетом монтанизма – Тертуллианом во главе. Как раз в этих, именно, пунктах обостряется и спор о перекрещивании, вызвавший соответствующие соборы. Соборы эти, надо полагать, начались с Африки Карфагенским собором Агриппина (около 220 г.), и понятно почему, ведь Африка с начала III века, т.е. со времени уклонения в монтанизм Тертуллиана (около 208–210 года), становится во главе всего монтанистического движения. Естественно, что и церковная борьба с осужденным монтанизмом, энергичнее и раньше всего должна была обнаружиться именно, в том же самом Карфагене, где действовал и главный вдохновитель и идеологи преображенного монтанизма – Тертуллиан. Более, чем вероятно, что и по времени эта новая церковная борьба с «тертуллианизмом»⁵⁸⁹ (как иногда называется новая, африканская фаза монтанизма) не должна была далеко отстоять от эпохи Тертуллиана, и вероятнее всего приходилась или на конец его жизни, или на первые годы после его смерти (220–223 годы).

Столь же естественна и понятна церковная борьба с монтанистами путем перекрещивания их и на месте первоначальной родины монтанизма – в самой Фригии. Возможно, что внешним толчком к ее усилению послужил и дошедший сюда слух о Карфагенском соборе Агриппина.⁵⁹⁰ Результатом всего этого явился Фригийский собор в Синааде. А неудовлетворенность многих, сочувствующих монтанизму, лиц малоавторитетным постановлением частного, Фригийского собора (в Синааде) привела, как мы старались это показать выше, к созыву нового, уже более обширного и авторитетного собора в Иконии, где объединились представители чуть ли не всех Малоазийских провинций, пораженных монтанизмом. Таким образом, споры и соборы о крещении еретиков, как бы шли по следам монтанизма, что дает важное новое подтверждение справедливости наших предыдущих рассуждений о происхождении и хронологии всех трех первых соборов о перекрещивании. С подобной аналогией встретимся мы и еще раз, при обзоре вторичной фазы крещальных споров, связанной с родственной монтанизму – новацианской схизмой.

В число малоизвестных соборов первой половины третьего века входит и целая группа таких, на которых в той или иной роли (пассивной или активной) выступает самый крупный, самый оригинальный и наиболее плодовитый писатель-богослов древнейшей церкви, представляющий из себя к тому же и далеко незаурядного церковно-практического ее деятеля.⁵⁹¹ То был знаменитый Ориген (185–254), с личностью которого, насколько нам известно, связано не менее четырех соборов, причем на первой половине их (два Александрийских собора) он является подсудимым; а на второй (Бострийский и Аравийский соборы) сам выступает в роли, если не прямо судьи, то главного обличителя и вразумителя заблуждающихся. Такое видное участие в названных соборах крупной церковно-исторической фигуры Оригена, да к тому же в столь противоположных ролях, уже само по себе способно остановить на себе пристальное внимание историка древних соборов. А те побочные детали, которыми были обставлены некоторые из этих соборов (в особенности, два александрийских), еще больше повышают наш интерес к ним.

Наиболее важными и во всех отношениях интересными являются два александрийских собора, составленных против Оригена местным епископом Димитрием (около 230–231 года). Чтобы правильно и полно воспроизвести самый дух и характер этих соборов, уяснить их, так сказать, специфическую атмосферу, мы необходимо должны предпослать им хотя бы самый сжатый исторический экскурс о выдающейся работе и славе Оригена, и его положении, как в своей александрийской церкви, так и в других, тогдашних церквах (преимущественно, восточных).

Перед колоссальной личностью «Адамантового» (второе имя или, вернее, прозвание Оригена, – Евсевий, VI, XIV и блаженный Иероним – «о знаменитых мужах» LIV, – данное ему за его несокрушимую энергию, проявленную и в слове и в деле)⁵⁹² положительно благоговеет сам отец церковной истории – Евсевий кесарийский, который ни о ком так много и с таким, прямо любовным восхищением, не пишет, как об Оригене. Ему он отводит чуть не всю шестую книгу своей истории и посвящает даже специальную «апологию, состоявшую не менее, как из шести глав⁵⁹³ и написанную им совместно со своим учителем и другом – Памфилом кесарийским,⁵⁹⁴ но, к сожалению, до нас не дошедшую. И Евсевий, действительно, мог хорошо и близко знать Оригена (разумеется, литературно), так как к нему, по преемству, перешла вся обширная личная библиотека Оригена, проживавшего во вторую половину жизни, именно, здесь, в Кесарии, у своего покровителя и друга – местного епископа Феоктиста, где несколькими годами позже Оригена действовал его горячий почитатель и коллекционер его сочинений пресвитер Памфил, главный организатор знаменитой кесарийской библиотеки.⁵⁹⁵ Да, кроме того, Евсевий располагали и чуть ли не всей обширной перепиской Оригена, (сохранявшейся, надо думать, не только в оригиналах, но и в копиях), а также личными воспоминаниями и рассказами еще остававшихся в живых к этому времени непосредственных александрийских и кесарийских учеников Оригена.⁵⁹⁶ Наконец, Евсевий широко пользовался также и элийской библиотекой епископа Александра – самого главного друга, товарища и покровителя Оригена.⁵⁹⁷

По признанию Евсевия, «жизнь Оригена достопримечательна, так сказать, с самых пелен».⁵⁹⁸ Рожденный в семье благочестивого христианского ритора Леонида, принявшего мученический венец в гонение Септимия Севера (202 год), Ориген с самого детства был воспитан в твердых навыках христианства, и очень рано уже основательно ознакомился с его сущностью, сначала, вероятно, беря уроки непосредственно у отца, а затем, продолжая их у знаменитого основателя александрийского огласительного училища – Пантена и его славного ученика – Климента александрийского. В год мученической кончины отца, Ориген, «не имея еще и полных семнадцати лет», горел однако же жаждой мученичества; и если бы не слезы и просьбы матери, удерживавшей его от излишней ревности и лишившей его на время возможности выходит из дому (припрятала его одежду – Евсевий, VI, II гл. 321 стр.), то вероятно и он добровольно разделил бы участь отца, которого он и из своего домашнего плена продолжал поддерживать и ободрять своими мужественными письмами. После мученической смерти отца, соединенной по законами того времени с конфискацией всего имущества казненного, юный Ориген остался единственным кормильцем многочисленной семьи (шестеро младших братьев – Евсевий, 323 стр.)⁵⁹⁹ и добывали средства к пропитанию профессией своего отца, т.е. уроками. Вместе с тем он продолжал и свое самообразование, к чему получил вскоре широкую возможность, благодаря щедрому меценатству одной богатой женщины, в доме которой проживал также и какой-то еретик – антиохиец Павел; но с ним Ориген гнушался всякого общения, потому что, как замечает Евсевий «еще с детства хранили правило церкви».⁶⁰⁰ Широкая образованность, красноречие и твердость в вере юного Оригена, скоро делают его имя известным местному епископу Димитрию (современнику пасхальных соборов, занявшему кафедру около 189 года), который не задумывается поручить юному Оригену разоренную и опустошенную гонением, александрийскую катехизаторскую школу. В то время Оригену было только 18 лет; но это не помешало ему «приобрести славное имя у всех верующих за ту приязнь и любовь, какую он оказывал всем знакомым и незнакомым ему мученикам»,⁶⁰¹ по случаю новой вспышки Северова гонения.

Но вот, гонения в Александрийской церкви прекращаются и высокая религиозная настроенность Оригена, раньше побуждавшая его стремится к исповдничеству, теперь ищет себе выхода в новом увлечении – строгим аскетизмом. «Движимый ревностью, превышающей его возраст, он переносит голод и наготу», раздает все свое имение, не исключая и ценных древних сочинений, многие годы ходит босой и довольствуется самой грубой и скудной пищей, чем «чрезвычайно изумлял окружавших себя» и «наконец крайне расстроил свою грудь».⁶⁰² В период такого неумеренного аскетизма Ориген, надо думать, совершил над собой и тот необдуманно смелый (даже «дерзкий», как стоит в заголовке данной главы, по русскому переводу) поступок, который, по выражению Евсевия, с одной стороны «обнаруживал в нем незрелый юношеский ум», а с другой – «служил доказательством его веры и воздержания».⁶⁰³ Именно, следуя грубо-буквальному пониманию евангельского выражения «о скопцах ради царения небесного» (Mф.19:12), и желая оградить себя от всяких подозрений и клеветы, Ориген произвел над собой кастрацию.⁶⁰⁴ Хотя сам Ориген нисколько ни тщеславился своими аскетическими подвигами и в частности, старался даже скрыть свое самооскопление; но слух о нем все же распространился и дошел до епископа Димитрия. Однако, последний, по словам Евсевия, в то время не только не осудил за это Оригена, но «удивился его отважности и еще одобрил его ревность и искреннюю веру».⁶⁰⁵ Правда, позднее, как увидим, епископ Димитрий изменил свою первоначальную точку зрения на этот предмет и из подвига Оригена превратил его, в одну из главных его вин. Но об этом речь будет ниже.

Поощряемый епископом Димитрием, Ориген со всею ревностью предался своим катехизаторским занятиям, получив на этом поприще такую громкую известность, что для бесед с ним приходили даже и языческие философы, с которыми он поддерживал обширную, дружественную переписку. Все это еще больше расширило научный горизонт Оригена и сильнее углубило его ум в специальной, богословской области. Он на собственном своем примере убедился, что светские науки «доставляют немалое облегчение в уразумении и изъяснении божественных писаний. Для сей-то особенно цели – говорит Евсевий – познания светские и философские он почитал нужными и самому себе».⁶⁰⁶ Придя к такому убеждению, двадцатипятилетний Ориген, – уже сам в это время прославленный учитель, – решил снова сделаться учеником и стал брать уроки философской мудрости в языческой школе знаменитого алексанрийского неоплатоника – Аммония Сакка,⁶⁰⁷ по примеру и указанию Иракла, однако из старших учеников Оригена, сделавшегося в последствии, сначала его помощником и преемником по катехизаторскому училищу, а позднее, по смерти епископа Димитрия, даже и епископом александрийским.

В самом начале правления сына и преемника Септимия Севера (умер 4 февраля 211) юного императора Антонина Каракаллы (211–217), Ориген, по свидетельству Евсевия, предпринимал путешествие в Рим, «желая, по его собственным словам (Оригена) узреть эту столь древнюю церковь».⁶⁰⁸ Но Римская церковь, надо полагать, не оправдала надежд Оригена, так как он пробыл здесь очень «недолго», вскоре же вернувшись в Александрию. Случилось это, как догадывается Er. Preusschen, потому что замечавшаяся в то время (при папе Зефирине) моральная распущенность римской церкви, должна была произвести неблагоприятное впечатление на строгого александрийского аскета.⁶⁰⁹ Однако, путешествие в Рим имело для Оригена и свою положительную сторону: в Риме он, по свидетельству Иеронима, слышал одну проповедь знаменитого Ипполита римского, и вероятно, завязал личное знакомство с ним. А на возвратном пути оттуда, как предполагает Ad. Harnack, в Никополе, близ Акциума Ориген нашел один весьма древний и раньше неизвестный греческий перевод ветхозаветных книг, который и положил в основу своих библейско-критических исследований, чему усердно предался Ориген теперь, быть может, не без влияния, именно, данной находки. В этих видах Ориген, сначала, принимается за изучение еврейского языка и вскоре овладевает им в совершенстве; а затем, тщательно собирает различные списки и рукописи священных книг.

Надо думать, все с той же целью собирания книг и непосредственного личного знакомства со «страной священных воспоминаний», Ориген около этого времени предпринимает свое первое путешествие в Палестину и на Восток, в царствование императора Каракаллы, следовательно, до 218 года.⁶¹⁰ Обязанности же катехизатора он временно передает своему старшему ученику и ближайшему помощнику вышеупомянутому Ираклу. С точностью неизвестно, где и сколько времени провел Ориген за это путешествие на Востоке? Но, вероятно, тогда же он посетил Иерихон, где счастливый случай помог ему найти один, весьма древний список псалмов.⁶¹¹ Весьма возможно, что с личным намерением Оригена ехать на Восток совпал, как предполагает профессор Harnack,⁶¹² и вызов его к правителю Аравии, в город Бостру, – вызов тем более замечательный, что он сделан был через светских, языческих властей (от римского наместника Аравии к египетскому наместнику и александрийскому епископу) и мотивирован желанием аравийского правителя лично повидать и послушать знаменитого христианского философа.⁶¹³ Произошло это около 215 года.⁶¹⁴

Вскоре после возвращения Оригена из Аравии, ход событий, который до сих пор вполне ему благоприятствовал, начинает получать иное, противоположное направление. Летом 215 года в Александрии, по словам, Евсевия «возгорелась немаловажная (междоусобная) война»,⁶¹⁵ или, по свидетельству Диона Кассия, произошел народно-военный мятеж, поднятый чернью и солдатами и направленный против иностранцев, против ученых и философов.⁶¹⁶ Вследствие этого мятежа принужден был покинуть Александрию главный ученый друг и богатый покровитель Оригена, снабжавший его материальными средствами, необходимыми для его научных работ, антиохиец Амвросий, переселившийся в Кесарию палестинскую.⁶¹⁷ Вслед за своим меценатствующим другом, добровольно последовал туда и Ориген (Евсевий, VI, XIX, 353 стр.). Здесь он встретил самый теплый и благожелательный прием, объясняемый, главным образом, тем, что палестинский епископ Александр (города Элии, древнего Иерусалима) был его школьным товарищем еще по катехизаторским урокам у Пантена и Климента, «чрез которых я узнал и тебя, превосходнейший брат мой и господин», пишет сам Александр в одном из посланий к Оригену, выдержки из которого приводит Евсевий (VI, XIV, 344 стр.). А благодаря, вероятно, рекомендации епископа Александра тем же вниманием дарил Оригена и другой палестинский епископ – Феоктист (Кесарии приморской).

Особо сочувственное отношение палестинских епископов к Оригену выразилось, между прочим, и в том, что они просили Оригена, тогда еще простого мирянина, проповедовать в их церкви и изъяснять Св. Писание (Евсевий, VI, XIX, 353). Вот это-то, казалось бы, само по себе совершенно невинное обстоятельство и дало первый повод обнаружиться недовольству епископа Димитрия поведением Оригена. Впрочем, недовольство это, судя по ответному письму палестинских епископов Димитрию, направлялось еще не прямо на личность Оригена; а скорее, по адресу тех епископов, которые его приютили и даже, вопреки обычаю, позволяли ему – мирянину проповедовать в присутствии самих епископов. Но палестинские епископы не согласились с александрийским и в защиту своей практики сослались на целый ряд аналогичных, исторических прецедентов.⁶¹⁸ Тогда епископ Димитрий воздействовал непосредственно на Оригена, вызывая его и своими грамотами и чрез специально посланных диаконов, обратно в Александрию, «не желая, как догадывается Е. Preuschen, надолго лишаться столь благоуспешного учителя для своей школы».⁶¹⁹ Ориген не видел надобности упорствовать и, послушный зову своего епископа, вернулся в Александрию и принялся за прежние свои библейско-критические и экзегетические труды (Евсевий, VI, XIX, 354 стр.).

Возвращение Оригена в Александрии состоялось около 216–217 года; и за весь почти четырнадцатилетний срок его вторичного пребывания здесь, по-видимому, не произошло никаких особенных событий, если не считать спорного факта вызова Оригена в Антиохию ко двору Юлия Маммеи, матери императора Александра Севера (Евсевий, 6:21, 356 стр.)⁶²⁰ Ориген получил полную свободу для своих научных занятий и, именно, в это время изготовил большинство своих библейско-экзегетических работ и свой обширный, философский трактат «о началах», пользуясь для этого широкой и моральной, и материальной поддержкой своего, также вернувшегося вместе с ним, богатого и просвщенного друга – Амвросия, которого сам Ориген называет своим «опекуном, попечителем, блюстителем» – ἐργοδιώκτην.⁶²¹

Ничего определенного неизвестно нам и про те отношения, в которых стояли теперь александрийский епископ и его, можно сказать, всемирно-известный ученый катехет. Но можно, однако, догадываться, что в этих отношениях, по крайней мере, со стороны епископа, не было прежнего искреннего сочувствия и дружественного расположения к Оригену. Об этом можно судить хотя бы по тому, что епископа Димитрий не возводил своего знаменитого дидаскала ни в какую иерархическую степень, несмотря на более, чем достаточные заслуги Оригена для церкви и на его, уже вполне зрелый возраст; тогда как, например, ученики и помощники Оригена, Иракл давно уже был возведен в пресвитера, хотя и отличался, своего рода, либерализмом (не снимал философского плаща и будучи пресвитером – Евсевий, VI, XIX, 353 стр.). Едва ли причину такой задержки в посвящении Оригена справедливо полагать лишь в том, что он был евнухом. Трудно допустить это, во-первых, потому, что никакого определенного канона, категорически запрещавшего ставит евнухов, в то время еще не существовало; а известны были церковной практике случаи даже епископов-евнухов (например, известный Мелитон, епископ Сардикийский, деятельный участник монтанистических и пасхальных споров). А во-вторых, еще больше потому, что принципиально и сам епископ Димитрий относился к поступку Оригена, как мы видели, скорей одобрительно, чем порицательно. Поэтому, в начавшем обозначаться охлаждении епископа Димитрия к его прежде любимому дидаскалу прозревать нужно иные, более тонкие мотивы, которые позднее и привели их к полному разрыву.

На основании всего вышесказанного и опираясь, главным образом, на Иеронима и отчасти на Евсевия, основной фон отношений епископа Димитрия к Оригену мы представляем себе в виде какого-то смешанного чувства ревнивой любви и подозрительной зависти. Епископ Димитрий, несомненно, особенно в начале, любил Оригена и гордился им, как славой своей церкви. Потому-то он так рано поручил ему ответственную должность дидаскала и так благодушно-снисходительно отнесся к его самооскоплению. Но с течением времени, по мере того как росла и крепла, можно сказать, мировая слава Оригена, искреннее расположение к нему Дмитрия, очевидно уменьшалось и остывало. До известной степени это и понятно. Ведь, епископ Димитрий и сам был достаточно видным и крупным церковным деятелем, имевшим достаточно прав на уважение и даже славу.⁶²² В каталоге александрийских епископов, составленном знаменитым современником Оригена, епископом Юлием Африканом, епископат Димитрия значится самым продолжительным (43 года), почти вдвое превышающим следующий за ним по длительности епископат Аниапа (22 года).⁶²³ А в одном из древне-коптских известий возраст епископа Димитрия, в котором он скончался († 10 октября 231 года), определяется в 105 лет, откуда вытекает, что родился он чуть ли не в первой четверти второго века (не позже 125–126 года). «Следовательно, говорит Harnack – он был старше, чем Ириней. Понятно, что такой христианин из столь древней генерации нелегко мог переносить Оригена, даже если он и не был завистлив и честолюбив».⁶²⁴ Пока Ориген был еще только восходящей звездой, епископ Димитрий всячески поощряли его и в душе, вероятно, гордился им, как отчасти делом рук своих (поставление в дидаскала), своей, так сказать, креатурой. Но вот Ориген растет и созревает до степени великого светила, в лучах славы которого меркнет и бледнеет авторитет самого старца-епископа, что не могло быть ему не больно.

Выдающаяся, совершенно исключительная знаменитость Оригена у его современников, и притом не только среди христиан, но чуть ли еще не больше среди образованных и привилегированных язычников (ученых, философов, правителей и при дворе самого римского императора), безусловно сильно поднимали авторитет христианства, вообще, и в частности, престиж александрийской церкви. И, разумеется, всем этим не мог не дорожить глава и предстоятель этой церкви, ее епископ Димитрий, что особенно ясно сказалось тогда, когда Ориген задумал было покинуть Александрию и переселиться в Палестину, откуда александрийский епископ не замедлил вскоре же вытребовать его к себе обратно. Но к чувству ревнивой любви и справедливой гордости Оригеном, у старца-епископа не могло не примешиваться слишком понятного, слишком человеческого и потому, до некоторой степени, извинительного осадка горечи, или если угодно, даже зависти и раздражения, что не ему – престарелому епископу и, вероятно, ученику мужей апостольских – александрийская церковь обязана своей славой и почетом; а какому-то, чуть не втрое его юнейшему, простому мирянину, кем все время был и до конца своего пребывания в Александрии оставался Ориген. Конечно, от воли самого же епископа Димитрия зависело давно бы рукоположить Оригена во пресвитера, или даже во епископа, так как со стороны Оригена никаких, ни объективных, ни субъективных препятствий к тому не было.⁶²⁵ Но первое время, до 215 года, епископ Димитрий не спешил с рукоположением Оригена, быть может, в виду обилия и разнообразия занятий юного дидаскала (он учил других и учился сам, да еще у языческого философа); а еще больше, вероятно, потому что Ориген был еще слишком для сего молод. Позднее же, т.е. после 215 года, когда устранились прежние препятствия, выросло уже новое – начавшееся охлаждение Оригена к Димитрия, сказавшееся в факте его ухода из Александрии в Палестину и не совсем добровольного возвращения оттуда, что, естественно, не могло не огорчать александрийского епископа. Четырнадцать последующих лет, протекших со времени возвращения Оригена к Димитрию, очевидно, не только снова не сблизили их между собою, но содействовали еще большему взаимному их охлаждению и расхождению, перешедшему; наконец, в открытый разрыв.

Причиной вторичного, на этот раз уже окончательного разрыва Оригена с епископом Димитрием, явилась все та же, старая дружба его с восточными палестинскими епископами; внешним же поводом послужило одно, чисто случайное обстоятельство. Около 230 г. Ориген снова должен был поехать на Восток, по специальному, переданному через епископа Димитрия, приглашению, церквей Ахаии, т.е. Греции, вызвавших его «ради некоторых церковных нужд» (χρείας ἐκκλησιαστικῶν ἕνεκα πραγμάτων), или, как определеннее говорит Руфин «для борьбы с еретиками, которые забрали там большую силу» (pro convincendis haereticis, qui inibi liberius convaluerant).⁶²⁶ Ориген успешно выполнил свою миссию, побывал даже в Афинах и уже возвращался домой, в Александрию.⁶²⁷ Но на обратном пути, плывя морем, неподалеку от Кесарии, Ориген, очевидно, соблазнился возможностью посетить своих палестинских друзей – еп. Александра элийского и Феоктиста кесарийского. Те были очень ему рады и свое удовольствие выразили, между прочим, тем, что рукоположили Оригена во пресвитера⁶²⁸. Er. Preusschen высказывает догадку, что палестинские епископы могли сделать это bona fide, желая оградить и себя и Оригена от повторения чего-либо подобного тому, что имело место раньше, когда епископ Димитрий зазирал своих палестинских коллег в том, что они при себе позволяли учительствовать в церкви простому мирянину. Теперь Ориген был уже не мирянин и подобный упрек, таким образом, отпадал.⁶²⁹ Но Евсевий правильнее отмечает другой мотив – желание достойно почтить несправедливо обижаемого своим епископом знаменитого мужа: «известнейшие и знаменитые в Палестине епископы – кесарийские и Иерусадимские, признав Оригена достойным преимуществ и высшей чести (καὶ τῆς ἀνωτάτω τιμῆς ἄξιον εἶναι), или как перефразирует это Руфин Hierosolymorum Alexander et Theoctistus Caesareae, videntes divinum opus eius in verbo dei... ac summo eum sacerdotio iam jamque dignum probarent), рукоположили его во пресвитера».⁶³⁰ Мотив этот гораздо более историчен и приемлем, чем довольно наивная догадка Preusschen’a. Несомненно, палестинские епископы не могли не знать, хотя бы со слов того же Оригена, – а также и по предыдущему своему столкновению из-за него с епископом Димитрием, – истинного характера взаимоотношений Оригена со своим епископом. И потому, если несмотря на все это, они рукополагали Оригена; то знали, что делали и выражали своим поступком как бы, некоторый протест своему александрийскому собрату, поднятый ими, быть может, даже не без участия, или по крайней мере, не без тайного сочувствия и самого Оригена. Во всяком случае, именно так, а не иначе, понял посвящение Оригена сам епископ Димитрий, почему он и усмотрел в данном факте прямой подрыв своему авторитету, и стал так горячо и энергично на него реагировать.

Едва только Ориген успел после этого вернуться в Александрию, как епископ Димитрий потребовал его к ответу. Характерно, что епископ не решился судить Оригена единолично, а созвал для этого собор, хотя, по-видимому, сначала, из членов одной только местной, александрийской церкви. Это и был первый александрийский собор епископа Димитрия против Оригена, состоявшийся, вероятно, или в конце 230 года или в самом начале 231 года.⁶³¹ К сожалению, наши сведения об этом соборе (равно как и о вскоре же последовавшем, за ним втором александрийском соборе) довольно скудны и неопределенны.⁶³² Евсевий, бывший до сих пор нашим главным руководителем в биографии Оригена, ограничивается относительно этих соборов лишь только такой отметкой; «какая после того (т.е. после рукоположения Оригена во пресвитера) произошли из-за него движения, какие по случаю сих движений, предстоятелями церквей поставлены были правила... о сем предмете мы довольно сказали во второй книге «апологии», написанной нами в защиту Оригена».⁶³³ Апология эта, как мы уже однажды заметили, не дошла до нас. Но ее имели у себя и ею пользовался автор знаменитой «Библиотеки» патриарх Фотий, который по вопросу об интересующем нас соборе, извлек оттуда следующее: «с этого времени у Димитрия, любовь была обращена в ненависть и похвалы едва ли не заменены порицанием. Был созван собор против Оригена из епископов и некоторых пресвитеров, – (курсив наш) который, как говорит Памфил, сделал постановление (decretum), что Ориген должен быть изгнан из Александрии, и ему не позволялось в ней проживать или учить; однако священного достоинства он никоим образом не лишился».⁶³⁴

Попытаемся несколько прокомментировать и осветить эти скудные известия. Выше мы уже подчеркнули, что епископ Димитрий не решался осудить Оригена единолично, а созвал с этой целью собор местной церкви из епископов и пресвитеров. Почему он так поступил? Быть может, конечно, потому, что в данном деле сильно замешан был и чисто личный элемент – сложных отношений александрийского епископа и его знаменитого дидаскала. И тогда, конечно, Димитрий показал пример высокого объективизма, передав это дело, так сказать, на третейский суд собора. А вернее потому, что личность Оригена была слишком крупной и выдающейся для того, чтобы единоличная расправа с ним могла быть достаточно убедительна и авторитетна для других, в особенности, в виду того наказания, которому епископ собирался подвергнуть Оригена. Нельзя также упускать из виду и того обстоятельства, что Ориген в это время был уже не простым мирянином, а пресвитером: каноны же церкви, правда редактированные несколько позднее, требуют для низвержения пресвитера суда не одного, а нескольких епископов.⁶³⁵ И хотя подобные правила канонической санкции тогда еще не получали, но быть может, они уже обозначились, в смысле устойчивого церковного обычая, которому в данном случае и следовал епископ Димитрий. И это могло произойти тем естественнее и легче, что в древне-церковной христианской общине широко практиковались общие пленарные собрания для совместного с епископом и клиром обсуждения каких-либо наиболее важных дел, касавшихся жизни местной церкви. Естественно, что такое чрезвычайное событие, как суд над выдающимся членом местной церковной общины, да к тому же и носящим уже пресвитерский сан, должно было взволновать всю местную церковь и вызвать ее на чрезвычайное общее собрание. Да и по характеру своему настоящее дело было таково, что требовало суда только одной местной церкви. Оригену, судя по всему, не предъявлялось никакого обвинения в ереси или расколе, а его судили лишь за то, что он без ведома и разрешения своего епископа, получил сан из рук посторонних епископов и в чужой епархии. А это – чисто дисциплинарный проступок; не преступление против всей Христовой церкви, а лишь обида своему епископу и своей местной церкви. Естественно, что и судить за это должна была не великая вселенская церковь, а прежде всего церковь местная, т.е. Александрийская.

Указание на такой именно, частный и местный характер первого александрийского собора против Оригена можно находить и в вышеприведенных словах Фотия, именно, в его упоминании о «пресвитерах», как членах этого собора. До сих пор ни на одном соборе (за исключением, впрочем, Апостольского, где говорилось, однако, о других пресвитерах) и не упоминалось об отдельном представительстве пресвитеров: говорилось чаще всего о «епископах», говорилось «о верных», о «братиях», но о пресвитерах нигде пока не было ни слова. И это, на наш взгляд, не простая случайность, а показательная черта различия в самом типе соборов.⁶³⁶ Тем больше общецерковные, или хотя бы и провинциальные, но касавшиеся общих вопросов, соборы, были, как мы неоднократно имели случай убеждаться, почти исключительно «епископскими» соборами. Если на них и допускалось иногда участие других клириков и даже мирян (например, «исповедников»), то это участие было ограничено пределами только той церкви, где собор происходил, или, в редких случаях, оно определялось вызовом самого собора (привлечение на соборы ученых пресвитеров, диаконов и даже мирян, в качестве как бы своего рода экспертов). Но наряду с такими большими соборами, объединявшими епископов целой провинции, иногда даже не одной, а нескольких соседних провинций, продолжали существовать и те раннейшие, частные соборики, на которых объединилась in corpore одна только местная церковь, во главе со своим епископом. Понятно, что на таких соборах должно было особенно выделяться участие пресвитеров, как главных советников и помощников епископа и одновременно, как свободных представителей всей местной церковной общины (в силу выборного характера древнего клира).

Эти маленькие соборики, так отвечавшие отечески-патриархальному, чисто-семейному укладу древней церкви, надо полагать, сложились очень давно, или даже существовали в каждой церкви с самого ее начала. Возникли они в силу чисто естественной потребности христиан какого-либо города, живущих среди враждебно к ним настроенных язычников, группироваться вместе, в одну корпорацию, объединяться около одного своего главы – епископа, на общих, богослужебных собраниях и братских трапезах (агапы). С течением времени, по мере того, как та или иная городская христианская община (а они все были первоначально в городах, кроме, впрочем самого Египта, где церковные общины организовывались и в селах – κώμη), в особенности такого большого города, как Александрия, развивалась и увеличивалась в количестве членов, в ней неизбежно происходил процесс дифференциации членов по роду их служения и положения в общине. Одновременно с этим и прежние формы семейно-патриархального строя заменялись иными, более отвечающими новым условиям церковной жизни. Так, постепенно из бесформенных, общих собраний всей церкви вырос институт организованных, местно-церковных собориков или собраний, на которых, осуществлялось уже известное представительство членов местной общины, и где решались все ее важнейшие дела, под верховным руководством местного епископа и при главнейшем участии пресвитерского совета.⁶³⁷

Такая организация местно-церковной общины была повсюдным и заурядным явлением церковной жизни, почему до сих пор она ничьего внимания и не останавливала. Ведь историки, в особенности древние, отмечают лишь выдающиеся, экстраординарные моменты, а не обыденные, так сказать, будничные факты. Более чем вероятно, что и о суде александрийской церкви над согрешившем против нее ее же пресвитером мы ничего бы не знали, если бы этим подсудимым оказался кто-нибудь другой, а не такой крупнейший, можно сказать, вселенский дидаскал, каким был Ориген. Лишь благодаря личности Оригена, пользовавшегося огромной популярностью не только в своей церкви, но и далеко за ее пределами, дело это приняло более широкую огласку, и мы получили возможность, хоть отчасти, познакомиться с тем явлением древне-церковной жизни, которое бытовало в ней и, как таковое, даже не попадало на страницы истории. Таким образом, Ориген, помимо доброй своей воли, вписал, как мы полагаем, первую страницу в истории местных, церковно-административных соборов, существовавших хотя и очень, давно, но проходивших как-то почти бесследно для истории. Вторую, более яркую страницу, занес в эту историю уже Киприан, некоторыми из своих карфагенских соборов, как увидим это позднее.

Был ли, однако, рассматриваемый александрийский собор вполне обычным собором местной церкви, или представлял собой и какие-либо уклонения от общего типа их? Мы полагаем, что определенный ответ здесь ясен сам собою. Конечно, александрийский собор был все же не совсем заурядным, (в противном случае он вряд ли и попал бы в историю); а как мы это уже выясняли, отчасти и выдающимся, и по личности подсудимого (Оригена) и по характеру самой его вины (рукоположение в чужой церкви и от чужого епископа, без ведома своего).⁶³⁸ Такая незаурядность данного собора отразилась, по-видимому, и на самом его составе. На соборе, по словам Фотия, присутствовали «епископы» и «некоторые пресвитеры». Мы думаем, что здесь в текст Фотия вкралась бессознательная ошибка: соборное представительство он трактует под углом не малого, местного, а большего, общего собора, где ядро собора, действительно, составляли епископы, и к ним лишь случайно придавались «некоторые пресвитеры». На первом же александрийском соборе, судя по всему, надо предполагать обратное, – присутствовали все местные александрийские пресвитеры и к ним были приданы «некоторые соседние епископы». Вот в этом-то добавлении местного собора епископами соседних церквей мы и видим главную черту уклонения его от общего местно-соборного типа.

Обычно местный собор состоял из выборных представителей только данной церковной общины и из ее пресвитерата, во главе с одним своим местным епископом. Но иногда, очевидно, такой состав местного собора оказывался недостаточным, и требовал его усиления депутатами со стороны, главным образом, конечно, епископами соседних церквей. Указанная идея «вспоможения» детально разработана, как известно проф. R. Sohm’ом, который именно из нее выводит свою оригинальную теорию самого происхождения церковных соборов. Мы не раз уже имели случаи убеждаться на примере общих, больших соборов, в принципиальной несостоятельности этой теории и в ее противоречии действительным историческим фактам. Но будучи неприемлема со стороны обще принципиальной, она могла бы быть допущена и оправдана при ограничительном ее истолковании, именно, – в применении к соборам местных церквей, да и то лишь в некоторых исключительных случаях. Исходный пункт теории Sohm’a, – что «собор есть вид помощи (der Hülfe), которую одна община (сильнейшая) оказывает другой (слабейшей) и что поэтому настоящие соборы могли иметь место только в малых и слабых церквах, так как большие, самостоятельно справлявшиеся с делами, в них не нуждались (grosse, befestigte Gemeinde bedarf der Synode nicht)⁶³⁹ – не выдерживает никакой критики: все болыше общие соборы, как мы это уже видели и еще неоднократно увидим, стремились сорганизовываться, именно, как раз в крупных политическо-религиозных центрах, а следовательно, в больших и сильных церквах (Иерусалим, Иераполь, Ефес, Антиохия, Рим, Лион, Карфаген и т.д.). Но сама по себе мысль Sohm’a, – что иногда местная церковь, чувствуя почему-либо собственную недостаточность и слабость, искала подкрепления со стороны, ближайшим образом, у своих соседей – может быть все же принята и оправдана документально исторически. Важнейшим документальным подтверждением ее служит свидетельство так называемых, «церковных канонов», предписывающее малочисленной церкви (ὀλιγανδρία ὑπάρχη), при выборах себе епископа, приглашать и трех избранных депутатов (ἐκλεκτοὶ τρεῖς ἄνδρες) от соседней церкви.⁶⁴⁰ Здесь указывается древнейший и наиболее часто встречавшийся случай «вспоможения», перешедший затем сначала в обычай, а потом и в канон, чтобы при выборе каждого епископа, присутствовали, по возможности, епископы всей данной провинции, во главе с ее митрополитом.⁶⁴¹ Но кроме таких выборных случаев, возможны были, разумеется, и другие, когда силы местной церкви оказывались тоже недостаточными и нуждались в подкреплении извне. Это случалось не только со слабыми, малыми церквами, но и с большими, сильными, когда, например, в них происходили какие-либо внутренние разделения и смуты, как это было хотя бы в коринфской церкви еще при ап. Павле, (1Кор.3:3–23) и позднее при Клименте римском. В подобных случаях всякая местная церковь также очень нуждалась в беспристрастном третейском суде, который бы помог ей разобраться в происшедших у ней нестроениях и установить прочный внутренний мир. Близкую аналогию последнему случаю усматриваем мы и в соборе александрийской церкви: в ней тоже возникло серьезное внутреннее осложнение, усиливавшееся, главным образом, от того, что в дело были замешаны самые крупные и выдающиеся личности и что самое дело, (вина Оригена), представлялось довольно запутанным и спорным.⁶⁴² Поэтому епископ Димитрий поступил в высокой степени предусмотрительно и осторожно, когда для такого щекотливого дела, как суд над Оригеном, пригласил еще и некоторых соседних епископов, благодаря чему местный собор александрийской церкви получил усиленный состав и более авторитетный характер.

Исследуемый нами собор вынес, однако, какое-то довольно странное, компромиссное решение: с одной стороны, он не нашел в поступке Оригена никакой серьезной вины, так как в противном случае, разумеется, не сохранил бы за ним сана.⁶⁴³ Но, с другой стороны, собор и не оправдал вполне Оригена, так как подверг его все же очень серьезной дисциплинарной каре – полному остракизму из местной церкви. В решении собора нет внутренней логики и, вообще, оно производит впечатление чего-то странного и необычного, сделанного только как будто бы в виде личной уступки обиженному епископу (Димитрию), но без соответствующей квалификации серьезной церковной вины Оригена,⁶⁴⁴ Неудивительно, что подобный собор не удовлетворит никого, и прежде всего, конечно, самого же епископа Димитрия, который, поэтому, вскоре и устроил у себя новый собор, по тому же самому делу.

Этот новый, по счету уже второй александрийский собор против Оригена происходил, вероятно, в начале 231 года, и никак не позже его середины, так как в октябре этого года епископ Димитрий уже скончался († 10 октября 231 года).⁶⁴⁵ Объединяя все, сохранившиеся об этом соборе известия – Фотия, Евсевия и Иеронима, Mansi говорит буквально следующее: «потом, немного спустя (после первого собора) был созван Димитрием другой собор, на котором присутствовало несколько египетских епископов. Итак, Димитрий, много жалуясь на дерзость Феоктиста и Александра, весьма тяжко, далее, завинил и Оригена за то, что он, будучи юношей, совершил преступление, оскопив себя; тем самым Димитрий склонил весь собор к единодушному решению, чтобы он осудил Оригена и лишил бы его также священства, при чем под этим определением подписались даже и те, кто раньше голосовал за Оригена».⁶⁴⁶ А блаженный Иероним к этому присоединяет и два важных, новых добавления: первое – что епископ Димитрий составил и разослал по всем церквам особое окружное послание, с извещением о состоявшемся постановлении;⁶⁴⁷ второе – что с постановлением этим согласилось большинство других церквей, кроме, однако, церквей Палестины, Аравии, Финикии и Axaии, где, по-прежнему, продолжали видеть в Оригене выдающегося и всеми уважаемого пресвитера.⁶⁴⁸

В анализе второго александрийского собора главное внимание исследователя останавливает на себе вопрос о его составе. В вышеприведенном сообщении Фотия, основанном на хорошем и авторитетном источнике,⁶⁴⁹ ясно и определенно отмечается присутствие на этом соборе только одних египетских епископов, точнее, даже лишь «сравнительно незначительного числа их».⁶⁵⁰ Что же касается участия на втором александрийском соборе пресвитеров, бывших на первом соборе по тому же делу, или каких-либо еще других епископов, кроме египетских, то ни на что подобное – по-видимому, совершенно сознательно и даже намеренно – не делается ни малейшего намека. Не ясный ли это знак того, что данный собор был строго-епископским и притом таким, который состоял из епископов только одной, местно-провинциальной церкви (александрийско-египетской, или коптской)?⁶⁵¹ Так что попытка Дюшена и Leclercq'а расширит рамки данного собора чрез привлечение в его состав также и епископов многих других церквей должна быть признана совершенно неудачной, основанной на ошибочном истолковании свидетельств Руфина и блаженного Иеронима.⁶⁵² Итак, у нас нет решительно никаких данных не доверять в этом отношении Фотия, который очень выразительно подчеркивает присутствие на втором александрийском соборе против Оригена одних только египетских епископов, совместно с созвавшим их александрийским епископом Димитрием.

Однако, на первый взгляд, отмеченное обстоятельство кажется не только ничуть не помогающим делу, но, по-видимому, даже его запутывающим и осложняющим. В самом деле, ведь, известие Фотия об исключительно-епископском (и притом только египетских епископов) составе второго александрийского собора непосредственно примыкает к его же сообщению о первом соборе епископа Димитрия против Оригена, имевшем значительно иной состав (с пресвитерами) и вынесшем другое, более снисходительное решение по тому же самому делу.⁶⁵³ Чем все это объяснить? Откуда такая серьезная, принципиальная разница соборов, во многом тождественных между собою, (по месту, председателю и поводу) и разделенных всего лишь промежутком нескольких месяцев и никак не больше одного года? Вопрос этот, насколько нам известно, до сих пор, как это ни странно, не останавливал на себе серьезного внимания ученых, и мы не имеем ни одного готового его решения. Поэтому, сделаем попытку осветить его самостоятельно, на основе хотя добытого и другими, но объединенного и прокомментированного нами материала.

Решающее значение в выяснении данного вопроса придаем мы тем своеобразным особенностям в строе церковной жизни и церковного управления, которым характеризуется современное данным соборам состояние александрийской церкви; в частности, той крупной церковной реформе, которая только что перед этим (т.е. перед исследуемыми соборами) была там произведена. Общий голос и светских (Mommsen, Lübeck) и церковных историков (Harnack, Preusschen, Achelis, Gutschmidt, а из русских профессор Гидулянов и священник Дружинин)⁶⁵⁴ решительно высказывается за то, что египетско-александрийская церковь, со стороны своего церковного строя, заключала в себе одну оригинальную и любопытную особенность, именно – крепкий, или точнее, даже абсолютный монархический епископат, при сильно развитом, полноправном пресвитерате. То и другое выражалось, главным образом в том, что долгое время во всей обширной египетско-александрийской церкви существовал только один епископ, именно, преемник кафедры евангелиста Марка, располагавшийся в метрополе всей провинции – городе Александрии. А во-вторых – также и в том, что пресвитерская коллегия, как в самой Александрии, так и еще больше в пределах остальной страны (χώρα), обладала особо повышенными, приближающимися к епископским, правами. Наличность обоих этих фактов, нередко прежде оспариваемых (в особенности, представителями католической и англиканской церкви, по мотивам конфессионального характера, именно, ради борьбы с мнимо-пресвитерианской тенденцией – Abraham Ecchellensis, Renaudot, Le Quien, Neale etc.)⁶⁵⁵ признает теперь, например, и известный католический ученый Н. Achelis, который в своей новейшей популярной монографии о первохристианстве говорит по этому вопросу следующее: «яснее же всего древнее состояние церковного строя (der Gemeindeverfassung) удержалось (blieb erhalten) в Александрии. Там пресвитерат, несмотря на монархический епископат, сохранял известные полномочия правящей коллегии (gewisse Rechte eines regierenden Kollegium). Когда епископ умирал, то пресвитерат совместно приступал к новому избранию и всегда избирал лицо из своей собственной среды (einen Mann aus seiner eigenen Mitte). Это отступление от общего порядка (von dem allgemeinen Brauch) оставалось до третьего века. Только тогда, по-видимому, александрийская община и египетский епископат получили право содействовать (mitzuwircken) избранию епископа Александрии»⁶⁵⁶. С ним вполне солидарен в данном случае и известный протестантский ученый – Erw. Preusschen, который в своей, хорошо знакомой нам статье об Оригене, высказывается относительно этого так: «Если ориенталистические источники (Brooks «Journal of Theol. stud. II, p. 612. Gore, III p. 278; также Hieron. cp. 85; срав. Bingham, Antiquit. I, 91) правы, то до епископа Димитрия в Египте, по всей стране, не было епископов; а существовали только пресвитеры, и ординация александрийских епископов производилась чрез пресвитеров (erfolgte durch Presbyter). Только Димитрий положил начало изменению такого строя и раньше всего поставил трех епископов».⁶⁵⁷

Объяснения такой оригинальной особенности церковного строя в древне-александрийской, или шире, вообще, египетской церкви, надо искать в условиях предшествующей гражданско-политической и религиозно-общественной жизни данной обширной римской провинции. Все это, на наш взгляд, обстоятельно разработано в магистерской диссертации профессора П. В. Гидулянова, на солидной основе древних источников (Strabo, Io. Flavius, Euseb. Theodoret, Clem. Alex.) и новых авторитетов (Tillemont, Моммсен, Hirschfeld, Lübeck, Harnack, Rohrbach, Болотов и т.д.). Автор, прежде всего, подчеркивает совершенно исключительное, чисто автономное положение Египта, являвшегося в системе административного управления Римской империи «как бы государством в государстве».⁶⁵⁸ Затем, он твердо устанавливает огромное, централизаторское значение метрополя всего Египта, его несравнимой столицы – Александрии, которая «во все до константиновское время являлась вторым городом всей Римской империи, первым на Востоке и бесспорно первым торговым городом мира»⁶⁵⁹. Цветущему промышленно-экономическому положению Александрии вполне отвечало и ее заслуженная слава, как центра греческой образованности и культуры, в котором помещалась знаменитая «александрийская библиотека» и древнейшая «академия наук (Museum)», объединявшая лучших корифеев тогдашней греческой образованности – представителей ее наук и искусств.⁶⁶⁰ Словом, Александрия была как бы мировой столицей, справедливо соперничавшей и во многом даже затмевавшей и самый Рим. Вполне естественно и даже совершенно неизбежно, что город такого мирового значения должен был задавать тон всей своей стране и держат в своих руках все главные нити общественной, гражданской, экономической, судебной и религиозной жизни Египта.

Следует отметить также и то, что еще с эпохи Птоломеев Александрия стала самым крупным центром иудейской диаспоры (недаром потребовался для нее перевод LXX) и местом пребывания ее верховного «этнарха», т. е, такого религиозно-политического ее главы, «юрисдикционная власть которого распространялась на весь Египет».⁶⁶¹ А так христианская миссия в греко-римском миpе шла, преимущественно, по следам иудейской диаспоры и невольно во многом подпадала ее влиянию и примеру; то исключительно высокое положение иудейского этнарха как бы само собою подготовляло аналогичную же позицию и для христианского патриарха, или, как он тогда именовался, «епископа, или папы». Ко всему этому присоединялось и влияние уже знакомого нам фактора – роль Александрии, как sedes apostolica и церкви матери – выраженного здесь резче, чем где-либо еще, благодаря вышеотмеченным особенностям гражданского положения метрополя всего Египта. «Апостольское происхождение, сила, величина и богатство самой общины; а также ее роль в деле распространения христианства в Египте – были теми факторами, которые выдвигали александрийскую общину на первое место. К этому надо присовокупить полное отсутствие конкуренции со стороны прочих общин Египта, являвшихся в сравнении с великой Александрией и в политическом и численном отношении совершенно слабыми и ничтожными».⁶⁶² А ряд благоприятно слагавшихся последующих обстоятельств (просветительное и благотворительное влияние Александрии, простиравшееся на весь Египет, слава мучеников христианства, пострадавших в Александрии) окончательно упрочил и закрепил исключительно высокое положение Александрии (ее церковной общины и ее епископа) на всем христианском Египте.⁶⁶³

Главенствующее, исключительно высокое положение Александрийского епископа во всей Египетской церкви повлияло и на сравнительное усиление прав и полномочий местного пресвитерата. До известной степени, это уже понятно и само собой. Как скоро вся египетская церковь до 30-х годов третьего века не только канонически, но и фактически управлялась лишь одним – александрийским епископом; то ео ipso мы должны предположить существование у этого единственного епископа каких-либо уполномоченных им делегатов на местах, которые и правили бы христианскими общинами, рассеянными по всей египетской стране. Такими полномочными делегатами александрийского епископа и были «пресвитеры селений», «номов», или даже «комов» – небольших общественно-этнографических единиц, на которые делились более крупные правительственные округа провинции «Египет».

Делегируя свою власть «пресвитерам селений» (τοῖς πρεσβυτέροις τῆς κώμης), александрийский епископ не вводил в народно-церковный обиход ничего нового и раньше здесь неслыханного; а наоборот – лишь умело использовал тот институт, который был здесь давно и хорошо знаком и имел глубокие исторические корни в общественно-политической жизни языческо-иудейского Египта. Еще в первой главе своего настоящего исследования, в трактате об «Иерусалимских пресвитерах», на основании документальных открытий целого ряда ученых египтологов и выдающихся лингвистов (Leemann, Peyron, Wilcken, Deissmann, Hauschild, профессор С. И. Соболевский), нам удалось установить, что даже самый термин «πρεσβύτερος» – по-видимому, специально египетского происхождения, и что он служил здесь техническим обозначением особых представителей коммунальной службы.⁶⁶⁴ В целом ряде древних египетских папирусов птоломеевой и позднейших эпох термин «пресвитер» встречается в форме, совершенно тождественной с его христианско-церковным употреблением – ὁ πρεσβύτερος, или οἱ πρεσβύτεροι τῆς κώμης. Причем, немало и таких древних папирусов, которые определенно указывают на общественно-сакральный характер этого, древнеегипетского, языческого пресвитерата.⁶⁶⁵ Таким образом, относительно самостоятельный христианский пресвитерат шел в Египте уже по проторенному следу, почему он и привился здесь раньше и прочнее, чем где-либо еще.

Правда, вследствие общей скудости древнейших церковно-исторических источников, мы располагаем лишь немногими, да и то больше косвенными, показаниями о самостоятельности египетско-христианского пресвитерата за первые три века.⁶⁶⁶ Но с самого же начала IV века подобные свидетельства настолько многочисленны и категоричны, что не могут быть удовлетворительно объяснены без допущения раннейшего существовала отдельного – пресвитерата, не только в деревнях, но и в городах. Для иллюстрации этого, достаточно привести, например, такое красноречивое свидетельство знаменитого Афанасия александрийского: «Мареотис, как я сказал выше, есть страна (χώρα), принадлежащая к Александрии; и в этой стране никогда не было ни епископа, ни хорепископа; но церкви всей страны подчинены (ὐπόχεινται) епископу Александрии. Каждый же из пресвитеров имеет собственные очень большие селения (τὰς ἰδίας κώμας μεγίστας) в числе десяти, а кое-где и более.⁶⁶⁷ Здесь нетрудно видеть довольно близкую копию нашего современного церковно-приходского строя: целый церковно-политический округ делится на ряд более мелких приходов, и эти приходы управляются пресвитерами; последние имеют в своем заведовании не менее десятка соседних деревень; и все вместе они непосредственно подчинены одному епархиальному архиерею (епископу города Александрии). А из первоначальной истории арианской смуты известно, что даже и пресвитеры самого города Александрии и стояли сравнительно высоко и пользовались некоторого рода автономией, благодаря чему только и возможно было, например, честолюбивое соперничество и продолжительная распря местного пресвитера Ария со своим епископом Александром.⁶⁶⁸ Таким образом, абсолютный монархический епископат и сильно развитой, сравнительно говоря, самостоятельный и привилегированный пресвитерат можно считать, более или менее, установленным фактом для церковного строя древнего Египта.

Но как ни прочен был такой, естественно сложившийся церковный строй в Египетской церкви, как ни полно отвечал он всему общественно-этнографическому и политическому укладу и многим местным историческим традициям Египта, он все же был слишком своеобразен и сильно отличался от провинциально и городско-епископального строя церковного управления во всех остальных церквах христианского Востока и Запада, и первого даже, по преимуществу. Поэтому, рано или поздно, он должен был уступить тому духу церковной униформы, который окончательно возобладал к половине III века и в лице епископа Киприана карфагенского нашел своего главного идеолога. Вот почему, именно, около этого времени произведена была реформа и в александрийско-египетской церкви, которая, если и не вполне ее привела, то все же сильно приблизила к общему типу епископально-церковного строя. Реформа эта выразилась в том, что остававшаяся долгое время единой обширная церковная провинция «Египет» была разделена на ряд небольших церковных округов, соответствовавших этнографическим номам, (но не политическим провинциям); и во главе каждого из таких округов («номов») поставлен был свой епископ, власть которого простиралась на все сельские «комы» его округа, управлявшиеся пресвитерами.⁶⁶⁹ Начало этой крупной реформы большинство исследователей относит к последним годам правления епископа Димитрия и к епископату его преемника – Иракла.⁶⁷⁰ Естественно, что такая реформа не могла пройти совершенно гладко и без всяких внутренних трений, так как она, в сущности, если не совсем ломала, то сильно видоизменяла привычный, старый уклад жизни и, в частности, довольно чувствительно задевала привилегии коптского пресвитерата. И вот на эту-то критическую эпоху перелома, как раз и падают александрийские соборы против пресвитера Оригена.

В свете только что приведенных исторических справок, становится более понятным, как истинный характер обоих александрийских соборов по делу Оригена, так и их внутреннее соотношение. Александрийская церковь имела большой, многочисленный, хорошо сорганизованный и привыкший к относительной самостоятельности пресвитерат. Напротив, епископат коптской церкви, (за исключением, разумеется, самого александрийского епископа), был еще слишком молод, малочислен и вообще, слаб. При таком положении вещей, вполне естественно допустить, что старый пресвитерат отнесся к новоявленному епископату, если не прямо оппозиционно, то, во всяком случае, и не особенно дружелюбно, потому что рост епископата происходил, конечно, насчет сокращения прежних прав и привилегий пресвитерата.⁶⁷¹ Суд епископа Димитрия над пресвитером (хотя и чужой церкви) Оригеном пришелся как раз на этот первый, наиболее острый период глухой взаимной вражды александрийского пресвитерата с коптским епископатом. И понятно, что данный частный случай должен был получить соответствующую, местно-историческую окраску. Не отсюда ли и тот половинчато-компромиссный характер постановления первого александрийского собора, на который, как внутренно-непоследовательный и необычный, мы уже указывали выше?⁶⁷² Не слышится ли и здесь отголоска происходившей в александрийско-коптской церкви внутренней борьбы, в силу которой епископы добивались обвинения Оригена, а пресвитеры – его оправдания? А так как шансы обеих партий были приблизительно равны (на стороне епископов – больший авторитет, на стороне же пресвитеров – подавляющее количество), то они и сошлись на средне-примирительном компромиссе. Однако, так как подобный компромисс не удовлетворил никого, и прежде всего, самого же главу александрийско-коптской церкви, то вскоре потребовался второй собор, который был сорганизован уже совершенно иначе: вся пресвитерская оппозиция на этот собор вовсе не приглашалась; а созван он был только из тех коптских епископов, которые, в качестве недавних ставленников Димитрия, были всецело солидарны с ним, представляя из себя нечто, в роде его викариев. Естественно было ожидать, что такой собор только и мог вынести то самое решение, какое нужно было его организатору (т.е. епископу Димитрию). Ничем иным, как этим объясняется и то удивительное единодушие, какое было здесь достигнуто, несмотря на почти противоположный вотум первого, незадолго перед тем состоявшегося, александрийского же собора.

А между тем второй собор, как чисто «епископский» имел, надо полагать, больший авторитет в глазах всех других церквей, привыкших, именно, к епископским соборам: он как бы аннулировал собой постановление первого александрийского собора и предложили свой односторонний вотум, в качестве окончательного решения всей местной церкви, чего на самом деле вовсе не было. А что это так, что и на самом деле далеко не вся александрийская церковь осудила Оригена и отвернулась от него, это убедительнее всего доказывает нам пример св. Дионисия великого, младшего современника Оригена, а впоследствии – виднейшего и влиятельнейшего епископа Александрии (с 247–264). Он, как это известно достоверно, с высоким уважением относился к личности Оригена и даже посвятил ему одно из своих сочинений.⁶⁷³

Итак, что же, в окончательном итоге, представляет собой второй александрийский собор? По совести говоря, мы положительно не видим возможности подвести его ни под один из известных нам типов канонически правомерных соборов древней церкви. Его, ни в каком случае, нельзя, подобно предыдущему александрийскому же собору, назвать собором местной церкви, так как здесь не было налицо необходимых составных элементов местно-церковного собрания – представительства от клира и от мирян. Нельзя также признать его и большим общим епископским собором, ни по характеру обсуждавшегося на нем предмета, ни тем более по самому его составу. Ближе всего он подходит, пожалуй, к типу одно провинциальных соборов, в роде Синаадского. Но и для такого собора требуется все же и большее число епископов, и главное – большая степень их независимости и самостоятельности; а ни того ни другого не было здесь, у трех (?) ново поставленных коптских епископов, чувствовавших себя в положении викариев александрийского епископа-отца. Так что на основании всего вышеизложенного, мы по долгу исторического беспристрастия, должны отказать второму александрийскому собору в легальной правомерности и отнести его к числу тех – увы, далеко не безызвестных церковной истории соборов, в роде например, собора под Дубом (403 год, против св. Иоанна Златоустого) – где не было законного и правильного выражения соборного сознания церкви, а производилась его фальсификация и подтасовка, или в угоду отдельных личностей, или для торжества определенных тенденций.⁶⁷⁴

Небезызвестный католический историк соборов Mansi полагает, что по делу Оригена был и еще один собор, именно, в Риме, около 237 года. У него относительно этого собора мы находим следующее: «На римском соборе осужден был Ориген папой Фабианом, свидетель чего Руфин в 2 кн. Возобличений на Иеронима: «осуждается (Ориген) епископом Димитрием, за исключением епископов Палестины, Аравии и Финикии с Грецией; с осуждением его соглашается и город Рим; он сам собирает сенат против него (Hieron. in epist. LXV ad Pammach. et Ocean.)». Сам Ориген в письме, которое он пишет, к Фабиану, епископу города Рима, раскаивается в том, что писал таковое. См. и Евсевий, VI, XXXVI».⁶⁷⁵

Нетрудно убедиться, что выставленные Mansi исторические основания слишком недостаточны и шатки, чтобы строить на них определенное заключение о существовании особого римского собора против Оригена. Так, в последней ссылке – на Евсевия, мы читаем лишь следующее: «Ориген писал также римскому епископу Фабиану и весьма многим другим предстоятелям церквей о своем православии (ἑτέροις τε πλείστοις ἄρχουσιν ἐκκλησιῶν περὶ τῆς κατ’ αὐτὸν ὀρθοδοξίας).⁶⁷⁶ Отсюда видно, что во-первых, такие письма Ориген писал не одному Фабиану, а весьма многим и другим епископам; во-вторых, что предметом их был вопрос о его православии, который, по-видимому, еще не затрагивался епископом Димитрием, и в третьих – что это имело место гораздо позже, когда Оригену уже исполнилось «более шестидесяти лет от роду» (см. начало этой главы у Евсевия), тогда как во время александрийского изгнания ему было только 45–46 лет.

Немногим, разве, больше дает и свидетельство Иеронима, упоминающее об устройстве в Риме какого-то «сената» против Оригена. Едва ли основательно под этим «сенатом» разуметь церковный собор, хотя бы и местный. Кажется, правильнее будет, основываясь на церковно-техническом употреблении данного термина (senatus=presbyteratus),⁶⁷⁷ видеть здесь указание, именно, на коллегию римских пресвитеров, на заключение которой папа Понтиан (а не Фабиан 236–250 годы) – современники епископа Димитрия александрийского – мог, пожалуй, передать полученное им послание александрийского собора, так как в нем шла речь об осуждении их же коллеги – пресвитера. Составлять же у себя в Риме собор по чужому делу папа едва ли мог еще и потому, что у него и в своей-то римской церкви далеко не все обстояло тогда благополучно.⁶⁷⁸ Так что даже католический же историк соборов – Hefele и тот склоняется к мысли видеть в словах блаженного Иеронима указание не на собор всей римской церкви, а на заседание одного только римского клира (la réunion du clergé romaine).⁶⁷⁹ А мы и тем более не видим ни надобности, ни возможности отстаивать существование этого, довольно все же сомнительного, собора.

Сравнительно больше, если не вероятия, то, по крайней мере, интереса заслуживает смутная традиция о третьем александрийском соборе, будто бы имевшем место в начале правления преемника Димитрия – епископа Иракла (231–247). Главной и, в сущности, единственной, сколько-нибудь правдоподобной опорой этой традиции является одно место из сочинений патриарха Фотия, которое читается так:

«Во дни святейшего Иракла в Александрии Ориген, прозываемый “Адамантовым”, открыто объяснял (ἐξηγούμενος) собственный образ мыслей (τὴν ἰδίαν... αἵρεσιν) по средам и пятницам. Однако его, как извращающего здравое учение и пренебрегающего православной верой (τὴν ὀρθοδόξαν πίστιν), сам святой Иракл изгнал из церкви (ἐχώρισεν τῆς ἐκκλησίας) и выселил из Александрии. И вот, публично изгнанный (ἐκκήρυκτος, публично, с провозглашением изгнанный) Ориген, держа путь в Сирию, зашёл в город, называемый Тмуис, имеющий православного епископа по имени Аммоний, который и позволил этому Оригену сказать учительное слово в своей церкви. Услышавший об этом вышеназванный папа Иракл пришёл в Тмуис и за это низложил Аммония (καθῄρησε τὸν Ἀμμώνιον) и поставил вместо него епископом более юного, но твердо навыкшего в христианстве, некоего Филиппа. Позднее, будучи упрошен от народа того города, папа Иракл снова восстановил епископа Аммония и поручил им обоим – Аммонию и Филиппу – епископию Тмуиса».⁶⁸⁰

Döllinger, который одним из первых пустил эту цитату в научный оборот, отнесся к ней с полными доверием и самый факт повторного изгнания Оригена из Александрии поместили около 234–235 г. во всяком случае, до вспышки Максиминова гонения на Востоке, во время чего Ориген находился уже в Капподокии, у своего нового друга, местного епископа Фирмиллиана.⁶⁸¹ Однако, одного авторитета Фотия – писателя IX века все же недостаточно, чтобы окончательно уверовать в это известие и его принять; а каких-либо других, более древних, подтверждающих его источников, сам Фотий, к сожалению, здесь нам не указал. Поэтому, даже авторы, принципиально сочувствующие приведенной версии, все же считают ее хотя и «заслуживающей веры, но с точностью не установленной».⁶⁸² Большинство же других авторов относится к извстию Фотия прямо скептически и причисляет его к категории тех, хотя даже и еще более древних, но явно легендарных сказаний, которыми, например, возводилось на Оригена обвинение не более не менее, как в магии и колдовстве.⁶⁸³ Во всяком случае, для нас ясно, что Ираклу не было никакой надобности устраивать у себя нового собора против Оригена: ему совершенно достаточно было только подтвердить постановления двух, ранее уже состоявшихся соборов (при Димитрие) и потребовать их исполнения, если бы Ориген и на самом деле, самовольно и вопреки соборным решениям, рискнул вернуться в Александрию, в расчет на свою старую дружбу с новым епископом – Ираклом. Не лучше ли весь протест Оригена против далеко, как мы видели, не беспристрастного суда александрийских соборов ограничить только попытками его письменной самозащиты – и перед Ираклом, и перед папой, и перед другими епископами? Положительные следы такой реабилитации можно находить, как у Евсевия с Иеронимом, так и у самого Оригена.⁶⁸⁴ Что же касается позднейших «оригенистических споров» V и VI века, то они возникли и велись на совершенно иной идеологической почве и к личности исторического Оригена имеют, по существу дела, лишь довольно отдаленное отношение.⁶⁸⁵

⁶⁸⁶От соборов, где Ориген был подсудимым, перейдем теперь к таким, где он сам является судьей, или, по меньшей мере, главным обличителем и вразумителем виновных в заблуждениях.

Из числа таких соборов определеннее и тверже всего засвидетельствован историей собор в городе Бостре, против местного епископа Берилла. Первоисточником наших сведений о нем служит следующий довольно подробный рассказ Евсевия. «Недавно упомянутый нами епископ Бостры аравийской Берилл, преступив церковное правило (τὸν ἐκκλεσιαστικὸν παρεκτρέπων κάνονα), пытался привнести в учение веры какие-то странные мнения. Он дерзнул утверждать, что Спаситель и Господь наш, до появления своего между людьми, не имел личного бытия и особой божественности, что в нем обитало только Божество отчее. По этому вопросу весьма многие епископы вступали в состязания и диалоги с этим мужем; между прочим, приглашен был и Ориген. Начав беседовать с Бериллом, Ориген, прежде всего, старался выведать, как он мыслит; узнав же, что утверждает он, обличил его в неправославии, убедил своими основаниями, преклонил доказательствами, поставил на путь истины и возвратил к прежнему здравому образу мыслей. Письменные рассуждения Оригена и бывшего, относительно него собора (τῆς δι’ αὐτοῦ γενομένης συνόδου), также предложенные Оригеном вопросы Бериллу и происходившие в его церкви (ἐπὶ τῆς αὐτοῦ παροικίας) состязания, – вообще, памятники всего того, что тогда было сделано, сохраняются и доныне».⁶⁸⁷ Близкую параллель рассказу Евсевия дает и блаженный Иероним: «Берилл, епископ аравийской Бостры, после того как несколько лет управлял церковью, впал под конец в ересь, которая отрицала Христа, прежде воплощения; но будучи обращен (correctus – исправлен) Оригеном, писал различные сочинения и множество писем, в которых выражает благодарность и Оригену. Но и от Оригена есть письма к нему; существует диалог Оригена и Берилла, в котором обличаются ереси. Происходило же это при Александре, сыне Маммеи и при Максимине и Гордиане, которые преемствовали ему в управлении».⁶⁸⁸ К этим двум источникам тесно примыкает и свидетельство церковного историка – Сократа, но лишь с тем различием, что он почему-то именует Берилла епископом не Бостры, но Филадельфии (аравийской же).⁶⁸⁹

Кроме приведенных известий о соборе в Бостре, имеется и еще несколько о самой личности Берилла и о характере его заблуждений. Так, о нем, как о выдающемся по учености епископе – современнике Оригена, дважды упоминает и сам Евсевий. В первый раз он делает это в следующих словах «к числу упомянутых мужей (т.е. тех, сочинения которых сохранились в богатой иерусалимской библиотеке и поступили в распоряжение Евсевия) принадлежат: Берилле, епископу аравийской Бостры, который, кроме писем и иных сочинений, оставил еще разные полезные извлечения (διαφόρους φιλοκαλίας καταλέλοιπεν)».⁶⁹⁰ В другой раз – в «Хронике» под шестым годом Александра Севера мы у него читаем: «Геминий пресвитер Антиохийский, и Ипполит, и Берилл епископ Аравии Бострийской считаются славными писателями (clari scriptores)».⁶⁹¹ Об антитринитарных заблуждениях Берилла упоминает еще и Геннадий, патриарх Константинопольский: «и не так Он рожден от Девы, чтобы человек при рождении получил и начало божества, как будто бы прежде, чем родиться от Девы Он не был Богом, как учили Артемон, и Берилл, и Маркелл».⁶⁹² Намек на это находят даже и в сочинениях самого Оригена, именно, в одном месте его комментария на посл. к Титу: «но и те, которые учат, что Господь Иисус наперед известный (praecognitum) и предопределенный человек, который раньше плотского пришествия субстанциально и лично (substantialiter et proprie) не существовал, но что рожденный человеком Он имел в себе только Божество Отца…»⁶⁹³ Сводя все эти показания, по обычаю, вместе и разбавляя их собственными домыслами, известный католический соборный источник Libellus synodicus о Берилле и Synodi Bostrena et arabica дает следующее: «собор божественный и священный собран был ученейшим Оригеном в Бостре Аравийской, которую Исайя некогда назвали «Бострон», по имени Босоры, матери божественного Юпитера, для исправления религиозного софиста (sacrosophistae) Берилла – епископа того самого города – который впал в заблуждение Феодота кожевника; но благодаря убеждению Оригена, он возвратился снова к православной вере».⁶⁹⁴

Ряд приведенных нами исторических свидетельств позволяет составить довольно определенное представление о личности епископа Берилла и о характере его заблуждения. Берилл был видным ученым богословом и писателем первой половины III века; и хотя он сильно, конечно, уступал таким знаменитым его современникам, как Ориген и Ипполит, однако все же стоял в их задних рядах. Долгое время он с честью управлял судьбами довольно видной церковно-политической провинции – Аравии, где, по отзыву профессора Гидулянова, «христианские общины были многочисленны и, по-видимому, рано образовали самостоятельный церковный округ».⁶⁹⁵ Но на склоне своей жизни (ad extremum, очевидно, vitae), когда его влияние достигло, надо думать, своего апогея, епископ Берилл, благодаря любви к научным изысканиям, впал в то теоретическое, религиозно-догматическое заблуждение, которое раньше него развивал в Риме Феодот кожевник (при папе Викторе).⁶⁹⁶ Сущность этого заблуждения касалась догмата троичности и состояла, именно, в неправильном представлении о втором лице Св. Троицы – Сыне Божием, которому они отказывали в особой, отдельной от Отца божественной личности, соглашаясь признать ее только условно, после воплощения, чрез усыновление в личности Богочеловека (per adoptionem). Профессор Harnack видит в последователях такой ересеологии своеобразную смесь взглядов монархиан-динамистов и модалистов и переходную форму от этих последних к «чистым адопцианам».⁶⁹⁷

Если личность и заблуждение епископа Берилла, как мы только что это видели, освещены, в общем, достаточно, то нельзя, к сожалению, того же самого сказать о самом Бострийском соборе, созванном по делу Берилла. Существует, например, тенденция даже вовсе отрицать наличность здесь собора.⁶⁹⁸ Мотивируется она двояко. Во-первых, крайней трудностью предположить, чтобы епископы сравнительно незначительных и глухих провинциальных местечек (провинции Аравия) осмелились бы судить своего первенствующего коллегу – епископа метрополя, прецедентов чему история, говорят, совершенно не знает и не дает. Во-вторых, признанием того, что некоторые детали Евсевиева рассказа будто бы не подходят под определение собора, как, например, указание на какое-то предварительное частное собеседование Оригена с Бериллом, а также ссылка и на их оживленные письменные сношения. Оба этих возражения, на наш взгляд, лишены убедительной силы. Мы охотно соглашаемся с той частью первого возражения, которая апеллирует к раннейшей истории, не знающей прецедентов того, чтобы младшие (провинциальные) епископы судили старшего (будущего митрополита). Но, в свою очередь, с еще большим правом сошлемся на последующую историю, и сравнительно, очень недалекого будущего, дающую блестящий пример подобного суда, именно – на соборы антиохийской церкви, по делу ее епископа – Павла Самосатского. Между этими двумя случаями, довольно близкими по времени (разница всего в каких-либо 20 лет) и соседними по территории, существует тесная аналогия, как это мы увидим позднее. А относительно дела Павла Самосатского мы совершенно определенно знаем, что оно рассматривалось не где-либо еще, а, именно, на церковных соборах. Следовательно, опираясь на представленную аналогию, мы и дело Берилла бострийского необходимо должны трактовать также, т.е. как соборное, а не как относящееся к частному – устному, или письменному спору.

Сказанным почти уже устраняется и второе возражение, соблазняющееся устной беседой и письменными сношениями Берилла с Оригеном. Добавим здесь еще то, что. ведь, в самом рассказе Евсевия прекрасно различаются все эти моменты. Частная устная (а может быть соединенная и с письменной формулировкой вопросов и ответов) беседа Оригена с епископом Бериллом у Евсевия так прямо и обозначается, как предварительная разведка, путем которой Ориген лишь ознакомлялся с заблуждением подсудимого епископа.⁶⁹⁹ Сам же собор ясно отличается от этого, так сказать, предварительного следствия и рисуется у того же Евсевия в форме особого публичного заседания, на котором весьма многие епископы состязались с Бериллом, и по-видимому, безуспешно; а затем выступил Ориген и своими основательными доводами заставил Берилла отказаться от заблуждения и вернуться к православной истине. Что же касается самих по себе «письменных рассуждений», то они не только не колеблют возможности собора, а скорей даже ее подтверждают. Евсевий говорит о «письменных рассуждениях Берилла и бывшего против него собора». Подчеркнутые слова текста ясно говорят, что, кроме письменно изложенных рассуждений епископа Берилла, существовали какие-то записи и от самого собора. То были, как думает большинство ученых, протокольные записи тех прений, которые велись на Бострийском соборе, подобно аналогичным же протоколам, сохранившимся от Антиохийского собора, по делу Павла Самосатского.⁷⁰⁰ Итак, наличность в Бостре, именно, церковного собора, а не какого-либо частного собеседования, (или хотя бы даже и публичного диспута), следует признать, по нашему убеждению, достаточно твердо установленной.

К какому же типу соборов должны мы отнести собор против Берилла? Здесь решающими факторами, как мы в том неоднократно убеждались раньше, являются, во-первых, предмет собора, а, во-вторых, и главным образом, состав его членов и его, так сказать, объем. По характеру своего предмета, Бострийский собор, как исследовавший опасное еретическое заблуждение, касавшееся догматических основ великой церкви, мог быть каким угодно, начиная с чисто-местного и кончая чуть не вселенским собором, (если бы они тогда были возможны). По составу же членов, собор не мог быть только частным собранием одной местной Бострийской церкви, потому что тогда не могли бы на нем присутствовать «весьма многие епископы», ибо в каждой частной церкви существовал только один местный епископ. Но едва ли также можно считать этот собор и пленарным собранием многих провинциальных церковных областей, потому что тогда более, чем вероятно, Евсевий перечислил бы эти провинции и назвал бы некоторых особенно видных епископов, например, хотя бы известного, энергичного церковного деятеля того времени – Фирмиллиана епископа капподокийского.⁷⁰¹ Так что больше всего оснований за то, чтобы считать этот собор одно-провинциальным, на котором присутствовали епископы одной только провинции Аравии.

Разумеется, такой факт, как заблуждение епископа метрополя, было слишком важным и серьезным событием в жизни данной церковной провинции, чтобы его можно было представлять себе в форме какого-то быстротечного, единичного акта. Такие дела делают годами, а то и десятилетиями. И мы, если хотим взглянуть на дело Берилла бострийского не отвлеченно-теоретически, а жизненно-практически, должны допустить его более или менее продолжительное, постепенное развитие и созревание. Надо думать, что заблуждение Берилла не сразу и у него самого сложилось, а тем более не тотчас же сделалось известно другим. И среди этих других оно, конечно, прежде всего, должно было стать известным его же пастве, т.е. клиру и народу бострийской церкви. Последняя, разумеется, не могла остаться индифферентной к новому учению своего епископа; а должна была живо откликнуться на него, в особенности, принимая в расчет ту интенсивность религиозных споров и их удивительно широкую популярность, какой всегда отличался древний христианский Восток. Естественно, что часть паствы могла последовать за своим епископом; а другая и вероятно большая – должна была ему противодействовать. Несомненно, что для улажения церковного раздора и для приведения всех к единомыслию, устраивались и, вероятно даже не раз, специальные соборики местной бострийской церкви. Вполне допустимо, что в организации их, больше всех, заинтересован был сам же епископ Берилл, который, судя по всему его поведению (в особенности, по последующему), чистосердечно и искренне заблуждался, и был глубоко убежден в своей правоте, а, следовательно, не мог не желать привлечь и других на свою сторону.

Но местные церковные соборики начавшегося пожара не только не потушили, а еще больше его раздули; Берилл, не встретивший на них никаких серьезных доводов против своих взглядов, должен был только раздражаться на непокорных ему членов его паствы. Благодаря этому, бострийская церковная смута сильно развивалась и росла, выйдя, наконец, за пределы местной церкви и ставши предметом толков и споров, сначала, у ближайших соседних общин, а затем и по церквам всей аравийской провинции.⁷⁰² Тогда Берилл, будучи, с одной стороны, глубоко убежден в своей правоте, с другой – видя, что он не в состоянии один локализировать возникшей у него церковной смуты, вероятнее всего, сам же решил созвать у себя уже больший собор – из епископов всех церквей провинции Аравии, чтобы на этих прениях о вере выяснить, наконец, на чьей же стороне правда – на его ли, или на стороне его противников?

При искренности настроения епископа Берилла и чистоте его намерений, возможно допустить, что даже сам он пригласил на этот собор и Оригена, зная его выдающуюся ученость, равно как широту и глубину его религиозно-богословских воззрений. А со всем этим епископ Берилл знаком был не отвлеченно и не по слухам только, но на основании личного знакомства с Оригеном, в один из его раннейших специальных приездов в Аравию, по вызову местного римского префекта, имевшего резиденцию в городе Бостры, о чем мы упоминали выше.⁷⁰³ Сам человек образованный и ученый, вероятно, целой головой стоявший в этом смысле выше всех своих провинциальных епископов, Берилл прекрасно видел и сознавал, что среди своих, сравнительно, мало образованных коллег он не встретит достойного себе ни союзника, ни оппонента: аравийские епископы были, очевидно, людьми правильно и твердо веровавшими; но веровавшими в простоте сердца и ума, без всякой критики и рассуждений, почему они не в силах были ни понять, как должно взглядов Берилла, ни тем более их опровергнуть. Естественно, в виду всего этого, что Бострийский провинциальный собор крайне нуждался в таком лице, которое объединяло бы в себе высокую образованность с признанной твердостью в вере, и было бы, следовательно, для всех одинаково авторитетно. Таким нужным лицом и являлся Ориген, который совмещал в себе славу знаменитейшего религиозного мыслителя с репутацией мужественного исповедника и сурового христианского аскета. И, повторяем, больше всех других заинтересован был иметь Оригена на соборе сам же Берилл, который в глубине души, наверное, рассчитывал получить в его лице сильного и авторитетного себе союзника. Поэтому-то, надо думать, Берилл с такой чистосердечностью и раскрыл Оригену еще до собора все свои воззрения. Но истина православия была Оригену дороже личных симпатий: он не стал на сторону епископа Берилла, а наоборот, выступил самым решительным и энергичным ему оппонентом, доведя его до полного сознания своих заблуждений. Впрочем, через это Ориген не только не нарушил своих добрых отношений с епископом Бериллом, но, наоборот, – еще больше их усилил и скрепил: Берилл честно искал истины, и потому найдя ее при помощи Оригена, он был только благодарен ему. Эту свою благодарность он высказал, вероятно, еще лично и на самом соборе; но несомненно, что он не раз выражал ее в своих последующих, благодарственных письмах к Оригену, о чем определенно свидетельствует блаженный Иероним.⁷⁰⁴

Нарисованная нами картина Бострийского собора по делу местного епископа Берилла, хотя и основана, главным образом, на анализе Евсевиевой цитаты об этом соборе, но все же, строго говоря, является, до известной степени, субъективной, отражающей, главным образом, наше личное понимание Евсевия и наш взгляд на естественный ход дела. Вот почему она и носит у нас больше, так сказать, вопросительно-предположительный, чем категорически-утвердительный характер. Попытаемся теперь вставить эту картину в объективную, историческую раму. Роль такой рамы будет у нас играть здесь, с одной стороны, краткий очерк успехов христианства в древней Аравии, а с другой – сопоставление с аналогичным, последующим собором Павла Самосатского.

В ту эпоху, о которой у нас идет речь (т.е. в половине III века по РХ) «римская Аравия обнимает, в качестве... римской провинции, лишь небольшую часть северных стран на полуострове (аравийском); но сверх того, в состав ее входит полоса земли, которая тянется к югу и к востоку от Палестины, между этой последней и большой степью, и заходит за Бостру».⁷⁰⁵ Провинция эта лежала, следовательно, неподалеку от «Палестины» и непосредственно граничила с восточно-иорданскими областями «Переей» и «Декаполисом», примыкая к северо-восточному углу последнего. В состав этой провинции входили округа: Васан, Батания, и Хоран; а ее метрополем был город «Бостра» («Босра», или даже, по Болотову, «Боцра»), лежавший приблизительно на одной широте с метрополем Палестины – приморским городом Кесарией, отстоявшей от Бостры по прямому пути немногим разве дальше, чем от Иерусалима⁷⁰⁶. Благодаря своей тучной, плодородной почве, обильному орошению и удобному географическому положению, долина эта, по выражению Моммсена, «является и в старое, и в новое время перлом Сирии».⁷⁰⁷ Если же добавить к этому, что чрез нее пролегал великий торговый путь, по которому велся главный караванный товарообмен тогдашнего Востока и Запада (Египта, Азии и Персии), то для нас станут совершенно ясны и убедительны слова того же Моммсена, что «Бостра», наряду с Петрой и Пальмирой, была посредницей торговли, направлявшейся с Востока к Средиземному морю».⁷⁰⁸

Вся эта область (в особенности «Васан» и городе «Босра» или по-другому «Босор») хорошо знакома нам еще по ветхозаветной, библейской истории Израиля, где она известна больше под именем «Идумеи», или «земли Едома» – территории потомков Исава.⁷⁰⁹ Классическое упоминание Библии об этой земле – это начало известного мессианского пророчества Исаии: «кто сей исшедый из Едома, червленны ризы его от Восора?» (Ис.63:1) «Судя по наиболее частому упоминанию библейских пророков «Босры» («Восора»), следует думать, что уже в то время она была главным городом Едома».⁷¹⁰ Хотя, впрочем, Библия сохранила нам вполне ясные указания и на другие составные части «Идумеи», в особенности, на богатый и плодородный округ «Басан», или «Васан» (ἡ γὴ Вασᾶѵ, Βασανεῖτις, – LXX и Βαταναία, Βατανέα – Иocиф Флавий, Евсевий, и Иероним), в территории которого находился тогда и сам город Бостра.⁷¹¹ Вообще, надо сказать, что идумеяне, наряду с филистимлянами, моавитянами, амалекитянами и арамлянами, и даже предпочтительно перед ними, стояли в самых тесных взаимоотношениях с еврейским народом, за весь его библейский период.⁷¹² Не забудем, наконец, и того обстоятельства, что при начале христианской эры в восстановленной римлянами Иудее царствовала идумейская династия (дом Ирода идумеянина).

В то время, когда Иудеей на правах римского вассала, правил Ирод Великий, разрозненные кочевые племена идумеев были объединены под властью одного предводителя, из племени набатеев и образовали «аравийское царство», с резиденцией в городе Петре (южной Аравии).⁷¹³ Аравийское государство набатеев, по-видимому, конкурировало с Иудейским царством Ирода: в частности, оно оказало самую энергичную поддержку римским войскам Тита и Веспасиана, при разрушении ими Иерусалима. В благодарность за это, римляне даровали «царю Набата» различные привилегии, так что он одно время был самым могущественным из всех сирийских вассалов Рима. Но в 106 году римский наместник Сирии Авл Корнелий Пальма уничтожил самостоятельность царей Набата и большую часть их владений превратил в римскую провинцию Аравии, причем снова восстановил и значение прежней столицы – города Бостры.⁷¹⁴ Однако, фактически римляне интересовались лишь сравнительно немногими, наиболее богатыми и культурными городами этой провинции, с арабско-греческим населением, предоставив остальные гористые и пустынные места в распоряжение кочевников-бедуинов.⁷¹⁵

Таким образом, центром римской провинции Аравии осталась та же знакомая нам Идумея, с ее метрополем – Бострой. И вполне естественно было ожидать, что те близкие отношения, которые существовали у Иудеи с Идумеей в ветхозаветно-библейский период, полностью перейдут и в новозаветно-христианский. И действительно, «аравитян» мы видим в числе первых прозелитов христианства, обратившихся к нему еще в день Пятидесятницы (Деян.2:11). В Аравию, лежавшую на пути между Иерусалимом и Дамаском, при самом начале своей миссионерской проповеди заходил и апостол языков – св. Павел (Гал.1:17). Там, по преданию, сосредоточил свою апостольскую деятельность св. Матфей, который, именно, для за-иорданских арабов, родственных евреям и говоривших на одном с ними языке (сирско-арамейском), написал и свое известное евангелие (на тогдашнем еврейском, т.е. сирско-арамейском языке).⁷¹⁶

Немало ценного исторического материала о самой ранней, еще апостольской христианизации северной Аравии и о ее роли, в качестве одного из важнейших христианско-миссионерских центров собрано у Ad. Harnack’a в его известной монографии «Mission und Ausbreitung d. Christentums». Причисляя к этой Apaвии и город Дамаск, Harnack, на этом основании считает Аравию исходным пунктом всей внешней христианской миссии (т.е. выходящей за пределы Палестины) и в частности, с нее, именно, начинает обширную миссионерскую работу ап. языков (Деян.9:19–29). Прямое указание на Аравию видит он также и в термине «окрестности Иерусалима» (ἀπὸ Ἰηρουσαλὴμ καὶ κύκλῳ – Рим.15:19), «так как границы Аравии, трактуя их строго географически, лежали вблизи Иерусалима».⁷¹⁷ Но особенно важное значение, и совершенно справедливо, придает профессор Harnack тому, надежно засвидетельствованному историческому факту, что перед разрушением Иерусалима римлянами (в 70-х годах) многие христиане удалились из него в города Пеллу и Кохабу, из которых первый лежал в Перее, на самой границе с Аравией, а второй, по-видимому, находился даже в центре последней.⁷¹⁸ Учитывая все это, Harnack готов даже считать Аравию, как бы непосредственной преемницей Иерусалима, а христиан Пеллы и Кохабы – прямым наследием иерусалимской первообщины.⁷¹⁹

Таким образом, очень ранняя и достаточно интенсивная христианизация провинции Аравии (Arabia Petrea), – главным образом, той северной ее части, где находился город Бостра, или Босра (Боцра) не может подлежать никакому сомнению, что, в свою очередь, достаточно прочно устанавливает и тот факт, что к половине III века в Аравийской провинции существовало уже немало епископий, которые вполне могли обеспечить устройство здесь значительного церковного собора из представителей одной только этой провинции.⁷²⁰ Тем более, что нам уже известен и аналогичный исторический прецедент, в форме пасхального собора соседней с Аравией провинции Озроены, имевшей место почти целым полувеком раньше.⁷²¹

О том, что собор против Берилла состоял из епископов, мы уже говорили. Но о присутствии и роли на нем пресвитера Оригена необходимо сказать особо. Собор против Берилла – это, в сущности, первое, вполне ясное и авторитетное свидетельство о том, что на соборах древней церкви присутствовали также и пресвитеры. Отсюда некоторые, наиболее пылкие историки готовы уже сделать более решительный и общий вывод – что в состав древне-церковных соборов, наряду с епископами, обязательно будто бы входили также и пресвитеры. Однако, собор против Берилла не только не уполномачивает на подобный шаг, но скорей даже предостерегает от него. В самом деле, и специальный вызов Оригена на собор «вместе с прочими – μεθ’ ἑτέρων, под которыми, судя по контексту, определенно разумеются епископы (строкой выше речь шла о πλείστων ἐπισκόπων), и его исключительная, выдающаяся роль там – роль ученого эксперта и искусного диалектика – все это ясно говорит за то, что участие здесь Оригена не было обычным делом соборной практики, а являлось чем-то особенным и экстраординарным, говорящим не об общем правиле, а, скорей, о блестящем исключении из него. По отношению к аравийской Бостре, пресвитер Ориген был во всяком случае лицом посторонним и только, как пресвитер, он не мог явиться на чужой собор. Вот почему и потребовалось его специальное приглашение на этот собор, где он присутствовал уже не как пресвитер, а как знаменитый ученый богослов, знакомый аравийской церкви, благодаря одному раннейшему его здесь выступлению, но несколько аналогичному поводу.⁷²² Следовательно, тот или иной иерархический сан Оригена нисколько не принимался здесь в расчет, а учитывалась, вообще, сама по себе личность Оригена – его мировая слава, ученость и авторитет. Переводя все это на язык современности, должно признать, что Ориген на соборе против Берилла выступал не в роли судьи, а в роли ученого богослова-эксперта. Так что, оставаясь в рамках фактов и истории, мы из данного случая можем сделать только тот единственный, строго-логический вывод, что епископские соборы древней церкви, когда находили это нужным и полезным для дела, не стеснялись приглашать на свои соборы и посторонних экспертов, хотя бы эти эксперты и не имели епископского сана и даже вовсе не принадлежали бы к составу данной провинциальной церкви.

В заключение нашей затянувшейся речи о Бострийском соборе – два слова о его хронологии. Каких-либо особенно определенных и веских данных относительно его мы не имеем. Однако, предельные рамки возможной хронологии устанавливаются довольно твердо: это – время царствования императора Гордиана (238–244), при котором, по свидетельству Евсевия, данный собор происходил.⁷²³ Можно, впрочем, отметить также и то, что большинство церковных историков и канонистов предпочитает отодвигать дату Бострийского собора на самый конец этого периода, определенно называя, именно, последний, 244 год.⁷²⁴

С именем Оригена и той же аравийской церкви связана история и еще одного собора, известного, вообще, под именем «Арашйского». Предметом этого собора послужило заблуждение еретиков «онетопсихитов», или, как называют их другие, «гипнопсихитов». Мудреные греческие обозначения этой ереси ὑπνοψυχίται – от ὕπνος, сон от и ψυχή, душа и θνητοψυχίται – от θνητός, смерть и ψυχή, душа, вскрывают самую ее суть, которая состояла в неправильном воззрении на человеческую душу, именно, на догмат о ее бессмертии.⁷²⁵ Но дадим лучше слово самому Евсевию, который является, в сущности, единственным источником наших сведений как об этих еретиках, так и о бывшем против них соборе. «В описываемое время (правление Филиппа Аравитянина 244–249 годы) другие вводители чуждого истине учения явились опять в Аравии. Они говорили, что человеческая душа тотчас после настоящей жизни, умирает и разрушается вместе с телом; когда же тело воскреснет, то и она снова оживет с ним. По этому случаю созван был также немалый собор (οὐ σμικρᾶς συνόδου, Rufin, – ingens episcoporum concilium), на который пригласили и Оригена. Рассуждая о спорном предмете перед целым собранием (ἐπὶ τοῡ κοινοῡ, coram omni sacerdotum concilio), Ориген столько успел, что заблуждавшиеся оставили прежние свои мысли».⁷²⁶ Вот, в сущности, единственное, – и то, к сожалению, слишком общее, – историческое предание об «Аравийском» соборе, так как упоминание об этой ереси у блаженного Августина и св. Иоанна Дамаскина, еще гораздо короче и явно составлены по Евсевию.⁷²⁷ Кстати, приведем еще и компилятивную версию этого собора из Libello synodico: «собор божественный и святой, местный (τοπική– в греческом тексте, а в латинском provincialis) в Apaвии был собран Оригеном и другими четырнадцатью епископами (καὶ ἑτέρων ἐπισκόπων δεκατεσσάρων, aliisque quatordecim episcopis) для исправления верных, вследствие некоторой заразной ереси (pestilente haeresi), которая утверждала, что души погибают вместе с самыми телами и с теми же телами они снова воскресают. Благодаря же убеждению Оригена, который председательствовал (qui praesidebat – sic!), они низложили заблуждение».⁷²⁸

Прежде всего, небольшое замечание о версии Libelli synodici. Конечно, она, как и всегда, не имеет никакой самостоятельной исторической цены, так как скомпонована по Евсевию и разбавлена собственными произвольными догадками, или просто выдумками автора (например, определенное количество епископов). Но одна черта в ней все же очень любопытна, по ее полному несоответствию обычным католическим (точнее, даже папистическим, ультрамонтанским) тенденциям автора: черта эта – преувеличение роли пресвитера Оригена, в ущерб епископскому авторитету. Несмотря на то, что на соборе, по словам автора, присутствовало до четырнадцати епископов, автор не кому-либо из них, а именно Оригену приписывает и самый созыв этого собора, и председательство на нем. Все это, конечно, совершенно не исторично и нисколько не верноподобно; и может быть отмечено только разве, как своего рода курьез, как пример тех выдумок и противоречий, которыми так богат этот, не так давно еще очень авторитетный у католиков источник.

Из слишком общей версии Евсевию тоже трудно извлечь что-либо конкретное о соборе «внетопсихитов». Где и когда был этот собор? Из кого он состоял, кто выступал со стороны еретиков и кто, (кроме Оригена) с православной стороны? – все эти вопросы не получают у Евсевия удовлетворительного освещения. Впрочем, если мы к подлинному тексту Евсевия присоединим еще и перевод Руфина (с его пояснительными глоссами), то на большинство поставленных вопросов получим и некоторые, хотя бы приблизительные ответы. Легче всего ответить на вопрос, когда был этот собор? Евсевий поставляет его в такую связь событий, которая заставляет относить его к царствованию императора Филиппа Аравитянина и к понтификату папы Фабиана, т.е. к промежутку между 246–249 годами, по указанно Harnack’a, с которым согласны и все другие авторы.⁷²⁹

Начальная же фраза Евсевия: «в описываемое время явились снова в Аравии другие вводители чуждого истине учения», приоткрывает дверь, по нашему мнению, и для ответа на вопрос – где был этот собор? Евсевий очень прозрачно намекает здесь на какой-то раннейший случай внесения в аравийскую церковь чуждых истине учений. А такой случай, действительно, был и он хорошо нам известен, в частности, и по аналогичной роли на нем Оригена; это – случай с Бериллом епископом Бостры, тоже вводившим, было, чуждое истины учение, но во время вразумленным на соборе, при содействии Оригена. Не естественнее ли всего предположить, что и второй случай имел место здесь же, в Бострийской церкви, епископ которой, будучи недавно сам исцелен Оригеном, захотел воспользоваться его искусным врачеванием и для борьбы с новой заразительной духовной болезнью? (припомним. pestilente haeresi, заразительную, как чума, ересь Libelli synodici). А если это так, то сам собою решается и вопрос о месте нового собора: им, по всей вероятности, был тот же знакомый нам город Бостра, метрополь провинции Аравии. Конечно, это отнюдь не означает того, что новая ересь гнездилась, именно, в Бостре. Возможно, что в самой Бостре она была слабее, чем в других городах той же провинции, или даже и вовсе в нем отсутствовала. Но она, очевидно, успела сильно поразить многие пункты аравийской провинции; а в таком случае уместнее всего было созвать собор для обсуждения обще-провинциального дела не где-либо еще, а именно, в метрополе всей Аравии, т.е. в Бостре. Косвенно, прокомментированная нами фраза Евсевия еще раз подтверждает и то, что новый аравийский собор происходил после первого (т.е. бострийского); но, однако, как-нибудь все же вскоре после него, (вскоре после 254 года), по его еще не остывшим следам, когда местной церковью правил Берил и когда память об успехах Оригена была особенно жива.

Теперь нам становится значительно легче ответить и на главный вопрос – из кого аравийский собор состоял, т.е. какого он был типа? Если он, как мы видели, затрагивал интересы всей аравийской провинции, а не одного определенного ею пункта, то и был он, разумеется, не частным, а обще-провинциальным собором, именно, одно-провинциальным, так как о других провинциях здесь нет речи. А в таком случае полный raison d’etre получает и пояснительная глосса Руфина, что был «большой епископский собор» (ingens episcoporum concilium), в согласии с чем стоит и выражение самого Евсевия, что «собор был не малый» (οὐ σμικρᾶς συνόδου). Такими эпитетами представление о местном, обычно, все же «малом» соборе вовсе исключается. А для много-провинциального собора нет достаточного ни повода, ни материала; следовательно, остается возможным принять только последний, третий тип соборов того времени – одно-провинциальный.

В качестве заключения к своему исследованию о втором Бострийском соборе приведем крайне любопытную параллель ему, заимствуемую проф. Harnack’ом из коптско-арабского синаксаря, по изданию Wüstenfeld’a: «В третий день месяца тут имел место святой собор в Александрии, во втором году правления нашего святого отца патриарха Аввы Дионисия (Amba? Dionysius. Следовательно 247–48 или 249–9). Поводом к этому собору послужило то, что в правительственном округе Арионе (должно читать «Аравии» см. Евсевий, Церковная история, VI, 37) восстали люди. (Leute... aufgestanden waren), которые утверждали, что душа умирает вместе с телом и в день воскресения снова восстает вместе с ним. При этом они составили некоторые положения и отправили к людям в Александрию; и когда узнал это Дионисий, то был этим очень взволнован и пытался их отвести от этого взгляда; а так как они не хотели его оставлять, то он и решил собрать против них настоящий собор, спорил с ними и доказывал им их заблуждение. Но так как они не обращались и от своего взгляда не отставали, то он проклял их и составил против них послание, которое начиналось: «смотри, любовь Бога к человеку воистину очень велика...» Мы не приводим окончание этой выдержки, где дано обличение самого мудрования еретиков, соединенное с изложением православного учения, а переходим прямо к оценке его Harnack’ом: «что здесь в основе лежит Евсевий, VI, 37 и что Дионисий и Ориген переписывались, это ясно; но судя по поразительной датировке и сообщенному началу, есть вся вероятность думать, что повествователь знал больше того, чем стоит у Евсевия. (Нет ли тут косвенного знания актов?)»⁷³⁰

Свой настоящий очерк малоизвестных соборов первой половины третьего века заключим двумя такими, от которых сохранились настолько незначительные следы в истории, что самое существование их не без основания большинством ученых заподозривается. В сборнике Mansi, где о них говорится всего подробнее, первый озаглавляется, как «собор азиатский» 245 года, второй – как «собор Ахаии 250 года»⁷³¹ Мы не находим нужным приводить самого текста Mansi ни об одном из этих соборов, так как текст грешит очевидной несообразностью и анахронизмами. В частности, что касается первого собора – «азиатского», то в основе его лежит известие Епифания о двукратном осуждении известного антитринитария Ноэта его бывшими восточными коллегами – «смирнскими пресвитерами» (οἱ μακάριοι πρεσβύτεροι).⁷³² Но не говоря уже о том, что у Епифания речь идет о суде «пресвитеров», – а не «епископов», как должно бы быть, при наличности собора, – самого события этого нельзя относить, как думает Harnack, далее 230 года,⁷³³ и уж ни в каком случае нельзя помещать его около 245 года, потому что к этому времени вся история Ноэта успела давно закончиться. Восточная деятельность Ноэта принадлежит концу II века, а римская – самому началу III века и уже ко времени Σύνταγμ’ы Ипполита римского (т.е. в первое десятилетие III века по Harnack’y «Die Chronologie» II, 223 п.) она успела получить полное разоблачение, а, следовательно, и церковное осуждение, в той или иной форме. В «пресвитерском же суде» Епифания не находят возможным видеть следов церковного собора ни протестантские, ни даже католические ученые.⁷³⁴

Еще подозрительнее существование «собора в Ахаии», имевшего будто бы место около 250 года Единственным основанием для него у Mansi служит небольшая заметка «Praedestinat’a» о появлении в Греции еретика Валезия, который проповедовал необходимость добровольной кастрации (самооскопления) для получения царствия небесного.⁷³⁵ Но как и почему такая изуверная секта могла возникнуть в сравнительно культурной Греции, какой, где и когда составлялся против нее собор? – на все эти вопросы не дает ответа ни сам Praedestinatus, ни кто-либо еще. Да никто из древних ересеологов и вообще не упоминает о подобной ереси, или секте. Так что даже такой довольно снисходительный критик как Hefele и тот не дает известию Predestinat’a никакой веры.⁷³⁶

Мы прошли долгий и тернистый путь исследования малоизвестных соборов первой половины III века. Окидывая его общим, прощальным взором, мы не без некоторого чувства морального удовлетворения можем признать, что отрывочная, разрозненная, скудная материалом, запутанная и малоисследованная серия церковных соборов первой половины III века предстала теперь пред нами в значительно ином освещении: она оделась в плоть и кровь истории и не только выяснилась сама, но позволила кое-что выяснить и в истории развития соборного института. В частности, благодаря ей мы получили довольно определенное знакомство с начавшейся дифференциацией церковных соборов и с развернувшейся классификацией их по трем основным типам: собора – многопровинциального, однопровинциального и местного, более устойчивые формы и окончательная консолидация, что принадлежат уже следующему периоду – эпохе св. Киприана карфагенского.