Глава 6. Соборы по поводу спора о «крещении еретиков» (эпохи св. Киприана Карфагенского)

Карфагенские соборы киприановой эпохи, как мы выше это уже и отметили, естественно, самыми своими сюжетами, распадаются на две группы: на соборы по делу lapsi и соборы по спору о «крещении еретиков».

Первую группу составляют четыре нами уже рассмотренных карфагенских собора – два 251 года (весенний и осенний), один – 252 года (весенний) и один 254 года (осенний). Другую группу образуют три собора, падающие на период глубокого мира церкви, т.е. на первое трехлетие правления императора Валериана (253–256) и по годам они распределяются так: один собор в 255 году (осенний), и два – в 256 году (весенний и осенний).¹²³¹

Связь новых споров – о крещении еретиков – с только что рассмотренными нами – о принятии lapsi – самая близкая и очевидная. В самом деле, если церковь принципиально высказалась теперь за обратный прием всех, раскаявшихся «падших», то она необходимо должна была определенно указать и практический путь такого приема, т.е., самый религиозный акт, посредством которого должно было совершаться обратное воцерковление. А на счет этого в тогдашней церкви еще не существовало одного общеобязательного решения. На практике же применялись два способа: или акт полного, повторного крещения, или только акт возложения рук, символизирующий отпущение грехов и низведение даров Св. Духа (аналогия с миропомазанием, confirmatio). Первая, более строгая практика, как мы видели, утвердилась в церквах Малой Азии, Сирии и северной Африки; вторая, смягченная – в Риме, Александрии и Палестине.¹²³²

Самое возникновение этой разницы, как мы уже знаем,¹²³³ стоит в связи с ростом церковной ортодоксии и обусловлено борьбой древней церкви с ересями. По мере того, как внутреннее содержание христианства все больше и определенней выяснялось, все точнее и строже самоопределялось и резче отделялось и от соприкосновенных с ним гностических философем, и его внешняя сторона или церковно-правовая организация также все решительней и строже заключалась в свой собственный круг и яснее отмежевывалась от всего ей постороннего, чуждого и еретического. И чем дальше шел этот естественный церковный процесс, чем яростнее были атаки на церковь со стороны окружавшего ее язычества, а позднее – еретичества и сектантства, тем воинственнее становилось и сама христианская церковь, тем строже она замыкала свои входы и выходы и тем отрицательнее и суровее делалось её отношение ко всем внешним и внутренним врагам, обозначаемым общим понятием «еретиков».

Что церковная борьба с ересями стояла в самой тесной связи со спорами о крещении, это подтверждается и многочисленными фактами их параллельного развития и обострения. Крещальные споры возникли, именно, там, где началась и усиленная борьба с ересями – именно, на Востоке, в церквах Малой Азии, Сирии и Антиохии. Едва ли не первым толчком к развитию таких споров послужила борьба с гностицизмом; а особенно обострила их, как выше мы видели,¹²³⁴ полемика с монтанизмом, вызвавшая составление целых трех соборов по вопросу о крещении еретиков – это Карфагенского, при Агриппине (около 220 года) Иконийского (около 230 года) и Синадского (около 235 года). Недаром мы, в заключение своего исследования об этих соборах, принуждены были констатировать, что «споры и соборы о крещении еретиков как бы шли по следам монтанизма» и проложили аналогичный же путь развития и для борьбы церкви с родственным ему новацианством.¹²³⁵

Но уже одно то, что вопрос о крещении еретиков даже на месте его возникновения вызывал споры и потребовал соборов, говорит о принципиальной его неясности и практической несогласованности в его решениях. Мы уже знаем, что три вышеупомянутых собора сделали постановление об обязательном перекрещивании еретиков. Но отсюда же ясно, что, следовательно, раньше-то такой обязательности не существовало, что возможны были и другие, облегченные способы приема еретиков в церковь; потому что в противном случае, разумеется, не было бы нужды ограждать авторитетом соборов то, что и так пользовалось общим признанием. Отсюда, более или менее, ясно, что суровая дисциплина перекрещивания еретиков возникла в церкви не от начала, а сложилась в ней сравнительно позднее, приблизительно с конца II века; раньше же ей предшествовала другая, более снисходительная церковная практика. Вот почему и новая, вводимая соборами дисциплина перекрещивания далеко не получала всеобщего признания: в ней видели уклонение от древней апостольской традиции, излишнее и бесполезное новшество, новшество тем более нежелательное, даже вредное, что оно противоречило и догматическому учению об единстве и не повторяемости таинства крещения.

Во главе таких недовольных более строгой практикой перекрещивания стояла влиятельная римская церковь, как это, между прочим, можно заключать и из одного полемического указания известного антипапы – Ипполита римского, где он обвиняет своего более счастливого соперника папу Каллиста также и в том, что «при нем дерзнули ввести в церковь второе крещение».¹²³⁶ Правда, профессор Болотов признает это место из полемического трактата Ипполита одним из самых темных и комментарии к нему считает наиболее запутанными.¹²³⁷ Разбираясь во мнениях и объяснениях ученых, сам Болотов отдает предпочтение взгляду Döllinger’a, согласно которому упрек Ипполита по адресу Каллиста носит чисто пассивный характер: римский епископ виноват уже тем, что не протестовал против повторного крещения, введенного собором Агрипинна карфагенского. Признавая и, со своей стороны, это мнение наиболее удачным, мы получаем ясное доказательство того, что Рим принципиально был настроен против повторения крещения над еретиками, если даже такой, в общем, строгий римский ригорист, каким был Ипполит и тот в повторении крещения видит тяжкое преступление.¹²³⁸

Таким образом, за первую половину третьего века окончательно выяснились и определились две различных точки зрения на вопрос о крещении еретиков: большинство восточных церквей и церковь карфагенская довольно решительно склонились на своих соборах к практике перекрещивания. Тогда как церкви западные, во главе с римской, а также церковь александрийская (и палестинская) отстаивали не повторяемость крещения и практику иных, облегченных форм приема еретиков (чрез покаяние и возложение рук).

В самом же начале второй половины третьего века разность двух только что указанных точек зрения обострилась до последней степени и привела даже к временному разрыву церквей запада и востока. Обстоятельствами, подлившими масла в огонь, явились, с одной стороны, новацианская схизма, а с другой – личное столкновение двух крупнейших деятелей той эпохи – Киприана карфагенского и Стефана римского. Новацианский раскол, как мы видели,¹²³⁹ возник, первоначально, на почве, в значительной мере, личной борьбы Новациана с предпочтенным перед ним римским епископом Корнелием. Но вскоре это личное недовольство осложнилось и принципиальными мотивами – сначала, протестом против снисходительного отноношения к lapsi, а затем и провозглашением абсолютного «кафаризма» новацианской церкви, т.е. полного извержения (или недопущения в нее) всех павших и порочных лиц. Хотя суровое новацианство и встретило решительный отпор на соборах Карфагена, Рима и Антиохии, однако это не помешало ему распространиться и, слившись с родственными ему монтанистическимй и, вообще, ригористическими кружками, сорганизоваться в довольно прочные новацианские общины, или церкви. Мы знаем, что кроме родины новацианства – Рима, подобные общины существовали и в Карфагене (еп. Максим) и на всем Востоке, где новацианство нашло, пожалуй, наиболее сочувственный себе прием и чуть ли даже не пользовалось прямой поддержкой некоторых православных епископов.¹²⁴⁰ Характерной чертой новацианских общин, так же, как раньше и монтаниистических, являлось их презрительно-гордое и высокомерное отношение к православным церквам: свои общины они считали союзом «святых и чистых христиан», православные же – сбродом порочных грешников, которых они соглашались принимать в свои общины только после перекрещивания. Таким образом, практику перекрещивания наиболее энергично пропагандировали сами же новациане.

Однако и из среды тех же новациан стали нередки случаи их раскаяния и обращения к церкви. Что на это повлияло – новая ли гуманная тактика церкви в отношении ко всем lapsi, или опасность смерти, в виду сильного развития чумной эпидемии, или общее церковно-политическое успокоение? – ответить довольно трудно: вернее всего, что здесь действовали все указанные причины вместе. Но факт был на лицо: новоявленные еретики – новациане стали искать обратного приема в церковь и таким образом, снова поставили на очередь вопрос о способах этого приема, а следовательно, тем самым снова подняли и принципиальный спор о крещении. Hefele и Молчанов предполагают почему-то, что крещальный спор на этот раз начался между папой Стефаном I и восточными, малоазийскими епископами, и что Киприан только позже встрял в этот спор.¹²⁴¹ Но мы совершенно не разделяем такого мнения и не видим, почему бы инициативу спора надо непременно приписывать или папе Стефану или церквам Востока? У Стефана, насколько известно, не было никакого нового повода поднимать старый крещальный спор с Востоком; а церкви Востока всего менее были расположены начинать борьбу с новацианами, хотя бы уже по одному тому, что они, скорей, им симпатизировали, чем с ними воевали. В эту борьбу восточные церкви были втянуты уже позднее, и по мотивам принципиального, а не практического свойства. Все же дисциплинарные споры обычно начинались не с теории, а с практики, с необходимости, так или иначе, решить вопрос, выдвинутый самой жизнью. И вот, подходящую почву для такой-то, именно, житейско-практической постановки данного вопроса мы и усматриваем в церквах Африки, где эти споры первоначально носили чисто-местный характер и зависели от местных же условий. Дело в том, что африканские церкви, географически лежавшие между востоком и западом, и идейно испытывали на себе влияние и того и другого. Потому-то и по вопросу о крещении здесь никогда не было такого однообразного, строго определенного решения, как, например, в Малой Азии, или в Риме. Правда, после собора Агриппина здесь возобладала восточная практика перекрещивания еретиков. Но, очевидно, и западно-римская точка зрения не оставалась тут без влияния, а кое-где встречала даже еще большее сочувствие, чем восточно-карфагенская, как это можно заключать из переписки Киприана с нумидийскими и еще больше с мавританскими епископами.¹²⁴²

Большинство ученых первым документом, имеющим отношение к Карфагенскому собору 255 года, снова поднимающим самый вопрос спора, склонно признавать письмо епископа Киприана к Магну.¹²⁴³ Из анализа этого письма, действительно, открывается, что Магн запрашивал Киприана относительно, того, «должно ли в числе прочих еретиков крестить и освящать в католической церкви (baptisari et sanctificari in eccliessia catholica) законным, истинным и единым крещением (legitimo et vero unico ecclesiae baptismo) и тех, которые приходили от Новациана, после его бани (profanum eius lauacrum)?»¹²⁴⁴ На поставленный вопрос Киприан дает вполне ясный и определенный ответ, и ответ, именно, отрицательный, основывая его на таком силлогизме: действительное крещение может быть совершено только в истинной церкви; новацианская церковь – еретическая, следовательно, крещение её не действительно, а потому, при обращении новациан из еретичества в православие, их необходимо перекрещивать, или точнее, только крестить. Несмотря на всю формальную правильность такого силлогизма, далеко не все были одинаково убеждены в его материальной состоятельности. Даже и в недрах самой североафриканской церкви нашлось не мало таких лиц, которые думали иначе и вызвали Киприана на следующее серьезное сетование: «мы не удивляемся, что они сами (еретики новациане) стоят за свое нечестие... Но то удивительно, даже более – досадно, и прискорбно, что христиане заступаются за антихристов и что внутри самой церкви стоят против церкви нарушители веры и предатели церкви».¹²⁴⁵ В точности, конечно, еще не известно, кого здесь Киприан разумел под противниками церкви, нарушителями веры и предателями церкви» (praeuricatores fidei atque ecclesiae proditores)? Весьма возможно, что он намекал здесь и на несимпатичную ему практику римской церкви, во главе с её предстоятелем – епископом Стефаном. Но более вероятно, что под такими «изменниками своей веры» Киприан разумел здесь всех тех африканцев, которые отступали от постановлений своего же раннейшего собора (при Агриппине). Несомненно, во всяком случае, одно, что корреспондент Киприана – епископ (?) Магн¹²⁴⁶ не имел какого-либо собственного, твердо определенного решения, почему, он и обращался за советом к своему старшему и авторитетнейшему собрату.¹²⁴⁷

Письмо епископа Магна и ответ на него епископа Киприана, при всей их принципиальной важности, были все же делом частной переписки двух лиц – юного и малоопытного епископа, с одной стороны (Magno filio) и умудренного опытом и годами старейшего его коллеги, с другой. Но вскоре мы встречаемся и с официальной перепиской по тому же самому вопросу об еретическом крещении (в более широком объеме – не одно новацианское крещение, а еретическое и схизматическое, вообще), – перепиской тем более ценной и важной для нас, что она, по-видимому, происходила между целыми двумя африканскими соборами.

Единственным, дошедшим до нас памятником этих двух соборов является письмо Киприана, редактированное им от лица собора тридцати одного епископа и адресованное к восемнадцати нумидийским епископам.¹²⁴⁸ Письмо это признается за один из подлинных актов Карфагенского собора 255 года и потому требует особого к нему внимания. В заголовке названного письма помещены два перечня епископских имен: во-первых, список карфагенских авторов послания – тридцать одного епископа из провинции Africa Proconsularis; а во-вторых – список его нумидийских адресатов – восемнадцати епископов из провинции Numidia. Уже одно простое сопоставление двух списков наводит на догадку, что это – не случайная группа епископов двух провинций, а какое-либо организованное их собрание. По отношению к первой, проконсульской группировке вопрос решается просто и легко первыми же словами самого текста послания: «все мы вместе, на соборе, прочли, возлюбленнейшие братья, ваше письмо» (cum simul in concilio, essemus, fratres carissimi, legimus littera uestras). Ясно, что группа епископов проконсульской Африки представляла из себя собор, и именно, очередной Карфагенский собор 255 года, (вероятно, весенний). Заключая отсюда по аналогии, мы приблизительно то же должны допустить и относительно второй группы восемнадцати нумидийских епископов, т.е. что и она представляла собой также какой-либо местный собор. Но был ли этот собор провинциальным собором всех нумидийских епископов, или здесь собрался только избирательный собор для поставления епископа на какую-либо вакантную нумидийскую кафедру? На это мы, к сожалению, лишены возможности ответить вполне определенно. Учитывая, впрочем, сравнительно небольшое число епископов и имея в виду прецендент аналогичного обращения к Киприану шести епйскопов, собиравшихся в городе Капсе для поставления своего нового коллеги,¹²⁴⁹ мы склоняемся больше в сторону второго предположения, т.е. что собор восемнадцати нумидийских епископов был не провинциальным, а избирательным.¹²⁵⁰ Во всяком случае, самый анализ приложенных двух списков и их сопоставление с подобными же списками от предыдущих и последующих соборов (252, 254 и 256 годов) очень поучителен и дает ценные выводы по вопросу об объеме и составе африканских соборов той эпохи. Отлагая детальный анализ всех соборных списков на особое приложение к нашей книге, здесь только заметим, что имена первого списка (тридцати одного епископа), за немногими, вполне понятными исключениями (вызванными, например, смертью), почти полностью повторяются в списках соборов 252 и 254 годов, откуда следует, что все эти соборы принадлежали к одной категории, были типичными соборами одной провинции, именно, Проконсульской Африки, во главе с метрополем её – Карфагеном.¹²⁵¹

Существует, впрочем, мнение, что собор 255 года был не регулярным, а чрезвычайным, именно, – вызванным запросом нумидийских епископов, который, хотя и был обращен к Киприану, но, в сущности, заключал в себе совершенно определенную просьбу – передать это дело на решение собора.¹²⁵² Однако с таким взглядом трудно согласиться, так как ему противоречит и заголовок данного послания и самый его текст. Ниоткуда не видно, что письмо нумидийских епископов было написано еще до собора и адресовано лично к Киприану. Наоборот, из перечня имен обоих списков, помещенных в заголовке письма, следует, что как ответ, так и запрос носили коллективный характер, т.е. направлены были от лица одного собора (нумидийского, избирательного) к другому (карфагенскому, провинциальному). Не вернее ли полагать, что, как раз то обстоятельство, что ко времени собрания нумидийских епископов Карфагенский собор или уже начался, или вскоре имел открыться, и навело нумидийцев на мысль обратиться за разрешением своего сомнения, именно, к нему? Да то же самое подтверждают и начальные слова соборного послания: «все мы вместе, на соборе прочли, возлюбленнейшие братья, ваше письмо...» откуда совершенно ясно, что собор состоялся независимо от этого послания, и только уже после того, как он открылся, а быть может, даже уже успел вырешить свои текущие дела, он занялся чтением и обсуждением и нумидийского послания. Мы констатируем здесь полную аналогию с предыдущим Карфагенским собором 254 года, где точно также видное место занимало расследование постороннего дела – схизмы испанских церквей. Но как тогда мы не сочли возможным признать, чтобы испанская схизма послужила поводом к созыву карфагенского собора, так теперь еще больше не видим основания допускать подобной ошибки. Карфагенский собор 255 года, по аналогии с предыдущими соборами 251, 252 и 254 годов, был очередным провинциальным собором, обычно собиравшимся вскоре после Пасхи, преимущественно в мае месяце, если не встречалось к тому каких-либо особенных препятствий, заставлявших или вовсе отказываться от созыва очередного собора, (как это было, например, в 253 году), или переносить его на осень (как произошло в 254 году). Таким-то весенним, очередным собором был и Карфагенский собор 255 года, зная обычный срок которого нумидийцы могли даже и заблаговременно, именно, к этому моменту приурочить и самую отсылку в Карфаген своего запросного письма.¹²⁵³

В самой трактовке собором вопроса, предложенного нумидийцами, мы не встречаем почти ничего нового, по сравнению с выше изложенной аргументацией Киприана в письме к Магну. Вообще, рука Киприана на редакции соборного послания заметна весьма сильно: большинство не только мыслей, но и самых выражений совпадают с личными письмами Киприана, по тому же самому вопросу.¹²⁵⁴ Единственным дополнением в послании собора является разве только то, что собор усиленно подчеркивает давность своей традиции, как бы полемизируя с теми, кто упрекал их за новизну: «мы изложим вам наше мнение, мнение не новое, но давно уже постановленное нашими предшественниками».¹²⁵⁵ Очевидно, здесь имеется в виду постановление Карфагенского собора, состоявшееся при Агриппине и действовавшее при его преемниках – Оптате и Донате. Основная мысль всего соборного послания та, что «так как у них (еретиков и схизматиков) все ничтожно и лживо (inania et falsa sint), то мы и не должны одобрять ничего, совершенного ими»; а, следовательно, не должен признавать и их крещения, производя при их приеме свое, настоящее и единственно действительное крещение. Самый канон данного собора, по-видимому, почти с буквальной точностью воспроизведен в конце послания: «таким образом мы, пребывающие с Господом, соблюдающие Его единство и, по удостоению Его, проходящие священническое служение в Его церкви, должны отринуть, отвергнуть и почитать нечестивым все, совершаемое противниками Его и антихристами; должны тем, которые, обращаясь от заблуждения и нечестия, познают истинную веру одной церкви, преподать вполне таинства божественной благодати и истину единства и веры».¹²⁵⁶

Точно также не находим мы здесь ничего нового и по-другому, всегда особенно интересному для нас вопросу – о составе Карфагенского собора 255 года. Впрочем, важно подчеркнуть уже одно то, что и здесь мы имеем на лицо все, хорошо знакомые основные элементы, из которых обычно состоял регулярно-провинциальный собор, и к тому же наблюдаем их все при тех же, уже определенно известных нам соотношениях и ролях. Физиономию каждого провинциального собора, как нам это достаточно известно, всегда определяла присутствовавшая на нем епископская группа. Ведь, именно, она – эта группа епископов провинции, съезжавшихся одновременно в церковную общину метрополя и превращала собрание местной метрополичьей церкви в то самое, что получало название провинциального собора. Отсюда совершенно несомненно, что епископская группа и была его главной, образующей силой, которая, собственно, этот собор и составляла, так как без неё собор был бы только местным, а отнюдь не провинциальным. А так как епископы и по своему благодатно-иерархическому положению, и по своему церковно-административному значению стояли во главе церкви, являлись её пастырями, отцами и главными администраторами, то вполне понятно, что и на провинциальном соборе они занимали особое, более активное, руководственно-влиятельное положение, были, так сказать, верхним, наиболее важным и видным соборным пластом. Что все это вполне осязательно и бесспорно засвидетельствовано и в источниках собора 255 года, об этом распространяться не приходится: достаточно указать только на поименный список епископов в начале LXX (57) письма и на не менее ясное обозначение членов собора, как «проходящих священническое (епископское) служение» (secundum eius dignitationem sacerdotium eius in ecclesia administramus), чтобы убедиться, что определение собора, и составлено и исходит, именно, от лица бывших на соборе епископов. Так что с этой стороны, и данный Карфагенский собор, как всякий провинциальный (и чрезвычайный), может быть назван «епископским».

Однако, и из самого понятия провинциального собора и из всех раннейших прецедентов, нам не менее твердо известно, что на каждом провинциальном соборе присутствовала и вся местная община метрополя – её клир и верный народ, составлявшие как бы низший, основной соборный пласт, его фундамент и опору, где sententiae episcoporum проходили чрез consensus cleri et plebis и получали общецерковное, канонически-обязательное признание (receptio ecclesiae). Этот необходимый, всегда себе тождественный и неизменный элемент собора как бы implicite мыслился в самом понятии о нем. А так как он, кроме того, стоял позади епископата, как бы несколько в тени и был менее активен (да и самая его активность была существенно иною, именно, – коллективной, а не личной, как у членов епископской группы), то совершенно в порядке вещей, что соборные источники говорят об этом элементе всегда меньше и скупее. Почти вовсе молчат об этой соборной группе и наши источники, собора 255 года. Однако, в одном из них мы находим такое, совершенно определенное указание на членов клира – «пресвитеров»: «недавно на соборе постановили об этом предмете мы, весьма многие соепископы, с присутствовавшими сопресвитерами».¹²⁵⁷ Самое сопоставление здесь «соепископов» с «сопресвитерами» не оставляет сомнения в том, что под последними надо разуметь действительных «пресвитеров» – вероятно, членов карфагенского клира. Следовательно, наличность cleri – совершенно ясна; а она логически влечет за собой и присутствие plebis, ибо это были две связных группы единого целого (пленума местной церкви).

Естественным заключением истории весеннего Карфагенского собора 255 года и вместе как бы логическим переходом к дальнейшему повествованию является ответ на вопрос – зачем нумидийцы, которые в вопросе о крещении еретиков, по словам соборного послания, «верно и твердо держались кафолического правила» (ueritatem et firmitatem catholicae regulae), запрашивали об этом деле Карфагенский собор? Подобный вопрос понятен лишь в устах того, кто, как епископ Магн, или колеблется, или даже больше симпатизирует противоположной практике; но всего менее – в устах тех, кто твердо держится одинаковой с Карфагеном практики. Остроумный и убедительный ответ на поставленный вопрос дает Nelke, который говорит, что нумидийцам авторитетно-соборное подтверждение их практики нужно было не столько для них самих, сколько для их соседей – епископов провинции Мавретании. В этой последней влияние римской практики сказывалось всего сильнее, и она готова была признать действительность крещения у еретиков и, следовательно, его неповторяемость при переходе в православную церковь.¹²⁵⁸ А когда нумидийцы указывали мавретанцам на их отступление от постановления Агриппинова собора, то мавретанцы мало этим смущались и в свою очередь выставляли на вид, что собор Агриппина ввел «новшество», неизвестное древней церкви. Вот тогда-то нумидийцы и обратились в Карфаген за добыванием новых, более веских полемических аргументов против мавретанцев.¹²⁵⁹ Справедливость этой остроумной догадки в полной мере подтверждается и последующими историческими фактами, ближайшим образом, перепиской Киприана с мавретанским епископом Квинтом, к разбору чего мы теперь и переходим.

В споре нумидийцев с мавретанцами о крещальной практике победа оказалась на стороне первых, так как Карфагенский собор 255 года всецело их одобрил и поддержал. Но и мавретанцы не хотели так легко и без боя сдаваться: они решили лично запросить Киприана и получить от него копию соборного постановления, как бы не доверяя нумидийцам, или опасаясь с их стороны субъективной окраски того, что происходило на соборе. С такой просьбой обратился к Киприану (не известно – устно, или письменно) через пресвитера Лукиана некто Квинт, как выясняется из одного позднейшего письма,¹²⁶⁰ епископ мавретанский. Во исполнение всех этих вполне законных и весьма понятных просьб, Киприан, прежде всего, шлет Квинту «список с письма (exemplum epistulae, экземпляр письма), в котором изложено то, что недавно на соборе (nuper in concilio) постановили об этом предмете (т.е. крещении еретиков и раскольников) весьма многие соепископы, с присутствовавшими сопресвитерами (plurimi coepiscopi cum conpresbyteris qui aderant)».¹²⁶¹ Список этот предназначался не только лично для Квинта, но и для сведения всех находящихся там (т.е. в Мавретании) соепископов.¹²⁶² Во вторых, к копии соборного послания Киприан присоединяет и свое собственное письмо к Квинту, в котором он, отчасти, еще больше усиливает мотивировку принятого собором решения, а главное – устраняет те встречные возражения, которые, надо полагать, выдвигались, мавретанцами и имели в их глазах особенный вес.

Первое и едва ли не главное возражение – это ссылка на не повторяемость таинства крещения. Да, соглашается, Киприан несомненно, что крещение едино: «но оно едино потому, что церковь едина, а вне церкви крещение не возможно».¹²⁶³ Потому все те, кто крестились вне церкви, в сущности, не получили никакого крещения; и когда таковые приходят в нашу единую истинную и спасающую церковь, то мы их не перекрещиваем (ибо они и не были еще крещены, как следует), а только впервые крестим. На этом основании, если еретик был рожден в православной церкви и отпал от неё в последствии, но затем снова бы стал искать союза с нею, то такого еретика, как некогда правильно крещенного, подвергать новому крещению не следует; а совершенно достаточно только, в знак покаяния, возложить на него руку, чтобы принять в овчарню свою же заблудшую овцу. Но если приходящий от ереси является в истинную церковь только впервые, как совершенно ей чужой и непросвещенный, то, чтобы сделать его овцой духовного стада, необходимо пропустить его в ограду церкви чрез спасительную дверь крещения. Противники анабаптистской практики ссылались, затем, на древность, якобы не знавшую ничего подобного. Киприан готов им уступить в признании самого факта. Но он тут же дает ему объяснение и указывает не приложимость его к изменившимся условиям жизни: в древности существовали лишь первые, еще сравнительно слабые начатки ересей; и в эти ереси уклонялись, преимущественно, рожденные и крещенные в православной церкви. Их, конечно, не было никакой надобности перекрещивать. Но не то стало теперь, когда ереси умножились и развились и когда большинство еретиков никогда и не принадлежало к истинной церкви.

Наконец, оппозиция указывала на местные традиции и обычаи, укоренившиеся в тех или других церквах, ломать которые едва ли позволительно и с чисто церковной точки зрения. В ответ на это Киприан высказывает одну из замечательнейших своих мыслей, что обычай в церкви, сам по себе, не имеет нормативной силы закона: «не должно предписывать на основании обычая там, где следует доказывать рассуждением».¹²⁶⁴ И эту мысль подтверждает апостольским примером известного антиохийского спора об обрезании двух первоверховных апостолов – Петра и Павла, в котором Петр, хотя и действовал согласно обычаю, однако уступил Павлу, руководившемуся внутренним пониманием самого духа новой религии. «Этим он научал и показывал, что каждому порознь может быть многое открыто к лучшему и что никто не должен отстаивать упорно то, что он однажды задумал и чего держится, но если будет предложено что-либо лучшее и полезнейшее, то всяк должен охотно принимать это».¹²⁶⁵ А так как Киприан свой взгляд на крещальную практику считал лучшим и совершеннейшим, логически вытекающим из догмата единства церкви, то в силу этого он и требовал его общего признания, не взирая ни на какие ошибочные прежние обычаи и традиции. И это тем более, что новую практику «по здравом рассуждении» утвердил и целый собор епископов африканской и нумидийской провинций, состоявшийся под председательством карфагенского епископа Агриппина.¹²⁶⁶ Таким образом, письмо Киприана к мавретанскому епископу Квинту, непосредственно примыкая к истории Карфагенского собора 255 года, прекрасно ее заключает и одновременно вводит нас в историю дальнейшего собора.

Весенний Карфагенский собор 255 года, со всеми сопутствовавшими ему обстоятельствами,¹²⁶⁷ не только не локализовал вновь поднявшегося в Африке спора, но лишь сильнее его раздул, втянув в него, сначала, Мавретанию, а затем и Рим с Востоком.

Мы уже ознакомились с тем, как Мавретания, тяготевшая больше к римской крещальной практике, реагировала на постановление предыдущего собора 255 года. Она не хотела ему верить, и в лице одного из своих епископов (Квинта) запросила у Киприана точную копию соборного решения. Киприан не замедлил исполнить эту просьбу, присоединив к соборному посланию еще и свой собственный полемический трактат против держащихся иной крещальной практики. Этим самым всякие сомнения мавретанских епископов насчет взглядов Киприана и Карфагенского собора совершенно уничтожались и мавретанцы окончательно убеждались, что у себя в Африке, вместо искомой ими поддержки, они встречают полное и единодушное осуждение. Тогда они решили обратиться за поддержкой туда, где, как им было не безызвестно, иначе смотрели на дело, т.е. в римскую церковь и к её предстоятелю – папе Стефану.¹²⁶⁸ Последний, надо думать, тем охотнее внял такой просьбе, что, помимо интересов самого дела и защиты своей собственной церковной практики, она давала ему удобный повод свести старые, уже достаточно по разным поводам, накопившиеся счеты с влиятельным карфагенским митрополитом – Киприаном.¹²⁶⁹ Свой первый отклик на африканский спор о крещении папа дал в письме, адресованном к мавретанцам, которое чрез мавретанского же епископа Юбайяна стало известным и Киприану.¹²⁷⁰ Тогда Киприан, видя, что необходимое согласие по спорному вопросу далеко еще не достигнуто даже и для самой Африки и, особенно, чувствуя надвигавшуюся грозу из Рима, решил еще раз пересмотреть вопрос о крещении на ближайшем же очередном весеннем соборе 256 года, причем самый собор Киприан озаботился пополнить и солидарным с ним во взглядах епископатом соседней провинции – Нумидии.¹²⁷¹

Собор этот, действительно, и открылся в Карфагене, в составе семидесяти одного епископа, прибывших из двух церковных провинций – «Африки» (Проконсульской, Africa Proconsularis) и Нумидии.¹²⁷² Происходил он, вероятно, в свое обычное время, т.е. весной, вскоре после Пасхи, хотя Benson почему-то и заявляет, что собор этот был «перед пасхой» (before Easter).¹²⁷³ По-видимому, он исходит здесь из того соображения, что, в виду исключительной важности вопроса и необходимости поскорее осведомить о нем папу, Киприан должен был особенно поторопиться с этим собором и назначит его не после Пасхи, а перед нею. Впрочем, некоторые авторы проявляют еще большую поспешность и готовы данный собор, как чрезвычайный, отнести даже на осень предыдущего 255 года.¹²⁷⁴ Но едва ли все эти догадки могут быть достаточно обоснованы. Ведь, тогда между осенним и весенним соборами 255 года у нас оставался бы промежуток всего в каких-либо два-три месяца, считая, что весенний собор закончился в июне, а осенний открылся в сентябре, как это бывало здесь обычно. А между тем, мы знаем, что в промежуток между двумя последними соборами произошел целый ряд событий, как-то: распространение, первоначально, смутного слуха о соборе по Мавретании, запрос мавретанского епископа Квинта, ответ на него епископа Киприана, недовольство мавретанцев таким ответом и обращение их в Риме к папе Стефану, сочувственный отклик Стефана мавретанцам. получение известий обо всем этом Киприаном и созыв им нового, более полного, (усиленного по составу) собора. На все это, при тогдашних средствах сообщения, разумеется, необходимо было время, и время сравнительно немалое, по крайней мере, превышающее вышеуказанный срок двух-трех месяцев. Так что весну 256 года следует признать гораздо более приемлемой для собора семидесяти одного епископа, чем осень предыдущего 255 года.¹²⁷⁵

Главным, дошедшим до нас памятником весеннего собора 256 года признается соборное послание, адресованное на имя папы Стефана и содержащее в себе сжатый очерк истории крещального вопроса, как он развивался и выяснялся в церквах африканских провинций за последнее время.¹²⁷⁶ Послание это начинается с довольно глухого заголовка: «Киприан и прочие брату Стефану»,¹²⁷⁷ подавшего некоторым повод отрицать тождество данного собора с тем собором семидесяти одного епископа Африки и Нумидии, о котором с такой определенностью говорится в следующем письме Киприана.¹²⁷⁸ Но полная беспочвенность и произвольность такого отрицания прекрасно разоблачена Nelke.¹²⁷⁹ Далее выясняется задача собора, состоявшая в том, «чтобы привести в порядок и обсудить общим соборным исследованием (et consilii communis examinatione) некоторые дела».¹²⁸⁰ Она и была достигнута собором, «на котором много было обсуждено и выработано» (multa quidem prolata atque exacta sunt).¹²⁸¹ Здесь мы находим, хотя и косвенное, но веское подтверждение той мысли, что собор этот был не чрезвычайным (ein aussergewönliches Concil – как думает Nelke 100 s.), т.e. собранным только по вопросу о крещении, а обычным, ежегодно составлявшимся для обсуждения текущих дел, которых за годичный срок, протекший от собора 255 года, действительно, могло накопиться немало (multa).

Но из числа этих, глухо помянутых многих дел отцы собора считают нужным осведомить папу только о двух, важнейших, потому что они «имеют ближайшее отношение к власти священства (ad sacerdotalem auctoritatem) и к единству и достоинству церкви, проистекающему от богоустановленного порядка (de diuinae dispositionis ordinatione)».¹²⁸² Во-первых, о выработанном еще на предыдущем соборе (255 года, 31-го епископа) и теперь снова подтвержденном решении – принимать еретиков через крещение – и во-вторых, об утвержденном на данном соборе каноне приема бывших клириков, без возврата им сана, а в звании простых мирян. Последний канон не был чем-либо новым, а являлся достаточно уже известным каноном о «падших клириках», неоднократно подтверждавшимся на предыдущих соборах, начиная с соборов 251 года и сравнительно недавно повторенным на соборе 254 года, по делу испанских либеллятиков – Василида и Марциала. Тем не менее, большая половина соборного послания посвящена мотивировке, именно, этого канона, что, пожалуй, являлось и излишним, потому что ни в ком не вызывало споров, а главное – было недостаточно осторожно и тактично, так бередило еще свежую рану папы Стефана, полученную им по делу испанской схизмы, где он явно был неправ. Однако, главным предметом послания служил все же не этот вопрос, а первый – о крещении еретиков, бывший в то время предметом оживленных споров. Если же, тем не менее, собор говорит о нем сравнительно немного, то лишь потому, что считает этот вопрос «недавно и со всем тщанием (diligenter nuper expressum est)¹²⁸³ уже дважды выясненным, сначала в соборном послании к нумидийским епископам, а затем, в письме Киприана к мавретанскому епископу Квинту. Потому, не желая повторяться, новый собор не делает своей собственной формулировки решения, а всецело принимает и одобряет ту, которая дана была раньше, в двух вышеназванных посланиях, копии с которых он и посылает теперь папе, чтобы ввести, его в курс дела. От себя собор 71-го епископа добавляет лишь один аргумент, как видно, направленный специально против римской практики – это указание на недостаточность для приема еретиков одного руковозложения, без совершения таинства крещения. Римская церковь, как известно, принимала всех еретиков только через возложение рук, которое, с одной стороны, символизировало собой акт покаяния, с другой – заменяло таинство миропомазания, или низведения даров Св. Духа на воспринимаемого от ереси. Послание собора и подчеркивает, что «одного возложения рук для принятия Св. Духа было бы еще не достаточно для них (т.е. еретиков), если бы они не получили с тем вместе и церковного крещения»,¹²⁸⁴ мотивируя это известным евангельским текстом о крещении водою и духом (Ин.3:5) и случаем из апостольской практики – с семьей сотника Корнилия, членов которой апостол Петр повелел все же крестить, несмотря на то что предварительное сошествие благодатных даров Св. Духа на них было уже очевидным.

Общий тон письма – достаточно решительный и твердый, а его характер – положительный, а отнюдь не условный, или просительный, как хотят, иногда, представить дело авторы ультрамонтантского лагеря, которые находят, что Карфагенский собор будто бы представляет здесь свое предварительное решение чуть ли не на окончательный суд и утверждение папы.¹²⁸⁵ В послании Карфагенского собора нет и тени ничего условного, просительного, тем более заискивающего; наоборот, оно преподает, хотя и в очень деликатной форме, но твердый урок самому папе и написано, в общем, с большим достоинством и даже со властью, как это видно хотя бы, например, из следующего выражения: «к тому, возлюбленнейший брат, по общему согласию и власти, мы прибавляем и присовокупляем».¹²⁸⁶ Но, разумеется, послание собора, как прошедшее редактуру Киприана, носит все же печать его обычной осторожности, умеренности, дипломатичности, даже любезности. Потому-то здесь встречаются фразы о «степенности и мудрости» папы Стефана (cum tua grauitate ac sapientia)»,¹²⁸⁷ об его «благочестии и вере» (pro religionis tuae et fidei ueritate)¹²⁸⁸ «об общем уважении и чистой любви» к нему (pro honare communi et pro simplici dilectione).¹²⁸⁹ Но все это, как справедливо характеризует Nelke,¹²⁹⁰ не более, как «пустые фразы», обычная эпистолярная любезность в устах такого несравненного искусника этой литературы, каким был Киприан, И Ernst, полемизирующий здесь с Nelke, совершенно напрасно усиливается вложить в эти фразы то содержание, которого на самом-то деле они не имеют.¹²⁹¹ В противном случае, совершенно неприемлемой и необъяснимой была бы, например, такая фраза, непосредственно следующая за вышеуказанными комплиментами: «впрочем, мы знаем, что некоторые, раз принявши что-нибудь, ни за что не хотят уже, отказавшись от принятого, переменить своих мнений; и держатся однажды допущенных у себя злоупотреблений, не разрывая однако ж союза мира и согласия с товарищами своими».¹²⁹² Фраза эта, что называется попадает папе не в бровь, а прямо в глаз, и уж конечно, если бы отцы Карфагенского собора были, действительно, проникнуты каким-то особенно почтительным пиететом к папе, то они не решились бы огорчать его этой колкой правдой и нашли бы для привлечения его на свою сторону иные аргументы и другой, более подходящий, язык. Впрочем, дипломатично-любезный редактор соборного послания тотчас же пытается и смягчить сухость предыдущей фразы таким заключительным признанием: «в этом деле (в споре о крещении) и мы никого не принуждаем, никому не даем закона, потому что всякий предстоятель свободен управлять своею церковью по своей воле, имея дать отчет в своем действовании Господу».¹²⁹³

Таким образом, из анализа соборного послания к папе Стефану с достаточной ясностью открывается, что весенний Карфагенский собор 256 года ставил себе две, совершенно определенных задачи: первую – достичь возможно полнейшего соглашения африканских церквей по вопросу о крещении еретиков, чрез привлечение к обсуждению его еще и нумидийцев; вторую – вызвать папу Стефана, главного вдохновителя оппозиционной партии, на открытое, гласное обсуждение вопроса, и даже попытаться, если это окажется возможным, переубедить его, в пользу карфагенской практики.¹²⁹⁴

В виду важности предмета и почтения к адресату, собор даже снарядил в Рим к папе Стефану особую депутацию из епископов, которой и поручил лично передать это послание папе, а также, быть может, и устно договориться с ним до какого-либо более определенного результата. При этом нисколько не исключалась возможность и того, что спорящие стороны могли и не прийти к соглашению, а каждая остаться при своем собственном убеждении, лишь бы только чрез это не нарушалось единение духа в союзе мира.¹²⁹⁵ Но папа Стефан этим-то, самым важным условием как раз и пренебрег, перенеся все дело на почву открытого разрыва: он вовсе не пожелал принять соборной депутации; да запретил это делать и всем членам своей церкви, поставив тем самым почтенных африканских епископов в обидное положение каких-то отлученных грешников. Как о самой этой депутации, так и о презрительно-высокомерном отношении к ней папы Стефана мы узнаем случайно, из ответного письма Фирмиллиана, епископf кесарие-каппадокийского к епископe Киприану, где об этом поразительном факте говорят следующие иронические строки: «а как терпеливо и кротко принял он (т.е. Стефан) епископов ваших, отправленных к нему посланниками, когда не допустил их к собеседованию с собою, да сверх того, памятуя о взаимном уважении и любви, приказал всему братству не принимать их к себе в дома, чтобы пришедших лишить не только мира и общения, но даже и гостеприимного крова».¹²⁹⁶ Таким образом, разрыв между Римом и Карфагеном – и разрыв в довольно резкой и обидной форме – открыто начался, и произошел, исключительно, по вине папы Стефана, так как со стороны Киприана и африканских епископов были употреблены все усилия, чтобы предупредить конфликт, или, по крайней мере, возможно его смягчить. Но все было напрасно, так как папа, по-видимому, рад был прицепиться к случаю, чтобы свести старые счеты с Киприаном и проявить свой нецерковный абсолютизм.

Послание к епископу Стефану является главным, но все же не единственным дошедшим до нас памятником весеннего собора 256 года. К нему же примыкают и два других документа – письма Киприана: одно к епископу Юбайяну, другое к епископу Помпею, характеризующие отчасти, и аргументацию собора, а главное – те события, которые происходили непосредственно в след за ним, в тот небольшой промежуток времени, который разделял собою весенний и осенний соборы 256 года. Не вдаваясь в подробный анализ внутреннего содержания этих писем, где более полно и обстоятельно развиваются уже хорошо известные нам мысли, отметим здесь лишь то, что знакомит нас с внешней, фактической стороной спора.

По существу дела, оба названных письма Киприана представляют собой полемические трактаты, критикующие определенные литературные произведения, в которых проводилась и защищалась римская точка зрения на спорный вопрос о крещении. Именно, письмо к Юбайяну – это критика письма какого-то, не названного по имени автора,¹²⁹⁷ а послание к епископу Помпею – прямая отповедь Киприана на присланное к нему письмо папы Стефана.¹²⁹⁸ А так как возражения обоих сочинений, с которыми полемизирует здесь Киприан, нередко сходны до тождества (например, ссылка на обычай, указание на крещение кровью, снисходительное отношение к Маркиону и т.п.), то полагают, что автором их обоих было одно и то же лицо, именно, папа Стефан, принадлежность которому второго трактата известна вполне определенно.¹²⁹⁹

На основании этих двух писем Киприана, а также и другой, синхронистичной им литературы,¹³⁰⁰ самый ход дальнейших событий должно представить в таком виде. Хотя папа Стефан и не принял депутации Карфагенского собора 256 года, однако о состоявшемся на нем решении он, без сомнения, был осведомлен, чем только и можно объяснить его нетерпимое отношение к соборному посольству. Властолюбивый папа настолько был раздражен поведением Карфагенского собора и, прежде всего, его председателя Киприана, что первое время не хотел, или даже психологически не был в состоянии ему ответить. Но задержав свой ответ Киприану, папа поспешил ободрить сочувствовавших ему мавретанских епископов, из-за которых, главным образом, весь сыр-бор и загорелся. С этой целью он отправил туда послание, в котором, наряду с критикой карфагенской точки зрения на крещение, дал наиболее полную и обстоятельную защиту своей собственной, за что и получил от Киприана титул «благоприятеля и защитника еретиков», лица «упорно препирающегося из-за еретиков с братьями и со священниками».¹³⁰¹ Письмо это, как думаем мы, вслед за Ad. Harnack’ом, было уже вторым, отправленным им в Мавретанию, так как о первом, посланном вскоре после Карфагенского собора 255 г., говорилось выше.¹³⁰²

По-видимому, папа Стефан, крайне заинтересованный в торжестве своих взглядов, после каждого из карфагенских соборов, где эти взгляды терпели крушение, находил нужным оказывать поддержку своим мавретанским друзьям, являвшимся в Африке единственным оплотом римской практики.

Полученное мавретанцами новое, более обстоятельное по содержанию и более решительное по тону письмо папы,¹³⁰³ привело их в немалое смущение и поставило в крайне затруднительное положение. В самом деле, ведь мавретанская провинция, хотя сравнительно и была удалена от Карфагена, но все же находилась в административной юрисдикции североафриканской церкви и стояла, следовательно, в известной связи, а если угодно, то даже и зависимости от своего метрополя. Поэтому, разумеется, и двойной вотум Карфагенских соборов (255 и 256 годов) не мог не произвести на епископов Мавретании известного и, надо полагать, внушительного впечатления. С другой стороны, настойчивые убеждения папы, подкрепляемые его специальными посланиями, также не могли оставаться без влияния на мавретанцев, и влияния тем более сильного, что им оправдывалась и закреплялась крещальная практика, которая уже и без того господствовала здесь. Вполне естественно поэтому, что мавретанские епископы искали выхода из создавшегося, крайне затруднительного для них положения, и нет ничего удивительного, что двое из них – Юбайян и Помпей – обратились с мучившими их сомнениями к авторитетнейшему епископу – Киприану.¹³⁰⁴

Первым, бесспорно, обратился к Киприану и получил от него разъяснение епископ Юбайян. Так как он выразил желание «узнать внутреннее основание» (motum animi), как бы сокровенные душевные настроения¹³⁰⁵ взглядов Киприана, то последний, со всей обстоятельностью и излагает ему, сначала, самую историю вопроса, (начиная с собора Агриппина и кончая собором 71 епископов 256 года), а затем и его мотивировку, т.е. те догматико-дисциплинарные, отправные точки, из которых исходили и которыми руководились карфагенские соборы. Причем, в этой второй, важнейшей части своего трактата, Киприан очень видное место уделяет и критике римских возражений, с которыми он ознакомился из письма Стефана к мавретанцам, пересланного Киприану тем же Юбайяном.¹³⁰⁶ В общем, ответное письмо Киприана к Юбайяну, по своей исчерпывающей полноте, по своему высокому объективизму, по своему логически-убедительному и спокойно-миролюбивому тону производит самое благоприятное, располагающее впечатление. Такое же впечатление оказало оно и на Юбайяна, который после того решительно перешел на сторону Киприана и даже благодарил его за братское наставление.¹³⁰⁷

В промежуток между отсылкой Киприаном писем к Юбайяну и Помпею произошло событие, ускорившее развязку и выведшее даже самого Киприана из его сдержанно-ровного, братски-миролюбивого настроения. Мы говорим о резком письме, которое получил в это время Киприан от папы Стефана, в качестве запоздалого ответа на постановления Карфагенских соборов, в особенности, последнего, весеннего 256 года, обращавшегося к папе с своим, увещательным по смыслу, посланием. Самого текста этого, крайне важного, послания мы опять, к сожалению, не имеем. Но судить о нем, и даже достаточно подробно, мы все же можем, именно, благодаря тому, что с ним знакомит нас сам Киприан, в своем письме к епископу Помпею.

После того, как слух о полученном в Карфагене письме Стефана дошел до одного из усердных корреспондентов Киприана – епископа Помпея,¹³⁰⁸ то он, естественно, захотел ознакомиться с грозным письмом папы и в этом смысле запросил Киприана. Последний не стал делать секрета из письма папы и охотно отозвался на просьбу Помпея, переслав к нему список с папского письма, да кстати присоединив и свою критику на него. Вот эта-то критика Киприана на послание Стефана и дошла до нас под именем его письма к Помпею. Отсюда-то мы и почерпаем свои сведения о содержании и характер Стефанова ответа. Общий отзыв Киприана о нем – далеко не лестного свойства: Киприан характеризует послание Стефана, как «слишком высокомерное», наполненное содержанием (материалом) или «вовсе не идущим к делу» или «внутренне противоречивым».¹³⁰⁹ У автора послания он находит «наклонность к самомнению и высокомерию»,¹³¹⁰ «упорство и предубеждение»,¹³¹¹ «стремление подражать еретикам»¹³¹² говорит о нем, что он «написал неискусно и необдуманно», «защищает ложь и заразу чуждого кропления»¹³¹³ и даже называет его в одном месте, хотя несколько и условно, «другом еретиков, а врагом христиан».¹³¹⁴ С материальной стороны, Киприан полемизирует все время, в сущности, с одним тезисом Стефана – с его стремлением опереть свой взгляд на древне-церковную традицию: «ничего, говорит он, да не вводится нового, кроме того, что предано».¹³¹⁵ И письмо Киприана – это, безусловно, самая лучшая, самая сильная и убедительная критика слепого преклонения перед традицией, или обычаем, во имя разумного усвоения внутреннего, духа христианства. «Незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины. Ибо обычай без истины есть только старое заблуждение».¹³¹⁶ Нельзя, наконец, не отметить, что и самый стиль письма Киприана значительно иной: из обычно ровного и эпически спокойного он становится нередко нервным, страстным, полемически язвительным, как об этом можно судить хотя бы по следующей тираде, касающейся неудачной ссылки Стефана на пример еретиков, которые иногда не перекрещивали переходивших к ним из православной церкви: «прекрасное же и законное предание предлагает брат наш Стефан своим учением! На приличный же нам авторитет указывает он! До такого-то несчастия унижена Церковь Божия и невеста Христова, что она должна подражать примерам еретиков... Какая эта слепота, какое лукавство душевное!»¹³¹⁷ И Киприан, действительно, не верил, чтобы папа Стефан искренно мог быть убежден в правоте своих взглядов, настолько они казались Киприану нелепыми и явно противоречащими догмату единства церкви, как его понимал и трактовал сам Киприан. Потому-то карфагенский митрополит упорство римского папы объяснял, главным образом, его «высокомерием и самомнением», нетерпящим ничьего чужого мнения, рядом со своим; а также – вытекающими отсюда «ревностью и завистью» ко всякому чужому влиянию и успеху, в данном случае, к влиянию Киприана, обнаружившемуся как в вопросе о крещении, так и в целом ряде других важных общецерковных дел (в деле «падших», в расколе Новациана, в схизме испанской церкви и т.п.). Правда ни в письме к епископу Помпею, нигде-либо еще Киприан ни разу не унижается до личных препирательств и счетов с папой, на почве оскорбленного самолюбия. Но как раз в это, именно, время он пишет трактат «о ревности и зависти»,¹³¹⁸ в котором, под предлогом отвлеченной разработки чисто моральной темы, дает выход накопившемуся в его душе понятному чувству горечи и обиды на своего невольного соперника, вздумавшего сводить с ним свои личные счеты на почве общецерковного дела. Как бы то ни было, но письмо к Помпею показывает, что отношения Стефана к Киприану из области глухого недовольства и тайной зависти папы к его, более влиятельному соседу перешли уже в состояние открытой вражды, угрожавшей даже близким церковным разрывом.¹³¹⁹

Справедливость требует сказать, что со стороны Киприана даже и в этот период разгара крещальных споров не было допущено каких-либо больших крайностей и резких выходок по адресу папы, которые бы исключали возможность примирения с Ним. Наоборот, даже письмо к Помпею, несмотря на некоторую его ответную ироничность и колкость, написано, по признанию беспристрастного католика Monceaux, в общем «примирительно и искусно, так что с другим папой оно могло бы привести и к соглашению».¹³²⁰ Но не с папой Стефаном, который мало склонен был идти на какие-либо примирительные шаги, как это довольно правильно и учитывал Киприан. Поэтому он не стал продолжать бесплодной личной полемики со Стефаном, а принял меры к возможно большему укреплению своей собственной позиции в данном спорном вопросе. С этой целью, Киприан, во-первых, отправил своего диакона Рогациана к Фирмилиану, епископу кесарие-капподокийскому, с извещением его о всех перепетиях спора, до резко угрожающего последнего письма Стефана, включительно, и с просьбой изложить восточно-малоазийскую точку зрения на дело.¹³²¹ А во-вторых – он решил созвать чрезвычайный, большой собор африканских церквей, на который, вместе с солидарными представителями двух провинций – Проконсульской и Нумидии – пригласил также и представителей Мавретании, откуда больше всего раздавалось голосов, сочувствовавших Риму, чтобы на этом соборе окончательно установить общее решение всей североафриканской церкви.

Заключая свое обозрение весеннего Карфагенского собора 256 года, не можем не подчеркнуть двух, самых характерных его черт: во-первых, – его полной аналогии с значительно ранее него происходившим собором Агриппина, а во вторых – его не совсем обычного, увеличенного объема. О родстве настоящего собора с Агриппиновым, по их предметной или материальной стороне, яснее всего говорится в следующих строках письма Киприана к Юбайяну: «впрочем у нас это дело отнюдь не новое и не неожиданное, что мы признаем нужным крестить тех, которые от еретиков обращаются к церкви: тому уж много лет назад, много прошло времени (quando anni sint iam multi et longa aetas), как собор епископов, бывший под председательством блаженной памяти Агриппина, постановил то же самое (hoc statuerint)».¹³²² Тождество же обоих этих соборов по их территориальному объему очевидно из сопоставления двух киприановых свидетельств: одного – относящегося к собору Агриппина, другого – характеризующего карфагенский собор 256 года. В первом свидетельстве читаем: «то же постановил и с общего совета, по здравом рассуждении, утвердил муж блаженной памяти Агриппин, с другими своими соепископами, которые управляли в то время Господней церковью в области африканской и нумидийской».¹³²³ Во втором – имеем следующее: «и теперь, собравшись вместе, мы, епископы Африки и Нумидии, в числе семидесяти одного, общим мнением нашим утвердили то же самое», ¹³²⁴ т.е. необходимость православного крещения для приходящих от ереси и в ней крещенных.

Из сопоставления всех только-что приведенных цитат открывается, прежде всего, то, что дело перекрещивания еретиков не имело в Африке особенно глубоких корней: древность этого обычая, судя по всему, едва ли восходила дальше Агриппинова собора, которой, как мы знаем, имел место в период 218–222 года.¹³²⁵ А затем – и это для нас здесь главное-сопоставление устанавливает, так сказать, два типа провинциальных соборов Африки, именно – кроме одно-провинциальных соборов, еще и тип соборов двух провинций. Такими-то, не совсем обычными, увеличенными в своем территориальном объеме и были оба этих собора, (т.е. собор Агриппина, около 220 года и весенний собор при Киприане 256 года), причем оба они охватывали одну и ту же территорию – Проконсульской Африки и Нумидии. Весенний собор 256 года это – первый из соборов киприановой эпохи, о котором имеются определенные сведения, что он был не одно-провинциальным, а составлялся из епископов двух провинций – собственно «Африки» (Проконсульской) и «Нумидии», как это совершенно определенно удостоверяет сам Киприан в письме к епископу Юбайяну: «и теперь, собравшись вместе, мы, епископы Африки и Нумидии, в числе семидесяти одного, общим нашим мнением утвердили...»¹³²⁶ Hans von Soden в самом факте привлечения на собор нумидийцев усматривает уже «нечто чрезвычайное» (etwas Ausserordentliches).¹³²⁷ Эту чрезвычайность Nelke, со ссылкою на О. Ritshl, устанавливает еще категоричнее,¹³²⁸ мотивируя ее, главным образом, вступительными словами соборного послания папе Стефану, где Киприан определенно заявляет, что обстоятельствами дела он «почел себя вынужденным созвать собор (necesse habuimus… cogere et celebrare concilium)». По мнению О. Ritshl, Киприану незачем было бы ссылаться на «вынужденность» коль скоро собор был обычным, регулярным.¹³²⁹ Но не проще ли смотреть на это упоминание Киприана «о вынужденности» обсуждения на соборе щекотливого для папы вопроса и еще более неприятного для него решения собора, как на своеобразную литературную любезность Киприана, который всячески хочет, так сказать, подсластить папе горечь пилюли. «Мы не по собственной охоте занялись этим спорным вопросом, не из желания досадить тебе и огорчить тебя – как бы так утешает Киприан папу Стефана – а потому, что были вынуждены к тому серьезными внутренними мотивами».¹³³⁰

Весенний Карфагенский собор 256 года правильнее всего будет назвать не регулярно-провинциальным собором обычного типа (т.е. одно провинциальным), а расширенным, или увеличенным, хотя и провинциальным же собором, именно, расширенным на счет включения в его состав и нумидийских епископов, которые, раньше-то, по-видимому, не особенно аккуратно посещали карфагенские соборы. Здесь же, благодаря особой важности вопроса и непосредственной заинтересованности в нем, как карфагенской, так и нумидийской области, приходят в Карфаген и нумидийцы, составляя вместе с «африканцами» более полный и внушительный собор. Вот в этом-то расширении территориального объема, а отсюда и в увеличении самого числа епископов (numerus episcoporum), и заключалось главное отличие нового Карфагенского собора (весной 256 года) от ближайших к нему, предыдущих. Все же остальное – самая конструкция собора, положение на нем Киприана, роль чужого епископата и местной общины, формулировка соборного решения, рецепция клира и народа, составление соборного послания и рассылка его по другим влиятельным церквам – все это, как очевидно из анализа соборных документов, происходило на тех же самых, хорошо знакомых нам основаниях, и было уже неоднократно нами разъяснено, почему мы и не считаем здесь нужным еще раз на всем этом задерживаться.

Если серию карфагенских соборов киприановой эпохи мы назвали выше¹³³¹ одной из наиболее блестящих глав церковно-соборной истории, вообще, то историю последнего из соборов этой серии – осеннего карфагенского собора 256 года, по всей справедливости, должны признать самой интересной и выдающейся её страницей. Такой мы должны, признать эту историю как потому, что она раскрывает нам величественную картину большего, трех провинциального, и замечательно единодушного собора, так и еще больше потому, что она представляет собой документальный фрагмент этого собора, полное и точное воспроизведение не только духа собора, но и самой его буквы. Таких документально-соборных актов мы за весь исследуемый нами период первых трех веков имеем строго говоря, только один, именно, протокол настоящего собора, или, так называемые «Мнения епископов» (sententiae episcoporum); так как то, что дошло до нас от других древних соборов, в виде отрывочных фрагментов, сохраненных у Евсевия и некоторых других авторов, не может идти в сравнение с полной стенограммой соборного заседания от 1 сентября 256 года.

Этот замечательный документ обычно называется по первым двум словам его заголовка «Мнения епископов...» (Sententiae episcoporum); но полное его заглавие таково: «Мнения епископов, в числе LXXXVII о подлежащих крещению еретиках».¹³³² По беспристрастному отзыву католического ученого Monceaux, «этот документ столь полный и столь интересный, удивительно передает физиономию знаменитого заседания 1 сентября 256 года. Несмотря на её наружную сухость, эта протокольная запись превращается в широкую картину, одновременно географическую и моральную, Африканской церкви того времени. Она красноречива тем красноречием, которое исходит от фактов, а не от слов. И она в самой себе носит доказательство, не только своей подлинности, которая неоспорима и никогда не была заподозреваема (?), но также полной достоверности всего целого и скрупулезной точности редактора».¹³³³ Получить все эти свойства данному протоколу удалось, по мнению Monceaux, лишь благодаря тому, что он представляет собой точную стенографическую запись всего, происходившего на заседании собора, запись, прошедшую, затем, личную редактуру самого председателя собора – епископа Киприана.¹³³⁴ Следовательно, в Sententiae episcoporum мы имеем подлинную, стенографически воспроизведенную запись того, что делалось и говорилось на знаменитом заседании 1 сентября – одного из самых больших и авторитетных соборов древней церкви, восходящих к такой почтенной древности, как начало второй половины третьего века.¹³³⁵

Указанные характер и содержание древнейшего, подлинно соборного акта, казалось бы, сами собой обязывали бы церковно-историческую и каноническую науку к любовно-бережному хранению этого, единственного в своем роде, памятника, и к самому внимательному и научно-тщательному, всестороннему его изучению. Однако, к немалому нашему удивлению, мы долгое время ничего подобного не наблюдаем: богословская наука уделяет названному памятнику слишком мало внимания, говорит о нем скудо и как будто неохотно, нередко языком совершенно неподходящим к значению памятника, а то и вовсе даже его замалчивает. Не лишено показательного значения уже одно то, что и наше русское киевское издание творений Киприана, давшее перевод его писем и большинства его трактатов, почему-то не сочло нужным ознакомить русское общество с «Мнениями епископов», обычно помещаемыми в большинстве изданий среди подлинных трактатов св. Киприана.¹³³⁶ Ведь для такого исключения нет, в сущности, и формального отвода – что это-де не личный труд Киприана, а протокол собора. Нет его, хотя бы уже по одному тому, что в этот протокол занесены и две подлинных речи св. Киприана (вступительная и заключительная), не говоря уже о несомненной личной редактуре Киприаном и всего остального текста протоколов. Поэтому, восполняя такой осязательный пробел, мы даем, в виде особого приложения к настоящему труду, свой собственный перевод Sententiae episcoporum.

Столь непростительно безразличное, почти пренебрежительно отрицательное отношение к этому драгоценнейшему соборному памятнику древности становится для нас совершенно ясным и понятным при ближайшем рассмотрении дела. Sententiae episcoporum, как мы уж отмечали, это – подробная протокольная запись осеннего собора 256 года, на котором вся карфагенская церковь торжественно и единодушно утвердила канон о крещении еретиков. Но, ведь, такое постановление собора стояло в решительном противоречии с только что перед тем выраженным категорическим требованием папы – не перекрещивать еретиков, а присоединять их к церкви лишь чрез возложение рук. Недаром, поэтому, в науке довольно популярно обозначение данного собора, как «оппозиционного» папе (Oppositionsconzil).¹³³⁷ С другой стороны, нам прекрасно известно, что главная разработка церковно-исторической и канонической науки, собирание памятников и их комментарии, долгое время составляли как бы исключительную монополию католических богословов, папистов и даже ультрамонтан. Вполне понятно, что симпатиями подобных ученых не могли пользоваться такие памятники, которые не благоприятны росту папской идеи – свидетельствовали о независимости от папы, о критике его действий и даже о целой внушительной соборной демонстрации против него, чем, в сущности, был большой Карфагенский собор 256 года. Вот почему и акты этого собора, несмотря на всю их документальность, находились в таком пренебрежительном забвении у деятелей католической науки, которые, несомненно, с гораздо большим бы удовольствием готовы были вовсе вычеркнуть их из истории, чем заниматься их анализом и научной популяризацией.

Лучшие времена для Sententiae episcoporum наступили лишь с эпохи реформации. Впервые печатно издал их известный гуманист Эразм Роттердамский, в 1520 году (в Базеле), обнародовавши их вместе с тремя, относящимися к ним письмами Киприана. Особенность эразмовского издания та, что он пред именами некоторых из епископов – членов собора 256 года, поместил особые хвалебные стихи, какие принято было составлять в похвалу мучеников и исповедников. «Но, по справедливому замечанию Routh, добавлений этих не имеют ни древние греческие рукописи, ни позднейшие латинские издания; очевидно, их не было и в письменных актах; привнесены они, несомненно, позднее, и совершенно напрасно».¹³³⁸ Тем удивительнее, что их все же воспроизвел в своем издании соборных актов такой, в общем, довольно осторожный издатель, как Hardouin.¹³³⁹ Но другой известный коллекционер соборных памятников – Mansi издал Sententiae без лишних вокабул. У последнего исследуемый нами памятник дан дважды: сначала, одним латинским текстом, с примечаниями Severini Binii и Philippi Labbe, а затем – двумя параллельными столбцами: греческого и латинского текста, предваренными таким же изданием письма Киприана к Юбайяну, а перед ним – еще и любопытным предисловием к данному собору известного канониста Иоанна Зонары, извлеченным из Парижского издания Frontone Ducae 1618 года.¹³⁴⁰ Из последующих изданий Sententiae лучшим и наиболее полным следует признать издание De-Lagarde, в котором, кроме греческого, дается еще сирский перевод.¹³⁴¹ Наконец, следует отметить еще ученое издание кардинала Pitra (сирские и армянские фрагменты), Routh (латинский текст, с примечаниями) и Hartelii (лучшее критическое издание латинского текста, с указанием вариантов.¹³⁴²

Названные новые издания Sententiae, в особенности издание De-Lagarde, воочию убедили нас, что этот памятник пользовался огромным распространением и уважением в древней церкви, лучшим доказательством чего служит то обстоятельство, что он удостоился редкой чести – перевода с латинского языка на греческий.¹³⁴³ И такой перевод был сделан сравнительно рано, во всяком случае, раньше блаженного Феодорита, который уже пользуется в своих сочинениях мыслями Sententiae, хотя латинского языка Феодорит, по заявлению Harnacka,¹³⁴⁴ не знал и, следовательно, должен был пользоваться уже греческим переводом Sententiae. Не позже конца VII века, как думают ученые,¹³⁴⁵ Sententiae episcoporum были переведены с греческого и на сирский язык. Около того же времени они получают, если не полную санкцию, то, во всяком случае, сочувственное признание и на известном пято-шестом вселенском, или Трулльском соборе (692 год). В виду важности Трулльского канона, как подтверждающего высокую авторитетность того Африканского собора, который мы исследуем, считаем необходимым привести соответствующую из него выдержку: «согласием нашим запечатлеваем и все прочие священные правила, изложенные от святых и блаженных отец наших... еще же и Киприаном, архиепископом африкийские страны и мучеником, и собором, при нем бывшим, изложенное правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей, и токмо у них, по преданному им обычаю, сохраняемо было».¹³⁴⁶ Один из авторитетных канонистов половины прошлого столетия, I. W. Bickel,¹³⁴⁷ справедливо подчеркивает данный факт, как один из «замечательнейших» (merkwürdigerweise), потому что это – первый случай внесения в канон вселенской церкви древнейшего постановления поместного». Но он почему-то видит здесь указание на собор не 256 года, а 255 года и даже, точнее, – на письмо Киприана к Януарию (Юбайяну?), явившееся результатом этого собора. Однако большинство позднейших исследователей, во главе с Harnack’ом, находят гораздо правильнее относить цитату Трулльского собора к постановлению Карфагенского собора 256 года и именно, к его протокольным записям, в форме Sententiae episcoporum, пользовавшимся столь широкой популярностью на всем востоке.¹³⁴⁸ Впрочем, еще и сам Bickel принужден был отметить, что известный византийский канонист XII века, – Иоанн Зонара, в своем комментарии на канон Трулльского собора, определенно трактовал это, в смысле признания протоколов собора 256 года.¹³⁴⁹

Так как канонисту Зонаре принадлежит очень видная роль в историко-канонической интерпретации рассматриваемого нами памятника, то изложим его мнение более подробно, по той двойной версии (греческой и латинской), какая приведена в издании Mansi.¹³⁵⁰ В предисловии к комментарию Зонары значится следующее: «Этот собор – древнейший из всех. Ибо древнее прочих есть также тот собор, который был в Антиохии Сирийской против Павла Самосатского, при императоре римлян Аврелиане; но этот по своей древности превосходит и тот. Так как великий Киприан восприял кончину мученика при императоре Деции, а Аврелиан был преемником Деция после длинного промежутка. Много императоров царствовало после гибели Деция и наконец им наследовал в империи Аврелиан. Итак, действительно, этот собор – древнейший из всех (ex omnibus antiquissima). В нем, далее, собрано было восемьдесят четыре епископа (quatuor supra octaginta episcopi)¹³⁵¹ и ими было исследовано, как относительно тех, которые возвращаются, отрекшись от ереси, так и относительно раскольников, которые обращаются к церкви, что тех и других должно крестить. Юбайян, (Iovianus) епископ не знаю какой, и с ним прочие епископы, о той же самой вещи, т.е. что людей подобного рода должно крестить, советовались с Киприаном письменно. Ибо тогда Новат (Новациан), – родоначальник секты тех, которые называли себя кафарами, т.е. чистыми, – пресвитер римской церкви был, собственно, раскольником, а не еретиком. Ибо он ни в каком пункте того, что относится к догматам, не разногласил с православными; но тех, которые в несчастные для христиан времена подпали дурному поведению и жертвы приносили демонам, он не допускал к покаянию... Вот об этих-то раскольниках и других еретиках и спрашивал Юбайян, и к нему и его соепископам, великий Киприан, вместе с своим собором и написал надлежащее письмо».¹³⁵² Далее идет буквальное изложение самого текста письма Киприана к Юбайяну, после чего излагается следующее заключение Зонары: «послание это (epistola haec) повелевает крестить тех, которые крещены раскольниками или еретиками, если они присоединяются к католической церкви; и эту самую мысль подтверждают различными собственноручными и единодушными (epichirematibus ас enthymematibus – латинизированы греческие термины ἐπιχειρημάτων καὶ ὲνθυμημάτων) письменными свидетельствами (testimoniis scripturaeque)».¹³⁵³ Затем Зонара отмечает факт несоответствия данного канона седьмому канону второго вселенского собора, предписывающему крестить только тех, кто прежде крещен был совершенно неправильно (не во имя Св. Троицы и без троекратного погружения в воду); а прочих разрешено было присоединять через миропомазание. Зонара советует в данном случае следовать предписанию последнего собора, как позднейшего и более авторитетного (вселенского). Впрочем, что канон Карфагенского собора никогда не имел всеобщей силы, это, по мнению Зонары, ясно и из мотивировки второго канона Трулльского собора, в которой значится: «сверх того говорят они (отцы Трулльского собора) должен быть принят и канон, составленный Киприаном, который был архиепископом африканской области и мучеником, совместно с собором, бывшим под его председательством, который соблюдаем был в местах оных предстоятелей (in illorum praesulum locis), по преданному от них обычаю. Из этого места следует, что канон этот и в первые времена далеко не у всех имел силу. Таков и самый текст послания: те мнения, которые в общем рассуждении высказаны были каждым в отдельности из собравшихся на собор, имеются в таком виде...»¹³⁵⁴ и далее идет дословный текст Sententiae episcoporum.

Отзыв Трулльского собора и интерпретация Зонары – это два сравнительно поздних, но зато особенно ясных и непререкаемо авторитетных свидетельства о подлинности Sententiae episcoporum. Но у нас нет недостатка и в гораздо более ранних и не менее авторитетных свидетельствах того же рода. Самым авторитетным и достоверным свидетелем является блаженный Августин, который в третьей главе второй книги «о крещении» совершенно дословно воспроизводит весь текст предисловия к Sententiae, начиная с того, как в сентябрьские календы весьма многие епископы Африки, Нумидии и Мавретании собрались в Карфагене на собор и кончая вступительной речью Киприана.¹³⁵⁵ А в VI и VII книгах того же сочинения блаженный Августин подробно, шаг за шагом, излагает и комментирует мнение каждого из 87 епископов, причем, не ограничиваясь подробным собственным перифразом и истолкованием каждого из этих мнений, он не забывает повторять текст их и буквально.¹³⁵⁶ Так что у Mansi в Notae Severini Binii, приложенных к Sententiae episcoporum, не совсем без основания высказывается та мысль, что, так называемые, Sententiae – ничто иное, как извлечения из книг Августина и писем Киприана.¹³⁵⁷ Но, разумеется, подобный отвод нисколько не затрагивает самого существа дела: ведь если даже мы и согласимся признать, что Sententiae episcoporum дошли до нас только благодаря критике их блаженным Августином и в его редакции, то тем самым только лишний раз докажем, что такой памятник, действительно, существовал и дал собою обильную пищу для критико-полемических выступлений блаженного Августина. Ведь никто же, разумеется, не рискнет серьезно утверждать такого абсурда, что блаженный Августин сам сочинил то, что потом опровергал. Ясно, что Августин потому и подверг обстоятельному разбору данный памятник, что он не только существовал, но и пользовался уважением и популярностью, в особенности у донатистов, на что неоднократно, и вполне определенно, указывает сам блаженный Августин.¹³⁵⁸

Наконец, наиболее раннее свидетельство о Sententiae episcoporum представляют дошедшие до нас каноны Арелатского собора, бывшего в 314 году, т. е, всего лишь спустя 58 лет после самого собора, когда еще могли быть живы его современники и, пожалуй, даже участники (в особенности из лиц, бывших на Карфагенском соборе в числе младших членов клира). Именно, восьмой канон Арелатского собора буквально содержит в себе следующее: «относительно Африканцев, которые пользуются своим собственным законом, как крестить, угодно (placuit), что если кто-либо придет к церкви от ереси, то спросить его символ; и если будет дознано, что он крещен во имя Отца и Сына и Св. Духа, то возлагается на него только рука, чтобы он получил Св. Духа. Если же спрошенный не ответит (требованию) этой троичности, то он крестится».¹³⁵⁹ Отсюда видно, что Арелатский собор изменил какой-то особый закон (propria lege), существовавший в Африканской церкви. Мы подчеркиваем здесь слово «закон», а не «обычай», так как стоит латинский термин lex, а не consuetudo. Закон же общий для всей Африканской церкви мог быть дан только собором всех её трех провинций, чем и был Карфагенский собор 256 года, выразивший этот закон в единодушном вотуме 87-ми епископов Африки, Нумидии и Мавретании (Sententiae episcoporum). Но если наш вывод из довольно общего указания канона Арелатского собора о каком-то «частном законе» африканцев может показаться недостаточно убедительным, то сошлемся на авторитет того же блаженного Августина, который совершенно ясно и определенно заявляет, что Арелатский собор, как позднейший, полнейший и авторитетнейший, изменил постановление Карфагенского, киприанова собора.¹³⁶⁰

Таким образом, подлинность Sententiae episcoporum, как протоколов важнейшего Карфагенского собора, состоявшегося при Киприане и окончательно установившего анабаптистскую практику для Африканской церкви, не подлежит никакому сомнению: она засвидетельствована так прочно и авторитетно, как редко какой-либо еще церковный памятник столь почтенной канонической древности. Поэтому, мы считаем себя в полном праве смотреть на Sententiae episcoporum, как на точную картину последнего киприанова собора, или, точнее, одного из его важнейших заседаний, и исходя из такого убеждения строить на ней свои, более или менее решительные выводы о характере и типе соборов той эпохи.

Начнем с вопроса о точной дате того собора, протоколом которого являются Sententiae. Отправной точкой здесь служит указание предисловия к Sententiae, что собор этот происходил kalendis Septembribus, т.е. 1 сентября.¹³⁶¹ А это дает уже надежную точку опоры и для точного определения самого года, сентябрьские даты предшествовавших лет, до 255 года, завершительно, здесь исключаются самой последовательностью фактов, подробно раскрытой нами выше.¹³⁶² Следовательно, речь может идти только о сентябре месяце последующих за 255 годом лет; но однако не дальше сентября 258 года, когда св. Киприан воспринял мученическую кончину.¹³⁶³ Очевидно, этим самым исключается уже и 258 год, так что в нашем распоряжении остаются лишь два года – 256 и 257. Но и 257 год оказывается мало подходящим, или даже вовсе не подходящим: с середины этого года началось снова одно из наиболее жестоких гонений на христиан – гонение Валериана, направленное преимущественно на глав христианских церквей, т.е. на епископов. И поэтому, трудно предположить, чтобы епископы сознательно стали подвергать себя огромному риску сбора в одно место, где так легко было бы всех их сразу захватить. Не забудем также и того, что жертвой валерианова гонения, еще от 2 августа 257 года, погиб также и римский папа Стефан,¹³⁶⁴которого если не прямо, то implicite, имел своим противником «оппозиционный» Карфагенский собор. Поэтому, если допустить, что собор открылся в сентябре 257 года, т.е. спустя всего лишь месяц после мученической кончины папы Стефана, то он, прежде всего, не мог бы, в той или иной форме, не откликнуться на его доблестную кончину; а во-вторых, должен был бы существенно изменить и свой оппозиционный по отношению к папе характер. Если всякая, вообще, смерть противника невольно как-то мирит с ним и заставляет забыть прежние счеты; то смерть в ореоле мученика за веру и вовсе возводила папу Стефана на пьедестал мученика и героя веры, с которым и для Карфагенского собора, психологически и церковно, положительно не мыслимы были бы никакие критические счеты. А между тем в протоколах Карфагенского собора несомненна не только общая оппозиционно-критическая струя, но и прямые полемические упоминания о папе Стефане. Отсюда ясно, что протоколы эти составлены на соборе, который происходил не после смерти Стефана, а еще при его жизни. Таким образом, мы последовательно приходим к тому выводу, что единственно свободными и возможными сентябрьскими календами для большего Карфагенского собора при Киприане могли быть только календы 256 года.¹³⁶⁵

Весьма важен и интересен, далее, вопрос об объеме и составе данного собора, поскольку все это нашло свое отражение в его протоколах. В этом отношении огромную ценность имеют начальные строки введения к Sententiae episcoporum, где содержатся следующие указания: «когда мы сошлись вместе в Карфаген в календы сентября весьма многочисленные епископы из провинции Африки, Нумидии, Мавритании с пресвитерами и диаконами, в присутствии также весьма большой части народа...»¹³⁶⁶ Здесь, таким образом, совершенно ясно очерчивается объем собора, как охватывавший собою три африканских провинции – Проконсульскую Африку (с метрополем Карфагеном), Нумидию и Мавретанию. Так как в истории североафриканских соборов мы впервые встречаемся здесь с столь обширным, трех провинциальным собором, то вполне уместен вопрос, возможен ли был в то время подобный собор, по существовавшим тогда политическим и церковным между провинциальным отношениям? Ведь, преобладающее большинство карфагенских соборов киприановой эпохи принадлежало, по-видимому, к типу одно провинциальных, т.е. таких, на которых собирались епископы лишь одной провинции – Проконсульской Африки, метрополем которой был Карфаген. Правда, бывали и двух провинциальные соборы – из епископов провинций Африки и Нумидии: определенно нам известны два таких собора – один происходивший еще при Агриппине (около 220 года) другой – при Киприане, именно, весенний 256 года.¹³⁶⁷ Но с соборами трёх провинций в Африке нам до сих пор иметь дела еще не приходилось.

Однако, все же нет никаких серьезных возражений и против признания таких больших, трех провинциальных соборов. Наоборот, целый ряд мотивов решительно говорит за их возможность. И прежде всего, за это говорит, так сказать, внутренняя логика событий: после весеннего Карфагенского, двух провинциального собора, на котором было установлено полное согласие епископов Африки и Нумидии, по вопросу о крещении еретиков, только епископы Мавретании продолжали еще колебаться, и даже не прочь были склониться на сторону папы. Вполне естественно и понятно со стороны Киприана желание привлечь на свою сторону и этих последних местных протестантов, чтобы установить полное единодушие всех африканских церквей и тем самым возможно сильнее импонировать Риму. Вполне оправдывают возможность подобного объединения и существовавшие в то время между-провинциальные отношения североафриканской церкви, так как, хотя церкви каждой провинций и были автономны, но они не теряли своей связи с обще-африканским метрополем – Карфагеном. Лучшим подтверждением этого могут служить и известные уже нам слова самого Киприана из его письма к Корнелию о Поликарпе адруметском, написанные в середине 251 года:¹³⁶⁸ «но так как область наша простирается далеко, заключая в себе Нумидию и Мавританию», ¹³⁶⁹ откуда с полной очевидностью следует, что подчиненная Карфагену церковная провинция была очень обширна, так как включала в свой состав и те территориально-этнографические единицы, которые имели некоторое самостоятельное положение, нося название «Нумидии» и «Мавретании». А что в каждой из названных провинций христианство имело довольно широкое распространение, об этом мы имеем документальные свидетельства еще из сочинений Тертуллиана и даже еще раньше, из так называемых «актов сциллитанских мучеников», пострадавших около 180 года.¹³⁷⁰ Вот почему, именно, этот год и считается начальной эрой христианства в Северной Африке.¹³⁷¹ Распространение христианства шло там, почти исключительно, через Карфаген, что и возвышало его на положение prima sedes, церкви матери, метрополя христианской Африки.¹³⁷² Поэтому раньше всего и сильнее всего была христианизирована та провинция, столицей которой был Карфаген, т.е. Проконсульская Африка, и чем ближе к Карфагену, тем гуще было христианское население и тем больше отдельных епископских кафедр. Недаром, ученые исследователи соборных списков эпохи Киприана давно уже отметили, что большая часть собиравшихся на собор епископов приходилась на соседние с Карфагеном местечки и города, преимущественно, расположенные на морском побережье Северной Африки.¹³⁷³ За Проконсульской по времени и степени распространения христианства непосредственно следует Нумидия, где следы христианства почти так же древни, как и в Карфагене: по крайней мере существование четырех христианских пунктов Нумидии – Адрумета, Тисдры, Ламбезы, и Утины – засвидетельствовано еще Тертуллианом.¹³⁷⁴ И характерно, что обе этих провинции в сочинениях Киприана выступают часто вместе и даже трактуются, как «одна провинция» (provincia nostra),¹³⁷⁵ на что обращает внимание А. Schwartze который объясняет данный факт тем тесным политическим союзом, в котором находились тогда обе этих провинции: «Нумидия, когда она с 37 г. по РХ подчинена была уже не проконсулу, а императорскому легату, стала принадлежать, как бы на положении диоцеза, к провинции Африки».¹³⁷⁶ Так было в эпоху Киприана и это продолжалось до нового раздела империи при Диоклетиане.

Гораздо медленнее и слабее шла христианизация третьей большой африканской провинции – Мавретании, расположенной на северо-запад от реки Ампасаги. Хотя отдельные случаи христианства можно проследить там также до времен Тертуллиана, но они были спорадичны, и количественно незначительны, так что даже и в гонение Диоклетиана община христиан обозначается, как еще «малая».¹³⁷⁷ Такая, довольно слабая христианизация Мавретании находит свое вполне естественное объяснение, как в сравнительной удаленности её от главного рассадника христианства в Африке – Карфагена, так и в особенностях её племенного состава и политической истории. Этнографически Мавретания гораздо больше сохранила свой изначальный тип: она населена была маврами, мазиками и гетулами, известными больше под общим именем берберов или кабилов. В ней так же, как и во всей северной Африке с незапамятных времен утвердилась ханаанская культура финикиян – их нравы, язык и учреждения. В период второй римской республики. Мавретания, вместе с своей соседкой Нумидией образовывали два главных самостоятельных царства северной Африки. Нумидийские цари – Югурта и Массинисса известны своими войнами с Римом. Позднее нумидийские цари вступали в союз с Римом и оказывали ему поддержку при борьбе с Карфагенской республикой. Но в эпоху диктатуры цезаря «великое нумидийское царство обращается в римскую провинцию, а охрана границ от варваров возлагается на римских легионеров».¹³⁷⁸ Царство мавретанское не играло той видной роли, как нумидийское. Но зато оно дольше сохраняло свою независимость: при Цезаре оно поступает в вассальную зависимость от Рима, и только при его преемниках оно окончательно входит в состав римской империи. Еще при императоре Клавдии римляне образовали из него две провинции: Мавретанию Кесарийскую, лежавшую дальше на запад, и Мавританию Тингитанскую, соседнюю с Нумидиею. «В этих странах слишком поздно начавшаяся колонизация далеко не в такой степени удалась, как в лежавших к востоку провинциях: римские военные посты не были продвинуты так далеко к югу: прибрежные горы остались во власти независимых племен... римляне проводили большое различие между страной мавретанской и восточными провинциями: их разделяла таможенная стена; счет годам велся в Мавретании не по римским консулам, а по особому местному счислению. Правителями были здесь простые прокураторы, как в диких частях страны Альп».¹³⁷⁹

В период второй римской империи все три главных и прежде самостоятельных части Северной Африки – карфагенская республика, царства нумидийское и мавретанское – превратились уже в римскую провинцию, которая, однако, в значительной степени сохраняла свой былой общественно-политический уклад. Вся прежняя карфагенская территория с примыкавшей к ней восточной половиной бывшего нумидийского царства, или так называемые, старая» (Карфаген) и «новая» (Нумидия проконсульская) Африка составляли до конца царствования Тиверия одну провинцию этого имени. При разделе римских провинций на сенатские и императорские, Африка досталась сенату и управлялась его проконсулом (Africa proconsularis). Но так как она постоянно нуждалась и в военной охране, то туда назначен был также императорский военачальник. Такое двоевластие представителей сената и императора вызывало нередкие между ними столкновения; и чтобы положить им конец, в 37 году по РХ обширную провинцию Африку разделили на две: прибрежная полоса, во главе с Карфагеном, удержала название Африки и осталась под властью проконсула, а западная, нумидийская часть, во главе с городом Циртой, была отдана в распоряжение военного претора.¹³⁸⁰ Но, очевидно, это последнее, военно-политическое деление довольно туго прививалась к народному сознанию и население обеих половин прежней провинции Африки еще долгое время продолжало считать себя принадлежащим к одной провинции.

Из представленного краткого очерка политической истории Северной Африки мы можем пока извлечь для себя два твердых исторических вывода. Первый – это тот, что Карфаген и Нумидия с эпохи римского владычества в Африке были настолько тесно объединены, что долгое время представляли даже одну гражданскую провинцию. Второй – тот, что Мавретания, наоборот, стояла как-то особняком от карфагено-нумидийского союза и вообще, меньше поддавалась романизации и упорнее отстаивала свою самобытность, если уже не политическую, то этнографическую и культурно-бытовую. Сюда же должно отнести и еще одно важное историческое показание, касающееся внутреннего общественно-политического строя африканцев. Так как главными культуртрегерами Африки были «просвещенные мореплаватели» древности – финикияне, то в своих основанных здесь колониях они ввели то самое общинно-политическое устройство, которое процветало у них и на родине. Это был свободный союз самостоятельных городов, наподобие, средневекового, тоже торгового, «ганзейского союза». Вот почему все североафриканское побережье издавна было усеяно множеством отдельных, независимых местечек и городков, входивших между собой в дружественные союзы для общих торговых, военных и политических целей. А это важно для нас, как показатель того, что в северной Африке той эпохи преобладал общинно-городской строй жизни, что, в свою очередь, содействовало сравнительно быстрым успехам христианской миссии (она везде шла по городам и торговым путям) и обусловливало значительный численный состав её епископата.

Опасаясь перегрузить свое исследование побочным, хотя и весьма интересным для наших целей материалом, (поскольку церковное устройство обусловливалось и общественно-гражданским), мы не будем входить в подробности гражданско-политической истории Северной Африки за период второй римской империи; но интересующихся ею позволим отослать к трудам Моммсена, Marquardt’a, Toulotte, Monceaux’a, Al. Schwarze, Mesnage, и других, где эта история обстоятельно освещена и где она, в особенности, у двух последних авторов, в достаточной мере подкреплена и ценным историко-археологическим, преимущественно, даже эпиграфическим материалом.¹³⁸¹ К сожалению, далеко нельзя сказать того же самого о церковно-административной истории всей этой очень значительной и влиятельной части древнехристианского мира. Здесь мы встречаемся или с совершенно категорически выраженным заявлением, что мы «ничего достоверного не знаем из истории африканского христианства III века, чтобы надеяться утвердить какое-либо соотношение в эту эпоху между гражданскими разделениями и разделениями церковными»;¹³⁸² или с тем же по существу, но более смягченным по форме, что «мы не можем во всем его объеме точно определить отношение гражданского и церковного деления», (разумеется, конечно, провинциальное деление), хотя и можем полагать, что оба этих деления не покрывали друг друга».¹³⁸³ С последним мнением такого осторожного и добросовестного исследователя, как Alexis Schwarze, мы вполне солидарны и от него будем исходить.

Вся трудность нашего положения заключается в том, что нам приходится судить о церковно-административном строе Африки эпохи Киприана, почти исключительно, на основании сочинений его же самого, так как предшествующая церковная литература и современные ей исторические памятники, и документы не дают по интересующему нас вопросу ничего, или почти что ничего. Поэтому нам приходится базироваться чуть ли ни всецело на Киприане, лишь изредка обращаясь за справками к его видному предшественнику – Тертуллиану и еще более знаменитому преемнику – блаженному Августину. Из сочинений Киприана важное значение для данной цели имеют, во-первых, некоторые из его писем, где Киприан попутно упоминает о церковных провинциях. Но гораздо важнее, бывшие при нем соборы, в особенности, конечно, те, от которых остались списки их членов-епископов. Среди последних совершенно исключительное по важности место занимает список Sententiae episcoporum, так как в нем не только поименно перечислены все 87 епископов, но и точно обозначены их кафедры, что дает ключ, к надежной ориентировке в вопросах церковно-провинциального деления С. Африки.

Судя по письмам Киприана, церковное деление в это время еще не обозначалось с полной определенностью; но, во всяком случае, оно не совпадало с политическим, как это подчеркивает и Р. Monceaux, который говорит: «религиозная организация тогда была всецело независима от организации политической; для общин Нумидии и Мавретании, так же, как и для общин Проконсульской, был один центр – Карфаген, метрополь всех принявших христианство африканцев».¹³⁸⁴ Однако и сам Monceaux дальше признает, что «некоторые черты будущей провинциальной группировки уже намечаются: так епископы Нумидии вступают в соглашения и пишут коллективные письма (Epistule 62 и 70)...»¹³⁸⁵ Приблизительно то же мы можем сказать и об епископах Мавретании, которые заявляли о своей относительной самостоятельности самым фактом своих колебаний и возражений против крещальной практики Киприана. Но несомненно, что сепаратистские тенденции тогда только что еще нарождались, а объединительные были выражены с достаточной силой. Св. Киприан имел полное основание и право говорить, что «провинция наша (разумеется, церковная провинция) простирается далеко, включая в себя Нумидию и Мавретанию»,¹³⁸⁶ и мог называть не только Проконсульскую, но и Нумидию и даже Мавретанию «нашей» провинцией. Карфаген, благодаря своему политическому, значению, своему географическому положению, экономическому и религиозному влиянию,¹³⁸⁷ был настоящим религиозным центром, метрополем африканского христианства. «И хотя, в эпоху Киприана, все епископы принципиально были самостоятельны,¹³⁸⁸ однако фактически, епископ Карфагена в целой стране, до Мавретании включительно, занимал положение примаса.¹³⁸⁹ Он собирает своих коллег в своем епископальном городе, который во всех отношениях является столицей римской Африки; он председательствует на их собраниях, действует за них, говорит от их имени.¹³⁹⁰ Словом, Киприан является настоящим митрополитом всей христианской Африки, потенциально заключающим в своем лице и все прерогативы власти будущего патриарха,¹³⁹¹ наравне с другими его коллегами, – епископами главных провинциальных городов – Рима, Александрии, Антиохии, Кесарии, Ефеса и других.

Карфаген был источником всякого, вообще, просвещения Северной Африки римского периода, а в том числе и даже, по преимуществу, просвещения христианского. Лучи христианства выходили из Карфагена и, разумеется, сильнее освещали ближайшие к нему местности и слабее – отдаленные. Вот почему, в окрестностях Карфагена мы находим сравнительно наиболее густую сеть христианских местечек и городов, которая становится тем реже, чем она дальше отходит от своего естественного центра. Была ли, однако, возможна при таком общецерковном объединении еще и местная провинциальная централизация, например, – епископов Нумидии, или Мавретании? На группировку последних мы не имеем никаких указаний. Но об организации первых, т.е. нумидийских, кое-что знаем, хотя бы, например, из письма к Киприану шести нумидийских епископов из города Капсы, по делу о падших,¹³⁹² или же из аналогичного запроса восемнадцати нумидийских епископов, по вопросу о крещении.¹³⁹³ Несомненно, что все это – следы нарождающейся провинциальной автономии; но, во всяком случае, автономии еще только намечавшейся, а далеко еще не сложившейся. Уже один тот факт, что нумидийские епископы, даже собравшись в довольно значительном числе, не могут принять какого-либо собственного, самостоятельного решения, а обращаются для этого в Карфаген, уже один он, повторяем, красноречиво определяет истинный характер положения вещей в Нумидии и её отношение к Карфагену. Поэтому мы считаем неосновательным предполагать, чтобы нумидийские епископы могли сорганизовывать свои самостоятельные церковно-провинциальные соборы, аналогичные карфагенским, устраиваемым Киприаном. Вернее, там могли и даже должны были существовать лишь избирательные соборы, т.е. составлявшиеся для выбора и посвящения епископа на вдовствующую кафедру, чем, несомненно, был собор шести епископов в г. Капсе, как вероятно и собор восемнадцати епископов, писавших коллективное письмо к Киприану, с запросом о крещении.

У защитников церковной самостоятельности Нумидии есть, правда, один, на первый взгляд как будто бы даже и веский аргумент – это ссылка на собор в Ламбезитанской колонии, осудивший епископа Привата, общим приговором 90 его коллег.¹³⁹⁴ Но случай этот слишком исключителен и неясен, чтобы на нем можно было серьезно что-либо строить. Такого значительного числа епископов не имел ни один из Киприановых соборов, не исключая даже и последнего (осеннего 256 года), несмотря на то что он состоял из епископов всех трех провинций. В виду этого трудно уже допустить, чтобы одна Нумидия могла выставить такое огромное число епископов, в особенности, если принять во внимание, что судивший Привата собор был, по выражению Киприана, ante multos fere annos за много лет раньше Киприана, вероятно, при епископе Донате, т.е., как думает большинство ученых, еще в 30–40-х годах III столетия,¹³⁹⁵ когда общее число христиан в Нумидии было, несомненно, гораздо меньше, чем 20–30 лет спустя, при Киприане.

В виду всего сказанного, лично нам, например, кажется гораздо более правдоподобным, то предположение, что собор 90 епископов, судивший Привата, происходил не в Ламбезе, а в том же Карфагене. Предположение это легко оправдать и со стороны текста киприанова письма, если только несколько иначе расставить в нем знаки препинания, благодаря чему из фразы: «пришел в Карфаген и старый еретик Приват – тот, которого много лет назад в Ламбезитанской колонии общим голосом осудили 90 епископов...» получаем: «пришел в Карфаген и Приват, старый еретик (из) Ламбезитанской колонии, которого много лет назад общим голосом осудили 90 епископов». Последний перевод филологически даже правильней и ближе к подлиннику, так как он обходится без всяких вставок и прибавок («тот»). Да наконец, если бы подобные, столь многочисленные соборы были возможны в Нумидии за много лет до Киприана, то, конечно, они должны бы были продолжаться и при нем, тем более что новых поводов к этим соборам было немало, как очевидно из писем к Киприану тех же нумидийских епископов. А если бы подобные самостоятельные соборы и на самом деле происходили бы в Нумидии, то положительно не допустимо, чтобы они в той или иной форме не нашли своего отражения, или даже хотя бы простого упоминания, в обширной и разносторонней корреспонденции Киприана. Киприан, зорко стоящий на страже общецерковных интересов, чутко прислушивающийся ко всему, что происходит не только в Африке, но и в Риме, и в Испании, и в Галлии даже на Востоке – уже, конечно, не мог бы обойти молчанием такой крупный факт, как собор епископов в соседней с ним африканской же провинции? Но коль скоро Киприан ни единым словом не выдает существования каких-либо иных, кроме Карфагенских, церковных соборов в Африке его времени, то такое красноречивое молчание получает особую убедительность и твердо устанавливает, что Африканская церковь эпохи Киприана знала только один пункт для церковных соборов, куда и собирались все желавшие собора и в нем нуждавшиеся епископы, преимущественно, из Проконсульской, но нередко также и из Нумидии, иногда же еще и из Мавретании. Следовательно, существует полное основание думать, что ламбезитанский епископ Приват был осужден на карфагенском же соборе, и именно на таком, где, подобно собору Агриппина, объединялись епископы двух политических провинций – Проконсульской и Нумидии.¹³⁹⁶

Таким образом, корреспонденция Киприана уполномачивает нас на вывод, что церковная организация североафриканской церкви того времени была независима от политической: она представляла собой единое целое, с центром в Карфагене и с ежегодными, регулярными, а иногда еще и экстраординарными церковными соборами в том же Карфагене. Если и можно говорить здесь о некотором параллелизме в строе церковной и политической жизни Северной Африки, то разве только о том, который был обусловлен, одинаково для обоих строев, иными, более глубокими причинами, преимущественно, историко-этнографического характера. Мы разумеем, во-первых, сравнительно значительное количество епископов для небольшой североафриканской территории, что зависело от древне-сложившегося здесь строя, с преобладанием свободных ассоциаций вольных городков и местечек.¹³⁹⁷ А так как каждый подобный городок составлял и особый церковный приход, во главе которого непременно стоял и свой епископ, то отсюда, т.е. из обилия в Африке отдельных городов, объясняется и соответственное обилие в ней епископов, которое там быстро росло по мере распространения христианства в новых местечках и городах Северной Африки.¹³⁹⁸ Во-вторых, нельзя не подчеркнуть сравнительно большего единства и теснейшей связи, которая существовала между Проконсульской и Нумидией, что, помимо чисто географического соседства, бесспорно объясняется также и их прежним (до 37 года по РХ) политическим объединением в одну провинцию, верность которому сохраняло и всегда более консервативное церковное деление.¹³⁹⁹ В-третьих, здесь же можно сделать и противоположное наблюдение – о сравнительной слабости церковных связей Карфагена с Мавретанией, – что опять же находит свое естественное объяснение в общей истории этой провинции за эпоху второй римской империи.

В полном согласии с случайными и частичными показаниями, извлекаемыми из писем и сочинений Киприана, стоят и те, более многочисленные и определенные данные о церковно-административном строе Африки (главным образом, об епископских кафедрах), которые вытекают из анализа дошедших, до нас соборных списков. Таких списков от исследуемой нами киприановой эпохи мы имеем целых шесть, а именно: четыре списка от карфагенских (регулярно-провинциальных) соборов 252, 254, 255 и 256 годов и два списка от нумидийских (выборных) соборов: от восемнадцати нумидийских (254–255) и от восьми нумидийских же епископов, которым Киприан пересылал пожертвования для выкупа пленных. К сожалению, все эти списки, за исключением одного Карфагенского (список 87 епископов осеннего собора 256 г.), дают лишь голый перечень епископских имен и лишены самого главного – указания на те кафедры и города, где эти епископы резецировали и откуда они приходили на собор. А ведь для нас, именно, это-то обстоятельство и важно, так как лишь оно знакомит нас и с топографией христианства в северно-африканских городах и с теми между-церковными отношениями и связями, по которым группировались и объединялись все эти города. Впрочем, последний список, список 87 епископов большего Карфагенского собора, состоявшегося осенью 256 года значительно исправляет беду и восполняет указанный, крупнейший недочет предшествующих списков, так как он к именам епископов присоединяет и точную номенклатуру их кафедр. И если раннейшие «немые списки», по отзыву Harnack’a, ничему не могли нас научить (können wir nichts lernen), то, наоборот, подробный протокол соборного заседания от 1 сентября 256 года полон для нас высокого значения (von hohen Wert) и интереса: «мы сразу, благодаря ему, ознакомляемся (werden wir... belehrt), с большим числом епископий, какие к тому времени были на лицо».¹⁴⁰⁰ Правда, как основательно сетует, далее, Harnack, и ознакомление с этим, полным соборным списком, встречает теперь немалые затруднения, вследствие исчезновения, замены и, вообще, крайней трудности, а иногда и невозможности, точного определения некоторых городов из числа помеченных в списке. Но все же знакомство с древними историками, сравнение с более поздними соборами и в особенности богатый археологический и эпиграфический материал, собранный на местах древней Африки, благодаря новейшим исследованиям и раскопкам, значительно помогают делу и позволяют почти полностью реставрировать топографическую карту Sententiae episcoporum. А эта карта является лучшим ключом и для расшифровки всех остальных соборных списков той же эпохи. Но для того, чтобы на этом пути историко-топографического и сравнительно-статистического изучения соборных списков, получить сколько-нибудь основательные и ценные результаты, необходимо войти, сначала, в подробный анализ списка Sententiae episcoporum, а затем, уже при его помощи, дать сравнительное сопоставление и всех прочих списков. Весь процесс такой кропотливо-сложной работы проделали и мы, опираясь частью на самые материалы (Corp. Jnscr. Latin. VIII t.), а главным образом, на его более авторитетные обработки (Toulotte, Marquardt, Harnack, Benson, Al. Schwarze, Monceaux, Mesnage etc). Но вводить эту, все же до известной степени, черновую работу, в самое свое исследование мы, по понятным мотивам, все же не решились, а отвели ей особое, специальное приложение к своей книге.¹⁴⁰¹ Здесь же позволим себе ограничиться только некоторыми важнейшими выводами и заключительными результатами, имеющими непосредственное отношение к нашей теме.

Из шести названных нами выше соборных списков фактически в исследовании североафриканских епископских кафедр участвуют только четыре карфагенских списка, как наиболее количественно полных и территориально широких. Два же нумидийских списка имеют не самостоятельное, а вспомогательно-служебное значение относительно тех первых списков, именно, помогая точнее установить некоторые сомнительные имена и кафедры нумидийской области. А из четырех карфагенских списков, как это вполне понятно, совершенно исключительное положение по степени своей ясности и определенности занимает список, составленный по Sententiae episcoporum. Проделанный нами его анализ показал,¹⁴⁰² что из 87-ми имен этого списка только два имени остаются совершенно не определенными: это – имя, или точнее кафедра – епископа Пелагиана из Люперцианы (№ 44) и Феликса из Бузлацены (№ 63).¹⁴⁰³ Остальные же 85 подписей позволяют определение их то с абсолютной, то с вероятной степенью точности; по областям же единой в то время церковно-политической провинции они распределяются приблизительно так: на долю Проконсульской падает наибольшее количество подписей 51 – на долю Нумидии – 32 подписи и на долю Мавретании всего меньше, только 2 подписи. При более же близком ознакомлении с историко-топографической картой того времени, мы ясно видим, что все это были города важного гражданско-политического, военного, или торгово-промышленного значения. Часть их, неменьше 12 городов, концентрировалась непосредственно вокруг метрополя всей Африки – Карфагена и светила, так сказать, заимствованным из него светом. Затем, около 20 городов представляли из себя приморские, торговые порты, ведшие обширную колониальную торговлю с востоком и западом. Остальные же города являлись или опорными стратегическими пунктами римской колонизации, или крупными торговыми центрами и складочными местами, расположенными по течению больших судоходных рек (Награды, Ампасаги и другие) и по большим, торгово-сухопутным дорогам (из Карфагена в Тевесту, из Тевесты в Ламбезу, из Ассура в Капсу и прочие).

Владея в прокомментированном списке Sententiae episcoporum, своего рода, ключом к топографической карте христианства северной Африки половины III века, мы при помощи его получаем возможность, как расшифровать прочие списки, так и увеличить самый запас статистического материала. Благодаря этому, общий список епископов той эпохи у нас вырастает, вместо цифры 87, уже до ста епископских имен.¹⁴⁰⁴ Из числа них шестнадцать имен встречаются во всех четырех основных списках (карфагенских): четырнадцать – в трех, двадцать шесть – в двух и сорок четыре имени – только в каком-либо одном из списков, преимущественно, конечно в последнем (Sententiae...)

Наиболее показательны и интересны, разумеется, имена епископов первой категории, т.е. тех шестнадцати, которые согласно называются во всех четырех соборных списках, а именно: 1) Виктор из Гордубы (Прок.) 2) Гонорат из Тукки (Прок.), 3) Квинт, из Аггии (Прок.), 4) Лукиан, из Рукум (Прок.?) 5) Никомед, из Сегермеса (Прок.), 6) Поликарп, из Адрумета (Прок.) 7) Помпоний из Дионисианы (Прок.?), 8) Прим из Мисгирпы (Прок.?), 9) Рогациан, из г. Нового (Нумид.?) 10) Саттий, из Сициллибы (Прок.), 11) Сатурнин I из Авитины (Прок.), 12) Сатурнин II из Тукки (Пр.), 13) Сукцесс из Аббир-Германицианы (Прок.), 14) Феликс из Утины (Прок.), 15) Фортунат из Туккабора (Прок.), 16) Цецилиан из Билты (Прок.), неговоря уже, конечно, о бессменном председателе всех этих соборов – епископе Киприане карфагенском. Из этих шестнадцати епископских кафедр, по крайней мере, десять известны вполне определенно, как находившиеся в Проконсульской и расположенные или в ближайшем соседстве с Карфагеном (Сициллиба, Тукка, Гордуба, Утина и другие) или на юго-восток от него, по берегу моря (Сегермес, Адрумет и другие). Надо полагать, что и остальные шесть, сравнительно меньше определенных городов, также находились на территории Проконсульской. Таким образом, основное ядро Карфагенских соборов составляли епископы Проконсульской («Африки»), и именно, северо-восточной её части, получившей позднее название «Зевгитания».

Затем, по степени важности для характеристики состава и объема африканских соборов следует вторая категория епископских имен, т.е. объединяющая в себе епископов, встречающихся в трех списках. Таких, как мы отметили, четырнадцать епископов, а именно, кроме Киприана, каре, еще: 1) Аврелий из Утики (Прок.) 2) Викторик из Табраки (Пр.) 3) Гортензиан из Лар (Нум.), 4) Димитрий из Лептиминуса (Пр.), 5) Донат из Цибалианы (Пр.), 6) Луций из Аузафы или Мембрессы (Пр.), 7) Сатурнин из Виктории (Нум.). 8) Седат, из Тубурбо (Пр.), 9) Секундин из Карп (Пр.), 10) Фауст из Тимиды (Пр.) 11) Юний из Неаполя (Пр.), 12) Ямб из Германицианы (Пр.), 13) Януарий из Ламбезы (Нум.) и 14) Януарий из Викус-Цезаря (Пр.). Строго и точно определенным из названных городов являются: Утика, Табрака, Лары, Лептиминус, Мембресса, Тукка нум. Карпы, Неаполь и Ламбеза; так что сравнительно менее известными являются лишь четыре города: Цибалиана, Викториана и Викус-Цезаря. В географическом распределении десяти хорошо известных городов мы наблюдаем влияние тех же самых факторов: соседства с Карфагеном (Утика, Мембресса, Карпы) и направления по берегу моря (Неаполь, Лептиминус). Но при этом констатируем и дальнейшее движение на запад, в область пограничной Нумидии (Табрака, Туккабор, Лары), с присоединением южной столицы этой провинции – города Ламбезы. Таким образом, второй, несколько более широкий, концентрический круг африканских соборов киприановой эпохи охватывал собою опять ту же Проконсульскую, с некоторым присоединением к ней еще пограничной полосы Нумидии и её южной столицы.¹⁴⁰⁵

Третий круг епископских кафедр, встречающихся дважды, охватывает двадцать четыре имени. Но, к сожалению, некоторой части их мы определить не можем, именно, той, представителей которых нет в четвертом списке – единственном, где при именах епископов имеются и обозначения их кафедр. Известны из этой группы следующие имена: 1) Адельфий из Тасуалты (Пр.) 2) Венаций из Тиниссы (Пр.), 3) Виктор из Ассуры (Прок.), 4) Виктор из Октавы (Нум.) 5) Винцент из Табары (Пр.), 6) Геминий из Фурни (Пр.) 7) Кассий из Макомад (Нум.), 8) Квиет из Буруки (Мавр.), 9) Либоз из Ваг (Пр.), 10) Марк из Мактары (Пр.), 11) Марцелл из Замы (Нум.), 12) Моннул из Жибры (Пр.), 13) Немезиан из Тубун (Нум.), 14) Павел из Оббы (Пр.), 15) Петр из Иппона Диарритского (Нум.), 16) Привациан из Суфетулы (Пр.), 17) Тенакс из Горреи-Цедии (Пр.). Сюда же должны быть присоединены имена и еще пяти епископов, согласно указанных в третьем и первом списках, кафедры которых неизвестны, а именно: 18) Геркулан, 19) Донат, 20) Калдоний, 21) Либерал, 22) Маруций, 23) Сатурнин IV и 24) Тертулл.

И в этом списке, подобно двум предыдущим, замечается все та же тенденция – отмечать новые соседние с Карфагеном пункты (Табара, Фурни, Ваги) и приморские города Иппон-Диарритский, Тинисса, Горрея-Цедия, Тасуальта, Жибра). Но вместе с тем заметно и несколько большее проникновение вглубь Нумидии (Макомады, Тубуны) и как будто бы имеется первое слабое упоминание о Мавретании (Бурук). Но в общем, центр тяжести остается прежний – обширная Проконсульская Африка, именно, в тех её частях, которые позднее стали называться Зевгитанией и Бизаценой.

Из последней, самой обширной группы епископов, названных однажды, перечислим лишь тех, которые имеются в четвертом списке, не только потому что здесь указаны и кафедры, но также и потому, что четвертый список такими унициальными именами всего богаче. По алфавиту они следуют в таком порядке: 1) Ахимм из Авсуаги (Пр.?). 2) Верулл из Рузикады (Н.), 3) Датив из Вад (Н.), 4) Диога из Лептимагнуса (Пр.) 5) Донатул из Капсы (Пр.), 6) Евгений из Аммедеры (Пр.), 7) Евкратий из Тен (Пр.), 8) Зосима изъТарассы (Н.), 9) Ириней из Улулы (Пр.), 10) Карп из Сикки (Н.), 11) Клар из Маскулы (Нум.), 12) Крескент из Цирты (Н.), 13) Левкий из Тевесты (Н.), 14) Литтей из Гемеллы (Н.), 15) Луций из Кастро-Гальбы (Н.), 16) Луций из Аузафы (Пр.), 17) Наталис из Оёи (Трип.), 18) Новат из Томогады, 19) Пелагиан из Люперцианы (Н?), 20) Полиан из Милева (Нум.), 21) Помпей из Сабратены (Пр.). 22) Приват из Суфы (Пр.), 23) Пуденциан из Куикуллы (Н.), 24) Пузилл из Ламазбы (Н.), 25) Сальвиан из Газавфалы (Н.), 26) Теоген из Иппона-Царского (Н.), 27) Терапий из Буллы (Н.), 28) Феликс из Баммакоры (Н.), 29) Феликс из Маразаны (Пр.), 30) Феликс из Бузлацены (?), 31) Феликс из Гургит (Пр.), 32) Ядер из Мидилы (Н.), 33) Януарий из Мосулы (Н.), 34) Юлиан из Телепты (Пр.), 35) Юлиан из Марцеллины.¹⁴⁰⁶ (Н.? Пр.?).

Последняя, четвертая таблица, в смысле выводов, самая утешительная. Она говорит, во-первых, о новых соборных приобретениях и в старых провинциях, на крайнем юге (Телепта, Суфетула, Тевеста) и юго-востоке Проконсульской и в Триполи – (Сабрата, Оёя и Лептимагнус, Мосула и другие). Но самое важное, что она захватывает новый, весьма обширный район центральной Нумидии и пограничной Мавретании, где называет около двадцати новых кафедр. Всем этим она фактически убедительно доказывает, что осенний Карфагенский собор 256 года был, действительно, большим обще-провинциальным собором, объединившим в своем составе чуть ли не всех епископов тогдашней североафриканской церкви.

Можно бы, конечно, из более детального сличения всех четырех соборных епископов извлечь и еще кое-какие выводы, например, хотя бы подчеркнуть элементы большего сходства, и даже по местам параллелизма, имен в первом и третьем списках, с одной стороны, и во втором и четвертом, с другой.¹⁴⁰⁷ Можно бы, разумеется, обратить еще внимание на то, что два нумидийские списка (18 и 8 епископов), совпадают буквально (конечно, только в 8 случаях) и даже придерживаются приблизительно одинакового распорядка имен, с именем Януария, епископа Ламбезы, во главе; и отсюда предположительно заключать о группировке нумидийских епископов вокруг Ламбезы, как её намечавшегося, местного центра. Но все эти и им подобные наблюдения – довольно относительны и условны, так что от постройки на них чего-либо положительного мы предпочитаем воздержаться.

Более уместны чисто отрицательные выводы. В порядке следования епископских имен нет распределения по важности или значению кафедр, как это видно, например, хотя бы из того факта, что епископы двух незначительных городков Проконсульской – Билты и Мисгирпы – дважды начинают собой списки (2-ой и 4-ый), а также и из того, что епископы двух провинциальных нумидийских городов – Томагады и Тубуны (4-й список), стоят раньте своего столичного епископа из г. Ламбезы. Нет в списках никакой выдержанной группировки и по политическому делению провинций, как это особенно показательно на четвертом соборном списке. Здесь, например; после трех начальных епископий Проконсульской, идут четыре – Нумидийской провинции, потом две – снова Проконсульской, далее. – пять Нумидийской, пять – Проконсульской, две – Нумидийской, четыре – Проконсульской и т.д. так что получается даже впечатление, что епископы различных политических провинций как будто бы намеренно перетасованы. Довольно трудно говорить и о распорядке епископов по старшинству их хиротоний, так как, например, заведомо младший по хиротонии (как это ясно из его же слов) и стоящий в четвертом списке на последнем месте – Юний епископ Неаполя в первом списке занимает пятое место, а в третьем – даже третье; или еще: епископ видного города Адрумета – в первом списке занимает тридцать пятое место, во втором – сразу повышается на третье, в третьем – понижается на шестое, а в четвертом – снова получает третье место. Хотя нельзя не признать, что из всех других мотивов данный – т.е. старшинство по хиротонии – все же имеет под собой некоторую почву, так как нельзя абсолютно отрицать известного параллелизма имен епископов и занимаемых ими мест в различных списках, а также и заметной тенденции к повышению этих имен в более поздних списках.¹⁴⁰⁸ Но в общем и мы не можем не присоединиться к заключительной характеристике Monceaux, который говорит: «методическое сравнение листов (т.е. списков), относящихся к различным соборам показывает, что весьма часто имена общие большинству документов, не следуют в одном и том же порядке. В Карфагенских соборах не играли роли ни древность, ни возраст, ни даже происхождение из известной страны: епископы нумидийские перемешаны с епископами проконсульской. Не было ни классификации, ни иерархического старшинства, ни председательствования, за исключением единственного председателя – епископа Карфагена. Без сомнения, здесь был только один порядок – порядок мест, избранных для заседания, который обусловливал собою-и порядок голосований».¹⁴⁰⁹ А этот порядок мест являлся совершенно случайным, лишь отдаленно следовавшим некоторой провинциальной группировке, как это отчасти замечается в четвертом списке, где епископы размещаются небольшими группами земляков, как это обычно бывает и теперь у нас на каждом большом общественном съезде.

Суммируя, в заключение своей краткой статистики, положительные выводы о церковно-административном и соборном строе североафриканской церкви эпохи св. Киприана, мы приходим к следующему. Главным исходным пунктом и средоточным центром христианства в Африке был город Карфаген. Отсюда, в его окрестностях расположена была наиболее густая сеть христианских городских общин, которая становилась тем реже, чем она дальше отходила от метрополя. Затем, епископские кафедры существовали почти во всех крупных портовых городах, расположенных по морскому побережью, на пути из Карфагена в Александрию. Далее, значительная группа христианских общин сконцентрирована была во внутренней части проконсульской Африки, которая позднее получила название Бизацены. Значительно слабее христианизирована была Нумидия. Однако и в ней можно наблюдать некоторое сосредоточение христианских общин около двух видных центров – на юге около Ламбезы и на севере – около Цирты; причем христианская миссия в первом случае держалась, очевидно, большой военно-торговой дороги из Ламбезы в Тевесту, а во втором – шла по судоходной реке Ампасаге. Не забыто было точно также и морское побережье проконсульской Нумидии. Что касается третьей большой североафриканской провинции – Мавретании, то, хотя следы христианства там и несомненны на протяжении всего третьего века, однако они, сравнительно с Африкой и Нумидией, гораздо малочисленнее и слабее. Но во всяком случае, к эпохе Киприана там существовало уже несколько епископий, как это очевидно из переписки Киприана с некоторыми мавретанскими епископами (Помпеем, Юбайяном) и из факта, возникшего между мавретанскими и нумидийскими епископами разногласия о крещении. Однако, если у мавретанцев, как видно отсюда, и существовали известные сношения с нумидийцами, их связи с Карфагеном были все же очень слабы. Наглядное доказательство этого дают списки Карфагенских соборов, из которых только в одном последнем (Sententiae episcoporum) мы находим указание на мавретанских епископов, да и то не вполне твердое и очень ограниченное (всего два, не исключающих сомнений, случая).

Христианская миссия в северной Африке шла, главным образом, по следам римской колонизации, почему и в самом строе церковной жизни там можно наблюдать значительный параллелизм с гражданско-политическим устройством. Как в политическом, так и в церковном отношении вся эта область представляла из себя единую провинцию, с одним главным центром, или верховным метрополем – г. Карфагеном, к которому она вся и тяготела. Другие опорные пункты римской колонизации – в роде нумидийских городов Ламбезы и Цирты – играли довольно аналогичную роль и в церковной жизни. Но до значения самостоятельных центров, наподобие Карфагена, они еще далеко не развились к тому времени. Самостоятельность не только Мавретании, но и Нумидии находилась тогда, по выражению Leclereq’a, еще «в эмбриональном периоде» и единственным метрополем, царившим над всей Африкой, был только Карфаген.¹⁴¹⁰ Так что тот же Leclercq находит возможным сравнить положение Карфагена в Африке в 250 году с положением Рима в Италии.¹⁴¹¹ Доминирующее положение метрополя всей Африки – Карфагена, слишком слабые следы только что намечающегося провинциального обособления Нумидии и Мавретании, наряду с довольно ясно выраженным их тяготением к Карфагену, наконец, самый факт присутствия нумидийских и даже мавретанских епископов на Карфагенских соборах, все это почти вовсе исключает мысль о существовании тогда в пределах северной Африки каких-либо других регулярно провинциальных соборов, кроме Карфагенских. Соборы этого типа устраивались тогда в Карфагене и только лишь в нем одном. В других же округах и городах (в особенности в Нумидии) могли устраиваться и, действительно, устраивались, лишь малые, избирательные соборы, на которых присутствовали только соседние епископы, и в сравнительно небольшом числе (от 6–18 епископов). В Карфагене же соборы составлялись, по возможности, ежегодно (за исключением эпох гонений и народных бедствий, в роде чумы), предпочтительно весной, непосредственно после Пасхи, вообще, около 15 мая. Иногда, в зависимости от обстоятельств времени и нужд самой церкви, соборы эти переносились на начало осени (сентябрь – октябрь), а в экстраординарных случаях, устроялись даже дважды (весной и осенью). Ядро этих соборов постоянно образовывали епископы Проконсульской и, главным образом, тех городов или местечек, которые находились вблизи Карфагена, или расположены были по берегу моря, или же лежали на больших торговых и военных дорогах.

Любопытно, наконец, и самое сличение соборных списков, так как оно осязательно указывает на расширение объема соборной территории и нарост влияния епископа Киприана и Карфагена. Первоначально, на соборах присутствуют почти исключительно епископы Проконсульской, да и из них только ближайшие соседи. Но важные обстоятельства церковной жизни, в особенности, живой и ответственный спор с Римом, пробуждает интерес к соборам и у других епископов. Замкнутый круг первых соборов расширяется и захватывает все новые и новые города: сначала, он идет вглубь, во внутренния, наиболее удаленные части Проконсульской, затем, спускается вниз – в Триполи, и наконец, распространяется далеко на запад по Нумидии и Мавретании. Так что на последнем соборе (осенью 256) папа Стефан, по словам Monceaux’a «имел против себя все христианство Африки, единодушное в защите своих традиций и своей автономии в деле дисциплины».¹⁴¹² Вот почему, Карфагенские соборы киприановой эпохи, как бы выходят из рамок провинциальных соборов и приближаются к типу универсально-национальных, или, так называемых «пленарных» соборов.¹⁴¹³

VI. Состав собора, самый его процесс и его эпилог.

Состав большего Карфагенского собора 256 года вполне ясно определен в самом предисловии к Sententiae episcoporum, которое начинается следующими словами: «когда в сентябрьские календы сошлись на собор в Карфаген весьма многие епископы из провинции Африка – Нумидия – Мавретания, вместе с пресвитерами и диаконами, в присутствии также весьма большой части народа»¹⁴¹⁴ Отсюда с несомненной очевидностью открывается, что собор состоял из трех основных групп: 1) большой епископской, 2) группы клира (пресвитеры и диаконы) и 3) значительной группы верного народа, т.е. как раз из тех самых элементов, в наличности которых мы каждый раз убеждались и на всех предыдущих киприановых соборах. Попытаемся извлечь из данного авторитетнейшего памятника какие-либо более детальные указания на положение и роль каждого из этих трех основных соборных элементов.

Первая, епископская группа занимала на соборе самое видное, авторитетное положение и выступала особенно энергично-и активно. Число и состав епископов (numerus episcoporum provinciae) определили собой и в данном случае, так же, как и во всех предыдущих, всю физиономию собора и сообщили, как собору, так и дошедшему до нас его памятнику, свое имя («собор 87-ми епископов» «Мнения епископов, в числе LXXXVII-ми»). Можно, дополнительно, отметить только то новое, что каждый из присутствовавших и вотировавших на соборе епископов выступает здесь не только, или, точнее, не столько, как индивидуальная личность, заявляющая о своих собственных взглядах, сколько, как выразитель мнения и голоса всей той церкви, в качестве главы и представителя, который он пришел на собор. Такую догадку мы основываем, главным образом, на том, что в Sententiae episcoporum при имени каждого епископа непременно указана и его» церковь, чем, на наш взгляд, довольно прозрачно намекается, что за личностью епископа стоит и вся его церковь, от лица и по полномочию которой он и говорит. Другой, вспомогательный аргумент извлекаем мы из мнения Наталиса, епископа Оёи (№ 83–85), именно, из того факта, что епископ Наталис говорил не только от лица своей Оёйской церкви, но еще и от имени двух соседних триполитанских же церквей – Сабратенской и Лептимагнийской – епископы которых (Помпей и Диога) не присутствовали лично, а передали свои голоса ему. Отсюда законен, по-видимому, тот вывод, что единственно правомочным и полномочным представителем каждой провинциальной церкви на соборе метрополя считался только её епископ. В случае же болезни епископа и вообще, невозможности для него, по тем или иным причинам, явиться на собор лично, замены его пресвитерами или диаконами его церкви тогда еще не практиковалось; а за него, в таких случаях, разумеется, по его же полномочию и просьбе, представительствовал кто-либо из соседних епископов. Причем, не исключалась возможность и таких случаев, что один и тот же епископ получал голоса нескольких своих коллег – соседей, пример чего мы имеем и в данном случае. Отсюда же косвенно вытекает и тот вывод, что низшие клирики провинциальных церквей (пресвитеры и диаконы) не имели самостоятельного представительства на соборе метрополя; а если иногда они на собор и попадали, то лишь совместно со своим епископом, в качестве его младших помощников – ассистентов. Да и вообще надо отметить, что ни в одном из 87-ми запротоколированных епископских мнений, мы не находим даже и отдаленного намека на то, чтобы в редакции этих мнений, вместе с авторами их – епископами, принимали бы то или иное участие, в качестве их сотрудников или помощников, и еще какие-либо ассистенты при них, из состава их клира. Так что, если даже и допустить гипотетическую возможность таких ассистентов при некоторых епископах (более престарелых, или менее образованных), то, во всяком случае, необходимо признать, что эти привозные клирики были отодвинуты на самый задний план собора и стояли настолько в тени, что даже и не попали в поле зрения соборных протоколов.

Вторая соборная группа состояла из клириков, причем памятник определенно называет только две степени этих клириков: пресвитеров и диаконов. Весь вопрос теперь в том, что это были за клирики: привозные или местные т.е. приехали ли они из провинции, в качестве ассистентов при своих епископах, или они были здесь, на месте и принадлежали к составу церковной общины метрополя? Некоторые склонны признать первое, основываясь на неправильном понимании текста подлинника: conuenissent... episcopi plurimi... cum presbyteris et diaconibus, что они переводят так: «пришли на собор весьма многие епископы вместе со своими пресвитерами и диаконами». Но такой перевод – слитком волен и даже произволен. Прежде, всего, в тексте нет подчеркнутых нами слов: «со своими» (cum suis), отсутствие которых сразу меняет все дело и освобождает от необходимости относить этих клириков к категории приезжих епископских ассистентов. Во-вторых, и главным образом, латинский термин conuenire cum отнюдь не значит «приходить с кем-либо вместе», т.е. из одного места и «совместно»; а как раз наоборот, значит «одновременно сходиться» из разных мест, соединяться, объединяться в одном месте, или на какой-либо общей почве.¹⁴¹⁵ Следовательно, дословный перевод подлинника должен быть таков: «когда в одном Карфагене в сентябрьские календы весьма многие епископы из провинции Африка-Нумидия-Мавретания, соединились с пресвитерами и диаконами». Отсюда совершенно ясно, что сошедшиеся лица или группы, до момента их схода, мыслились раздельными и обособленными. Следовательно, и здесь две различных группы – епископов и клириков – выступают, как две самостоятельно обособленные коллегии, которые впервые соединились лишь здесь, на соборе в Карфагене. А если так, то уже не представляет особенного труда определить и что это за клирики? Они не могли быть вывезены на собор их епископами, т.е. прийти вместе со своими епископами, потому что этого не допускает точный смысл подлинного текста. Не могли они прийти из каких-либо провинциальных церквей и отдельно от своих епископов, а тем более, без них, потому что, этого, как это мы только что видели, древняя церковь тогда еще не знала и не практиковала. Ясно, таким образом, что группа клириков могла быть только оседлой, местной группой, в соборный союз с которой и вступала теперь пришлая группа провинциальных епископов.

Труднее сравнительно ответить на вопрос, что же делала эта группа на соборе, в чем заключалась её роль на нем? Наш соборный документ хранит в данном отношении полное молчание, которое некоторые и склонны истолковывать, как аргумент против какого бы то ни было участия клириков – на провинциальных соборах. Но молчание – еще не есть доказательство. В данном случае оно вполне понятно и легко объяснимо: ведь памятник носит совершенно определенный заголовок «Sententiae episcoporum» т.е. «Мнения епископов»; и он, действительно, содержит в себе только одни епископские вотумы. Было бы, наоборот, удивительно, если бы среди епископских мнений замешались бы и мнения или речи других клириков; тогда и самый памятник получил бы иное название и другой характер. А так как он только – Sententiae episcoporum, то мы не имеем даже и права искать в нем отражения каких-либо иных, кроме епископских, мнений. Но заключать отсюда, что таких мнений и вообще на соборе не было – это значит совершать непростительный логический скачек. Скрытой причиной такого грубого промаха служит неправильное представление о происхождении и смысле соборного памятника – Sententiae episcoporum. Виновные в такой ошибке, очевидно, смотрят на Sententiae, как на исчерпывающе полный протокол всего того, что происходило на соборе; или, по меньшей мере, как на заключительную резолюцию последнего дня соборных заседаний. Но подобный взгляд – глубоко ошибочен: Sententiae episcoporum всего менее похоже на протокол последнего, заключительного собрания; это – скорей, протокол первого, вступительного заседания, так как в предисловии к нему говорится об открытии собора и указываются сентябрьские календы, когда собор мог только начаться, но отнюдь еще не кончиться. Оставляя даже совсем в стороне спор о том, что это – начало, или конец собора? мы должны признать, что это – пусть даже и полный – но протокол не всего собора, а только верхней и главной его палаты – епископской сессии, которая выразила в нем свои мнения, по существу рассматриваемого собором вопроса. А это, как мы хорошо знаем,¹⁴¹⁶ было коренным свойством каждого церковного собора, что определяющие мнения на нем высказывали, сначала, лишь одни епископы, которым и только им одним, принадлежало право «открывать и возвещать волю Божию». Вполне подтверждается все это и самым анализом «епископских мнений», из которых все наиболее оригинальные и самостоятельные мнения, действительно, опираются на Слово Божие и обнаруживают прекрасное знакомство их авторов с текстом св. Писания не только Нового, но и Ветхого завета.¹⁴¹⁷ Вполне возможно, даже почти несомненно, что письменное изложение соборных протоколов только этим «возвещением воли Божией» через епископов и ограничивалось. Но это еще не значит, что только в этом состояла и вся деятельность собора. Нам известно, что работа провинциального собора проходила еще два последовательных этапа: именно – момент рецепции определений епископского сонма в пленарном собрании местно-церковной общины метрополя (ёя епископа, клира и верного народа), и заключительный момент объединенного заседания обоих этих кругов – пришлого, провинциально-епископского и местного, общинно-народного, – для окончательной редакции соборного постановления и его торжественной декларации. Клирики местной общины метрополя самое активное участие и принимали, именно, во второй стадии соборного процесса, т.е. в рецептивном обсуждении, или «испытании воли Божией», открываемой чрез епископов, т.е. в определении того, сказали ли им епископы «от себя», или «от Бога»? Здесь, в этом решающем моменте собора, голос клириков звучал веско и авторитетно и имел руководящее значение для суждения и приговора (judicium et suffragium) всей общины о достоинстве епископского вотума.¹⁴¹⁸

Переходим теперь к третьей и последней соборной группе – простых мирян. Из кого она состояла и какую роль здесь играла? После только что сказанного нами о клире, ответ уже ясен сам собою, что эта группа образовывалась из верного народа местной карфагенской общины и что она вместе со своим епископом и клиром наиболее активно участвовала в том же втором моменте собора – в его общецерковной рецепции. Однако, но довольствуясь лишь чисто логическим выводом, подкрепим его и фактическими доказательствами, основанными на анализе самого текста Sententiae. В нем о положении и роли народа буквально имеются только пять следующих слов: «paesentibus etiam plebis maxima parte» т.e. «в присутствии также очень большой части народа».¹⁴¹⁹ О группе народа, или простых мирян здесь, прежде всего, говорится, что она «присутствовала», но без всякого намека ни то, что она «пришла, или прибыла» на собор, откуда бы то ни было. Не новое ли это доказательство того, что группа «народа» вербовалась не из пришлого элемента, а из местного, из среды тех, именно, карфагенских мирян, – стойких представителей «верного народа», которым, как мы хорошо это знаем, не раз писал Киприан еще из своего убежища и мнением которых их всегда очень дорожил?¹⁴²⁰ Но тому-же. самому термину «praesentibus, или praesente» усвояют и ограничительный смысл, говоря, что он является лучшим доказательством простого, «пассивного присутствия» мирян на соборе, без всякого «активного участия» в его работе.¹⁴²¹ И филология, по-видимому, благоприятствует такому пониманию роли мирян на церковном соборе, ибо, действительно, латинский глагол praesum выражает лишь идею личного присутствия, но присутствия, скорей, молчаливо-созерцательного, чем активно-деятельного. Миряне на соборе, по смыслу такой филологии, были ничем иным, как благородными свидетелями всего происходящего на соборе, обусловливающими публично-открытый, а не замкнутый характер его заседаний. Но и только. К счастью, на выручку нам против такой одностороне-узкой филологии идет техническое употребление данного термина, и именно, самим же Киприаном и что еще важнее – в отношении к тому же соборному процессу. Таким драгоценным свидетельством, бесспорно и окончательно выясняющим данный вопрос, является цитата из одного письма Киприана к карфагенской пастве, где он обещает ей после Пасхи непременно явиться в Карфаген (из убежища), вместе со своими товарищами (cum collegis meis=епископами) и в их присутствии (quibus «praesentibus») по общему нашему совещанию определить и постановить, что нужно делать (с падшими)».¹⁴²² Определено известно, что здесь идет речь о первом Карфагенском соборе по делу «падших», состоявшемся весной 251 года, на котором, по свидетельству самого же Киприана, деятельно работали «весьма многие коллеги» Киприана.¹⁴²³ Таким образом, если сам епископ Киприан, описывая деятельность многих епископов – членов одного из важнейших Карфагенских соборов – нашел возможным охарактеризовать их термином praesentibus, то ясно, что в его устах данный термин не имеет ограничительного смысла и не указывает непременно на «пассивность» присутствующих. Коль скоро одним и тем же термином квалифицируется работа и епископов, и мирян, то ясно, что у тех и у других она одинаково активна; хотя, конечно, у каждой из названных групп она активна в своем роде: у епископов – активность первичного вотума, у народа же – его последующей рецепции.

Переходя, теперь, к характеристике самого соборного процесса, поскольку он отразился в рассматриваемом нами памятнике, мы должны предварительно вообще заметить, что Sententiae episcoporum, в качестве подлинной странички древне-соборной истории, действительно, проливают значительный свет и на типичную форму соборного процесса, знакомят с тем, как и что там делалось, по крайней мере, в первой, чисто епископской фазе соборных заседаний. Судя по краткому предисловию к Sententiae, большой Карфагенский собор 256 года открыт был чтением соответствующей литературы, освещавшей новейшие фазы спорного вопроса о крещении еретиков, которые имели место со времени последнего Карфагенского собора, т.е. весеннего, того же 256 года. Это были, прежде всего, те три письма, которыми Киприан успел за это время обменяться с епископом Юбайяном.¹⁴²⁴ Затем, как видно из слов одного автора Sententiae,¹⁴²⁵ было еще прочитано письмо Киприана к папе Стефану, – очевидно то, которым он знакомит папу с мотивированными постановлениями двух предыдущих соборов (осеннего 255 и весеннего 256 года);¹⁴²⁶ а также, по правдоподобной догадке Monceaux,¹⁴²⁷ оглашен был и резкий ответ на это послание со стороны римского папы. Благодаря заслушанию такого важного и обильного материала, члены собора сразу же, и притом документально, вводились в самую суть предстоящего им дела и могли сознательно и отчетливо в нем разбираться. Чтобы еще больше ориентировать их во всем этом и дать надлежащий тон самым рассуждениям епископов, председатель собора – епископ Киприан говорит краткую вступительную речь членам собора, в которой призывает их к полной искренности и откровенности в выражении своих взглядов, не стесняемой никакими посторонними соображениями и всего менее «страхом тиранической угрозы», чем, несомненно, дается довольно прозрачный намек на папскую угрозу отлучением. Эта речь Киприана – сжата, лаконична, но выразительна и сильна; а главное она проникнута таким истинно-соборным духом широкой терпимости и глубокого уважения к каждому мнению, что ее недаром считают идеальным образцом вступительно-председательского слова на церковном соборе.¹⁴²⁸ Дальнейший ход соборного процесса, т.е. тот живой, перекрестный обмен мнений, который естественно должен был происходить между собравшимися епископами, не попал на страницы соборного протокола, для чего не было ни самой возможности, ни тем более надобности; а туда занесен только окончательный результат епископских дебатов, который и вылился в форму мотивированных вотумов, произносимых каждым из епископов, поочередно. Из экономии места и времени, мы воздержимся здесь от анализа и характеристики «епископских мнений», тем более что ниже, в специальном приложении мы даем их дословный русский перевод. Здесь же отметим лишь одну наиболее, пожалуй, характерную черту «Мнений» – что все они находятся под самым сильным влиянием писем Киприана и его вступительного слова, так что, в сущности, представляют лишь индивидуальные вариации на те же самые темы. Последнее, заключительное голосование делал председатель собора Киприан, который в самой сжатой форме повторил лишь то, что подробно (plenissime) раскрыл он раньше, в своем, оглашенном на соборе, письме к Юбайяну.

Основной лейтмотив всех 87-ми «епископских мнений» тот, что еретиков, приходящих к церкви, необходимо подвергать полному церковному крещению, т.е. с предварительным оглашением (exorzismus – заклинание, изгнание злого духа) и последующим троекратным погружением в воду, во имя Отца и Сына и Св. Духа.¹⁴²⁹ Как шло дальнейшее развитие соборного процесса, т.е. как рецепированы были эти «Мнения епископов» пленарным собранием местной церковной общины (метрополя) и в каком виде они были приняты на окончательном объединенном заседании обоих соборных кругов? – прямо об этом мы ничего из данного памятника узнать не можем, потому что это выходит за рамки его ближайшей задачи – дать изложение лишь епископских мнений. Но косвенно, основываясь на широком распространении и высоко-авторитетности Sententiae, а также на отсутствии в нем каких бы то ни было позднейших корректур или ограничительных заметок, мы можем выводить, что «Мнения епископов» были полностью рецепированы общиной метрополя и в том же самом виде были признаны за руководственный церковный канон. Догадку же Молчанова,¹⁴³⁰ что «на том же соборе постановлено было, чтобы никто из епископов не дерзал именовать себя главою всех епископов, и чтобы церковь карфагенская не искала суда у церкви римской (за морем)», мы считаем, более или менее, произвольной и не отвечающей общему положительному и спокойно-миролюбивому тону этого собора, так выгодно отличающему его от резко-полемических выходок папы. Свой единственный канон, подробно мотивированный и изложенный, вероятно, в форме протокола – Sententiae episcoporum, собор, как это было обычно, разослал и по всем другим важным церквам. По крайней мере, ясные следы знакомства с ним мы находим у двух крупнейших представителей тогдашнего церковного востока – у Дионисия александрийского и Фирмилиана кесарие-каппадокийского.¹⁴³¹

Для полноты и законченности исследования крещальных споров киприановой эпохи, нам необходимо дать, хотя бы самый краткий эпилог данного собора, т.е. рассказать и о ближайших его последствиях. Несмотря на решительную угрозу папы отлучением, собор остался при своем прежнем, противоположном папе убеждении, и даже выразил его особенно решительно и твёрдо. Однако вступать в открытую борьбу с папой собор все же не пожелал и предпочел вовсе умолчать о взглядах папы и об его тактике. Быть может, отцами собора в таком, для нас, признаться, малопонятном воздержании, руководила смутная надежда, что столь внушительный вотум чуть ли не всех епископов африканской церкви образумит, наконец, и самого папу, и если даже не переубедит его, то все же заставит быть осторожнее и сдержаннее в своих суждениях и приговорах обо всех, иначе мыслящих.¹⁴³²

Во всяком случае африканская церковь заняла положение, которое Дюшен удачно называет позицией «пассивного сопротивления»¹⁴³³ и которое состояло в том, что она торжественно заявила свой взгляд на крещение, не думая тем самым ни навязывать его Риму, ни разрывать с ним общения, по причине выяснившегося несогласия. Но римский епископ Стефан думал и действовал иначе: в таком, еще более внушительном и единодушном вотуме всей карфагенской церкви он усмотрел только новую демонстрацию по его адресу, почему и привел свою угрозу в исполнение, т.е. отлучил Киприана и африканцев, или точнее – разорвал свое, и без того довольно при нем слабое, общение с карфагенской церковью (североафриканской). Несомненность этого печального факта документально подтверждается письмом авторитетного современника и участника данных споров – Фирмилиана, епископа кесарие-капподокийского, который прямо обвиняет Стефана в том, что он, по причине своей «дерзости и гордости» дерзнул «прервать с африканцами мир», который его предшественники всегда ревностно хранили во взаимной с ним любви и уважении, чрез что сам папа «отсек себя от единения любви» и сделал «чуждым для братьев».¹⁴³⁴

Африканская же церковь от такого вызывающего поведения папы нисколько не пострадала: она не чувствовала одиночества, так как встретила самую горячую и сильную поддержку на востоке. Еще перед самым началом осеннего собора 256 года, Киприан послал в малую Азию диакона Рогациана с письмом к видному тамошнему епископу Фирмилиану кессарийскому, в котором подробно излагались все перепетии спора с Римом. Письмо это было принято Фирмилианом и, вообще, восточными, как нельзя более сочувственно, потому что здесь еще раньше (на соборах в Иконии и Синааде) была уже одобрена и принята та самая крещальная практика, за которую ратовал теперь Киприан. По-видимому, и в отношениях с восточными епископами у Стефана дело дошло до сильного охлаждения, если не до полного разрыва.¹⁴³⁵ Положение вещей было крайне обостренным и напоминало то, что полвека назад происходило при папе Викторе, по поводу пасхальных споров.¹⁴³⁶ Фирмилиан держался еще независимее от папы, чем Киприан и даже сам язвительно и беспощадно изобличал папу. Открытый церковный разрыв, при котором, римская церковь очутилась в изолированном положении, продолжался около года. Хотя Дионисий александрийский, подобно Иринею лионскому при пасхальных спорах, и пытался выступить в роли примирителя, но при Стефане он успеха не имел.¹⁴³⁷ Положение вещей изменилось лишь с последовавшей вскоре смертью папы Стефана († 2 августа 257) и вступлением на папский престол более миролюбивого и кроткого его преемника – Сикста II, который восстановил прерванные отношения Рима с Карфагеном и Востоком.¹⁴³⁸

Но и по восстановлении мирных отношений между спорившими церквами, разность крещальной практики некоторое время еще продолжала существовать. Раньше всего отказалась от излишней строгости своих взглядов Карфагенская церковь, которая на соборе в Арлессе (314 год) согласилась принять римскую практику воцерковления еретиков, т.е. без обязательства перекрещивания их.¹⁴³⁹ К этому она вынуждена была борьбой с донатистами, которые, продолжая сурово-ригористическую тактику Монтанистов и кафаров-новациан, требовали безусловного перекрещивания всех, в том числе и православных. А так как донатистский пожар охватил тогда чуть ли не большую половину Африки, то православная сторона, в борьбе с ним, пошла на уступки, и в вопросе о крещении стала на сторону анти-донатистской, т.е. римской практики. Обстоятельство это дало донатистам повод провозгласить православных изменниками чистого учения и отступниками от Киприана и бывших при нем соборов. С этого же времени донатисты воспылали особенной любовью и уважением к Киприану, а Sententiae episcoporum избрали, в качестве одного из наиболее употребительных своих орудия в полемике с православными. Вот почему и главному борцу с донатизмом – блаженному Августину пришлось писать специальный обширный комментарий на Sententiae, в котором он установил правильную точку зрения на их содержание и доказал неприложимость их к защите донатизма.¹⁴⁴⁰ Но на востоке прежняя крещальная практика держалась еще и при жизни св. Василия Великого, который в своем сочинении «о святом Духе» (29, 74) и в «письме к Амфилохию» с уважением отзывается об одном из главных восточных её защитников – епископе Фирмиллиане.¹⁴⁴¹ Окончательное решение вопросу о крещении еретиков дано было на первых двух вселенских соборах, в том смысле, что еретиков, отрицающих основные догматы христианства (св. Троицу, божество Господа Иисуса Христа, воплощение, искупление и т.п.) должно принимать через крещение, а всех остальных еретиков и раскольников – чрез отречение от заблуждений и таинство миропомазания.¹⁴⁴²

Таким образом, по существу самого спора о крещении оба главных представителя противоположных взглядов – и св. Киприан карфагенский, и папа Стефан – оказались одинаково односторонни и потому неправы. Но самый спор этот, независимо от его предметного, фактического содержания, продолжает иметь и до сих пор важное идейное значение. Здесь столкнулись две различных церковных идеологии: одна – типично папская и даже ультрамонтантская, требовавшая безусловного подчинения папе, без всяких рассуждений, просто по принципу абсолютного послушания «апостольскому престолу». Другая – истинно-церковная, которая достоинство и заслугу церкви полагает не во внешней униформе, а в внутреннем согласии и мире (возможном и при наличности своеобразных церковных обычаев и местных преданий), а её высшим авторитетом признает собор всех единомыслящих епископов, как выражение факта единства церкви. По этой своей, важнейшей стороне, спор о крещении представляет полную аналогию раннейшему спору – о времени празднования Пасхи; и как раньше, на пасхальном споре папа Виктор, так и теперь, на крещальном папа Стефан, были одиноки, так как даже и солидарные с ними по предмету спора – Ириней лионский, в первом случае и Дионисий александрийский во втором – не разделяли папских тенденций и примыкали к противопапской, соборно-церковной идеологии. Вот почему, Sententiae episcoporum, – как протокол «оппозиционного», противопапского собора и письмо епископа Фирмилиана, – как уничтожающая критика папского высокомерия и произвола, – являются до сего времени как бы бельмом на глазу для католиков-ультрамонтан и их авторы немало положили тщетных усилий, чтобы так или иначе «разъяснить», т.е. скомпроментировать эти документы и лишить их огромной полемико-апологетической ценности для всех критиков папства.¹⁴⁴³

Подводя последний, заключительный итог своим, по необходимости сильно разросшимся речам о соборах эпохи св. Киприана карфагенского, мы не можем еще раз не повторить того, с чего и начали весь теперь заканчиваемый киприанов отдел (V–VI гл.) – именно, что он является самой блестящей главой в истории древне-церковных соборов, вообще. С полным убеждением и правом мы должны признать, что, именно, здесь в Африке и, преимущественно, в эпоху св. Киприана церковно-соборная форма окончательно сложилась и окрепла во всех своих трёх типических формах (собора избирательного, одно и много-провинциального) в особенности же, во второй форме – регулярных провинциальных соборов. Вместе с характером регулярного института, собор получил и значение высшей, решающей инстанции для всех важнейших общецерковных дел. Параллельно со всем этим шла и разработка внешних процессуальных форм церковного собора, типическим образцом чего служит подлинный стенографический протокол одного из важнейших заседаний большего Карфагенского собора 256 года. А в примере и всей истории этого последнего – самого широкого по своему объему из всех соборов киприановой эпохи, – мы имеем одну из важных подготовительных ступеней и к последующим вселенским соборам, так как на нем была представлена уже почти вся церковная universitas Africae.