Глава I. История религий как учебный предмет в духовных школах

История религий – наука, исследующая возникновение, развитие и современное состояние религий, их внутреннее содержание, влияние друг на друга и взаимоотношения с окружающим миром.

В духовных школах Русской Православной Церкви история религий представлена в форме учебного предмета «История нехристианских религий», изучающего наиболее значимые нехристианские религиозные традиции.

Содержание понятия «история религий» имеет разный объём в зависимости от того, изучается этот предмет в светских вузах или же в духовных учебных заведениях.

В светских вузах история религий является составной частью общего курса религиоведения, имеющего внеконфессиональный характер. Предметная область «Истории религий» в светском понимании этого термина включает в себя только исторический аспект возникновения и существования той или иной религии. Все прочие области – вероучение, этика, социология, психология и т. п. – выпадают из поля её зрения. Это вполне закономерно, поскольку для изучения указанных областей знания существуют соответствующие религиоведческие разделы.

Предметная область «Истории религий» в духовном образовании значительно шире. Она включает собственно историю религиозной традиции, её вероучение, религиозную этику и религиозную практику, в том числе ритуалы.

«История религий» в церковных учебных заведениях не рассматривает христианские конфессии, что отражено в названии курса «История нехристианских религий». Для этого существуют отдельные предметы. Например, догматическое богословие, история Церкви и т. п. учебные курсы изучают различные аспекты Православия. История взаимоотношений Православия с инославием изучается в курсе «Сравнительное богословие», отношение к новым религиозным движениям – в курсе «Сектоведение».

Светская, секулярная установка на изучение истории религий полагает критерием объективности изложения и интерпретации фактов непринадлежность ни к одной религиозной традиции. Хотя теоретически допускается и иная возможность. Но это скорее своеобразная уступка «свободе совести», нежели действительное признание равноправия конфессионального и внеконфессионального подходов к изучаемым вопросам. Принадлежность к религиозной традиции открывает перед учёным новые исследовательские перспективы, недоступные секулярно мыслящим авторам. Отсутствие личного религиозного опыта лишает исследователя возможности глубинного осмысления религиозных явлений, познания их «изнутри».

Глубокое изучение всего множества религий, существующих и существовавших когда-либо в мире, есть объект исследования религиоведения и истории религий как его части. Учебный же предмет систематизирует важнейшие данные, накопленные в результате научных исследований, и представляет их в методологически выверенной форме.

Цель курса «История нехристианских религий» – дать студентам ясное, системное представление о важнейших нехристианских формах религиозности, для того чтобы:

– сформировать у учащихся достаточный для осуществления профессиональной деятельности комплекс гуманитарных знаний;

– привить обучающимся уважение к духовной жизни представителей традиционных религий;

– предоставить учащимся возможность обрести опыт критического осмысления и анализа религиозных феноменов нехристианских традиций;

– содействовать подготовке учащихся к участию в государственно-конфессиональных отношениях;

– подготовить студентов к участию в межрелигиозном диалоге.

Задачи настоящего курса состоят в следующем:

– продемонстрировать ретроспективу духовных поисков человека, начиная с самых древних времён;

– сформировать у учащихся представление о последовательности и условиях возникновения основных религиозных идей;

– познакомить студентов с социокультурным фоном возникновения изучаемых религий;

– дать информацию о мифологии, доктринальном содержании, этике и религиозной практике изучаемых верований;

– предоставить сведения об основных сакральных текстах изучаемых религиозных традиций;

– познакомить студентов с типологией религий;

– продемонстрировать учащимся способы системного и сравнительного анализа религий.

Слово «религия» имеет латинское происхождение: religio в переводе на русский буквально означает «совестливость, добросовестность, благочестие, благоговение, набожность». Относительно этимологии слова существует две основные версии.

Первая из них принадлежит римскому оратору и политическому деятелю Цицерону (106–43 гг. до н. э.), который возводил religio к латинскому глаголу relegere, что значит «перечитывать», «вновь собирать», «снова обсуждать», «вновь обдумывать»³. Выдающийся отечественный мыслитель XX века И.А. Ильин, комментируя данную версию, отмечал, что ценность толкования Цицерона – в акценте на весьма важной стороне религиозности: обострённом чувстве ответственности, в том числе и коллективной, – ответственности за свою связь с миром духовным. Приобщение к сакральному заставляет человека осознать собственное недостоинство и несовершенство. «Без чувства ответственности невозможен и самый религиозный опыт, – писал И.А. Ильин. – Вступая в сферу Божественного, человеку естественно собирать свои силы и относиться критически к своим слабостям, <...> он становится благоговеен, а потому осторожен и совестлив <…>»⁴. Эта ответственность побуждает человека вновь и вновь обдумывать свои слова, мысли и поступки, побуждает людей собираться для совместного обсуждения или молитвы, поскольку во все времена религия считалась делом общественной важности, а не просто вопросом личных убеждений и духовных пристрастий.

Автор второй версии – европейский мыслитель и оратор Лактанций (250–325 гг.), стяжавший за свою образованность и красноречие славу «христианского Цицерона». В своём труде «Божественные установления» Лактанций высказал предположение о том, что слово religio могло быть образовано от латинского глагола religare со значением «связывать», «привязывать». Такое объяснение позволило ему определить религию как союз Бога и человека⁵.

Развивая мысль о религии как богочеловеческом союзе, блаженный Августин (354–430 гг.) отметил, что наличие в слове вычленяемой приставки re-, имеющей значение повторного действия по основному глаголу, позволяет заключить, что religio есть не что иное, как восстановление утраченной связи между человеком и Богом⁶.

Подобная трактовка была поддержана многими христианскими мыслителями и получила своё дальнейшее развитие в различных богословских и философских трудах, в том числе и отечественных исследователей. Ощущение связи с миром духовным или, выражаясь словами протоиерея Сергия Булгакова, «переживание связи с Богом и опознание Бога»⁷ составляют суть религиозного опыта человека. При этом, как указывал мыслитель, «понятие „божество, бог“ берётся <...> в самом широком и неопределённом смысле, объемлющем различные религии, как формальная категория, применимая ко всевозможному содержанию. Существенным признаком, усыновляющим природу религии, является объективный характер этого поклонения, связанный с чувством трансцендентности божества»⁸.

Итак, «религия, – продолжает данную мысль другой известный отечественный философ Семён Франк, – есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворённости, незыблемого душевного покоя и радости»⁹. И.А. Ильин, давая определение религии, также отмечал, что «религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом»¹⁰.

Данного понимания религии, сформулированного цитированными выше христианскими авторами, мы будем придерживаться и в настоящем издании. Вместе с тем следует оговориться, что примеряя такое понимание религии к буддизму, читатель может столкнуться с определёнными трудностями и задаться вопросом, в какой мере возможно считать эту одну из мировых и наиболее многочисленных по количеству своих сторонников традицию религией в том смысле слова, о котором было сказано только что.

На этот вопрос протоиерей Сергий Булгаков предлагает следующий ответ: «Народный, экзотерический буддизм, которому, собственно, и обязана эта религия обширностью своего распространения, отнюдь не ограничивается одной „нетовщиной“, но содержит в себе элементы конкретного политеизма, даже фетишизма. Сверх того, – и это самое главное – буддийское ничто, небытие, нирвана, всеединство безразличия <...>, отнюдь не представляет собой только отрицательного понятия, но вполне подходит под наше общее определение Божества. <...> Это положительное ничто и составляет подлинную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к которой и установляется типически религиозное отношение»¹¹.

Не только этимология, но и само научное определение понятия «религия» сопряжено со значительными трудностями. Несмотря на всё разнообразие формулировок, с уверенностью можно сказать, что исчерпывающего определения термина «религия» до сих пор не существует. Тем не менее, выведение определения – это важная и чрезвычайно актуальная задача, без решения которой невозможно не только уяснить сам предмет изучения, но и обозначить границы изучаемого явления. Не претендуя на универсальность и предельность дефиниции, попытаемся сформулировать своё определение термина «религия», которого и будем придерживаться при изложении настоящего курса.

В настоящем курсе под религией мы будем понимать мировоззрение (мироощущение), основанное на убеждённости в существовании духовного мира, а также в возможности взаимоотношения человека с этим миром; включающее в себя мифологию, доктрины (верования), специфические этические нормы и религиозную, в том числе культовую практику.

Если сопоставить мировоззрения носителей разных религиозных традиций и попытаться найти в них нечто общее, то можно обнаружить, что религиозное мировоззрение обладает определённым набором отличительных признаков, которые делают данное мировоззрение именно религиозным, а не философским или научным, к примеру. При этом сразу необходимо оговориться, что далеко не у каждой религиозной традиции обязательно наличествуют все нижеперечисленные характеристики, что, безусловно, даёт исследователям основания дискутировать о степени «религиозности» той или иной традиции¹².

Во-первых, религиозным мировоззрение делает наличие духовного опыта, проявляющегося в виде переживаний трансперсонального характера¹³. Как правило, отправной точкой для появления той или иной религиозной традиции служит опыт её основателя (даже если он является личностью легендарной, как Сиддхартха Гаутама в буддизме или Лао-цзы в даосизме или «сверхъестественным» существом, как, например, Идзанаги и Идзанами в синтоизме).

Трансперсональный опыт – внутренние (психологические) переживания человека, при которых происходит преодоление обычного (привычного) состояния сознания, зачастую сопровождающиеся ощущением выхода за границы времени и пространства, и приобщения к бесконечному.

Во-вторых, в основании религиозного мировоззрения, как правило, лежит противопоставление профанного, то есть обычного, обыденного, и сакрального, то есть священного. Присутствие этого разграничения мы можем видеть, например, в различиях в архитектурном облике храмовых зданий и прочих сооружений. Даже самый малорелигиозный человек способен легко идентифицировать церковь, не перепутав её с офисным или техническим зданием. Стремлением к сохранению сакрального начала во многом объясняется, в частности, и использование в богослужениях особого языка, отличного от языка повседневного общения.

В-третьих, религиозное мировоззрение основано на утверждении существования «духовного», часто нематериального, невидимого мира, который выходит за пределы обычного, повседневного опыта человека. В разных религиях представления об этом ином мире могут сильно отличаться друг от друга. Этот духовный мир человек может представлять себе как созданный и возглавляемый Единым Богом, Творцом и Промыслителем всего сущего (как, например, в христианстве, иудаизме или исламе), как совокупность множества духов (как, например, в синтоизме) или как особую непознаваемую и неописываемую реальность (наподобие нирваны в буддизме). Однако именно к этому духовному миру обращены взоры носителей той или иной религиозной традиции.

В-четвёртых, носитель религиозного мировоззрения убеждён в возможности общения с духовным миром. Несомненно, что ценность религиозной веры в существование духовного мира актуализируется прежде всего в опыте общения с ним. Те же мировоззренческие системы, которые настаивают на непознаваемости духовного мира и утверждают автономность существования Вселенной в деистическом духе, в конечном счёте, перестают быть в собственном смысле слова религиозными, переходя на почву философии или простого бытового агностицизма.

Наконец, в-пятых, в мировоззренческой системе, претендующей на название «религиозной», часто содержится определённая совокупность норм поведения, проявляющихся в деятельности (в том числе и культовой) и в мотивации действий, основанных на данном мировоззрении. Укажем для образца на христианскую традицию, в любой из своих конфессий (исповеданий) принимающую в качестве нравственных ориентиров Божественные заповеди синайского законодательства – Декалог (Исх.20:2–17) и Евангельские заповеди блаженств (Мф.5:3–12). Соответственно, поступок, отвечающий моральным требованиям, зафиксированным в указанных авторитетных религиозных текстах, будет восприниматься как должный и похвальный, а противоречащий им – как порицаемый и отторгающий человека от сообщества единоверцев. Кроме того, в христианских конфессиях в той или иной форме существует литургическая практика, включающая в себя, по крайней мере, совершение Крещения и Причащения. Свои специфические кодексы моральных норм вкупе с общепринятыми обрядовыми действиями имеются и в других религиозных традициях.

В вышеуказанном перечислении вовсе не случайно на первое место поставлен духовный опыт, поскольку именно он является первичным по отношению ко всем прочим элементам религиозности. Это есть опыт соприкосновения (или даже можно сказать, «столкновения») с чем-то принципиально иным, пугающим своей беспредельностью и неизвестностью, внушающим одновременно благоговение и в то же время страх и трепет.

Зачастую у тех людей, кто имел наиболее острые и глубинные переживания, не находилось адекватных средств для выражения имеющегося опыта. Вероятно, именно это обстоятельство способствовало тому, что религиозные переживания нередко облекаются в форму ярких образов, которые чаще всего называют мифами.

Научный интерес к мифу возник в начале XX в., в значительной степени благодаря трудам Зигмунда Фрейда и Карла Густава Юнга, изучавших глубинную психологию человека и механизмы его психической деятельности. Так, например, анализируя сны своих пациентов, Юнг установил, что в них немало фольклорных и мифологических мотивов, и пришёл к выводу о том, что помимо индивидуального бессознательного в человеке присутствует бессознательное коллективное, являющееся, по мысли учёного, отражением опыта предшествующих поколений, который хранится в глубинных пластах психики в виде набора архетипических представлений (образ матери-земли, образ героя-спасителя и др.).

Мысль Юнга впоследствии развили в своих работах К. Леви-Стросс, Дж. Кэмпбелл, М. Элиаде, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, Е.М. Мелетинский и многие другие исследователи. Попытки учёных «вскрыть» структуру мифа, подвергнуть его культурологическому, философскому, лингвистическому и литературоведческому анализу позволили выявить типологическое сходство схем мифов разных народов мира¹⁴.

Миф – это способ описания того или иного фрагмента действительности. Мифы являются важными категориями бытия и общественного сознания, поскольку упорядочивают сложную в познании действительность, помогая человеку и всему обществу целостно воспринимать мир.

При этом надо сразу оговориться, что, применяя данный термин к любому описанию событий, мы не указываем на достоверность излагаемых фактов. Термин «миф» в научном восприятии лишён оценочности и не является синонимом лжи.

Сегодня в обыденном сознании миф скорее отождествляется со сказкой, некой выдуманной историей, нежели с образно-поэтическим выражением идеи. Но вместе с тем между сказкой и мифом существует большая разница: сказка – это всегда вымысел, миф же – всегда «правда». Сказка повествует о заведомо вымышленных, фантастических событиях, в которых принимают участие не существовавшие никогда в реальности люди. Миф представляет собой определённый взгляд на мир и определённую систему ценностей.

Предлагая некоторую интерпретацию действительности и способ её восприятия и оценки, миф указывает на причинно-следственные связи, существующие между различными явлениями, а, следовательно, приводит определённые аргументы в пользу такой интерпретации. Поскольку главной целью мифа является создание некоторой системы ярких образов и идей, можно сказать, что миф – это ещё и способ сильной образной аргументации¹⁵.

Мифы повествуют о ключевых для человечества или отдельно взятой культуры/цивилизации событиях. Но при этом миф развёртывается в особой временной системе. Как пишет Клод Леви-Стросс, «миф всегда относится к событиям прошлого: „до сотворения мира“ или „ начале времён“ – во всяком случае, „давным-давно“. Но значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определённый момент времени, существуют вне времени»¹⁶. Эта вневременность делает миф принадлежащим сразу трём историческим пластам: прошлому, настоящему и будущему. Через рассказ о событиях глубокой древности миф объясняет современное состояние вещей и «прогнозирует» будущее. Миф, таким образом, выражаясь словами А.Ф. Лосева, «представляет собой систему разных уплотнённостей времени»¹⁷.

В связи с этим необходимо с осторожностью отделить время реальное, историческое от времени, в котором «живут» многие мифы, – времени мифического. Под временем мифическим понимается время «начальное», «первое» время, или «правремя», предшествующее времени эмпирическому, или «историческому», обыденному (профанному) времени¹⁸. Время мифическое – это время создания мира, время начала «священной истории», время жизни и подвигов богов или «культурных героев».

Не нужно думать, что мифы – это наследие прошлых эпох. Мифы творятся и в настоящее время. Ещё совсем недавно большинство наших соотечественников жили в советской мифологической системе со своей «священной историей», своими культурными героями, своими «творцами», «пророками», ритуалами и обрядами. Мифы окружают нас и сегодня, присутствуют во многих составляющих нашей жизни. Например, принято говорить об «исторических мифах»¹⁹, «политических мифах», «научных мифах»²⁰ и т. д. Как пишет один из современных исследователей, «идентификация и легитимность таких общественных институтов, как государство, нация, религия, а также идеология и культы всегда оформляются с помощью мифов»²¹.

Однако в религиозной сфере миф занимает совершенно особое место. Религиозный миф указывает на сакральную реальность, утверждая относительность обычного (профанного) бытия. Он утверждает, что окружающий нас мир существует, но только в силу своей причастности к реальности подлинной, зафиксированной в мифе. И именно в этом мир обретает свою ценность. Религиозный миф объясняет устройство мира, его происхождение, а также конечную цель его существования (если она есть). Иначе говоря, центром, к которому устремлено содержание мифа, является обретение подлинного бытия, той самой жизни с избытком (ср. Ин.10:10), о которой свидетельствовал Христос и которая может быть обретена только в Нём Самом.

Это объясняет, почему религия имеет столь ярко выраженную заинтересованность в торжестве жизни или, если подойти к вопросу с другой стороны, в преодолении смерти. Потому неслучайно в архаичных культурах обучение мифам приравнивается, а иногда и буквально является инициацией – посвящением в сообщество совершенных и приобщением к сакральному знанию.

В целом можно сказать, что миф – это очень серьёзный историко-культурный феномен. Мифы рождаются, умирают, им на смену приходят новые, а старые дискредитируются, но во все времена, при любом общественном устройстве и культурной парадигме всегда будут существовать свои мифы, то есть «главные истории»²², задающие ценностную парадигму и объясняющие происхождение некоторого явления или предмета (даже если этим предметом является весь мир).

Для религиозного человека первичным с точки зрения значимости всегда будет религиозное представление (доктрина/верования). За ним по степени важности следуют этика и религиозная практика.

Это не означает, конечно, хронологического первенства доктрины над всеми остальными составляющими религиозной традиции, но лишь указывает на её логическое место в системе религиозных представлений человека. Исторически, скорее, следует признать первичность мистического, духовного опыта, на осмыслении которого позднее выстраивался комплекс доктринальных и этических идей.

Соответственно, исходя из выявленных выше особенных характеристик религиозного мировоззрения (мировосприятия), мы будем рассматривать следующие важнейшие составляющие той или иной религии:

– духовный опыт основателя религии (или как вариант – культурного героя), отражённый, как правило, в ключевых религиозных сюжетах;

– доктрину: религиозную идею, учение и его догматическое содержание или, говоря иначе, веру в формальном смысле этого слова;

– этику: учение о нравственности;

– религиозную практику: обряды и аскезу.

Основные аспекты религиозного представления, раскрывающие содержание религиозных доктрин:

космологический (от греч. κόσμος – «мир», «земля», «миропорядок» и λόγος – «слово», «учение») – раскрывает представления о происхождении вселенной (космогония), богов (теогония) и человека (антропогония);

амартологический (от греч. ἁμάρτημα – «грех», «ошибка». Амартология – богословское учение о первородном грехе и его последствиях. – Примеч. ред.) – объясняет источник существования греха, несовершенства в мире (там, где подобные построения имеются);

«сотериологический»²³ (от греч. σωτηρία – «спасение») – описывает опыт преодоления несовершенства, ограниченности человеческой личности как части мира;

эсхатологический (от греч. ἔσχατος – «последний», «конечный») – описывает представления о конечной судьбе материального мира и участи людей. Это, как правило, наименее выраженный элемент учения ввиду того, что его содержание относится к «будущему веку» – к тому, чему ещё предстоит произойти, что ещё только предощущается. Данный аспект вероучения зачастую имеет яркие космогонические черты, поскольку призван выявить грядущие способы и формы бытия мира, то есть описать его создание на новых основаниях. Кроме того, нередко это новое бытие мыслится как «хорошо забытое старое», то есть как возврат к утраченному на заре времён блаженному существованию.

Показательно, что все приведённые выше элементы религиозного мировоззрения имеют между собой нечто общее. Всё это суть представления о происхождении, даже если речь идёт о происхождении греха или смерти.

Таким образом, всякое религиозное верование или учение покоится, как на некоем фундаменте, на космогонических идеях. Более того, все остальные представления постоянно обращаются к ним, воспроизводят их. Например, сотериологический по своему характеру подвиг основателя религии (или культурного героя) воспринимается как элемент космогонии, как действие, изменившее мир, сделавшее его не таким, как он был до этого. Иначе говоря, произошло нечто, что стало частью процесса создания мира в его нынешнем виде. (Ср.: Итак, кто во Христе, тот новая тварь²⁴ (2Кор.5:17). «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечнаго начало»²⁵.)

То же самое можно сказать и применительно к эсхатологии, с той только разницей, что реструктуризация, обновление мира, является делом будущего, ещё не наступившего времени.

Однако прежде чем говорить о появлении какого бы то ни было религиозного явления, следовало бы указать предпосылки к его появлению, а также исторический и культурный фон его зарождения. Именно с этого и будет начинаться рассмотрение любого из изучаемых нами феноменов. После этого будут излагаться ключевые сюжеты, служащие основанием для вероучения, этика и религиозная практика. При необходимости будут даваться сведения общеисторического характера, важные для понимания контекста становления и развития религии, а также статистические данные.

1. Аврелий Августин, блаж. Творения: в 4 т. СПб.: Алетейя; К.: УЦИММ-Пресс, 1998.

2. Алов А.А., Владимиров Н.Г., Овсиенко Ф.Г. Мировые религии. М.: Приор, 1998.

3. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993.

4. Иллюстрированная история религий: в 2 т. / ред. Д.П. Шантепи де ля Соссей. Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря и Российского фонда мира, 1992.

5. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарогъ, 1993.

6. Кэмпбелл Дж. Д. Герой с тысячью лицами. М.: София, 1997.

7. Лактанций. Божественные установления / пер., вступ. ст. и примеч. В.М. Тюленева (серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.

8. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: АСТ, 2011.

9. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001.

10. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976.

11. Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1980.

12. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2002.

13. Основы религиоведения: учеб. / под ред. И.Н. Яблокова. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Высшая школа, 2001.

14. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2007.

15. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.: АСТ, 2010.

16. Франк С.Л. Философия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М.: Изд-во политической литературы, 1990.

17. Цицерон М.Т. Философские трактаты. М., 1985.

18. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

19. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. М.: Академический проект, 2009.

20. Элиаде М. Трактат по истории религий: в 2 т. СПб.: Алетейя, 1999–2000.

21. Яблоков И.Н. Религиоведение: учеб. пособие и учеб. словарь-минимум по религиоведению. М.: Гардарики, 2000.

Заставка 2