Введение
На интеллектуальном уровне ислам сыграл важную роль в развитии западноевропейской цивилизации, передав как философию Аристотеля, так и собственную традицию в области науки, техники и размышлений о бытии... Веротерпимость оставалась частью исламского права, хотя её применение варьировалось в зависимости от социальных, политических и экономических обстоятельств. – Bert F. Breiner and Christian W. Troll, “Christianity and Islam,”2 in The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. John L. Esposito (New York: Oxford University Press, 2009)
[В Средние века возникли] две Европы – одна [мусульманская Европа],пребывающая в полной безопасности; где царила веротерпимость и расцветала культура и наука; другая [христианская Европа] – арена неустанных войн, где суеверие выдавало себя за благочестие, а пламя познания мерцало еле заметно – David Levering Lewis, two-time Pulitzer Prize winner and Julius Silver Professor of History at New York University, God’s Crucibleand the Making of Europe, 570–1215 (New York: W. W. Norton, 2008), 3353
Правители-мусульмане прошлого были куда терпимее к инаковерующим, нежели христианские. Взять хотя бы аль-Андалус: его многосторонние, многоконфессиональные государства под властью мусульман сменились христианским режимом, совершенно не терпящих отступников даже в своих рядах, таким режимом, который предлагал иудеям и мусульманам лишь выбор между насильственным крещением и изгнанием (или ещё худшим) – «Islam and the West: Never the Twain Shall Peacefully Meet?» The Economist, November 15, 2001.
В раннем Средневековье образцы терпимости скорее можно было встретить в мусульманских землях, чем в христианских –Tony Blair, then prime minister of Great Britain, “A Battle for Global Values,” Foreign Affairs, January/February 20074
Эта книга стремится развеять миф об исламской Испании, бросив вызов повсеместному убеждению, будто это был дивный край веротерпимости и мирного сосуществования трёх культур под благостным взором просвещённых мусульманских владык. Как показывают данные эпиграфы, романтическое видение исламской Испании, рождённое в XIX веке, переродилось в сегодняшние «общепринятые» академические и популярные сочинения, славословящие «аль-Андалус» за его «многоликий космос», «единение мусульман, христиан и иудеев», «разнообразие» и «многоголосие», – невзирая на то, сколь далёко это мнение от истины. Ныне некоторые исследователи средневековой Испании открыто провозглашают свою приверженность таким идеям.5
Для разоблачения этого мифа необходимо осветить те черты средневековой культуры, которые могут показаться современному взору не слишком приятными – и, быть может, именно по этой причине редко всплывают на поверхность. Первые две главы этой книги рассказывают, как Испания была завоёвана и колонизирована силами исламского халифата. Некоторые учёные утверждают, будто мусульманское овладение свершилось в основном путём «мирных договоров»; иные даже избегают слова «завоевание», предпочитая именовать его «миграционной волной». Другие настаивают, что завоевание было следствием применения грубой силы.6 Ни та, ни другая сторона не вполне права. Мусульманские завоеватели прибегли к насилию, чтобы сокрушить сопротивление христианского вестготского царства – той зарождающейся цивилизации. Но они же даровали договоры вестготским вельможам и христианским вождям, которые сочли выгодным принять предложенный «мир» и стать зимми (христианами и иудеями, обречёнными на подчинённый статус в исламских землях), а не вкусить последствий отпора. За «мирными договорами» всегда маячила тень жестокой силы. Оставшиеся главы этой книги рассматривают важные черты исламской Испании, редко озарённые светом: религиозное – а значит, и культурное угнетение во всех сферах бытия, дискриминацию иных групп – всё это в угоду авторитарным правителям и религиозным авторитетам.
Сторонники гармоничного и плодоносного сосуществования иной раз приводят в доказательство взаимные влияния мусульман и немусульман, их военные союзы. Но этот довод упускает из виду, что взаимные влияния, совместное обитание на одной земле, сотрудничество, военные альянсы, даже браки; и плодотворные, завораживающие плоды искусства нередко возникают сами собой в тех местах, где культуры ведут непримиримую вражду – от латиноамериканских владений Испании и Португалии до британской Индии, французского Алжира, американского Запада и даже порабощённого Юга Соединённых Штатов, – не умаляя нисколько сути конфликта между культурами или того факта, что одни группы властвуют, а другие пребывают в покорности. Без сомнения, сосуществование, в этом простом смысле, было между завоевателями и завоёванными, но оно не может служить приметой исламской Испании: оно присуще столкновениям властителей и подчинённых повсюду в мире.7
Эта книга пытается трезво взглянуть на действительную ситуацию вещей и избежать оптимистично-розовых оценок. Те, кто изображает исламскую Испанию как образец мирного сосуществования, часто ссылаются на то, что мусульманские, иудейские и христианские общины в аль-Андалусе порой селились бок о бок. Однако даже в таких случаях эти общины чаще всего селились в отдельных районах. Более того: даже когда отдельные мусульмане, иудеи и христиане сотрудничали друг с другом из соображений удобства, необходимости, взаимной симпатии или любви, эти три группы и их многочисленные подгруппы на протяжении веков вели борьбу за власть и культурное выживание, часто проявлявшуюся в скрытых формах, которые не стоит затушевывать ради современных идеалов терпимости, разнообразия и сосуществования.
Культура забвения
Омейядский халифат пал в XI веке... В 1085 году Альфонсо VI, христианский король Леона и Кастилии, взял Толедо; и в отличие от франков, он не стал навязывать католицизм угрозой меча... Дух веротерпимости, порождённый арабами, пережил их уход. Только через четыре века... Испания дойдёт до религиозной нетерпимости испанской инквизиции – Kwame Anthony Appiah, Laurance S. Rockefeller University Professor of Philosophy, Princeton University, “How Muslims Made Europe,” New York Review of Books, November 6, 2008
Непросто разгадать истоки этой «культуры забвения», что дозволила слепить некий сияющий образ исламской Испании. Её едва ли можно списать на незнание языков, ибо главные средневековые источники на латыни, испанском, арабском и иврите – те, что нужны для верного постижения исламской Испании, – переведены на доступные западные наречия вроде испанского, французского, английского и немецкого, и порой не единожды; но не смотря на это многие арабисты и исламоведы тоже следуют такому подходу.
Быть может, сочинители опасались, что художественные свершения аль-Андалуса не выдержат более трезвого обзора его нравов. Быть может, здесь кроется то, что экономисты называют «интересами заинтересованных лиц», которые не меньше – а то и более – влияют на изыскания гуманитариев, нежели на научные.8 Быть может, дело в той «мотивированной слепоте», о которой говорят психологи, – слепоте, что мешает человеку узреть неудобные факты.9 А быть может, это та самая «невинность интеллектуалов».10 Может это просто плод неряшливого ремесла университетских профессоров, повторённого журналистами. Или, быть может, с XVIII века, со времён Просвещения, критическое конструирование пёстрого, терпимого и счастливого исламского мира Испании стало частью усилий по продвижению некоей культурной повестки, которая разрушилась бы, если бы увидела многоликую общность, раздираемую этническими, религиозными, сословными и политическими распрями, – общность, что скреплялась лишь беспощадной мощью властителей и клириков.11
Такой идеологический подход стал главной причиной того, что повествование о католической Испании, распространённое со времён Просвещения и трудов Вольтера и Эдварда Гиббона, исказилось, чему хорошо способствовали быстро раскупаемые книги с прекрасными иллюстрациями.12 За минувшие десятилетия миссия эта переродилась в «презентизм» – академически спонсируемое начинание, где прошлое повествуется сквозь призму настоящего, дабы переосмыслить его в угоду нынешним теориям «многоликости», «разнообразия» и «мира», таким понятиям, которые отвергают как ретроградные, шовинистские или, того хуже, «консервативные» – любые взгляды на минувшее, которые вступают в противоречие с прогрессистской программой. Посему диву даёшься, наблюдая, как иные академические знатоки вертятся и изворачиваются, чтобы умалить роль религии как движущей силы мусульманских завоеваний, как продвижение одной культуры и её веры и её борьбы с другой, и даже ставят под сомнение сам факт вторжения арабов-воителей с берберами в Испанию. Отрицание религиозной подоплеки в исламских походах – примета некоего материалистского западного написания истории, которой неловко признать, что война и готовность убивать или погибать в ней могут проистекать из чьей-то веры, и это – большая помеха пониманию, что, быть может, отражает роль веры у таких академических историков. Такой материалистский подход восторжествовал и в научных разборах Крестовых походов.13
В Испании реальность аль-Андалуса лучше известна благодаря трудам историков вроде Luis A. García Moreno, Francisco García Fitz, Manuel González Jiménez, Miguel Ángel Ladero Quesada, и Antonio Domínguez Ortiz; правоведов вроде like Ramón Peralta; арабистов, подобно María Luisa Avila, Soha Abboud-Haggar, Serafín Fanjul, Ana Fernández Félix, María Isabel Fierro, Mercedes García-Arenal, Teresa Garulo, Felipe Maíllo Salgado, Manuela Marín, Celia del Moral, Cristina de la Puente, Joaquín Vallvé Bermejo, и María Jesús Viguera Molins; и популяризаторов, подобно César Vidal.
Тем не менее даже в Испании преобладают восторженные повествования – быть может, уходя корнями в испанскую историческую традицию XIX века, что не различало «мусульман», «арабов», «берберов», «мулади», «зимми», «славян» и прочие культурные и этнические общности, но слепила вместо того простую и дивную сущность – цивилизацию испано-арабскую. Полемика XX века между литературоведом Américo Castro и историком Claudio Sánchez-Albornoz о «природе испанцев» стала жертвой этого интеллектуального заблуждения. Кастро не цитировал исламские правовые тексты из Аль-Андалуса или откуда-либо ещё и не использовал археологические материалы.14Эти пробелы побудили его повторить унаследованные от прошлого лозунги о терпимости и [мирном] сосуществовании. Санчес-Альборнос был лучше осведомлён, но и в его работах чувствовалось незнание юридических текстов.15Таким образом, по мнению Санчес-Альборнос, мусульманки в Аль-Андалусе пользовались завидной «свободой» по сравнению с мусульманками в других [мусульманских] краях.
В Германии, Италии и Франции труды учёных вроде Adel Theodor Khoury, Roberto de Mattei, Alfred Morabia, и Sylvain Gouguenheim – исключения из правила, но они столкнулись с сопротивлением экспертов на университетских кафедрах.16 Замечательно, что ни одна из этих книг не вышла в типографиях университетов.
Случай Гугенгейма поучителен. Он утверждал, что средневековая исламская культура, за исключением науки, строительных ухищрений и некоторых аспектов философии, в целом была невосприимчива к духу греческой цивилизации.
Помимо прочего, ислам был безразличен или даже враждебен по отношению к её краеугольным камням – скульптуре и живописи, драматургии, повествованию, лирике, политической теории и практике.
Даже в философии ислам оставался чуждым греческому духу. Книга Гугенгейма также напоминала читателям, что греческие тексты не «терялись», чтобы их милостиво «обнаруживать» и «передавать» через исламскую цивилизацию, а на самом деле были сохранены, переданы и прокомментированы еще в христианской Греко-Римской империи (обычно называемой «Византийской» империей); что переводы греческих научных и философских текстов на арабский язык были сделаны греко-язычными христианами из завоёванных земель Византии; что Аристотеля переводили во Франции в аббатстве Мон-Сен-Мишель ещё ранее, чем переводы Аристотеля на арабский (через сирийский христианских учёных из тех же покорённых земель) достигли исламской Испании; и что между эллинской и европейской цивилизациями шла непрерывная нить – через Византию, – нить, которая не нуждалась в появлении ислама на исторической сцене.
Книга Гугенгейма показалась столь угрожающей академическому истеблишменту, что «международный коллектив из пятидесяти шести исследователей истории и философии» счёл необходимым подписать открытое письмо, напечатанное в марксистской газете Libération, яростно нападавшее на его труд. В нём утверждалось, будто книга не открывает ничего, чего учёные не знали бы доселе. Очернение Гугенгейма и, по-видимому, острая нужда в актах академического изгнания его идей продолжились, когда Сорбонна организовала научный коллоквиум, чтобы осудить его книгу, а затем и его собственная школа публично объявила, что не разделяет его взглядов.
Наиболее мягкие эпитеты, которые учёные метали в адрес этого труда, были «невежественный» (ignare), «полемика, замаскированная под науку», «полон концептуальной несвязности», «обличительная речь», «разорительская книга» (saccageur), «научно бесчестный опус», «позор для издателя», «любительская поделка на основе компиляций и предвзятых допущений», «печальный случай», «творение страха и ненависти», «культурный расизм», «зазорный», «дискредитированный», «попрание исторической этики», «продукт ретроградной католической идеологии», «недостойный оспаривать консенсус специалистов по средневековому исламу и христианству» – и, разумеется, «исламофобский» и часть современной «учёной исламофобии» (islamophobie savante).
Профессора исламоведения выдвинули против Гугенхайма «аргумент авторитета», ехидно и радостно указав, что он не «арабист», а идеологически мотивированный чужак, которому не место в научной области, не являющейся его специализацией. Затем они тщательно изучили его книгу в поисках ошибок, описок и библиографических неточностей. Но ни один арабист или эксперт по исламским исследованиям вряд ли возьмётся за книгу, ставящую под сомнение утверждения арабистов и экспертов по исламским исследованиям касательно благодетельного влияния средневекового ислама на христианскую Европу.
Само сомнение в мирном сосуществовании поставило бы под угрозу привлекательность данной области исследований, обильно питающей и обеспечивающей средствами к существованию экспертов по исламским исследованиям, а подобные расспросы грозили бы разрывом с заветными странствиями в мусульманские страны для проведения исследований, потере финансирования для ученых-еретиков и их университетов – не только от щедрых фондов, но и от монархов Саудовской Аравии, Катара, Объединённых Арабских Эмиратов, ливийского халифата при Каддафи и турецких султанов; сулит изгнание из сонма аспирантов и скитания в поисках академического пристанища – если, конечно, сначала дерзкий вольнодумец одолеет лабиринты докторской диссертации в недрах кафедр ближневосточных исследований. Критики уже заметили, как деньги из исламских стран развращают исламские и ближневосточные исследования в западных университетах.17
Случай Гугенгейма напоминает историю великого испанского арабиста Francisco Javier Simonet (1829–1897) более чем столетней давности: его монументальный труд о «мозарабах» не смог найти издателя при жизни из-за сопротивления влиятельных «либеральных» испанских арабистов, которые возражали против «католических» и «консервативных» взглядов Симонета на исламскую Испанию.18
Без сомнения, профессиональное самосохранение, политкорректность и экономика повлияли на академические изыскания в области ислама, в отличие от отваги, которую проявляют профессора, обличая ужасы в таких опасных сферах, как христианская Европа (сжигание ведьм! колониализм!) и католическая Испания (вездесущая испанская инквизиция!). Исламская Испания – не исключение. Университетские издательства не желают попадать в неприятности, представляя исламское владычество даже столетней давности как нечто иное, нежели благостное событие, а академические специалисты предпочитают не очернять предмет, что кормит их хлебом насущным. Добавьте сюда страх обвинения в «исламофобии», парализующий многих исследователей.
История с публикацией книги о карикатурах на Мухаммеда в Йельском университете иллюстрирует все эти беды. Изначально книга должна была сопровождаться карикатурами на Мухаммеда, опубликованными в Дании. В знак протеста против этого в период с 2005 по 2006 год по всему миру мусульмане убили не менее двухсот человек. Однако комментарии к материалам рукописи, сделанные некоторыми академическими экспертами в области истории и религии, побудили администрацию Йельского университета отменить публикацию карикатур, а также иллюстрации художника XIX века Гюстава Доре к отрывку из «Божественной комедии», в котором Данте помещает Мухаммеда в ад. Поэтому в 2009 году издательство Йельского университета опубликовало книгу о карикатурах на Мухаммеда, но без самих карикатур.
Что есть истина?
Вселенная Божья в аль-Андалусе обладала тремя главными и тесно взаимосвязанными чертами, важными для нас и бывшими в своё время сердцевиной поразительно жизнеспособного благополучия этой культуры: этнический плюрализм, религиозная толерантность и разнообразные значимые формы того, что мы могли бы назвать культурским секуляризмом – светская поэзия и философия, – которые их создатели и приверженцы никоим образом не считали неисламскими или антиисламскими – María Rosa Menocal, R. Selden Rose Professor of Spanish and Portuguese and Director of the Whitney Humanities Center at Yale University, “Culture in the Time of Tolerance: Al-Andalus as a Model for Our Time,” Yale Law School Occasional Papers (Year 2000, Paper 1).19
Ученые, которые, например, восхищаются предполагаемой слабостью религиозных и моральных ограничений у жителей Аль-Андалуса или их способностью быть одновременно религиозными и писать восхитительно эротичные гетеросексуальные и гомосексуальные стихи, могут делать это не только потому, что они работают в определенном историческом, политическом и образовательном контексте с присущими ему идеологией, страхами и табу. Их выводы могут объясняться простыми техническими причинами – ограничение себя изучением определенных видов документов. Широко раскрытые глаза, с восхищением взирающие на удивительный, но морально распущенный Аль-Андалус, переносят распутную жизнь некоторых мусульманских правителей и придворных интеллектуалов на повседневную жизнь мусульманских (или еврейских, или христианских) масс. Культ наслаждений, царящий в жизни монархов тайфы XI века особенно околдовал некоторых англоязычных учёных, которые не обращали внимания на факт, отмеченный испанскими арабистами вроде Serafín Fanjul и Felipe Maíllo Salgado, что жизнь среднестатистического мусульманина в Аль-Андалусе находилась под пристальным вниманием духовенства, наблюдающим за строгим соблюдением обрядов религии, и часто протекающей в вихре семейных, племенных и кровавых распрей.20
Такой выборочный подход столь же ущербен в научном смысле, как если бы повседневный быт и нравственные склонности американских семей XX века оценивали по историческим следам, оставленным голливудскими актёрами, американскими художниками и литераторами, или, как если бы жизнь и наклонности саудитов XX века судили по историческим отголоскам того, что донесли до Европы иные саудовские принцы и принцессы. Подобные свидетельства, хотя и весьма увлекательные и, возможно, представляющие большую эстетическую ценность, не дают представления о том, как живёт подавляющее большинство населения и каковы его убеждения и моральные предпочтения. Для лучшего понимания цивилизации необходим другой подход. Как писал в XII веке блестящий мусульманский политический мыслитель Ибн Зафар, «[приоритет следует отдавать] реальности, а не приблизительности».21
Некоторые современные учёные из англоязычных стран проделали отличную работу, но, за исключением Emmet Scott, они либо ограничивались в основном еврейским опытом, либо не использовали подход, описанный в этой книге, которая рассматривает эти культуры синхронно и в сравнении, изучая литературные, исторические, юридические, религиозные, биографические, археологические и другие культурные материалы, чтобы показать, что человечество страдает и причиняет страдания.22 Слишком часто в книгах на английском языке не прослеживается глубокое знание работ испанских учёных.23
В этой книге рассматриваются некоторые культурные аспекты жизни мусульман, иудеев и христиан в средневековой исламской Испании, дабы осветить умственные построения и коллективные представления этого общества. В ней не осуждаются современные мусульмане, иудеи или христиане, а также их религии. Она не поддерживает идею «столкновения» современных цивилизаций, но и не ставит своей целью «наведение мостов». Книга советует читателям быть осторожными и помнить о различиях между средневековым и современным миром ислама, иудаизма и христианства, прежде чем пытаться найти между ними утешительные или тревожные сходства. Она отвергает все антимусульманские, антиеврейские и антихристианские взгляды. Говоря современным критическим языком, читатели должны помнить, что рассматриваемые тексты являются «исторически обусловленными культурными конструкциями».24
В этой книге не рассматривается идея, которую допускают многие западные эксперты по исламу и некоторые современные мусульманские ученые, находящиеся под влиянием западной мысли, что на протяжении веков умные и образованные улемы (священнослужители) и мусульманские правители либо неправильно понимали Коран, либо намеренно искажали его различными способами, в том числе изобретая хадисы (традиционные повествования о высказываниях и деяниях Мухаммеда, или сунны), из-за “предписаний пола и власти”, или из-за их патриархальных интересов, или потому, что они были сформированы социально-экономическими силами своего времени, или по иным сокрытым мотивам, которые современные учёные каким-то образом не учитывают и поэтому могут беспристрастно разоблачить и объяснить. Мы также не рассматриваем. Мы также не исследуем предположение о том, что истина на стороне тех современных западных экспертов-толкователей, которые в рамках целого литературного поджанра утверждают, что Коран на самом деле не означает того, что в нем написано, и что на протяжении веков считали таковым различные факихи (эксперты по исламскому праву), и даже что шариат не имеет ничего общего с учением Мухаммеда и что исламские тексты можно согласовать с западными представлениями о политической, религиозной и сексуальной свободе.25
Такое понимание Корана может быть верным, но, по словам Сервантеса, «для нашей истории это не имеет большого значения». А что очень важно для нас, так это то, что для культуры средневекового ислама в аль-Андалусе важными текстами были не столько Коран, сколько религиозные законы, разъясняемые улемами юридической школы Малики; что для школы исламской юриспруденции Малики, которая доминировала в аль-Андалусе, как это было и в случае с другими юридическими школами классического ислама, – хадисы и их сунна были столь же авторитетны, как и Коран; более того, маликитские улемы в аль-Андалусе принимали знаменитое изречение таких уважаемых традиционалистов, как аль-Авзаи (ок. 704–774) и Яхья ибн Аби Касир (ум. 748), согласно коему Коран нуждается в сунне для своего разъяснения куда больше, нежели сунна – в Коране;26 и что исламские тексты не доступны для истолкования любым верующим, но требовали посредничества должным образом одарённых клириков.27
Не «подвергая сомнению» и не «допрашивая» «субъективность» учёных маликитской школы юриспруденции в Аль-Андалусе, эта книга серьёзно и непредвзято рассматривает их толкования и практики, в том числе их веру в божественное откровение, не зависящее от меняющихся социально-экономических или исторических условий. Это понимание исламского права как чего-то возвышенного и неподвластного нововведениям разделял даже великий алим (то есть «мудрец» или «сведущий») Ибн Хазм, недруг маликитства.28Для всех этих приверженцев традиций и противников нововведений, несмотря на их личные разногласия и соперничество, ислам не нуждался и не должен был «приспосабливаться» к новым обстоятельствам.
В этой книге особое внимание уделяется первоисточникам (средневековым христианским, мусульманским и иудейским хроникам, литературным произведениям, религиозным и юридическим текстам, а также биографиям). Как правило, они цитируются дословно, чтобы неспециалисты могли ознакомиться с этими материалами (которые в современных публикациях об исламской Испании часто не включаются в повествование, а иногда даже не упоминаются в примечаниях) и самостоятельно решить, обоснованы ли широко распространённые агиографические толкования исламской Испании. Если не указано иное, утверждения в этой книге обильно подкреплены этими средневековыми христианскими, мусульманскими и иудейскими первоисточниками, которые либо цитируются в тексте, либо находятся в примечаниях.
Кто-то может не согласиться с одним, двумя, тремя или четырьмя из этих источников и инстинктивно отвергнуть их, поскольку их утверждения противоречат привычным убеждениям. Кто-то может задаться вопросом, что на самом деле означают эти свидетельства, чтобы в целях самозащиты подорвать их авторитет. Но через какое-то время становится трудно опровергнуть огромное количество утверждений из стольких разных источников, а их совокупный эффект – ещё труднее. Насколько позволяли имеющиеся документальные свидетельства и ограниченное пространство, в этой книге используется герменевтический критерий множественных подтверждений. Так, например, чем шире распространено определённое религиозное или правовое учение и сопутствующая ему практика в источниках, тем выше вероятность того, что такое учение и практика были частью повседневной жизни. И чем больше противоположные по убеждениям (антагонистические) источники – скажем, мусульманские, иудейские и христианские – сходятся в определённом культурном или историческом утверждении, тем выше ценность этого утверждения как истины.
Были выдвинуты самые разные аргументы, ставящие под сомнение достоверность мусульманских источников: некоторые западные учёные сегодня называют их текстами, приукрашенными легендами, служащими политическим и религиозным целям и написанными спустя много веков после описываемых событий.29 Но с отказом от мусульманских хроник связаны проблемы. Во-первых, в хрониках утверждается, что они основаны на более ранних материалах, ближе к описываемым событиям, а некоторые мусульманские хроники, вероятно, были написаны менее чем через два столетия после завоевания.
Другая проблема заключается в том, что некоторые учёные, сомневающиеся в достоверности мусульманских источников, часто ссылаются на них, чтобы заявить о величии цивилизации исламской Испании, а также представить традиционных христианских героев, таких как Эль Сид, безбожными воинами и простыми наёмниками. Нельзя верить и тем, и другим.
Наконец, пренебрежение первоисточниками лишь потому, что они могут содержать приукрашивания и легенды или служить политическим и религиозным целям, может привести к тому, что у учёных останется мало материала для работы и они лишатся возможности узнать многое о культуре и даже об исторических событиях из легенд, художественной литературы, приукрашиваний, а также политических и религиозных целей. В любом случае, как признаёт даже профессор изучения иудаизма Норман Рот, «подробный анализ этих источников позволяет составить удивительно последовательное и в целом непротиворечивое представление о вторжении и завоевании Испании». Исследователь ислама и арабского языка Tarif Khalidi, изучавший различные факторы, повлиявшие на написание средневековых мусульманских хроник, подтверждает их историческую ценность.30
Даже если мы рассматриваем некоторые фрагменты мусульманских хроник как возможные фальсификациям в угоду религии, мы, к счастью, можем сверить их содержание с другими важными первоисточниками. Эта книга уделяет особое внимание христианским источникам и археологическим находкам, между которых содержатся самые ранние и, быть может, самые верные рассказы о мусульманском завоевании и его последствиях. Христианские источники вроде Хроники мозарабской 754 года и Хроники византийско-арабской 743 года датируются лишь несколькими десятилетиями после завоевания и могут подтверждать или опровергать мусульманские хроники. Как отметил Луис А. Гарсия Морено, христианскими источниками, включая латинские гимны вроде Tempore belli, слишком часто пренебрегали при изучении исламского завоевания Испании. Христианские повествования особенно интересны тем, что они написаны побеждёнными.
Ещё один способ проверить истинность или, порой, лживость мусульманских хроник – через археологию. Так археологические находки в Северной Африке, в регионе Киренаика, свидетельствуют о разрушении церквей по пути следования исламских завоевателей в конце VII века. Замечательные произведения искусства, спрятанные на пути в Северную Испанию бежавшими вестготами и испано-римлянами в начале VIII века, в основном представляют собой религиозную и династическую утварь, которую христианские жители, очевидно, хотели спрятать от разграбления и осквернения мусульманами.
Большинство важных первоисточников переведены со средневековой латыни, испанского, арабского и иврита на один или несколько западных языков. Англоговорящие читатели этой книги, которые, возможно, сетуют на то, что им приходится изучать весь этот материал в переводе, могут утешиться тем, что их положение не хуже, чем у знаменитого мусульманского богослова из Кордовы Ибн Рушда («Аверроэса»), эрудита, прославившегося комментариями сложных текстов Аристотеля, хотя он не знал греческого языка и читал их в двойном переводе. (Эти переводы появились благодаря христианским учёным, работавшим в греческой культуре Ближнего Востока: на протяжении веков труды философа хранились и изучались в Византийской империи, а христианские учёные, жившие под властью мусульман, переводили их с греческого на сирийский, а затем с сирийского на арабский – язык, на котором все образованные мусульмане читали греческую философию и науку).31
Все переводы на английский язык выполнены мной, если в источниках не указано иное. Чтобы облегчить чтение для неспециалистов, я, как правило, не использовал диакритические знаки: например, «Коран» вместо «Ко’ран», «тайфа» вместо «та’ифа» и «Мухаммед» вместо «Мухаммед». Использование многоязычных источников, в том числе переводов, напечатанных в разных странах в разные века, привело к случайным, но, надеюсь, незначительным неточностям в написании некоторых слов и личных имён.
Что в имени твоём?
Ни одна из западных публикаций не задалась вопросом, какой ислам выйдет из новой мечети в Гранаде. Насколько строгими были её взгляды на шариат? На роль женщин? Даже самый очевидный вопрос остался без ответа: будет ли эта мечеть следовать великому интеллектуальному исламу андалузских мавров с его межконфессиональным гуманизмом…? Ислам мавританской культуры на пике своего расцвета не был совершенно чистым, но глубоко изменился после восьми веков сотрудничества с иудеями и христианами. Более того, можно утверждать, что часто оплакиваемая отсутствующая «реформация» ислама протекала именно там, пока её не прервала [испанская] инквизиция. В любом случае, мавританский ислам был далек от фундаментализма – Melik Kaylan, «Houses of Worship: Back Again After 500 Years», Wall Street Journal, July 18, 200332
Я предпочитаю термины Испания, средневековая Испания и исламская Испания вместо Иберия, средневековая Иберия и исламская Иберия. Использование термина средневековая Иберия, ставшего стандартом в большинстве академических специализированных трудов с 1990-х годов (до того все научные исследования применяли термин средневековая Испания), порождает ряд фактических и теоретических затруднений. Иберия – это доримский, следовательно, до средневековый термин. Римляне, которые в разное время правили Испанией примерно с 215 года до РХ до распада Западной (или Латинской) Римской империи в начале V века по РХ, называли эту землю Гиспанией (Hispania). Это латинское слово (возможно, заимствованное из карфагенского) эволюционировало в средневековое слово Спания (Spannia) и в конечном итоге в Эспанья (España). Таким образом, существительное Испания возникло в результате процесса языковой эволюции из простонародной латыни (упрощённой латыни, использовавшейся римскими солдатами и купцами), которая лежит в основе разнообразных полуостровных романских диалектов, таких как кастильский, наваррский и леонский, до того, как кастильский романский диалект стал основой испанского языка. Подобный процесс наблюдается в других романских языках: тосканский итальянский диалект дал начало современному итальянскому, а французский диалект региона Иль-де-Франс – современному французскому. Фонологически, морфологически, синтаксически и в основном лексически современный испанский, подобно французскому, итальянскому, каталанскому, португальскому или румынскому, представляет собой эволюционировавшую форму латыни – языка Западной Римской империи. Следовательно, это романский язык. Влияние других языков на испанский было преимущественно лексическим. Так, лишь около 6% всего испанских слов восходят к арабским, и они появились в испанском словаре из-за мусульманского завоевания. Хотя, например, около 30 % словаря английского, являющемуся германским языком, восходят к французскому (романскому языку) из-за нормандского завоевания 1066 года.33 К тому времени, когда римляне контролировали большую часть Испании в первой половине III века до РХ, эта земля уже именовалась на латыни Гиспанией (Hispania), а не Иберией (Iberia).
Более того, высоко романизированные германские вестготы,34 которые начали захватывать Испанию у римлян в V веке по РХ, также именовали эту землю Гиспанией, а не Иберией. В VI веке вестготский учёный святой Исидор, епископ Севильи, воспевал красоту Гиспании, а не Иберии. По мере того, как испанские диалекты постепенно вытесняли латынь, слово Гиспания эволюционировало в средневековую латынь Спания (Spannia), а затем в романское слово Эспанья (España). Таким образом, в Средние века Испания, а не Иберия, была общепризнанной географической сущностью.
В действительности, как мы увидим в главе 1, на протяжении веков средневековые христиане считали земли, завоёванные исламом, частью Испании, а не частью ислама, и поэтому они не использовали термин аль-Андaлус и уж тем более Иберию. Арабист Joaquín Vallvé Bermejo отметил, что средневековые христианские хроники всегда именовали землю, оккупированную исламом, Испанией.35 Жители христианских королевств северной Испании называли христиан, ставших зимми в исламской Испании, испанцами «spani», а не «иберами». Cantigas de Santa María короля Альфонсо X (1221–1284), написанные на смеси галисийского и португальского языков, упоминают земли, оккупированные мусульманами, как часть Эспанны (d’Espanna).36 Королевство Португалия (возникшее в XII веке) было, подобно королевствам Кастилии или Леона, королевством в Испании (а не в Иберии); поэтому использование средневекового термина Иберия вместо средневековой Испании, чтобы не обидеть португальцев (или каталонцев) лишено исторического обоснования.37
Даже мусульмане употребляли слово Испания, а не Иберия, для обозначения завоёванной ими земли. Самые ранние мусульманские монеты в Испании, относящиеся к первой половине VIII века, имеют на одной стороне арабское название Аль-Андaлус, а на другой – сокращение SPAN, обозначающее «Спанию» (Spannia).38 Видные мусульманские хронисты, включая историка ат-Табари (839–923) и географа аль-Масуди (ум. 956), именовали Испанию Испанией (Spain).39 Другие, в том числе арабский географ аль-Идриси (ум. 1165), великий тунисский историк Ибн Хальдун (1332–1406) и алжирский историк аль-Маккари (ок. 1578–1632), использовали термин Исбания (Isbania) или Ишбания (Ishbaniah) – то есть Гиспания, Эспанья (Hispania España).40 Историк Луис А. Гарсия Морено отметил: «В тексте, содержащем упоминания об Андалусии и составленном энциклопедистом Аббасидского халифата Ибн Хурдадбехом в середине X века, жители Кордовы удивительным образом именуются аль-Исбан – это простая арабская транскрипция слова Hispani. Таким образом, нет оснований сомневаться, что мозарабская [зимми] элита этих веков всё ещё сохраняла сознание своей принадлежности к этническо-географической идентичности, именуемой Испанией, чьё единство и политическое выражение составляли Королевство Гиспании (Regnum Hispaniae), основанное на эпических добродетелях готов как на стержне этой идеологической реальности».41
Однако верно то, что поздние мусульманские историки, поэты и интеллектуалы в целом, экономически зависимые от мусульманских правителей, стремились именовать завоёванную землю аль-Андaлус и восхвалять её как земной рай.42Эта тактика – хорошо известный приём колонизаторов: изменение географических названий на оккупированной территории укрепляет власть завоевателя. На самом, как покажет глава 1, мусульманские завоеватели давали арабские имена многим древним поселениям и местностям на испанской земле. Топонимические следы этой методичной арабизации сохраняются в южной Испании и поныне. Однако подданные в Испании, как и в других частях исламской империи, часто упорно цеплялись за древние названия как за элемент культурного сопротивления исламизации своей земли.
Одна из причин использования искусственного термина Иберия в значительной части современной академической литературы заключается в стремлении не обидеть нехристианские чувства. Это аналогично идеологическому академическому применению другого искусственного термина – «н.э.» (от «нашей эры»), который многие англоязычные академические издания ныне требуют вместо «A.D.» или «Anno Domini» (в году Господнем по/ после РХ); те же издания настаивают на «до н.э.» (до нашей эры) вместо «B.C.E» (до Рождества Христова = до РХ). Конечно, сама система датировки в таком академическом употреблении остаётся привязанной к рождению Христа – чьё имя, однако, нельзя произносить. В противоположность этому, специалисты по исламоведению, весьма осмотрительно, проявляют большое уважение к исламскому календарю и обычно добавляют к «н.э.» и т.п. датировку по хиджре – исламский календарь, отсчитываемый от переселения Мухаммеда из Мекки в Медину, – или даже используют только хиджру.
Испания была частью боевого клича Реконкисты (¡Santiago43 y cierra, España!),44 и многие мусульмане (включая Усаму бен Ладена) провозглашали своё право на возвращение и правление в аль-Андaлусе, который они считают – подобно Палестине, всему Ближнему Востоку и другим регионам мира, некогда завоёванным исламом, – неотъемлемым «исламским наследием» (вакф – Waqf). Поэтому историки ныне употребляют либо аль-Андaлус (следуя мусульманским пропагандистам), либо средневековую Иберию.
Ещё одной причиной употребления этих терминов является стремление подорвать христианскую идентичность Испании с её крайне нежелательными европейскими и испанскими «националистическими» чертами, а также сделать её сущность открытой для академических переосмыслений как нечто «разнообразное», нечто смешанное из христианских, европейских, арабских, иудейских, африканских и прочих подобных начал.
Иными словами, эта ловкость в терминах работает против возвышения христианства и Европы, но не против возвышения иных идеологий и религий. Она даже поощряет сомнения в том, что вожди средневековых христианских королевств, таких как Леон, Кастилия, Арагон и Португалия, обладали достаточной религиозной, политической, социальной, культурной и этнической связью с завоёванным католическим вестготским королевством, чтобы принимать их как реконкистадоров утраченного христианского царства в религиозном, военном и политическом предприятии, именуемом Реконкистой, – но отвергает сомнения, что последователи ислама в Испании обладали достаточной религиозной, политической, социальной, культурной и этнической связью с исламом в других местах, чтобы квалифицировать их как часть сущности, именуемой «исламом».45
* * *
Примечания
Брайнер Берт Ф., Тролль Кристиан В. Христианство и ислам, примечание русского переводчика.
Дэвид Леверенг Льюис, дважды лауреат Пулитцеровской премии, профессор истории им. Джулиуса Силвера Нью-Йоркского университета, примечание русского переводчика.
Тони Блэр, бывший премьер-министр Великобритании
Таким образом, научные исследования были поставлены на службу культурной миссии. Историк средневековой Испании Колин Смит в 1980-х годах спросил у А. Сальвадора Мартинеса, существует ли какой-либо исторический текст, в котором описывалось бы мирное сосуществование среди различных этнорелигиозных групп, населявших средневековую Испанию. Сальвадор Мартинес счёл, что такого текста нет, и поэтому написал его сам, выбрав период, особенно подходящий для продвижения идеи мирного сосуществования. Запрос Смита цитируется в книге Salvador Martínez, La Convivencia en la España del siglo XIII: Perspectivas alfonsíes (Madrid: Ediciones Polifemo, 2006), 12. Проницательный анализ «романтического» видения исламской Испании можно найти в статье Педро Марфила, профессора археологии Университета Кордовы, (Pedro Marfil, professor of archaeology at the University of Córdoba) «La visión romántica de la Córdoba Omeya», включённой в сборник «Ruta del Califato: Un recorrido histórico-monumental de Córdoba a Granada» под редакцией Julia Saiz-Pardo de Benito (Granada: Fundación El Legado Andalusí, 2005), 205–12.
О «мирных договорах» см. Alejandro García Sanjuán, La conquista islámica de la peninsula ibérica y la tergiversación del pasado: Del catastrofismo al negacionismo (Madrid: Pons, 2013), где он критикует «катастрофизм» учёных вроде Луиса А. Гарсии Морено и Серафина Фанхула (Serafín Fanjul), а также «негативизм» Игнасио Олагюэ и Эмилио Гонсалеса Феррина (Ignacio Olagüe и Emilio González Ferrín). Гарсия Санхуан согласен с идей завоевания, хотя и утверждает, что оно было «в значительной степени мирным». Этот мирный подход доведён до логического конца Игнасио Олагюэ в книге «Les arabes n’ont jamais envahi l’Espagne» (Париж: Flammarion, 1969), где он утверждал, что никакого завоевания и вторжения арабов вообще не было, а имела место лишь внутренняя культурно-религиозная эволюция: сначала местный христианский унитаризм победил тринитарное христианство, а затем, этот процесс породил ислам на Пиренейском полуострове. Иная версия мирного подхода предложена марксистским арабистом Эмилио Гонсалесом Феррином, который утверждает, что завоевания не произошло, а имело место постепенное «переселение» мусульман из Северной Африки, которое в итоге стало доминировать. См. его «Historia general de Al-Andalus» (Кордова: Almuzara, 2006). Тезис Феррина («негативизм», по выражению Гарсии Санхуана) имел большой успех как в Испании, так и в англоязычном академическом мире, где отрицание идеи завоевания облегчает отрицание отвратительной идеи христианской Реконкисты. Что касается подхода, который Гарсия Санхуан назвал «катастрофизмом», см. Серафина Фанхула «Al-Andalus contra España: La forja del mito» (Мадрид: Siglo XXI, 2000). Более взвешенный подход представлен арабистом Фелипе Майо Сальгадо (Felipe Maíllo Salgado) в книге «Acerca de la conquista árabe de España: imprecisiones, equívocos y patrañas» (Guijón: TREA, 2011).
Этот аспект упускают из виду даже добросовестные учёные, которые, однако, лишены глобальной перспективы, такие как арабист Хоакин Вальвэ Бермэхо, «Аль-Андалуc: общество и институты» (Мадрид: Королевская академия истории, 1999), сс. 60–62 (Joaquín Vallvé Bermejo, Al-Andalus: sociedad e instituciones (Madrid: Real Academia de la Historia, 1999). Во многих других завоеваниях (таких как завоевание Индии британцами, Алжира французами или гиспано-римлян вестготами) население действительно привыкло к приходу и уходу правящих групп. Но Вальвэ Бермэхо упускает из виду тот факт, что с мусульманским вторжением изменение было гораздо заметнее, поскольку влекло за собой возведение всеобъемлющей религии и, следовательно, образа жизни – ислама – в доминирующее положение над прочими. Конечно, мусульмане и немусульмане влияли друг на друга, но то же самое можно сказать о многих других цивилизационных конфликтах. В Соединённых Штатах, особенно на американском Юге, на белых влияла культура рабов, а они, в свою очередь, усвоили большую часть обычаев бывших хозяев, включая их язык и религию. В Америке испанцы и индейцы взаимно влияли друг на друга глубоко: было широко распространено смешанное бракосочетание, и индейские и метисные художники, писатели и политики внесли вклад, наряду с испанцами, в создание новой цивилизации. Даже в Индии, несмотря на их усилия остаться не затронутыми, британцы подверглись влиянию индийской цивилизации, в то время как туземцы, которым разрешили сохранить свою религию и культуру, тем не менее восприняли многие обычаи завоевателей, включая их парламентскую систему. Во всех этих случаях имелись культурно интересные и даже привлекательные последствия. Однако это не отвергает то, что культуры, вовлечённые в процесс, различались и некоторые из них доминировали, в то время как другие подвергались притеснению.
See John P. A. Ioannidis (director of Stanford University’s Meta-Research Innovation Center), “Why Most Published Research Findings Are False,” PLoSMed, October 30, 2005, at http://www.plosmedicine.org/article/info%3Adoi%2F10.1371%2Fjournal.pmed.0020124, и “How to Make More Published Research True,” PLoSMed, October 21, 2014, at http://www.plosmedicine.org/article/info%3Adoi%2F10.1371%2Fjournal.pmed.1001747. See also Alex B. Berezov, “How to Make Scientists Publish the Truth,” Real Clear Science, October 21, 2014, at https://www.realclearscience.com/blog/2014/10/how_to_make_sure_scientists_publish_the_truth.html
Иоаннидис (Ioannidis) продемонстрировал, что большинство опубликованных научных выводов ошибочны, отчасти из-за «интересов заинтересованных сторон». Метанаведение (междисциплинарная область научных исследований, изучающая сами методы, практики, процессы и результаты научных исследований) продолжает подтверждать наличие проблемы. См., например, Benedict Carey, “Many Psychology Findings Not as Strong as Claimed,” New York Times, August 27, 2015. Любой, знакомый с гуманитарными науками, поймёт, что ситуация там, вероятно, гораздо хуже и что, по сути, значительная часть исследований в гуманитарных дисциплинах ныне опирается на убеждение в отсутствии «истинного» исследования как такового. Улучшения, предложенные Иоаннидисом для научных исследований, могли бы принести пользу и гуманитарным наукам.
Max Bazerman, “Making Organizations Moral,” Harvard Magazine, November–December 2014, 11–12.
Выражение восходит к широко цитируемому марксистскому литературному критику Фредрику Джеймсону (Fredric Jameson), который, похоже, освобождал себя от этой слабости. См. Reed Way Rasenbrock, “Fredric Jameson’s Fables of Aggression,” International Fiction Review 8, no. 1 (1981): 78.
В своём мастерском исследовании причин падения исламской Испании испанский арабист Фелипе Майо Сальгадо (Felipe Maíllo Salgado) включает среди важных, хотя и недостаточных причин «их этническое и конфессиональное разнообразие [арабов, берберов, испано-римлян – некоторые исламизированные, другие мозарабы, – славяне, чёрные африканцы и т.д.; мусульмане, иудеи и христиане]». См. Felipe Maíllo Salgado, De la desaparición de Al-Andalus (Madrid: Abada, 2011)
Это благостное представление об исламской Испании стало частью феномена, который можно назвать «скепсисом» – широко распространённой негативной интерпретацией Запада, которая часто доходит до отрицания самого его существования (при таком подходе Запад всегда берётся в кавычки как выдуманная конструкция, в отличие от ислама, капитализма и т.д., которые предположительно существуют и не являются отвлеченными и несуществующими конструкциями). Для всесторонней критики такой научной позиции см. Ricardo Duchesne, The Uniqueness of Western Civilization, Leiden: Brill, 2011. Для краткой истории см. Ian Buruma and Avishai Margalit, Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies, New York: Penguin, 2004. Я благодарю Дэниела Пайпса за напоминание о критическом анализе Мартина Крамера и Бернарда Льюиса роли, сыгранной рядом иудео-арабистов в распространении восторженного образа исламской Испании: Martin Kramer, ed., The Jewish Discovery of Islam: Studies in Honor of Bernard Lewis (Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, 1999). Лучшая попытка разобраться в истоках этой удивительной интеллектуальной конструкции, вероятно, принадлежит Rosa María Rodríguez Magda, Inexistente Al-Ándalus: de cómo los intelectuales reinventan el Islam (Oviedo: Ediciones Nobel, 2008). Герменевтика подозрения перечислила бы христоборчество – широко распространённое презрение академических историков к христианству – к прочим причинам, стоящих за этой конструкцией.
Представителем подобного широко распространённого материалистического взгляда на исламское завоевание является Richard Hitchcock, Mozarabs in Medieval and Early Modern Spain: Identities and Influences (Hampshire: Ashgate, 2008): «Имеющиеся современные документы [так в оригинале] не подтверждают общее утверждение о том, что столкновение мусульман с вестготами на Пиренейском полуострове в начале VIII века воспринималось как религиозное противостояние. Другими словами, речь не шла о том, что мусульманские армии противостояли христианским силам и побеждали их. Скорее, вторжение и завоевание можно рассматривать как один из многих эпизодов мусульманской экспансии в первое столетие после смерти Мухаммеда в 632 году по РХ» (7). Кажется, этому историку и в голову не приходит, что само слово, которое он употребляет – «мусульманская», – для уточнения слова «экспансия», существует благодаря религии, именуемой исламом, которая и была причиной этой «мусульманской» экспансии; и что если «нет ислама», то нет и «мусульман», и уж тем более нет «мусульманской экспансии». То, что следует далее в повествовании этого историка, не менее поучительно, поскольку опирается на толкования священного Корана и слова джихад некоторыми современными специалистами: такие учёные быть может и более осведомлены о истинном смысле ислама, чем образованные средневековые мусульманские учёные, которые находились ближе к исламу и его истокам, но эта возможность ошибочного толкования со стороны средневековых мусульманских учёных не меняет тех средневековых требований джихада как религиозной обязанности, чтобы принуждать неверных к обращению или отправлять на смерть; а в случае христиан и иудеев – к обращению, уплате особого налога или смерти, – как это засвидетельствовано в бесчисленных средневековых документах, которые в различных формах восхваляют и оправдывают войну против неверных ради истинной веры. И вот историк заключает: «Стремление к джихаду как священной войне, следовательно, не является мотивирующим фактором, имеющим отношение к столкновениям между мусульманами и народами [sic; обратите внимание здесь на избегание слова «христиане» в случае христиан], которых они покоряли в первый век ислама, по крайней мере в той мере, в какой это касается завоевания и последующей оккупации Пиренейского полуострова» (8). Для критики этого материалистического подхода см. G. H. Bousquet, “Observations on the Nature and Causes of the Arab Conquest,” in Fred M. Donner, ed., The Expansion of the Early Islamic State (London: Ashgate, 2008), сс. 23–35. Для краткой критики материалистической интерпретации Крестовых походов см. Paul Crawford, “Four Myths about the Crusades,” Intercollegiate Review 46, no. 1 (Fall 2011): сс. 13–22.
Представителем этого подхода является книга Castro España en su historia (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1954), недавно переведённая под названием The Spaniards: An Introduction to Their History, trans. Willard F. King (Berkeley: University of California Press, 1971), из которой я цитирую. Кастро не ссылается ни на средневековые исламские юридические трактаты, ни на исламских юристов из Испании ни на что-нибудь иное из средневекового мира, и даже ни на современных специалистов по исламскому праву, и ни на западных (таких как Joseph Schacht или даже Ignaz Goldziher), ни на исламских. Он ни разу не упоминает основателя маликитского мазхаба, имама Малика ибн Анаса. «Маликитская школа» упоминается лишь однажды и только в рамках цитаты из другого учёного (230). Он называет Коран «памятником терпимости» (499). Кажется, он не осведомлён о юридическом термине зимми. Даже использование им мусульманских историков крайне скудно. Он упоминает Маймонида несколько раз, но не анализирует ни одного его юридического текста и, похоже, не знает о фундаментальном труде «Мишне Тора» (единственное произведение Маймонида, на которое он ссылается, – это обычно цитируемый «Путеводитель растерянных»).
Claudio Sánchez-Albornoz, De la andalucía islámica a la de hoy (Barcelona: Rialp, 1983); Viejos y nuevos estudios sobre las instituciones medievales españolas (Buenos Aires: Espasa Calpe, 1980), 3 vols.; La España musulmana: Según los autores islamitas y cristianos medievales (Buenos Aires: Espasa Calpe, 1973), 2 vols.; Spain: A Historical Enigma (Madrid: Fundación universitaria española, 1975); España y el Islam (Buenos Aires: Editorial sudamericana, 1943).
Adel Theodor Khoury, Toleranz im Islam (Munich: Kaiser, 1980); Alfred Morabia, Le jihad dans l’Islam médiéval: Le “combat sacré” des origines au XIIe siècle, préface de Roger Arnaldez (Paris: Albin Michel, 1993); Sylvane Gouguenheim, Aristote au mont SaintMichel: Les racines grecques de l’Europe chrétienne (Paris: Seuil, 2008); Roberto de Mattei, Guerra santa, guerra giusta: Islam e cristianesimo in guerra (Milan: Piemme, 2002); translated as Holy War, Just War: Islam and Christendom at War (Rockford, IL: The Rockford Institute, 2007).
О масштабной академической атаки на Гугенгейма см. e Paul-François Paoli, “L’historien à abattre,” Le Figaro, July 15, 2008
https://www.lefigaro.fr/actualite-france/2008/07/08/01016–20080708ARTFIG00553-l-historien-a-abattre-.php и «Fatwa contre Sylvain Gouguenheim», Newsgroup Archive, http://fr.soc.histoire.narkive.com/AonPwRCN/fatwa-contre-sylvaingouguenheim
Чтобы оценить масштаб средств, влитых богатыми мусульманскими странами в исламоведение, ближне-востоковедение и арабистику в западных университетах см. Giulio Meotti, «Islam Buys Out Western Academia», Arutz Sheva: Israel National News, June 23, 2012. Более детальное исследование результатов этого влияния на академические исследования и преподавание представлено в работе Martin Kramer, Ivory Towers of Sand: The Failure of Middle Eastern Studies in America (Washington, DC: Washington Institute for Near East Policy, 2001). Следующие примеры иллюстрируют этот феномен: программа по исламоведению в Гарвардском университете носит имя саудовского принца Аль-Валида бин Талала бин Абдулазиза Аль Сауда – из-за огромных сумм, пожертвованных принцем. Центр исламских исследований в Кембриджском университете также носит имя принца по темже причинам. В Эдинбургском университете центр по изучению ислама в современном мире также финансируется принцем. В Лондонском университете профессор Charles Burnett, заведующий кафедрой истории исламских влияний в Европе в Институте Варбурга, является «ключевым ассоциированным лицом FSTC» – Фонда науки, техники и цивилизации. Этот FSTC – «британская образовательная организация, созданная для популяризации, распространения и продвижения точного представления о мусульманском наследии и его вкладе в современную науку, технологию и цивилизацию. FSTC и Университет Халифы [создадут] интерактивный центр научного наследия в ОАЭ [Объединённых Арабских Эмиратах]». См. http://muslimheritage.com/topics/default.cfm?ArticleID=1083#sec3, дата доступа: 1 августа 2012 г. К списку университетов, ныне благодарных за это бескорыстное партнёрство с исламскими странами, можно добавить Йель, который в годовщину 11 сентября в 2015 году объявил о получении 10 миллионов долларов от саудовского бизнесмена Абдаллы Камеля «для создания, как надеются университетские чиновники, ведущего в стране центра по изучению исламского права.… Представители Йеля заявили, что центр отразит растущий интерес Йеля и других учреждений к исламскому праву, истории и культуре». (См. «Islamic Law at Yale: $10M», Chicago Tribune, September 11, 2015). Более мелкие учреждения также воспользовались арабской щедростью. А потому Lampeter campus of the University of Wales Trinity Saint Davis, основанный в XIX веке англиканским епископом David Burgess, ныне располагает красивой мечетью. «Мечеть говорит о присутствии множества мусульманских студентов, которых привлекает известный отдел теологии, религиоведения и исламоведения. Это также знак того, что епископ Дэвид обрёл преемников-меценатов университета в лице шейха Халифы из Абу-Даби и правителей Бахрейна и Катара. Их пожертвование в 1,8 миллиона фунтов помогает финансировать исламоведение в сердце сельского Уэльса». См. «Disappearing Worlds», The Guardian, November 13, 2000.
Можно усомниться, что все эти центры исламоведения предпримут такой же критический анализ своего предмета, которому профессора в других областях подвергли, скажем, Иисуса, Новый Завет или раннее христианство. Такие маловероятные исследования могли бы содержать темы: «Как исторически Мухаммед стал считаться «пророком»?»; или «По каким причинам или из-за каких событий Коран был записан и стал считаться словом Божьим?» Подобные излюбленные вопросы, постоянно задаются любопытными университетскими учёными об Иисусе и Новом Завете.
Но специалисты по исламоведению предпочитают изучать, как ислам сделал возможными компьютер и летательные аппараты. Арабисты и эксперты по исламу и Ближнему Востоку ныне «владеют» и «контролируют» все «подтвержденные» знания об взаимодействии ислама с другими цивилизациями. Для общего профессионального феномена см. Charles Derber, William A. Schwartz, and Yale Magrass, Power in the Highest Degree: Professionals and the Rise of a New Mandarin Order (New York: Oxford University Press, 1990). Подобный страх потерять возможность поездок в страну своих исследований и преподавания – а не только симпатия к реальному социализму – мог также объяснить скудость критических замечаний о Советском Союзе в работах университетских профессоров, специализировавшихся на «советоведении». Такая осмотрительность налицо сегодня среди англо-американских университетских специалистов по Кубе (специалисты кубинского происхождения иногда представляют иной тип), чьи труды кажутся невежественными в отношении политики – замечательное воздержание, учитывая роль, которую играет политическая критика в современной академической литературе по вопросам, касающимся Соединённых Штатов и Запада в целом.
Francisco Javier Simonet, Historia de los mozárabes de España: Deducida de los mejores y más auténticos testimonios de los escritores cristianos y árabes (Madrid: Viuda é hijos de M. Tello, 1897–1903; re-ed. Amsterdam: Oriental Press, 1967; Madrid: Turner, 1983). По делу Simonet см. Cyrille Aillet, Les mozárabes: Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule ibérique (IX–XII siècle) (Madrid: Casa de Velazquez, 2010), 11.
Мария Роза Менокал, профессор испанского и португальского языков имени Р. Селдена Роуза и директор Гуманитарного центра Уитни при Йельском университете, «Культура во времена толерантности: Аль-Андалус как образец для нашего времени», примечание русского переводчика.
Serafín Fanjul, La quimera de al-Andalus (Madrid: Siglo XXI, 2004); Salgado, De la desaparición de Al-Andalus. Любопытно, что ни один из этих учёных не исследовал и даже не упоминал в этих работах ни один из текстов, которые я анализирую в настоящей книге, таких как «Муватта́» Малика, «ат-Тафсир», «Мудаванна», «Законы мавров», «Бидайат» Ибн Рушда и т.д.
Ibn Zafar, Sulwan al-Muta fi Udwan al-Atba (Consolation for the Ruler during the Hostility of Subjects), translated by R. Hrair Dekmejian and Adel Fathy Thabit in “Machiavelli’s Arab Precursor: Ibn Zafar al-Siqilli,” British Journal of Middle Eastern Studies 27, no. 2 (November 2000): 131. Этот мусульманский мыслитель был настоящим Макиавелли.
Среди этих превосходных книг выделяются Emmet Scott, Mohammed and Charlemagne Revisited: The History of a Controversy (Nashville, TN: New English Review Press, 2012); Mark Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994; rept. with a new introduction, 2008). Ещё одна хорошая книга, но посвящённая насилию, нанесённому еврейской общине, а не христианской или религиозным законам, – David Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996). Хорошая исследовательская книга Janina Safran, Defining Boundaries in al-Andalus (Ithaca: Cornell University Press, 2013), не упоминает побиение камнями, женское обрезание, распятия, обезглавливания или сексуальное рабство. Книга Richard Fletcher Moorish Spain (New York: Henry Holt, 1992) представляет собой хорошую общую историю, но крайне скупо использует юридические материалы из мусульманских, иудейских и христианских источников, не углубляется в условия жизни внутри этих общин и проявляет мало сочувствия к участи католических зимми. Более ранняя книга Thomas F. Glick’s Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979) умело применяет новейшие историографические приёмы, но игнорирует исключительные религиозные законы еврейской общины, не затрагивает мусульманское религиозное право, не учитывает значение христианского греко-римского императора в средневековой истории и, следуя тому, что можно назвать феноменом академического христоборчества, показывает полное отсутствие сочувствия к участи христианских зимми под мусульманским правлением.
Изучение библиографических материалов в книгах некоторых англоязычных учёных выявляет скудость ссылок на публикации, написанные на испанском языке в испанских научных журналах и даже в издательствах Испании всех видов. Эффект «игнорирования» аналогичен тому, который мог бы создать, скажем, немецкий специалист по Шекспиру (область, в которой немцы проделали отличную работу), но который в малой степени опирался бы на исследования англоязычных шекспироведов. Хороший пример этого феномена – книга Richard Fletcher The Quest for the Cid (New York: Alfred A. Knopf, 1990), которая крайне редко ссылается на испанских учёных, за исключением Ramón Menéndez Pidal, которого он в основном использует в качестве контраргумента для своей книги. По-видимому, Флетчеру неизвестно, что его собственный «проясняющий образ» Сида подход укладывается в давнюю традицию научной сидофобии, которую Menéndez Pidal, La España del Cid (Madrid: Espasa-Calpe, 1947), 1:14–45.
Читателям следует особенно избегать вышеупомянутых попыток трактовать историю через призму современных ценностей, которые отравляют значительную часть современного академического преподавания и исследований и против которых еще Ницше предостерегал историков своего времени. О современном злоупотреблении историей см. Gordon S. Wood, The Purpose of the Past: Reflections on the Uses of History (New York: Penguin, 2008), с. 6: «Многие из [нынешних историков] используют историю, только как средство для достижения определенных целей и видят себя по сути культурными критиками, желающими манипулировать прошлым ради настоящего». Вуд цитирует (с. 6) Фридриха Ницше «О пользе и вреде истории для жизни» (Friedrich Nietzsche, The Use and Abuse of History (1873; New York: Cosimo, 2010)), с. 10: «Их взгляд на прошлое обращает их к будущему, побуждает упорствовать и зажигает надежду, что справедливость ещё придёт и счастье скрыто за горой, которую они взбираются.… Они не ведают, насколько ненаучны их мысли и поступки, несмотря на всю их историю».
Эта литература по переосмыслению уже обширна и продолжает расти. Даже Ватикан внёс в неё вклад: см. Abderrazak Sayadi, “La sorgente feconda della razionalità musulmana,” L’Osservatore romano (Edizione quotidiana), March 13, 2009, где утверждает, что шариат представляет собой «искажение», не имеющее какой-либо религиозной основы в исламе. Читатель, интересующийся темой, может начать с трёх книг, доказывающих, что на протяжении веков мужские факихи (единственный тип факихов) всё понимали неверно: Fatima Mernissi, Le harem politique (Paris: Albin Michel, 1987) (translated as The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, trans. Mary Jo Lakeland [Reading: AddisonWesley, 1991]); Barbara Freyer Stowasser, Women in the Qur’an, Traditions, and Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1994); and Asthma Barlas, “Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an (Austin: University of Texas Press, 2002). Abdullahi Ahmed An-Naim в книге Islam and the Secular State (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), также утверждает, что ислам не несовместим со свободой, демократией и прочими ценностями. Ни одна из этих книг не упоминает Малика. В более ранней книге Мернисси доказывала, что женщины в исламе действительно обладают властью, даже большей, чем мужчины, благодаря своей сексуальности, и что традиционное исламское право, в сущности, стремится контролировать эту сексуальность, чтобы защитить мужчин: см. Fatima Mernissi, Beyond the Veil (New York: John Wiley & Sons, 1975). О сомнениях в совместимости ислама с современной демократией см. работы итальянского социолога и политолога Giovanni Sartori, Pluralismo, multiculturalismo e stranei: Saggio sulla societá multietnica (Milan: Rizzoli, 2000), а также ортодоксальные исламские труды, такие как «Сомнения относительно положения демократии в исламе» The Doubts regarding the Ruling of Democracy in Islam (At-Tibyan Publications, 1425 H.), http://www.kalamullah.com/manhaj.html, and Abu Muhammad Aasim alMaqdisi’s Democracy–A Religion, trans. Abu Muhammad al-Maleki, http://www.kalamullah.com/Books/DemocracyReligion.pdf.
Le Traité des divergences du hadit d’Ibn Qutayba (mort en 276/889), trans. Gérard Lecomte (Damascus: Institut Français de Damas, 1962), 216b (p. 222). См. также утверждение A.J. Wensinck: «Не Коран, а сунна является высшим нормативным образцом» (XXIII, прим. 5).
Теоретически возможно, что современные учёные, которые объясняют Коран иначе, чем это делали улемы в прошлом, понимают его лучше и, в отличие от улемов прошлого, не искажают Коран в своих публикациях ради власти, политических интересов или каких-либо других потребностей. Поэтому их разъяснения не подвержены влиянию социально-экономических, этнических, гендерных и других условий.
R. Arnaldez, “La guerre sainte selon Ibn Hazm de Cordoue,” Études d’Orientalisme dédiées a la mémoire de Lévi-Provençal (Paris: Maisonneuve, 1962), 2:445.
Обсуждению надёжности мусульманских источников посвящены работы Maíllo Salgado, De la desaparición de Al-Andalus; García Moreno, España 702–719: La conquista musulmana (Seville: University of Seville, 2013); and García Sanjuán, La conquista.
Norman Roth, “The Jews and the Muslim Conquest of Spain,” Jewish Social Studies 38, no. 2 (Spring 1976): 151; Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classic Period (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). Споры о том, кто на самом деле написал хронику или насколько одна хроника обязана другой, могут представлять большой филологический интерес, но приносят малую отдачу, когда стремятся дать общее представление о ходе событий.
Фома Аквинский, напротив, изучал Аристотеля по прямым переводам с греческого, которые он заказал римско-католическому епископу Коринфа Вильгельму Мурбекскому. Следует отметить, что философский смысл текстов Аристотеля, чрезвычайно трудный даже в оригинале на греческом, иногда создавал особые проблемы в понимании при двойном переводе, что приводило к ошибкам со стороны Аверроэса: см. превосходный рассказ Хорхе Луиса Борхеса «Поиски Аверроэса» (Jorge Luis Borges “La busca de Averroes”). Но и ошибку всегда можно оправдать в академических кругах: после моей лекции по этой теме профессор испанской и сравнительной литературы во время вопросов и ответов указал, что ошибочные интерпретации Аверроэса достойны похвалы, поскольку они «весьма творческие».
Мелик Кайлан, «Храмы: Возвращение спустя 500 лет», Wall Street Journal, 18 июля 2003 года, примечание русского переводчика.
Rafael Cano Aguilar, El Español a través de los tiempos (Madrid: Arco, 1999), сс. 52–54. Хороший пример политкорректного термина, ныне преобладающего в академической среде, см. у Olivia Remie Constable, ed., Medieval Iberia: Readings from Christian, Muslim, and Jewish Sources (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997).
Обычно считается, что вестготы были германским народом. См., среди множества работ, Peter Heather, ed., The Visigoths: An Ethnographic Perspective: From the Migration Period to the Seventh Century (Woodbridge: Boydell Press, 1999). Самое доступное и полное изложение истории вестготов в Испании, вероятно, – Hispania tardoantigua y visigoda, ed. Pablo C. Díaz Martínez, Clelia Martínez Maza, and Francisco Javier Sanz Huesa (Madrid: Istmo, 2007). О возможном балтийском, а не германском происхождении вестготов см. Jurate Rosales, Los Godos (Madrid: Ariel, 2004); “El idioma que hablaron los godos,” La Torre del Virrey, n3, Serie 6 (February 2010), Valencia, Spain, 1–12; “Las cuatro mentiras sobre los godos,” Preprint of Universidad de Los Andes, Facultad de Letras y Educación, Mérida, Venezuela (July 2, 2008), 1–26. Вестготы служили солдатами Римской империи на протяжении веков. Их язык был индоевропейским, подобно латыни. Их вожди говорили по-латыни. В конечном итоге вестготы стали христианами, подобно римлянам, приняв еретическую форму христианства – арианство.
Joaquín Vallvé Bermejo, “El nombre de al-Andalus,” Al-Qantara 4, nos. 1/2 (1983): 301.
Mercedes García Arenal, “Los moros en las Cantigas de Alfonso X El Sabio,” Al-Qantara 6, nos. 1/2 (1985): 148.
Историк Жозеф Перес (Joseph Perez) отметил, что вплоть до недавнего времени даже каталонцы считали себя испанцами. Он пишет, что в XVIII веке каталонцы гордились тем, что происходило в «Испании»; что в XVI веке каталонские и валенсийские писатели вроде Камоэнса и Гильена де Кастро писали на испанском языке спонтанно; и что существовала долгая традиция совместимости с региональными культурами. Он заключает, что отказ от этой традиции представляет собой шаг назад в культурном и, вероятно, политическом отношении. Цит. по Felipe Maíllo Salgado, Acerca de la conquista “arabe de Hispania: Imprecisiones, equívocos y patrañas (Guijón: Trea, 2011) 13, n4. Maíllo Salgado согласен с тем, что сегодняшние региональные противоречия не имеют исторической подоплёки (ahistoricos).
См. работу археологов Salvador Peña Martín and Miguel Vega Martín, “Alandalús, es decir, España,” El Trujamán, December 15, 2000; Rafael Frochoso Sánchez, “Las acuñaciones andalucíes del s. VIII,” in Luis A. García Moreno and Esther Sánchez Medina, eds., Del Nilo al Guadalquivir II: Estudios sobre las fuentes de la conquista islámica (Madrid: Real Academia de la Historia, 2013), 178.
The History of al-Tabari (Tarikh al-rusul wal-muluk) vol. 28, Abbasid Authority Affirmed, translated and annotated by Jane Dammen McAuliffe (New York: State University of New York Press, 1995), 55; Masudi, Les Prairies d’Or, trans. Charles Pellat (Paris: Societé Asiatique, 1965), 2:263.
Vallvé Bermejo, Al-Andalus, 14; Ibn Khaldoun, Les Prolegoménes, first part, introduction, book 1, and first section, trans. William Mac Guckin de Slane (Paris: Geuthner, 1934); al-Maqqari’s The History of the Mohammedan Dynasties in Spain, 1:24.
Luis A. García Moreno, “Spanish Gothic Consciousness,” in Alberto Ferreiro, ed., The Visigoths: Studies in Culture and Society (London: Brill, 1999), 313.
О пропагандистском средневековом мусульманском восхвалении этой земли см. Francisco Prado-Vilar, “Circular Visions of Fertility and Punishment: Caliphal Ivory Caskets from al-Andalus,” Muqarnas 14 (1997): 19–41.
«Сантьяго! (Святой ап. Иаков Зеведеев) Защищай Испанию!», примечание русского переводчика.
О символическом и практическом употреблении этого выражения см. José Javier Esparza, ¡Santiago y Cierra, España! El nacimiento de una nación (Madrid: La esfera de los libros, 2013). В ранние годы XVII века, в «Дон Кихоте» Сервантеса, ч. 2, гл. 39, Дон Кихот говорит Санчо, что это выражение есть боевой клич против врагов Испании, особенно ислама, что позволяет Сервантесу (через Санчо) пошутить над ним. Конечно, многие современные академики используют эту шутку, чтобы объяснить, что Сервантес, бывший рабом мусульман в Северной Африке пять лет и героем битвы при Лепанто против турок-мусульман, на самом деле выступал против употребления этого выражения как боевого клича против врагов Испании, особенно ислама.
Эта ловкость рук упускает из виду также то, что «исламская» цивилизация явилась результатом слияния многих других цивилизаций, среди них греческой, персидской, индийской, турецкой, монгольской и даже китайской; что, со строгой исторической точки зрения, религия, дающая исламской цивилизации её имя, происходит из двух ранее существовавших религий – христианства и иудаизма; и что поэтому, вероятно, больше оснований сомневаться в существовании «исламской» цивилизации, чем в существовании западной. Подобная привилегия наблюдается и в случае испанской иудейской цивилизации, которая, в отличие от испанских католических королевств по отношению к католической вестготской Испании, воспринимается как тесно связанная с более ранней иудейской культурой.