Лжехристианство гр. Л.Н. Толстого пред судом русской литературной критики

До самого последнего времени – до издания известного синодального послания – одни из громадного большинства читающей публики знали Л.Н. Толстого, как талантливого беллетриста, как известного автора «Анны Карениной», «Войны и Мира» и проч.; другие – зачитывались и восхищались его философско-богословскими произведениями последних лет. Послание синодальное, привлекши всеобщее внимание к Толстому довело его до высокой степени напряжения; вся читающая Россия заинтересовалась им и стала знакомиться с сочинениями не одного только периода его писательства: читаются и перечитываются ныне произведения гр. Т–го во всей их совокупности. У таких читателей невольно возникают теперь вопросы: один ли и тот же Л.Н. Толстой, как автор романов и как автор последних по времени его произведений? Что за душевный переворот, происшедший у него? Вопросы эти вполне естественны и законны. Ответь на них дает в книге своей Д. С. Мережковский: «Христос и Антихрист в русской литературе. Л. Толстой и Достоевский». Книга эта в высшей степени важна и тем еще, что в ней автором дается полная, всесторонняя характеристика Л.Н. Толстого, как религиозно-нравственного мыслителя. Автор – г. Мережковский – светский писатель, далеко не церковный мыслитель. Поэтому в каком-либо пристрастии его к «клерикализму» заподозрить не может даже самая придирчивая критика. Значит, все суждения почтенного автора о Л. Толстом и характеристику последнего должно почесть не иначе как за результат одного только всестороннего изучения произведений самого Л. Толстого и литературы о нем.

Свою речь о Л. Толстом г. Мережковский начинает с констатирования факта, что «в русском обществе, отчасти и в критике, утвердилось мнение, будто бы в конце семидесятых, в начале восьмидесятых годов с Л. Толстым произошел глубокий нравственный и религиозный переворот, который в корне изменил не только всю его личную жизнь, но и умственную и писательскую деятельность, как бы переложил его существование на две половины: в первой он – только великий писатель, может быть и великий человек, но все таки человек от мира сего, с человеческими и даже русскими страстями, скорбями, сомнениями, слабостями; во второй – он выходит из всех условий исторического быта и культуры; одни говорят, что это христианский подвижник, другие – безбожник, третьи – фанатик, четвертые – мудрец, достигший высшего нравственного просветления, как Сократ, Будда, Конфуций, – основатель новой религии». Сам Л. Толстой как бы подтверждает свое перерождение. «Пять лет тому назад, писал он в 1879 г. в своей «Исповеди», со мною стало случаться очень странное: на меня стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать. Эти остановки жизни всегда выражались одинокими вопросами: зачем? Ну, а потом? Я будто жил-жил, шел-шел, и пришел к пропасти; я ясно увидал, что впереди ничего нет, кроме погибели. – Я Всеми силами стремился прочь от жизни. – И вот я, счастливый человек, прятал от себя шнурок, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами в своей комнате, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, и перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни». Л. Толстой стал жить тогда в общении с рабочим народом, и вот с ним случился переворот. «Жизнь нашего круга – богатых ученых – не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл. Все наши действия, рассуждения, наука, искусство – все это предстало мне в новом значении. Я понял, все это – одно баловство, что искать смысла в этом нельзя. – Я возненавидел себя и признал истину. Теперь мне все ясно стало». Этот переворот в жизни Толстого подтверждается и всеми близкими к нему людьми. Брат его жены, между прочим, писал, что «изменилась не только его, Л. Н., жизнь и отношение ко всем людям и ко всему живому, но изменилась и вся мыслительная его деятельность; что весь Лев Николаевич сделался олицетворенною идеею любви к ближнему».

Жена же его писала брату в начале 1881 г., что Л.Н. Толстой «стал христианин самый искренний и твердый».

Несмотря на такие ясные, искренние свидетельства, Д. С. Мережковский не видит в духовной жизни Толстого такого глубокого переворота. Он обращается к произведениям самого Толстого, которые все представляют тончайшую его автобиографию, его внутренние переживания. В «Детстве, отрочестве и юности» 24-х летний Толстой вспоминает мысли и идеи 14–15-ти летнего возраста, когда он стремился уяснить себе вопрос о назначении человека, о бессмертии и будущей жизни; вспоминает, как он, помогая однажды слуге выставлять рамы в окнах, почувствовал умиление христианского самопожертвования и хотел «измучиться, оказывая эту услугу Николаю», как он решил тогда «скорей-скорей, сию-же минуту сделаться другим человеком и начать жить иначе и как сожалел, что «дурен был он прежде», и радовался тому, как он может быть хорош и счастлив в будущем. Тогда же он решил исправить себя и все человечество. С этою целью для себя он написал на разлинованном листе обязанности к Богу и к ближним, решив непреклонно выполнять их. Вследствие одних и тех же мыслей о смерти и будущих муках, он однажды, «чтобы приучить себя к страданию, несмотря на страшную боль, держал по 5 минут в вытянутых руках лексиконы Татищева, или уходил в чулан и веревкой стегал себя по голой спине»; другой раз, наоборот, под влиянием тех же мыслей он бросил уроки и дня три «занимался тем, что, лежа на постели, наслаждался чтением какого-либо романа и едой пряников с кроновским медом». Один Толстой, сознательный, смиряется и кается, другой – бессознательный, злой и сильный – «воображает себя великим человеком, открывающим для блага всего человечества новые истины и с гордым сознанием своего достоинства смотрит на остальных смертных», испытывая утонченное, сладострастное, горделивое наслаждение даже в само отвращении. Который из двух Толстых более искренний?

Если мы сопоставим взгляд самого Л. Толстого из разных эпох его жизни, то увидим, прежде всего, что молодое стремление его к добру («Детство, отрочество и юность») было только умствованиями; первая попытка начать практически осуществлять добро окончилась разочарованием и неудачей, так как при разлиновке бумаги для записи его обязанностей к Богу чернила размазались в продолговатую лужу. Это разочарование с возрастом усиливается, и Нехлюдов (в «Воскресении») уже называет «глупостью все то, что он знал и чему он верил и что любил; любовь, самопожертвование – вот одно истинное, независимое от случая счастье», думал он, но и они в действительности дали ему, как он заметил через год, одно «сухое разумное довольство». Нехлюдов убеждается в конце концов, что он не умеет делать добро людям, и что мужики тоже недоверчиво смотрят на добродетельные попытки барина. Другой герой – Оленин, сознающий себя безгранично свободным и не успевший еще разочароваться, так как любил себя (и только себя) и верил в себя, видит правду и счастье жизни в сближении человека с природой и о прощении себя, а потому презирает своих московских приятелей, живущих иною культурною жизнью. Больше всего воплощает в себе этот философски-цинический взгляд на жизнь толстовский Ерошка, тоже любящий свободу, желающий жить вне человеческих, культурных понятий о добре и зле, законы которых он выводит для себя из природы. «По-моему все одно. Все Бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми. Он и в татарском камыше, и в нашем живет. Что Бог дал, то и лопает. А наши говорят, что за это будем сковороды лизать. Я так думаю, что все одна фальшь. Сдохнешь, – трава вырастет, вот и все». Любовь к живому как будто сближает с христианством чувства Ерошки, как и Оленина в другом случае, когда он тоже чувствовал любовь ко всему; но, в сущности, это – язычество, соприкасающееся с христианством настолько, насколько могут соприкасаться две противоположные крайности. Добродетельные стремления, вытекающие из этой языческой мудрости, терпят неудачу, так как не имеют основы во внутреннем человеке. Оленин, как Иртеньев и Нехлюдов, также испытал это. Пожертвовав своею любовью к женщине, он потом даже понять не мог, как «мог дорожить таким односторонним, холодным, умственным настроением», а отсюда следовало, что самоотвержение – вздор и дичь и совершенно излишне, так как в душе искренно чувствуется только одна любовь к себе. Вот в этом действительно искреннем сознании героев Толстого (иначе – его самого) и заключается начало и корень всех воззрений и выводов толстовского учения; любовь к себе или, наоборот, ненависть – это две главные пружины, на которых все движется в сочинениях Л. Толстого.

Есть и другое начало, которое движет героями повестей Толстого, это – честолюбие; Оленин мечтает о флигель-адъютантстве подобно тому, как сам Толстой, по собственному признанию, мечтал о георгиевском кресте. Неудовлетворенный в своих желаниях, по нерасположению одного из начальников, он вышел в отставку, и в своих произведениях всегда мстит типу таких начальников. В год освобождения крестьян он намеревался выдвинуться на идейном поприще, работая для крестьян в качестве мирового посредника, но как прежние его попытки делать добро, так и эта «были только любительством, охотою». Женитьба – вот первый серьезный шаг в жизни Л. Толстого. С этого времени у него начинаются заботы об устройстве дома, семьи. Даже свой писательский талант в то время он употреблял, как средство для благоустройства своего дома. Все свидетели этого времени, а также и собственные письма Толстых, говорят о домашних его заботах. Здесь выразилась у Толстого любовь к жизни вообще. С этой стороны он достиг полного счастья и осуществления своих идеалов, так что говорил гр. Соллогубу: «если бы пришла волшебница и предложила мне исполнить мое желание, я бы не знал, что сказать». Но, достигнув этого безотчетного, непосредственного благополучия, он вдруг вздумал заглянуть в потустороннюю долину, и здесь он испытывает, как и Соломон, суету и томление духа.

«Я как будто, говорил он, жил-жил, шел-шел и пришел к пропасти»; «я испытывал ужас перед тем, что ожидает меня... ужас тьмы был слишком велик и я хотел поскорее избавиться от него петлей или пулей». Этот страх смерти был не более, как обратной стороной любви Л. Толстого к жизни.

Разбирая взгляды Толстого на смерть, можно видеть, что на смерть он смотрит, как на уничтожение всего, как на переход в абсолютное ничто, за которым ничего нет; взгляд этот, конечно, языческий, приводящий к нирване буддистов. В этом отношении даже великий язычник нового времени, Гете, стоит ближе к христианству, ибо он говорит о цели жизни делать преходящее непреходящим.

В таком духе Толстой пишет о смерти брата своего Николая, который, по его словам, пред смертью вскочил и с ужасом прошептал: «что это? – это, замечает Л. Толстой, он увидел свой переход в ничто». Мережковский справедливо сопоставляет этот взгляд Толстого на смерть и будущую жизнь со взглядом еретиков жидовствующих (16 в.), которые говорили: «А что то царство небесное? А что то второе пришествие? А что то воскресение мертвых? Ничего того несть. Умер кто, – ин по та места и был». А Ерошка у Толстого еще прямее говорит: «умру – трава вырастет». Взгляд – чисто языческий. Тертуллиан, говорит г. Мережковский, утверждает, что душа человека по природе христианка, но, кажется, у Л. Толстого она урожденная язычница. «Если бы, продолжает он, глубина его сознания соответствовала глубине его стихийной жизни, он понял бы, наконец, что ему нечего бояться и стыдиться своей души язычницы, что она дана ему Богом».

Во второй половине своей жизни Толстой рассмотрел эту свою телесную стихийность и решил подчинить ее сознанию, как нечто «преступное, злое, то, чему не следует быть». Он решил, по замечанию Мережковского, «до конца возненавидеть душу свою, чтобы спасти ее». Теперь он уже всю культурную жизнь обозвал «баловством», и ему, по собственному признанию, стало все ясно».

«Но 3–4 года спустя это ясное снова затуманилось», говорит Д. С. Мережковский, замутилось в частности, когда в 1882 г. во время московской переписи он убеждал богатых людей соединиться для совместной благотворительной деятельности и спасти сначала Москву, а потом и всю Россию. Здесь, по собственному признанию, Толстой чувствовал некоторую фальшь и неловкость (стр. 52). Настоящий взгляд на частную благотворительность открылся Толстому из простого арифметического подсчета. Он видел, что его работник Семен подавал нищему 3 коп. и просил у него 2 сдачи, но когда у него двух копеек не оказалось, то Семен, перекрестившись, оставил ему Господа ради все 3 коп. Толстой знал, что у Семена сбережений 6 р. 50 коп., а у него, Толстого, 600 т. р.; отсюда следовал вывод, что Толстой должен был бы единовременно подавать нищему по 3 тыс. руб., но он вдался в софизмы. Если, говорил он сам себе, если я и 100 т. р. дам, то не буду еще в состоянии делать добро, ибо у меня останется еще 500 т. р. Вот когда, говорил он, я все отдам, разорву «слабую паутину» собственности, тогда я буду в состоянии делать добро, иначе же я – та вошь, пожирающая лист дерева, хочу помогать росту и здоровью этого дерева и хочу лечить его». Он понял, что не возненавидел себя, когда оставил у себя деньги, и вот он решил освободиться от них, освободиться от собственности.

Бытописатель Толстого Берс говорит, что предположение, будто он умолчал о том, что было не в пользу Л. Н., неверно, потому что в жизни Л.Н. нет даже ничего такого, что приходилось бы скрывать. У величайших святых были минуты падения, справедливо замечает Д. С. Мережковский, над апостолом висит грех отступничества, а здесь вдруг такая непорочность, что даже сам Толстой возвестил, что у него тайн нет, «и пусть все знают, что он делает». Но каков же в данном случае Толстой, с такою смелостью заявляющий о своей чистоте, и кто он, – святой или бесстыдник, презирающий людей? – До вопроса о раздаче имущества имеется подробная его исповедь, но с этого момента он вдруг умолкает – и навсегда. Из писем Берса мы узнаем, что он решил непременно раздать имущество, но встретил протест со стороны жены, которая хотела даже учредить опеку над имуществом. Предстояло, таким образом, принести Толстому величайшую жертву, о которой говорит Спаситель: «иже любит отца, или матерь, или жену... паче Мене, несть Мене достоин»... «врази человеку домашние его»; слабая паутина оказалась крепко сотканной на плоти и крови. Св. угодники Божии, напр., Алексей человек Божий и др., в данном случае все оставляли для Господа; недаром чтит их народ, как своих не только святых, но и героев, богатырей духа, разорвавших узы плоти. Близок сердцу народному дядя Влас, который «роздал все имение, сам остался бос и гол и сбирать на построение храма Божьего пошел»; близок был бы народу и сделался бы народным героем, – теперь лишь костюмирующийся в народную одежду, – Л. Толстой. «Вот, что должно было бы совершиться, – говорит Д. С. Мережковский, – великий писатель русской земли должен был сделаться подвижником русского народа, – явление небывалое, единственное в нашей культуре». – Недаром взоры всего народа устремлены на Толстого и не только на то, что он пишет, но и что делает. Но того, чего можно было ожидать, не случилось: Толстой действительным подвижником народа не сделался, а лишь рисуется таким у своих почитателей (последний портрет Репина). Не желая противиться жене насилием, говорит Берс, Л.Н. стал относиться к своей собственности так, как будто ее не существует, и отказался от своего состояния, стал игнорировать его судьбу и перестал им пользоваться, если не считать того, что он живет в яснополянском доме. Вышла новая фальшь: Л.Н. вознамерился, оставаясь верблюдом, пролезать в ушко иглы, оставаясь богатым, «не брать денег в руки, не носить их при себе», – одним словом, не противиться злу, присев у дороги, отдохнуть, быть только наблюдателем жизни, свалив всю тяжесть ее и черную работу на других, в частности на жену. Так же, как на отношение к имуществу, народ обращает внимание на другие стороны жизни Толстого, – его домашнюю обстановку, пищу, одежду и работу.

Все наблюдатели отмечают «выдержанность и солидность старинного барства» в доме Толстых и «неуловимую благородную простоту». Л. Толстой не пользуется услугами лакея, он сам убирает свою комнату, напоминающую простотой кабинет Паскаля, сам даже возит на себе воду. Эту свою комнату Толстой не позволил перестроить, уверяя жену, что многие деятели живут и работают в несравненно худших помещениях, чем он. Но, замечает Мережковский, едва ли многие деятели пользуются такой комнатой, как кабинет Толстого. Он уединен, лишен украшений, но за то ничто не развлекает внимания Толстого, ни даже какая-нибудь безделушка, ни какой-либо звук с улицы. За это спокойствие, «располагающее к размышлению», можно отдать многое. «Это – блаженство и глубокая нега», замечает Мережковский, и как она редко, как трудно достижима в больших городах. Рабочая комната в Ясной Поляне еще удобнее. Она в затишье старинного парка из вековых берез и в ней прохладно, как в погребе. «И все в доме соответствует благородному утонченному вкусу хозяина, его любви к роскошной простоте».

В отношении пищи Толстой вегетарианец. Но можно из писем и слов жены его и родных видеть, чего стоит этот стол. Ведь Толстой не постничает так, как вегетарианствовали святые, или даже как наш бедный русский мужичек. Нет, графиня Толстая сама сознается, каких усилий стоило ей достигнуть того, чтобы стол был почти настолько же разнообразен, изыскан и вкусен, как и мясной. Опять роскошная простота. «Если бы, говорит Мережковский, Толстой, подобно дяде Власу, ходил по большим дорогам, или, как он это советовал старшему сыну, нанялся в батраки к мужику, ему не удалось бы с такою точностью соблюдать вегетарианский пост, может быть, даже пришлось бы поневоле съесть запретную «убоину», какую-нибудь селедку или печенку со Смоленского» (стр. 65). – Одежда его проста, как и пища, но она сшита, опять таки по особо выработанному графиней покрою, так удобно, что гости Толстых охотно променивают свои сюртуки и пиджаки на блузы Л.Н. И в этой одежде свойственно ему даже некоторое щегольство, замечает Д. С. Мережковский. В юности огорчался он тем, что лицо у него «совсем как у простого мужика». Теперь он этим хвастает. Он любит рассказывать, как на улицах и в незнакомых домах принимают его за настоящего мужика или даже за бродягу». В юности он мечтал получить Георгия, теперь он интересуется более современными знаками отличия, но не все ли равно какими, говорит Мережковский. Толстой любит запах навоза, но и любит французские духи. В белье у него всегда лежит саше. «Так Л.Н. изобрел новый утонченный способ наслаждаться ароматами: после навоза запах цветка и духов еще упоительнее» (стр. 68). Точно также физической работой Л.Н. поддерживает аппетит, чтобы после работы блюда всегда делались вкуснее.

Еще одну весьма характерную черту отмечает Д. С. Мережковский у Л. Н., – это любовь к своему телу, плоти. Описывая еще первые смутные впечатления детства при купанье в корыте, Л.Н. говорит, что «в первый раз заметил и полюбил свое тельце». Вронский тоже испытывал радостное сознание своего тела. «Кажется, говорит Мережковский, ни в ком эта чистая животная радость плотской жизни, знакомая древним, теперь сохранившаяся только у детей, не выражалась с такою откровенною, первобытною и невинно-бесстыдною обнаженностью, как во Л. Толстом». К старости эта плотяность ничуть не уменьшается у Толстого. Готовясь к смерти, он больше думает о плотском, о славе и земном бессмертии. Кто не был у Толстого, начиная от великих писателей, кончая разбойником Чуркиным? «Радостно узнавать про влияние на других людей, потому что только тогда убеждаешься, что огонь, который в тебе, – настоящий, – настоящий, если зажигает», – вот его слова. Или: «Я не заслужил генерала от артиллерии, зато сделался генералом от литературы». «Так сумел он соединить утонченнейшую роскошь и негу плоти с последней роскошью и сладострастьем духа – славою. Где же, однако, заповедь Христа об отречении от собственности, о совершенном смирении и совершенной бедности, как единственном пути в царствие Божие? Где этот соединяющий путь, как бы мост, перекинутый над пропастью, которую вырыли между нашей верою и верою русского народа преобразования Петра? Где великий писатель земли русской в образе великого подвижника?» – с горечью вопрошает Мережковский (стр. 75).

Самые добрые дела Толстой творит не без плотского удовольствия. Погоревший мужик просит лесу для постройки. Л.Н. с Берсом сам отправляется рубить его. Мужик уныло глядит издали. Л.Н. и Берс работают с увлечением. «Л. Н., замечая мою радость, говорит Берс, нарочно уступал мне работу, как будто этим он хотел мне открыть новые ощущения». Когда мужик был отправлен, Л.Н. сказал: «Разве можно сомневаться в необходимости и удовольствии, такой помощи?» Мужики, по признанию самого Толстого, смотрят на него только, как на рог изобилия, а на его работы, как на господскую забаву. Точно также в «Детстве и отрочестве» Л. Толстой, чтобы услыхать похвалу, чтобы найти удовольствие, рассказывает извозчику, как он однажды, забыв сказать один грех духовнику, вторично поэтому поехал к нему и окончил исповедь, и когда вместо ожидаемой похвалы себе Толстой услыхал от возницы: «А что, барин, ваше дело – господское.» – то ему сделалось стыдно. Так всю жизнь боролся, мучился этот человек, но не одержал последней победы, не разрушил, как ему казалось, «слабой паутины» собственности, плоти и крови, не сделался народным подвижником, а наоборот, погряз в этой плоти, прикрывшись от нее чужим именем.

Толстой был одинок, как человек, он не приобрел друга. Ни Фет, ни Тургенев не были дружны с ним до конца дней своих. Единственно о смерти кого из писателей пожалел Толстой, – это о Достоевском, с которым он не был лично и знаком. После смерти его он говорил, что «опора какая-то отскочила от меня»; Толстой почувствовал, что это был «самый близкий, дорогой, нужный ему человек». Достоевский с его верующим сердцем и гениальным умом действительно мог бы быть им для Толстого. Но с другой стороны – Достоевский во всем представляет яркую противоположность Л.Н. Толстому. Для лучшей обрисовки последнего укажем немного на умственное развитие и на писательский талант их обоих.

Толстой главное внимание сосредоточивает на внешности, на плоти предметов и ее подчеркивает, через внешнее он стремится проникнуть во внутреннюю сторону душевной жизни своих героев. Вот он, напр., подчеркивает «верхнюю губку» на ротике Болконской, по его мнению, характерную; тонкую шею у Верещагина, белую ручку у Наполеона и т. д. внешние, телесные описания ему и удаются гораздо лучше, чем выяснение внутренних, духовных причин. Каждый его герой так описан, что стоит пред нами, как живой; его поступки до того ясно объяснены у Толстого из внешних причин, что это искусство можно назвать у него ясновидением плоти. По разделению человека ап. Павлом на три части: дух, душу и телу, Толстого можно назвать изобразителем телесно-духовного, или душевного человека, т. е., «той стороны плоти, которая обращена к духу, говорит Д. С. Мережковский, и той стороны духа, которая обращена к плоти, – таинственной области, где совершается борьба между зверем (животной стороной) и Богом в человеке». Эта борьба есть собственная трагедия Толстого. «Он, ведь, сам по преимуществу человек душевный, ни язычник, ни христианин до конца, а вечно воскресающий, обращающийся и не могущий воскреснуть и обратиться в христианство, полу-язычник, полу-христианин» (стр. 197).

Замечательно то, что когда Толстой выходит из пределов описаний телесно-духовной природы, душевного человека, талантливость его уменьшается, а есть такие места в его произведениях, где талант его как будто иссякает. Это там, где ему приходится описывать самые внутренние, глубокие духовные причины, а не телесно-душевные. Напр., отношение к болезни Наташи отца ее графа Ростова и сестры Сони Толстой описывает так: «как бы переносил граф болезнь своей любимой дочери ежели бы он не знал, что ежели она не поправится, то он не пожалеет еще тысяч и повезет ее заграницу... Что бы делала Соня, ежели бы у нее не было радостного сознания того, что она не раздевалась три ночи для того, чтобы быть наготове исполнить в точности все предписания доктора и что она теперь не спит ночи для того, чтобы не пропустить часы, в которые нужно давать пилюли.. И даже ей радостно было бы, что она, пренебрегая исполнением предписанного, могла показывать, что она не верит в лечение». Или вот пример в таком же роде: «досадуя на жену за то, что сбывалось то, чего он ждал, именно то, что в минуту приезда, тогда как у него сердце захватывало от волнения при мысли о том, что с братом, ему приходилось заботиться о ней вместо того, чтобы бежать тотчас же к брату, – Левин ввел Жену в отведенный им нумер». Это – топтание на месте шепелявого старца Акима, метко подчеркивает Мережковский. Есть в таких случаях прямо грамматические неправильности, которые мог бы исправить любой учитель. Haпр., «ему и в голову не приходило, чтобы такое веселое для него препровождение времени могло бы быть для кого-нибудь не весело». Этого двойного повторения бы не допустит и порядочный ученик. Не удивительно то, что эта небрежность объясняется из телесно-душевного склада писателя, становящегося слабым даже в стиле, когда он начинает трактовать о вещах духовных. Замечательно также то, что эти шероховатости стиля остались после семикратной переписки произведений Толстого его женой и его собственных корректур. Чем ближе Толстой к телу, тем глубже и вернее его психология!

Вследствие этого же телесно-душевного склада писателя, у Толстого нет изображения духа эпохи, в которой вращаются его герои. В «Анне Карениной», по-видимому, романе 60-х–70-х годов, нет духа эпохи, не говорится ничего об идеях, которыми жило общество, его герои – сами по себе. В «Войне и Мире» опять, кроме внешних черт, нет никакой историчности эпохи. Жизненную программу любого из героев этого романа, его интересы можно перенести в какую угодно эпоху.

Из этого же склада Толстого можно объяснить и его взгляды на мир и религию. Везде герои его проповедуют свое тожество и одинаковость с животным миром и даже больше: превосходство последнего. Ерошка говорит, что зверь «умнее человека... он все знает». Это смешение человека с зверем, как известно, было с незапамятных времен у всех язычников. Наоборот, семиты выработали идею Божества, недоступного людям, Бога-ревнителя, Бога огнем поедающего, откуда проистекали и нравственные, по мнению Мережковского, выводы отречения от мира, умерщвления плоти и т. п. Но это семитическое веяние не уничтожило зверя и плоти; мало того, у христианского человечества есть идея о святой плоти. Эта-то идея об «образе зверином» в образе человеческом, в «образе и подобии Божии» и составляет родник творчества у Толстого; «тут, думает Мережковский, у него просвет и выход в какую-то другую бездну, в другое небо» (стр. 254). Эти семитические и арийские взгляды сквозят в рассуждениях Толстого. «Добродетель несовместима с бифштексом», – это такой же рабский и плотский закон, говорит Мережковский, как и тот, который повелевал умилостивлять Бога кровавыми жертвами. Но и у семитов древний пророк Исаия возгласил свободный принцип: милости хочу, а не жертвы. Если и перестанут люди вкушать от убоины, то потому, что захотят это сделать. Из жалости Толстого ко всякой «Божьей твари» (отсюда, вегетарианство) вытекает ненравственное действие (которое тогда нравственно, когда свободно), а в сущности, ветхий завет, религиозное созерцание.

Л. Толстой стремится заглянуть в бездну. Его интересует вопрос, когда он начался («первые воспоминания»), и он приходит к выходу, что от пятилетнего ребенка до него один шаг, от новорожденного до пятилетнего страшное расстояние, от зародыша до новорожденного пучина, а от несуществования до зародыша уже непостижимость. В эту бездну плоти никто из писателей не заглянул так глубоко, как он. Мережковский полагает, что Толстой «в наш век всеобщего идолослужения пред безумной плотью, хотя и смутно, но предчувствовал ту глубину религиозного созерцания, где открывается в религии, так же как древним открылась в искусстве, – святость всякого тела, духовность всякой плоти. Иуда, объясняет он, потому не принял таинства крови и плоти, что для него, истого Иудея с представлением о Боге поедающем, как огонь, было кощунством подумать, что Бог Сам становится жертвой. «Он не понял, что Дух и Слово может быть плотью и кровью. Другие поняли, но тоже не поняли, что кровь и плоть может быть Духом и Словом» (стр. 269).

Мережковский уверен, что Толстой в «пучине» и «непостижимости» всего живого увидел тот свет, который ведет к выходу в другую половину мира, в другое небо. «Еще бы один шаг, говорит он, и Толстой бы узнал, что небо внизу и небо вверху (земного шара) одно и то же небо». Но он этого шага не сделал. Небо подземное ему показалось язычеством, и он устремился к небу надземному, которое он одно признал христианским.

Герои Достоевского, в силу преобладания в писателе духовных начал, все отличаются развитием личности (из «я»). «Я обязан заявить своеволие», говорит Кириллов. Они стоят за свою истину, за своего Бога. По этой же причине у Достоевского нет эпоса, а скорее трагедия; у него не узнаешь по внешней стороне речи, кому она принадлежит, – Карамазову-отцу или старцу Зосиме, но по звуку, по внутреннему звучанию речи это всегда можно сделать. Оттого же Достоевский, в сравнении с Толстым, мало описывает внешность своих героев; их обрисовывают звуки их голоса. Все действия своих героев Л. Толстой объясняет внешне, физиологически; наоборот, у Достоевского преобладает духовная сторона. Раскольников стоит на лестнице, ожидая, пока сердце не перестанет биться, но оно, не переставая, билось все сильней и сильней. – «А тела своего он почти и не чувствовал на себе». То же чувствование бесплотности испытывается в известные моменты, и всеми другими героями Достоевского.

Но если Достоевский мало занимается внешностью своих героев, то он подробно зато описывает внутренние их состояния и, что еще замечательнее, он с такою же мелочною, реальною подробностью описывает привидения, являющиеся его героям, с какою Толстой описывает физиогномику своих действующих лиц. В этом отношении особенно поразительно описание привидения в образе скорпиона, виденного чахоточным Ипполитом («Идиот»), а также длинный разговор Ивана Карамазова с чертом (у Толстого привидений нет).

Таким образом Толстой, замечает Д. С. Мережковский, – величайший изобразитель человеческого тела в слове; он первый (после скульпторов) дерзнул обнажить человеческое тело от всех культурно-исторических покровов, снова задумался арийскою думою о соединении образа Божьего и звериного в образе человеческом, – о Боге–звере. Вместе с тем над всеми произведениями Толстого веет еще и семитский ужас пред этим зверем, отвращение и ужас пред обнаженным телом, перед человеческим «мясом». Но вместе с тем Л. Толстой первый, хотя еще и слишком смутно, предчувствовал возможность окончательной победы над этим ужасом, возможность уже не бесплотной святости, а святой плоти, не бестелесной духовности, а духовного тела, – более духовного и более святого, чем даже во времена самого доныне совершенного из всех обожествлений плоти, – древнеэллинского».

«Так же, как Л. Толстой в бездну плоти, заглянул Достоевский в бездну духа и показал, что верхняя бездна равняется нижней, что одну ступень человеческого сознания от другой, одну мысль от другой отделяет иногда точно такая же «пучина», «непостижимость», как «человеческий зародыш – от небытия».

Достоевский один из первых понял окончательно, что между разумом и сердцем есть согласие, соединение, что лишь высшая ступень научного сознания может дать людям высшую степень религиозного чувства».

Свою характеристику Л. Толстого г. Мережковский обобщает в одном метком и совершенно справедливом названии его «тайновидцем плоти». Плоть, плотяность, душевность и совершенное отсутствие высшей духовности – вот основа жизни и деятельности героев его повестей и главное содержание, а равно и основное начало его философско-богословских писаний. При таком взгляде на Л. Толстого, – он для нас становится понятным и не самопротиворечащим, объяснимыми являются происхождение и содержание его юношеских беллетристических и старческих богословских противохристианских сочинений!

Свящ. М. Лисицын.

Главные положения критики Д. С. Мережковского таковы:

Образованные русские люди, восставая против догматики и схоластики Церкви, считают своим вождем Л. Толстого лишь по недоразумению.

Л. Толстой, отрицая всю культуру, науку, искусство, государство, Церковь, – и призывая к буддийскому неделанию, тем самым чужд образованной России и свидетельствует о своем духовном одиночестве.

Каков смысл утверждения Достоевского: «Русская Церковь в параличе с Петра Великого?» Всемирный вопрос об отношении государства к Церкви (плоти – к духу) решен Петром 1 в смысле подчинения православия самодержавию.

Этот вопрос возникает снова по поводу анафемы, произнесенной над Толстым. Вместе с тем этот общий вопрос распадается на следующие частные:

Есть ли Св. Синод полноправный представитель вселенской Церкви Христовой? Не было ли здесь за Церковью – государства, за жезлом духовным – меча гражданского?

Есть ли определение Синода простое свидетельство об отпадении Л. Толстого от Церкви, или «анафема»?

Не сказывается ли великое искание Бога в художественном творчестве Толстого?

Вместе с анафемой над Толстым не произнесена ли анафема над всем русским обществом, которое разделяет с Толстым его неверие, хотя бы и в иных формах отрицания? И каковы могут быть для самой Церкви последствия такой анафемы?

Талантливый автор начинает свой доклад с утверждения, что до последнего времени Л. Толстой никогда, собственно, не был духовным вождем общества в полном смысле этого слова, «учителем».

Характеризуя затем Л.Н. Толстого, М–ий находит, что он недостаточно умен для своего гения, или слишком гениален для своего ума. Мускульная сила, которая легко носит людей среднего роста, оказалась бы недостаточной для великана: умствующий Л. Толстой: и есть такой слабый великан.

Эту неспособность к быстрым и легким движениям, эту неповоротливую тяжесть, грузность ума заметил в нем первый, как и многое другое, никем не замеченное, Достоевский. Толстой, – говорит Достоевский, – «несмотря на свой огромный художественный талант, есть один из тех русских умов, которые видят ясно лишь то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в эту точку. Повернуть же шею направо или налево, чтобы разглядеть и то, что стоит в стороне, они, очевидно, не имеют способности: им нужно для того повернуться всем телом, всем корпусом. Вот тогда они, пожалуй, заговорят совершенно противоположное, так как, во всяком случае, они всегда строго искренни. – Далее называет он эту прямолинейность «исступленною» (Дневник Писателя 1877 г.).

Прет же Л. Толстой в одну точку, не умея повернуть шею ни направо, ни налево, – доказывает докладчик, тогда, когда он доказывает «ничтожность знаний опытных» (Сочин. 1898, 15, стр. 230); когда утверждает он, что все открытия современной науки, от Ньютона до Гельмгольца, все эти, как он выражается, «исследования протоплазм, формы атомов, спектральные анализы звезд» – совершенные «пустяки» (15:224), «ни на что ненужная чепуха» (13:193), «труха для народа» (13:181), по сравнению с истинною наукою «о благе людей» и о том, «каким топорищем выгоднее рубить», «какие грибы можно есть» (13:175); что «вся ваша наука, искусство – только огромный мыльный пузырь» (6:264); что «ни в какое время и ни в каком народе наука не стояла на такой низкой степени, на какой стоит теперешняя» (15:256); что она нечто вроде «талмуда», на изучении которого современные люди «вывихивают себе мозги» (13:168). – Во всем этом есть, конечно, простота и прямолинейность; но простота «фантастическая» и прямолинейность «исступленная». После таких отзывов о науке никого уже не могло особенно удивить то, что Шекспир оказывался «дюжинным талантом» (Левенфельд о Толстом, стр. 113), что крестьянский мальчик Федька превзошел в своих сочинениях не только самого Л. Толстого, но и Гете. (4:205); что в произведениях Боккаччо нет ничего, кроме «размазывания половых мерзостей» (15:89); что Наполеон – дурачок, а древние греки – «полудикий рабовладельческий народец, очень хорошо изображавший наготу человеческого тела и строивший приятные на вид здания», «но мало нравственно развитый»; что всякая женская нагота, хотя бы Венеры Милосской – «безобразна» (15: 192); что все «картины, статуи, изображающие обнаженное женское тело и разные гадости» (это невероятно, но я не преувеличиваю: сравните с подлинником – 15:205), что все «существующее искусство», которое «имеет только одну определенную цель – как можно более широкое распространение разврата» – следовало бы «уничтожить», – «лучше пускай не будет никакого искусства» (15:206), ибо надо же, наконец, когда-нибудь избавиться от заливающего нас «грязного потока этого развратного, блудного искусства» (15:211).

Хотя отрицает Л. Т–ой все основы культурного мира – науку, искусство, собственность, государство Церковь – с такою «неистовою прямолинейностью», что, казалось бы, мир должен рушиться, но, по мнению г. Мережковского, вся сила этого отрицания идет все таки мимо жизни, прочь от жизни, и что, если Великая Революция зажглась от гораздо менее дерзкого вольнодумства 18 века, то из толстовского анархизма никогда никакой революции не выйдет: – недаром же все у него кончается буддийским «неделанием», «непротивлением»: жестко стелет, мягко спать. Оглушительные холостые выстрелы, исполинские хлопушки.

Да! (с горечью восклицает г. Мережковский), есть что-то бесконечно-трогательное в этой способности великого старика быть вечным ребенком; по бессознательной мудрости, по глубочайшему прозрению в тайны животной жизни, ему как будто не семьдесят, а семьсот лет; а по уму, по сознанию – все еще семнадцать или даже семь лет; как будто и доныне он тот же самый Левушка, который, желая лететь и бросившись из окна классной комнаты, едва не сломал себе шею.

И вот все вдруг изменилось: игра становится трагическою; заветная мечта его исполняется: он – пророк и учитель, ну, если не всего русского народа, то, по крайней мере, культурного общества.

Положение дел таково: соединившись под знаменем Л. Толстого, образованные русские люди восстали, во имя свободы мысли и совести, на догматику и схоластику, сказавшиеся, будто бы, в определении Синода, принятом всеми, как утверждает, по крайней мере, сам Л. Толстой, не за простое «свидетельство об отпадении», а за настоящее, хотя и скрытое, «отлучение от Церкви», за своего рода церковную «анафему».

Мы ведь знаем, что до сей поры для него вся наша образованность, наука, искусство были только «мыльным пузырем», «ни на что ненужною чепухой», и что мы сами, образованные люди, «жрецы науки и искусства», всегда казались ему «дрянными обманщиками» имеющими на свое положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы» (13: 198). Если это так, – а ведь Л. Толстой от этого не отрекается, – то, как же не побрезгал он соединиться с нами против Церкви, с одними обманщиками – против других? Отрицание православия, как одной из культурно-исторических форм христианства, понятно в общем ходе мыслей Л. Толстого: это отрицание – только звено цепи его отрицательных выводов относительно всей вообще современной европейской культуры; здесь Церковь отрицается не как нечто стоящее вне культуры и ей противоположное, а, именно, как часть всей этой ложной культуры, другие части которой суть наука, искусство, собственность, государство.

Далее докладчик остановился на таком вопросе: соединяясь так безвозвратно с тем, кто отрицает сущность культуры, не подвергается ли и русское культурное общество опасности отречься от своей собственной сущности, от своего единственного права на существование?

На этот вопрос Мережковский дает ответ сколько справедливый, столько же и сильный по глубине мысли и верности характеристики религиозного настроения современного общества.

Люди могут вступать в прочный внутренний союз только во имя какого-нибудь утверждения, во имя какого-нибудь «да»; но союз во имя одного отрицания, без всякого утверждения – всегда внешний, случайный и временный: из ничего не выходит ничего; из какого-нибудь общего «да» возникнет и общее «нет». В союзе русских людей с Л. Толстым есть общее «нет» – отрицание православия – без всякого общего «да» – утверждения новой формы христианства, есть единство в отрицании без всякого единства в утверждении. А потому и самый союз этот внешний, случайный и временный, не столько союз, сколько встреча.

«Среди общей пустоты и одиночества, в бунте Л. Толстого против Церкви померещилось нам что-то забытое, далекое, какой-то призрак общения, какая-то тень тени, – и мы, как панургово стадо, кинулись за этой тенью; но она рассеется, потому что все-таки из ничего не выходит ничего, из общего «нет» не выйдет общего «да» – и мы останемся еще в большей пустоте, еще в большем одиночестве. Тут нет ни истинного отрицания, ни истинного утверждения, ни веры, ни безверия, – а только лукавое равнодушие, вялое шатание, расшатанность, страшная общеевропейская консервативно-либеральная середина, ни то, ни се, или, еще более страшное, русское «наплевать на все» – русский нигилизм. Именно здесь, в нигилизме не 70-х годов, а в нашем современном толстовском нигилизме завершается великий раскол, отпадение русского культурного общества от народа; завершается исторический путь русской культуры, начавшийся с Петровской реформы; «дальше нельзя идти, да и некуда; нет дороги, она вся пройдена», как выразился Достоевский: «здесь Петровская реформа дошла, наконец, до последних своих пределов» и до самоотрицания: следуя за Л. Толстым в его бунте против Церкви, как части всемирной и русской культуры, до конца – русское культурное общество дошло бы неминуемо до отрицания своей собственной русской и культурной сущности; оказалось бы вне России и вне Европы против русского народа и против европейской культуры; оказалось бы не русским и не культурным, то есть ничем. В толстовском нигилизме вся после-петровская культурная Россия, опять-таки, по выражению Достоевского, «стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездной». Думая, что борется с Церковью, то есть, с историей, с народом, за свое спасение, – на самом деле борется она за свою погибель: страшная борьба, похожая на борьбу самоубийцы с тем, кто мешает ему наложить на себя руки.

И всего страшнее то, что борьба эта происходит глухо, немо. Высказалась Церковь, высказался Л. Толстой. Но два главные противника – русский народ и русское культурное общество – безмолвствуют. Народ безмолвствует, как всегда: безмолвие же культурного общества имеет особый смысл: тут своего рода «заговор молчания». Нельзя говорить за Л. Толстого: значит, нельзя говорить и против него, нельзя даже говорить о нем. И вот молчат. Но «когда молчат – вопиют».

Напомнив, что двадцать пять лет назад в «Дневнике Писателя», за 1877 год, говоря о последней части «Анны Карениной», Достоевский, по собственному признанию Л. Толстого, «самый нужный, самый дорогой» ему человек, употребил о нем то же слово, что и Церковь – отпадение«: «как подействовало на меня, – говорит Достоевский, – отпадение такого автора от русского всеобщего и великого дела»... (изд. 1888 г., стр. 239), Мережковский совершенно справедливо замечает, что предсказанное Достоевским и произошло на наших глазах с неотразимою явностью: в данном случае Л. Толстой «отпал» от понимания всеобщего и великого исторического пути народной религиозной жизни. Русская Церковь только засвидетельствовала, четверть века спустя после Достоевского, эту теперь уже всем известную, очевидную истину. «Постановление Синода, – говорит Л. Толстой в своем ответе, – представляет из себя то, что на юридическом языке называется клеветой». Если это так, то и Достоевский, «самый дорогой» Л. Толстому человек, оклеветал его.

Обращаясь снова к вопросу об отлучении Толстого, Мережковский говорит:

До какой степени я убежден, что свидетельство Церкви о неверии Л. Толстого, как мыслителя, в христианского личного живого Бога-Отца и в Единородного Сына Божьего, а следовательно, и свидетельство об его отпадении от христианства есть истина, – видно из того, что многие страницы моего исследования «Л. Толстой и Достоевский», написанные еще до определения Синода, посвящены были доказательству этой истины. Но вот вопрос: исчерпывает ли религиозная мысль сознание Л. Толстого, всю глубину его подлинного религиозного существа?

«Можно многое знать бессознательно», говорит Достоевский. Кажется, слово это ни на ком не оправдалось в большей мере, чем на Л. Толстом: вот кто бесконечно-много «знает бессознательно». Уже не отдельными страницами, а всею книгою моею, я ведь только и старался показать, до какой степени слабо, скудно, мимолетно все, что Л. Толстой сознает, во что он верит или не верит, как мыслитель, – по сравнению с тем, что он «знает бессознательно», как вещий «тайновидец плоти», всею книгою моею я старался показать, что во Л. Толстом живут и всегда жили два не только отдельные, но иногда и совершенно друг другу противоположные, враждебные существа, «два поочередно сменяющиеся характера», как бы два человека: маленький мыслитель, лже-христианин, «старец Аким» и великий подлинный язычник, дядя Ерошка. Что обманчивый «двойник», призрачный «оборотень», «самозванец» Л. Толстого, не столько даже «мыслящий», сколько «умствующий» старец Аким, отпал от Христа и в своем бесплотном и бездушном, все отрицающем «христианстве» дошел до почти совершенного безбожия, буддийского нигилизма, – в этом, повторяю, сомнения быть не может. Но истинный Л. Толстой, великий язычник, дядя Ерошка, не отпадал, да и не мог бы отпасть от христианства, уже по той причине, что он не был никогда христианином. Язычество истинного Л. Толстого есть, нечто первородное, первозданное, никакими видами крещения несмываемое, не растворимое, потому что слишком стихийное, бессознательное. Говоря грубо, но точно, Л. Толстого христианство «неймет»; вода крещения с него, «как с гуся вода». Не то чтобы он не хотел христианства; напротив – он только и делал всю жизнь, что обращался в христианство.

«Нельзя требовать от русской Церкви художественной критики, – продолжает Мережковский. Но тут и совсем без критики, кажется, не обойдешься. Тут для последнего суда нужно последнее знание, которое может дать только любовь. Критика и есть это последнее знание любви. Без критики тут слишком легко промахнуться и попасть не в того, в кого целишь: целить в «двойника», в христианского «оборотня», «старца Акима» – мыслителя Л. Толстого, а попасть в настоящего и ни в чем неповинного «дядю Ерошку», художника Л. Толстого. Неуклюжий, слепой великан попадется, а зоркий, маленький оборотень ускользнет, как он всегда ускользает.

«Главное следует помнить, что со стороны Л. Толстого в его отпадении от христианства не было злого умысла, злой воли: кажется, он сделал все, что мог, – боролся, мучился, искал. У него было здесь, на земле, великое алкание Бога; просто не верится, чтобы это ему и там не зачлось. У кого из нас было большее алкание? Страшно за него, что все-таки не насытился; но ведь и за нас тоже страшно, пожалуй, даже страшнее, чем за него: если и такой, как он – «соль земли» – оказался «не соленою солью», то чем же окажемся мы? Мы ведь мерим его ужасною мерою, которая «шире вселенной»; как бы и нам не отмерилось этою же мерою, и чем-то мы окажемся по ней?

Между таким писателем, как Л. Толстой, и всеми его читателями есть чувство взаимной ответственности, как бы тайная круговая порука: ты за нас – мы за тебя: не можем мы тебя покинуть, если бы даже ты сам покинул нас; ты слишком нам родной: ты – мы сами в нашей последней сущности. Может быть, и в этом случае с Церковью, если бы мы больше любили и окружили, обступили его с действительною мольбою к нему, молитвою за него, с действительною верою в невозможное – в чудо его обращения, то он не устоял бы, содрогнулся бы, что-то понял бы, если и не то, о чем мы молим, то понял бы, по крайней мере, что он чего-то не понимает, что не все так просто, как ему кажется, и что нельзя отталкивать нас с такою жестокостью; – язык не повернулся бы у него для этого неимоверного слова о том, что он – один; рука не поднялась бы для такого кровного оскорбления Церкви, как обвинение в «клевете» и «подстрекательстве» к убийству.

«Нельзя было Церкви не засвидетельствовать об отпадении Л. Толстого, как мыслителя, от христианства. Но, может быть, это не последнее слово Церкви о нем; может быть, она когда-нибудь засвидетельствует и то, что, подобно языческому слепцу «Омиру», чей лик изображен рядом с ликами православных святых в Московском Благовещенском соборе, – и этот новый слепец христианства, в своем, ясновидении всей «Божьей твари», «касается Духа Святого», «устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего совершая сие».

Как-же ничего этого не поняли русские образованные люди? Неужели и вправду так ожесточились они, что принимают любовь за ненависть и молитву за проклятие?

В 6 книжке журнала «Мир Искусства» напечатан доклад Д. С. Мережковского, читанный им в литературно-философском обществе 6 февраля 1901 г. Читатели наши в свое время ознакомлены были с кратким содержанием этого доклада, а также с некоторыми обстоятельствами, сопровождавшими чтение его в обществе.⁶¹ Теперь, в виду появления в светском журнале этой весьма важной для наших апологетических и полемических целей светской критики религиозных воззрений яснополянского проповедника, мы считаем полезным подробно остановить внимание читателей наших на этом произведении Д. С. Мережковского, сказавшего столь известное и правдивое слово о догматике и религии гр. Толстого.

Д. С. Мережковский в своем докладе задевает самую Ахиллесову пяту всей толстовской догматики, мутный источник ее, из которого вытекает и «непротивление злу», и представление о Боге, о благодати, о таинствах и цели существования человека.

Автор доклада прекрасно выражает всю сущность толстовца следующими словами проф. Амиеля.⁶²

«Когда не мечтаешь уже о том, что имеешь перед собою свободными десятки лет, год, месяц, когда считаешь уже десятками часов, и будущая ночь несет в себе угрозу неизведанного, очевидно, что отказываешься от искусства, науки, политики и довольствуешься беседой с самим собой, а это возможно до конца. Внутренняя беседа эта – одно, что остается приговоренному к смерти, казнь которого откладывается. Он, этот приговоренный, сосредоточивается в себе самом. – Он уже не действует, а созерцает. – Как заяц, он возвращается умирать к своему жилищу, и жилище это – есть совесть, его мысль. Пока он может держать перо и имеет минутку уединения, он сосредоточивается перед этим отзвуком самого себя и беседует с Богом. – Это, впрочем, не нравственное исследование, не покаяние, не призыв. Это только «аминь» покорности. – «Дитя мое, отдай мне свое сердце». – Отречение и согласие мне менее трудны потому, что я ничего не хочу. Я бы желал только не страдать. Христос в Гефсиманском саду просил о том же. Сделаем же то же, что и Он. «Впрочем, пусть будет не моя воля, но Твоя», – и будем ждать».

Страх смерти и чувство неизбежности ее – вот основной камень толстовского представления о Боге. Бесконечная покорность и страх умирающего зайца, отвечающего на последний смертельный удар охотника: «да будет воля твоя» – вот источник толстовской морали, доведенный им до последней крайности. Но как это далеко от христианской любви к Богу. Любовь до того совершенства достигает в нас, говорит ученик Иисусу, возлежащий на груди Его, – что мы имеем дерзновение. – В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение, боящийся же не совершен в любви« (1Иоан.4: 17–18). Могут ли стать рядом с такими словами нравственные взгляды Толстого? Имеет ли его любовь «дерзновение» и изгоняет ли она страх? «Нет, справедливо говорит Мережковский, сама она вся – от страха, от «мучения страха», от последней степени этого мучения, которая есть даже не просто страх смерти и страдания, а страх страха... «Дитя, отдай мне твое сердце», говорит Господь. «На, возьми, да будет воля Твоя», а в тайне мысль самая страшная: я знаю, что ты господин жестокий, – жнешь, где не сеял, собираешь, где не рассыпал; если я тебе и не отдам моего сердца, – ты все равно возьмешь его, возьмешь насильно: так на-же, возьми, «да будет воля Твоя». – Не отделяет ли здесь один волосок величайшую покорность от величайшего бунта? – справедливо замечает Мережковский.

«Смерть и страдания, как пугала, со всех сторон ухают на человека и загоняют на одну открытую ему дорогу человеческой жизни, подчиненной своему закону разума и выражающейся в любви». «Пугала смерти и страданий насильно загоняют человека, как зверя, как того кабана, которого травит дядя Ерошка⁶³, – в капкан любви, в закон любви», Невольно при этом припоминается «первая ступень» Толстого, где он со свойственной ему пластикой описывает, как загоняют быка на скотобойне в стойло, где его и убивают. Также пластичной в тех же самых образах рисует Толстой и смерть Ивана Ильича. В предсмертных мучениях Иван Ильич «бился, как бьется в руках палача приговоренный к смерти, зная, что он не может спастись. Он плакал о беспомощности своей, о своем ужасном одиночестве, о жестокости людей, о жестокости Бога».

Тайна смерти, тайна Бога и есть та «черная дыра», черный узкий мешок, куда «сует с болью» умирающего Ивана Ильича⁶⁴, «все дальше просовывает и не может просунуть сила невидимая, непреодолимая», нечто без образное и безобразное. Такой Бог – даже не Он, а Оно. В предсмертном бреду князя Андрея⁶⁵ «за дверью стоит оно». Что-то ужасное, уже надавливая с другой стороны, ломится в дверь. Что-то нечеловеческое – смерть ломится в дверь».

Такой Бог лишает человека достоинства, низводит на степень животного, ставит в самое унизительное положение человеческую душу и тело.

Ужас, животный страх и печаль – вот те чувства, которые должно возбуждать такое представление о Божестве. Андрея Болконского пред Аустерлицким боем – страшит и печалит мысль, что его, может быть, завтра не будет, что тело его выбросят, как падаль.

«Меня не будет – вот крик только животного себялюбия пред смертью, крик только обнаженного человеческого тела, даже не тела, а «мяса». И «дальше и кроме этого ничего не было».

«Есть ли это, однако, последнее освобождение, победа духа над плотью?» – основательно ставит вопрос Мережковский. «Ведь нечто новое, решающее здесь произошло сначала в теле; душа только отражает то, что уже произошло в теле; только объясняет слабость тела, как «слабость любви», как сознание своего страшного одиночества и беззащитности, но, собственно, от себя ничего не прибавляет. И здесь, как везде, как всегда у Л. Толстого, не тело следует за душою, а наоборот, – душа за телом: что сначала в теле, то потом в душе. Телесное первоначально, духовное, или, лучше сказать, «душевное» – производно. Душевное вытекает из телесного, как следствие из причины. Тело уходит из жизни в не-жизнь, опускается в «черную дыру», – и душа влечется за телом; тело тянет душу. Воскресение духа есть только умирание тела, не начало чего-то нового сверх животного, а только конец старого, животного, – отрицание плоти – одно отрицание, без утверждения того, что за плотью.

Здесь происходящее в душе так связано с происходящим в теле, что одно невозможно без другого, одно исчезает за другим. Если бы Брехунов не замерз, то просто не сумел бы вспомнить своих любовных мыслей о Никите⁶⁶ и, по всей вероятности, остался бы таким же кремнем, каким был до замерзания, телом бы воскрес, а духом снова умер бы. Эта любовь не в жизнь, а из жизни».

И действительно, и у князя Андрея только тогда началось «пробуждение от жизни», когда болезнь его приняла дурной характер, а он в бреду увидел себя умершим. После этого любовь к жизни и к людям показалась ему далекою и чуждою, слишком живою. «Тогда он еще жалел жизнь, хотел вернуться в жизнь, думал, что жизнью можно утолить бесконечную жажду любви: теперь он понял до конца, что жизнь не нужна для любви, так же как любовь не нужна для жизни, что сама любовь есть только отрицание всей земной жизни. – Все, всех любить, – думает князь Андрей, – значит никого не любить, значит не жить этою земною жизнью». «И чем больше – прибавляет Л. Толстой уже от себя. – проникался он этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая, когда у нас нет любви, стоит между жизнью и смертью». – «Всех любить – значит никого не любить» – вот любовь для нас, живых, непонятная, и страшная, страшнее всякой ненависти. Нам кажется, замечает Мережковский, что это вовсе не любовь, а скорее отсутствие любви.

И действительно, взгляд князя Андрея на все живое становится «холодным, почти враждебным». Наташа, Марья робеют под этим взглядом, чувствуют, что он больше не любит их и что их любовь ему не нужна... И эта-то ужасающая насмешка мертвого над живыми, этот отталкивающий холод, это бесконечное презрение и вражда ко всему живому, по мнению князя Андрея, по мнению Л. Толстого, и есть именно «та любовь, которую проповедовал Бог на земле».

Эта любовь делает кн. Андрея холодным и бессердечным к своим сестрам и безучастным к сыну своему Николушке. И как странно для нас тут еще его вспоминание об Евангелии – «Мари, ты знаешь Еван...» – но он вдруг замолчал.

– «Что ты говоришь?

– «Ничего. Не надо плакать здесь», – сказал он, тем же холодным взглядом глядя на нее.

«Когда княжна Марья заплакала, он понял, что она плакала о том, что Николушка останется без отца... «Да, им это должно казаться жалко, – подумал он. А как это просто! «Птицы небесные не сеют, не жнут, но Отец ваш питает их», сказал он сам себе и хотел тоже сказать княжне: «но нет, они поймут это по-своему, они не поймут! Этого они не могут понимать, что все эти чувства, которыми они дорожат, все эти мысли, которые кажутся нам так важны, что они – не нужны. Мы не можем понимать друг друга! – и он замолчал».

«Доныне казалось нам живым, справедливо замечает Мережковский, что Христос пришел проповедовать учение Свое не мертвым, а живым, и что живые могут понять Его. Но вот оказывается, что это ошибка, что все живое для Христа »не нужно«, – между Христом и жизнью нет никакого соединения; – «мы не можем понимать друг друга». Только умирающие, почти мертвые могут Его понимать. Князем Андреем и Л. Толстым окончательно отвергнуто это слово: «Бог не есть Бог мертвых, но живых», – «у Бога все живы»; для кн. Андрея и Л. Толстого Бог есть Бог только мертвых, – у Бога все мертвы. «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов»? – Нет, – «пусть мертвецы хоронят живых»; Христос не «смертью смерть», а смертью жизнь попрал. Для кн. Андрея и Л. Толстого не смерть есть жизнь, а жизнь есть смерть. «Да будет и на земле, как на небе, воля Твоя»? – Нет, у князя Андрея и Л. Толстого молитва иная: «да будет воля Твоя на небе, только на небе, потому что на земле ее вовсе быть не может, потому что вся земля есть то, что против воли Твоей, и воля Твоя в том, чтобы земли вовсе не было».

– «Мари, ты знаешь Еван....» – но он вдруг замолчал». – «Мы не можем понимать друг друга». – Какое страшное молчание! Сколько в нем жестокости! Была ли вообще на земле большая жестокость, большее проклятие жизни? И в этом-то проклятии, которое ведь в конце концов есть, может быть, лишь оборотная сторона цинического, животного себялюбия – «все это ужасно просто, гадко; – все вы живете и думаете о живом, а я...» – заключается, по мнению Л. Толстого, вся «благая весть» Евангелия. – Полно, не злая ли весть? – метко замечает автор доклада.

Бог есть «Ничто», какое-то безличное Оно, сила неопределенная, неумолимая; к ней не только нельзя обращаться, но даже нельзя выразить ее никакими словами. Такому Богу нельзя молиться, потому что между ним и живыми людьми не может быть никакого общения.

«Всякое понятное воображение о том, что я познаю Бога – например, что Он творец, или милосерд, или что-нибудь подобное – удаляет меня от Него и прекращает мое приближение к Нему», – говорит Л. Толстой в заграничной брошюре «Понятие о Боге» – Concept de Dieu. Geneve 1889. – Ежели эту логику довести до конца, то неминуемо получится та самая трагедия, которую переживает умирающий князь Андрей: никакими мыслями, никакими чувствами живые люди не могут приблизиться к Богу, Который есть само отрицание всего живого, всего существующего, есть последнее Ничто, – любить Бога значит любить Ничто, погружаться в Нирвану, в небытие. – «Мари, ты знаешь Еван...» – да нет, не стоит с живыми говорить об этом, – все равно не поймут, не услышат: – «мы не можем понимать друг друга»; надо молча до конца проклясть всех живых и умереть, чтобы соединиться с Богом. «Местоимение «Он» уже несколько нарушает для меня Бога; «Он» как-то умаляет Его», – продолжал Л. Толстой в той же заграничной брошюре, как будто доканчивая мысли князя Андрея.

«Не через свободную, бесстрашную сыновнюю любовь к Отцу Небесному, а разве только через животный Ерошкин ужас, ужас голого человеческого тела, человеческого мяса, через «аминь» последней покорности, аминь дрожащей твари можно приблизиться к такому Богу, делает вполне прямой вывод Мережковский. Будь только Л. Толстой до конца последователен, он и пришел бы к этому неизбежному выводу, он сказал бы себе: кому я стану молиться: Господи, помилуй меня? Кому я скажу: «Отец мой Небесный»? Мне этого некому сказать, потому что всякое понятие о Боге, а следовательно, и то, что Он Отец, «прекращает мое приближение к Нему». Ведь Бог для меня не «Он», а «Оно», я могу только бояться Его, как умирающий заяц боится охотника или того зверя, который гонится за ним. Я не могу верить в Отца Небесного, Которого проповедовал людям Христос. Я не знаю, кто я, но во всяком случае, я не христианин. – И когда, замечает Мережковский, Л. Толстой сказал бы это себе, началась бы великая трагедия уже не только в его бессознательной стихийной жизни и художественном творчестве, но и в его религиозном сознании, – наша трагедия.

Но Л.Н. боится этого крайнего, неизбежного вывода и отступает перед ним на любимую дорогу серединных наставлений, вроде отречения от имущества, вегетарианства и непротивления злу.

«Христианство, – говорит Л. Толстой, – представляется людям в виде сверхъестественной религии, тогда как в нем нет ничего таинственного, мистического, ни сверхъестественного, а оно есть только учение о жизни, соответствующее той степени материального развития, тому возрасту, в котором находится человечество. И для доказательства этой именно мысли об отсутствии в «истинном христианстве» чего бы то ни было мистического, сверхразумного пишет свою главную религиозную книгу: «Царство Божие внутри вас, или христианство, не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание», – можно бы сказать опять таки проще, откровеннее: «как новое не религиозное, а практическое жизнепонимание».

Далее Д. С. Мережковский отмечает ряд противоречий в догматике Толстого. Религии, по выражению последнего, есть учение об отношении человека к первопричине мира – к Богу. А. Бог для него – Нечто далекое, чуждое, неумолимое, непонятное. С другой же стороны в христианстве нет ничего непонятного, следовательно относящегося к Богу; значит, по Толстому, христианство есть религия без Бога, – религия без религии.

Из этого противоречия Толстой выбрался опять своим серединным путем. Он не захотел, как логически того требовал разум, вывести, что Бог есть Ничто. Он не все и не ничто, а ни то, ни се. Это не Бог живых и даже не Бог мертвых, а Бог полуживых, полумертвых, современных полуверов, для которых в сущности даже не интересно, есть Он, или нет Его, не интересно это и для Толстого. В своем практическом христианстве, он может обойтись и без Бога, имя Которого, по собственному признанию, почти не употребляет отдельно, а лишь в выражениях – «жить по Божьи» и т. п., так что Бог является здесь даже не существительным, а лишь прилагательным.

Вот почему и не церемонится Толстой с учением о Боге, о Св. Троице: – ведь это только прилагательное. Догмат о Св. Троице, по нему, «ни для кого и не для чего не может быть нужен – нравственного правила из него вывести невозможно никакого». Таким образом, справедливо заключает Мережковский, «Бог у Толстого есть удобный и условный математический знак «х» в нравственных уравнениях.

Когда уравнение решено, «х» становится добром, и даже не бескорыстным добром, а определенною, насущною полезностью «а, b или с»: «любовь к ближнему, – говорит Л. Толстой с поразительною даже у него беззастенчивостью, – есть выгодное, полезное дело». И еще грубее, еще циничнее: «Христос учил людей не делать глупостей». Все учение Христа оказывается только учением здравого смысла, общедоступного, как дважды два четыре, подсчитывание человеческих польз, нечто, может быть, в высшей степени практическое, но ведь и несомненно же дешевое, коротенькое, как трехкопеечная арифметика для сельских школ.

Раз, вступив на эту большую дорогу религиозного опошления, Л. Толстой неминуемо должен был дойти до того же, до чего теперь доходят все идущие по религиозным большим дорогам, – до почти сознательного безбожия.

И ежели тут сохраняется «почти», ежели все еще называет он свое безбожие религией и не говорит в сердце своем с окончательным цинизмом: «нет Бога» (кто знает, впрочем, – может быть, уже и говорит?), – то только потому, что так мало думает о Боге, так забыл о Нем, – что не удостаивает он эту жалкую метафизическую развалину, «тень тени», даже последним великодушным ударом, последним отрицанием.

Вот весь, пройденный Л. Толстым религиозный путь относительно догмата о Боге вообще: начал он тем, что поверил в ничто, кончил тем, что не верит ни во что; начал с незапамятно-древнего буддийского нигилизма; кончил даже не вчерашним, а третьегодняшним, отрыгнувшимся русским базаровским нигилизмом».

«То же самое, что с Богом-Отцом, говорит далее автор, произошло у Толстого и с Сыном Божиим».

«Сын знает Отца; раб не знает Господина; работник отчасти знает, отчасти не знает хозяина; он больше умствует, хвастает тем, что знает барина: «я знаю, что Ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, собираешь, где не рассыпал, вот же Тебе Твой талант». Это расчёт хозяина и работника. Работник не может «войти в радость господина своего», а разве только в прибыль хозяина. – «Мужиков надо держать вот как»! – говаривал, показывая свой крепко сжатый кулак Николай Ростов, тоже хозяин. И небесный Хозяин у Л. Толстого держит работников своих «вот как»: он загоняет их, как зайцев, ухающими пугалами смерти и страданий «на дорогу любви». Какая же, однако любовь, какая свобода, ежели «пугала»? – «Я как-то думал, – признается Л. Толстой, как больно, что люди живут не по Божьи, и вдруг мне стало ясно, что как бы человек ни жил, он всегда живет так, что закон не будет нарушен, только проигрыш остается за человеком. Он же не исполнил, как человек – исполнил его, как животное, как, еще ниже, кусок разлагающейся плоти. Для меня это стало ясно и утешительно, говорит Толстой. Страшная ясность, неимоверная утешительность, замечает Мережковский. Ведь не может Л. Толстой не сознавать, что, от начала мира до возникновения толстовской религии, никто, или почти никто, даже сам он, Л. Н-ч, закона любви так, как он его понимает, сознательно не исполнил. И, следов., почти все человечество, не более, как «разлагающаяся плоть», смрадная падаль. И это-то находит он с точки зрения той самой любви, которую проповедовал Бог на земле, не только ясным, разумным, справедливым, но и «утешительным». – Господь не хочет погибели грешных, но, чтобы все спаслись. «Истинно, истинно говорю вам, ангелы на небесах радуются о едином грешнике более, нежели о десяти праведниках. Так для Бога, так для Сына Божьего.

Но не так с хозяйской, толстовской точки зрения. «Их надо держать вот как»! Почти все живое погибнет, туда ему и дорога... Было ли, справедливо замечает Мережковский, когда-либо вообще произнесено не более жестокое, а только более жесткое, грубое, холодное «нехристианское» слово о христианской любви. «Этот человек никогда никого не любил», вспоминается слово Тургенева и слово князя Андрея: «всех любить, значит никого не любить». «Вот, что такое эта любовь – не любовь свободная, любовь из-под палки, из-под плети, из-под ухающих пугал. «Дитя мое, отдай мне свое сердце, – ведь все равно, если не отдашь, проигрыш за тобою, ты будешь куском разлагающейся плоти». Но, заканчивает Мережковский характеристику учения Толстого о любви, «ежели я не могу быть сыном Отца Небесного, то не хочу быть и «работником» такого Хозяина – пусть уж лучше я буду по-прежнему рабом, дрожащею тварью, даже «куском разлагающейся плоти» – это всё-таки менее позорно и жестоко».

Слишком религиозное, евангельское понятие о сыновности людей Богу в конце концов оказывается неудобным для «христианства» Л. Толстого, и он всеми силами старается вытравить это понятие из Евангелия. В книге «Учение 12 Апостолов», переводя греческий подлинник, повсюду тщательно заменяет он слово «Сын» словом «отрок», вместо «Иисус, Сын Божий» – «Иисус, отрок Божий». Мало того: против всякой очевидности, с непостижимым цинизмом, он утверждает, что Христос никогда не считал Себя единородным Сыном Божиим. «Иисус, уверяет он, считал Себя таким же человеком, как и другие люди. – В опровержение этого Мережковский указывает на след. места Евангелия: »дана мне всякая власть на небе и на земле. Я и Отец–одно«. Это ли еще не прямо, не ясно? Да за что же наконец, и распят был Иисус? – И встав, первосвященник сказал Ему: что же ничего не отвечаешь? Что они против Тебя свидетельствуют? – Иисус молчал. И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? – Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных. – Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! На что еще свидетелей? Вот, теперь, вы слышали богохульство Его! – Как вам кажется? – Они же сказали в ответ: повинен смерти» (Матф.26:62–66). После таких свидетельств – утверждать, будто бы во всем Евангелии нет ни одного места, из которого следовало бы заключить, что Христос считает Себя «не человеком, как все», а Сыном Божиим, – едва ли возможно, по выражению Л. Толстого – «без дурного желания».

О Третьей Ипостаси Св. Троицы – Духе Святом, Толстой не любит говорить. Она для него не существует, как не признает он и благодати Духа Святого.

«Итак христианство – не только без Бога Отца, но и без Сына Божьего, христианство без Христа, заключает обозрение догматики Толстого автор доклада. «Соль – добрая вещь, но, если соль потеряет силу, чем исправить ее»? Ни в землю, ни в навоз не годится; – вон выбрасывают ее». Кажется, толстовское «христианство» и есть именно эта самая пресная из всех пресных вещей, – эта соль, переставшая быть соленою, которая ни в землю, ни в навоз не годится, и которую «вон выбрасывают».

Религиозное опошление, ложь до умопомрачения, сведение всех слишком опасных бесплодных вершин и глубин к одной практически полезной сельскохозяйственной плоскости – вот прямые результаты учения Толстого.

После обозрения догматической части учения Толстого о том, что есть Бог, о Боге Отце и Боге Сыне, отношении Бога к человеку следует у Мережковского вытекающий из догматических положений разбор нравственного учения Толстого. Если так верить, то как же жить?

Здесь Толстой, оказывается, тоже идет своим серединным путем между евангельским «не пецытеся» и ветхозаветным «в поте лица твоего снеси хлеб твой, дóндеже возвратишися в землю» ... Л. Толстой, говорит Мережковский, по своему обыкновению, чтобы соединить оба предела, оскопляет, притупляет их религиозные, слишком для него острые жала. Того и другого берет понемножку: немножко робкого буддийского «неделания», вместо слишком смелой евангельской беспечности, немножко практической англосаксонской дарвиновской борьбы за существование, вместо слишком грозного ветхозаветного, «в поте лица твоего ешь хлеб твой», – и получается благоразумная обеспеченность, всеобщая сытость.

«Попробуй кормиться, одеваться, отопляться и кормить, одевать, отоплять других, – в статье «Трудолюбие или торжество земледельца» соблазняет Л. Толстой человека, и ты почувствуешь, что ты дома, что тебе свободно, прочно, «идти больше некуда». – «Исполнять закон жизни – значит «выпускать заряд энергии, принимаемый в виде пищи, мускульным трудом». – «Человек прежде всего есть машина, которая заряжается едой для того, чтобы кормиться. Четыре действия машины – четыре упряжки: 1) до завтрака; 2) от завтрака до обеда; 3) от обеда до полдника, и 4) от полдника до вечера». Машина заряжается, чтобы кормиться, кормиться, чтобы снова заряжаться – и так без конца, – «идти больше некуда». Бог и человек – не Отец и Сын, не Господин и раб, даже не Хозяин и работник, а только механик и машина, вроде сельскохозяйственных машин новейшего устройства под фирмой «Трудолюбие и Торжество Земледельца», паровых американских молотилок и веялок. Зарядил, пустил в ход, и готово, – человек работает, исполняет «четыре упряжки, – выпускает «мускульным трудом» и евангельскою любовью «заряд энергии, принятой в виде пищи».

С такою же легкомысленною грубостью русского нигилиста шестидесятых годов, как живую душу Евангелия – учение о Боге и о Сыне Божьем, – умерщвляет Л. Толстой и живое тело христианства, – таинства и обряды.

«В условиях земного мира, справедливо замечает Мережковский, не может быть души без тела, разума без плоти, – не может быть и религии без таинства. Обряд в таинстве – это прозрачно-стыдливый покров, покрывающий наготу слишком священного, слишком страшного в «духовном теле» – в таинствах религии. У машинной религии Л. Толстого нет живой души, живого стыдящегося тела, и потому она не требует никаких покровов, никаких обрядов, она совершенно голая, бесплотная и бездушная. Обряды всякой религии – это те ступени, по которым миллионы и миллионы века и века восходили к Богу; пусть древние ступени обрушились, заглохли, заросли сорными травами, так что теперь уже я не могу по ним восходить; я всё-таки их чту, я плачу над ними, я их целую, как самые святые воспоминания, как мертвое и однако все еще для меня живое, потому что слишком родное, тело. Пусть мать моя умерла, но и мертвое тело ее для меня не менее, а может быть, даже именно в минуту последнего целования еще более свято, чем живое».

«Вовсе не надо быть верующим, не надо понимать таинственной символической музыки обрядов, надо только иметь уважение к самым дорогим воспоминаниям своего детства, своего народа, да наконец и всего человечества, к этим древним ступеням, ведущим к Богу – для того, чтобы почувствовать в издевательствах Л. Толстого над христианскими таинствами и обрядами нечто возмутительное. Ведь стоит прочесть лучшие страницы Л. Толстого, описание похорон матери, говения, исповеди, причащения, в «Детстве и Отрочестве», чтобы увидеть, до какой степени православная Церковь и для него была матерью. Пусть он думает теперь, что она умерла. Неужели это дает ему право кощунствовать – обнажать мертвое тело матери и ругаться над ним? «Это стыдно, страшно, этого нельзя вынести», справедливо заключает Мережковский. «Неужели продолжал он, после Тюбингенской школы могло бы прельстить самых желторотых материалистов остроумие, вся соль которого заключается в том, чтобы, вместо слова крестить, употреблять слово «купать», вместо причащаться, съесть с ложки хлеба с вином, и т. п. Ведь это напоминает барскую брезгливость наших крепостных времен к вере «подлого народа».

Православное учение заключает в себе учение об окончательном своем идеале, о царстве славы, о торжестве добра над злом, о будущем блаженстве, которое наступить в этом царстве после кончины мира. Какой же окончательный идеал дает своим последователям Толстой?

В последнем романе Толстого «Воскресении» есть попытка указать такой идеал. Толстой выставил фарисейски-мертвую фигуру англичанина, также мертво проповедовавшего «глаголы жизни вечной», и результаты от такой проповеди – наглый смех рабочих над «Словом жизни», не возбудивший в сердце Нехлюдова, воскресающего героя Толстого, никакого возмущения ни на мертвенную проповедь англичанина, ни на животный цинизм каторжных; он сам на стороне этих людей, хохочущих над словами Евангелия. В его жалобе – эгоистической семьи, приличной человеческой жизни – тот же ответ англичанину одного из каторжников: «если бы сам попробовал (подставить щеку)! Не сон ли это души вместо воскресения, справедливо замечает Мережковский. Л. Толстой, по-видимому, не оставляет в этом сомнения. Нехлюдов у него ходит за англичанином, как во сне, садится на скамью машинально и также машинально открывает Евангелие и после (машинального?) прочтения 18 гл. Мф. воскресает, по словам Толстого, «засыпая», потому что «ему и делать больше нечего». «Давно не испытанный им восторг охватил душу и он (Нехлюдов) понял, что исполняй люди это учение и на земле установится Царствие Божие, и люди получат наибольшее благо, которое доступно им, понял все это и воскрес».

«Но что же собственно произошло в Нехлюдове»? – спрашивает Мережковский, а с ним и всякий читавший роман Толстого и вдумывавшийся в воскресение Нехлюдова. Какой же восторг? «Именно религиозного восторга ни капли; таким же холодом, «тлетворным духом» веет от умствований Нехлюдова над притчей о виноградарях, о Хозяине и Работнике, как и от практических правил американца Симонсона «для топки печей с наименьшей тепловой энергией», или от мерзостного воляпюка англичанина – «апостола русских варваров. Чем утолил Нехлюдов свои угрызения и свой стыд в деле Масловой, чем заглушил хохот каторжных над словами Евангелия»? Если весь роман направлен был к тому, чтобы показать, как Нехлюдов постепенно умирает, засыпает – на основании последних, самых слабых и незначительных во всем произведении, семидесяти строк, мы должны поверить, что он всё-таки воскрес? – Или совершилось тут чудо Божие, подобно воскрешению мертвеца Лазаря? «Благодать», как сказали бы верующие, сошла на Нехлюдова? Но Толстой сам не верит в такие чудеса». И, хотя он и уверяет на 70 строках, что Нехлюдов все-таки воскрес, всякий правдивый читатель не видит этого воскресения, а, напротив, догадывается, чувствует, что от Нехлюдова, как от четырехдневного мертвеца, «уже смердит», и что никогда не выйдет он из гроба.

Но если верно свидетельство великого писателя, что «единственное отношение самой даровитой, самой сильной части русского народа ко Христу – зверский хохот, и если это не клевета, то, значит, погиб русский народ и умер второю смертью, как и Нехлюдов. Прав князь Андрей, что жизнь – есть смерть, а благая весть Христова – «воскресение» есть отрицание жизни, буддийская нирвана, которая и есть собственно конечный идеал Толстого. Но какой идеал? – Сон, мертвость, ничего неделание, непротивление, погружение в себя и в самое необходимое. Нет ничего жизненного в этом учении, и Толстовским последователям, вполне усвоившим такой идеал, останется одно самоубийство.

Итак, вот общие выводы, делаемые Мережковским из учения Толстого. «Л. Толстой не верит в Бога, не верит в Сына Божьего, не верит во Христа Спасителя мира, не верит даже в «самого мудрого и праведного из людей, человека Иисуса», – не верит ни во что». (Не даром еще Тургенев назвал его нигилистом). «Л. Толстой хотел отделить нравственность от религии (от догматического христианского учения); но когда порвал их живую связь, то и нравственность, как религия, в руках его истлела – и от христианства ничего не осталось».

Еще только один человек в современной Европе дошел до такого же богохульства, как Л. Толстой, – это Фридрих Ницше.

Религиозные судьбы Л. Толстого и Ницше поразительно противоположны и подобны: оба исходят они из одного и того же взгляда на учение Христа, как на буддийский нигилизм, как на вечное нет без вечного да, – умерщвление плоти без воскресения, отрицание жизни без ее утверждения. Отсюда обе трагедии – и Л. Толстого, и Ницше, с тою разницею, что у первого слепая и ясновидящая бессознательная стихия шла против сознания, а у второго наоборот – сознание шло против бессознательной стихии. Это-то противоречие и довело обоих до богохульства, которое оба они старались принять за религию. Ницше – тайный ученик, явный отступник; Л. Толстой – явный ученик, тайный отступник Христа.

На них оправдалось слово Достоевского, что «природа человеческая не выносит богохульства и, в конце концов, сама же себе всегда и отомстит за него». Ницше отомстил себе ужасным; Л. Толстой – смешным; Ницше – религиозным самоотрицанием, безумием; Л. Толстой – религиозною серединою, пошлостью, неудачными усилиями мертвого старца Акима воскреснуть, – смешным, которое в таком человеке, может быть, страшнее страшного.

Свящ. М. Лисицын.

Пред нами последнее предсмертное произведение покойного писателя философа-богослова В. С. Соловьева: «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями. С.-Петербург 1900 г.». Для нас оно особенно ценно потому, что в нем самым блестящим образом представлены те приемы, посредством которых В. С. Соловьев обнаруживал действительный обман мнимого «христианства» гр. Толстого.

Предмет «разговоров», происходящих за границей, на одной из вилл, «глядящихся в лазурную глубину Средиземного моря», указан в заглавии – война, прогресс и конец всемирной истории. Рассматривается этот предмет, или эти предметы, с точки зрения одного коренного вопроса: есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия? В предисловии автор ясно указывает полемическую цель своей книги против проповеди мнимого царства Божия и мнимого евангелия, под чем он разумеет толстовство, которое, по словам автора, напускает туман на связанные с вопросом о зле жизненные стороны христианской истины. «Много лет тому назад, говорит автор, я прочел известие о новой религии, возникшей где-то в восточных губерниях. Эта религия, последователи которой назывались «вертидырниками», или «дыромоляями», состояла в том, что, просверлив в каком-нибудь темном углу в стене избы дыру средней величины, эти люди прикладывали к ней губы и много раз настойчиво повторяли: изба моя, дыра моя, спаси меня! Никогда еще, кажется, предмет богопочитания не достигал такой крайней степени упрощения. Но эти люди, дико безумствуя, никого не вводили в заблуждение: про избу они так и говорили: изба и место, просверленное в ее стене, справедливо называли дырой. Но религия «дыромоляев» скоро испытала «эволюцию» и подверглась «трансформации». И в новом своем виде она сохранила прежнюю слабость религиозной мысли и узость философских интересов, прежний приземистый реализм, но утратила прежнюю правдивость: своя изба получила теперь название «царства Божия на земле», а дыра стала называться «новым евангелием», и что всего хуже, различие между этим мнимым евангелием и настоящим совершенно такое же, как между просверленною в избе дырой и живым и целым деревом, – это существенное различие новые евангелисты всячески старались и замолчать, и заговорить... «В этих словах Соловьев не историческую или «генетическую» связь между первоначальной сектой «дыромоляев» и проповедью графом Толстым мнимого царства Божия и мнимого евангелия утверждает, но устанавливает, что по отрицательности и бессодержательности эти «мировоззрения имеют много тождественного у себя. Хотя «интеллигентные» «дыромоляи» и называют себя не «дыромоляями», говорит Соловьев, а христианами, а проповедь свою называют евангелием, но христианство без Христа и евангелие, т. е. благая весть, без того блага, о котором стоило бы возвещать, именно без действительного воскресения в полноту блаженной жизни, – есть такое же пустое место, как и обыкновенная дыра, просверленная в крестьянской избе».

Зачем же люди прибегают к этому обману, зачем ставят поддельное христианское знамя над своей рационалистической дырой? Зачем, думая и потихоньку утверждая, что Христос устарел и превзойден, или что Его вовсе не было, что Он – миф, выдуманный апостолом Павлом, – зачем они вместе с тем, упорно продолжают называть себя «истинными христианами» и проповедь своего пустого места прикрывать перифразированными евангельскими словами? Этот обман не имеет извинения. «Никакое внешнее положение, говорил Соловьев, не может помешать убежденному и добросовестному человеку высказать до конца свое убеждение. Нельзя это сделать дома, – можно за границей, да и кто же более проповедников мнимого евангелия пользуется этою возможностью, когда дело идет о прикладных вопросах политики и религии? А по главному, принципиальному вопросу для воздержания от неискренности и фальши не нужно и за границу ехать, – ведь никакая русская цензура не требует заявлять такие убеждения, которых не имеешь, притворяться верящим в то, во что не веришь, любящим и чтущим то, что презираешь и ненавидишь. Чтобы держать себя добросовестно по отношению к известному историческому Лицу и Его делу, от проповедников пустоты требовалось в России только одно: умолчание об этом Лице, «игнорировать» Его. Но какая странность! Эти люди не хотят пользоваться по этому предмету ни свободой молчания у себя дома, ни свободой слова за границей. И здесь, и там они предпочитают наружно примыкать к Христову Евангелию; и здесь, и там они не хотят ни прямо – решительным словом, ни косвенно-красноречивым умолчанием правдиво показать свое настоящее отношение к Основателю христианства, именно, что Он им совсем чужд, ни на что не нужен и составляет для них только помеху...» С точки зрения толстовства, то, что оно проповедует, само по себе понятно, желательно и спасительно для всякого, и если уже они непременно желают опереть свои убеждения на каком-нибудь историческом авторитете, кроме своего разума, то почему они вместо Христа, говорившего и делавшего много такого, что для них есть и «соблазн», и «безумие», не поищут в истории другого лица, более для них подходящего? Почему они, напр., не заменят «галилейского раввина» – «отшельником из рода шакьев», тем более что буддийские сутры гораздо лучше подходят, для них, чем Христово Евангелие?

Представителем толстовства в «разговорах» является князь – слишком всем известный, «отменный» тип интеллигентных «дыромоляев» – проповедников пустоты. Занятой изданием «просветительных» книжек для народа и настолько поглощенный делами евангельской проповеди, по словам одного из собеседников, что ему уже не остается времени поразмыслить о Христе или об антихристе, выдающий себя и своих за настоящих христиан и даже христиан по преимуществу, не имеющий духа Христова, говорящий «высокие» слова и рассуждающий буквально словами своего учителя и убегающий от серьезных религиозных рассуждений и споров, он представляется одним из тех многочисленных, изломанных и несчастных сектантов, порвавших со всем своим историческим прошлым, с любовью к родине и ближним, которых породило толстовство среди нашей интеллигенции, и которые с религиозною пустотою толстовства потеряли и всякую жизнерадостность, довольство, веселость и благодушие.

В первом разговоре воззрения толстовства оспариваются, главным образом, от лица генерала, который в своих воззрениях на предмет «разговоров» стоит на религиозно-бытовой точке зрения, и который, по собственным своим словам, после Бога и России, ничего так не любит, как военное и, в частности, артиллерийское дело. «Спокон веков и до вчерашнего дня, говорит он, всякий военный человек-солдат или фельдмаршал, все равно, – знал и чувствовал, что он служит делу важному, не полезному только или нужному, как полезна, напр., ассенизация или стирка белья, а в высоком смысле хорошему, благородному, почетному делу, которому всегда служили самые лучшие, первейшие люди, вожди народов, герои. Это наше дело всегда освящалось и возвеличивалось в церквах, прославлялось всеобщею молвой. И вот в одно прекрасное утро мы узнаем, что все это нам нужно забыть, и что мы должны понимать себя и свое место на свете Божием в обратном смысле. Дело, которому мы служили и гордились, что служим, объявлено было делом дурным и пагубным: оно противно оказывается Божиим заповедям и человеческим чувствам, оно есть ужаснейшее зло и бедствие, все народы должны против него соединиться, и его окончательное уничтожение есть только вопрос времени... Как же нам теперь быть? Чем я, т. е. всякий военный, должен себя почитать и как на самого себя смотреть: как на настоящего человека или как на изверга естества?.. До вчерашнего дня я знал, что я должен поддерживать и укреплять в своих войсках не другой какой-нибудь, а именно боевой дух, – готовность каждого солдата бить врагов и самому быть убитому, – для чего непременно нужна полная уверенность в том, что война есть дело святое. И вот у этой-то уверенности отнимается ее основание, военное дело лишается своей, как это говорят по-ученому, «нравственно-религиозной санкции». Это сделало толстовство своим взглядом на войну, как на простое убийство и на военную службу, как на подготовление к убийству.

Но действительно ли война в самосознании русского православного народа имела эту «религиозно-нравственную санкцию?» По справке беседующих оказалось, что все святые нашей, собственно, русской Церкви принадлежат к двум классам: они или монахи разных чинов, или князья, т. е. по старине непременно военные, и никаких других святых мужеского пола у нас нет, ибо святые юродивые принадлежат к монашествующему классу. Ни белых священников, ни купцов, ни дьяков или приказных, ни мещан или крестьян между признанными святыми русской Церкви нет. Это не значит, что в этих состояниях не было и нет высокодобродетельных людей, но это значит, что христианские народы, по мысли которых составлялись святцы, не только уважали, но еще особенно уважали военное звание и из всех мирских профессий одну только военную считали воспитывающею, так сказать, лучших своих представителей для святости.

Но может быть в практическом отношении беда от проповеди толстовства еще не так велика; может быть, можно иметь боевые качества, необходимые для армии и без «религиозной санкции», без признания войны делом хорошим, святым». Но кто даст эти боевые качества, когда первое боевое качество, без которого все другие ни к чему, состоит в бодрости духа, а оно держится на вере в святость своего дела?» До военных людей, как и до всяких, доходят посторонние влияния, и естественно, что при всеобщей воинской повинности, когда военная служба стала вынужденною повинностью для всех и каждого, все, начиная с начальства, станут смотреть на войну, как на неизбежное покуда зло, и никто не станет избирать добровольно военную профессию на всю жизнь, кроме разве какого-нибудь отребья природы, которому больше деваться некуда, а те, кому поневоле придется нести временно военную повинность, будут нести ее с чувствами каторжников, прикованных к тачке и несущих свои цепи. Это, конечно, желательно и радостно для толстовцев, но для государства, при теперешнем ускоренном ходе истории, может окончиться упразднением войск и самого государства, как отдельной единицы.

Это практическое следствие толстовских взглядов на войну и военную службу. Но как же решить этот вопрос по существу? Не есть-ли, действительно, как учит Толстой, война и военщина – безусловное и крайнее зло, от которого человечество должно непременно и сейчас же избавиться, не взирая на все практические следствия, – должно избавиться для торжества разума и добра? В таком нравственном решении принципиального вопроса толстовство грешит тем, что окрашивает войну сплошь одною черною краской, а мир – одною белою, в то время как с нравственной точки зрения возможна и действительно бывает хорошая война, возможен и бывает и хороший мир, следовательно, «война не есть безусловное зло, и мир не есть безусловное добро». Толстовство утверждается на силлогизме «всякое убийство есть безусловное зло; война есть убийство, следовательно, война есть безусловное зло». Но не всякое убийство есть безусловное зло уже потому, что быть убитым, – равно как умереть от какой-нибудь эпидемической болезни, – с объективной стороны значит претерпеть то, что в нравственном отношении всегда есть зло, и что иногда в убийстве даже злой воли совершенно не бывает, как, напр., при неудачной операции, главным же образом потому, что возможно представить такого рода положение, когда воля, хотя и не имеет своею прямою целью лишить жизни человека, однако заранее соглашается на что, как на крайнюю необходимость, напр., при защите невинно подвергающегося насилию со стороны разъяренного злодея, – следовательно, когда убийство этого злодея не есть безусловное зло и с субъективной стороны. О том, что вообще лучше не убивать, чем убивать, в этом все согласны. Но нужно признать и то, что общее или общепризнанное правило не убивать не есть действительно безусловное и, следовательно, не допускающее никакого исключения ни при каких обстоятельствах и ни в каких единичных случаях. Даже и толстовец не может остаться равнодушен, когда на глазах его чужое и незнакомое ему слабое существо подвергается неистовому нападению дюжего злодея, – не может проповедовать добродетель в то время, когда осатаневший зверь будет терзать свою жертву. Здесь одно из двух: или обратиться к Богу с молитвою и ждать чуда нравственного или физического, чего толстовство уже, конечно, не допустит, или остановить зверя силою, хотя бы и возможностью и даже вероятностью убить его. Если допустить третье, именно, не противиться злу и признать все совершающееся в мире нравственным порядком, или волею Божией, – иначе говоря, если допустить, что добро и зло вообще безразличны для божества, то божество, попускающее сильному мерзавцу под влиянием животной страсти истреблять слабое существо, и подавно не может иметь ничего против того, чтобы под влиянием сострадания кто-нибудь из нас истребил мерзавца. Но толстовство, в своей заботе не о том, кто убит, а о том, кто убивает, допускает такой нелепый вывод, что убийство слабого, безобидного, невиннейшего и справедливейшего существа может и не быть злом, или, по крайней мере, нравственно невинно, сравнительно с убийством сильного и злого зверя. Толстовство при этом предполагает, что у злодея атрофированы и разум, и совесть, и что при таком его состоянии непозволительно для разумного и добросовестного существа вести борьбу с ним с возможностью убить его. Но такая постановка вопроса совершенно фальшива: зверский человек отличается от разумных и добросовестных людей не отсутствием разума и совести, а только решимостью действовать им наперекор; иначе, если злодей действительно есть зверь без разума и совести, то убить его все равно что убить волка или тигра и, это вынужденное убийство его не может идти в сравнение с убийством жертвы его насилия, требующей помощи. Совесть и разум говорят о ней и о ней прежде всего, и воля Божия тут в том, чтобы спасти эту жертву, по возможности щадя злодея; но жертве этой должно помочь во чтобы то ни стало и во всяком случае: если можно, то увещаниями к злодею, если нет, то силой; ну, а если нет физической возможности, тогда только тем крайним способом, о котором толстовство намекает, но не говорит, именно, молитвою, т. е., тем высшим напряжением доброй воли, которая действительно иногда творит чудеса, когда это нужно.

Между единичным убийством и войною есть логическая и вместе историческая связь, и вопрос о защите государственной, как и о защите личной, не может с категорическим отрицанием решаться по узко-буквально понимаемой толстовством заповеди «не убий». Например, если бы Владимир Мономах, руководствуясь заповедью – не убий, не отправился на войну с половцами, постоянными набегами, разорявшими землю русскую, а, жалеючи людей, оставался дома, то при нём не «отдохнула бы» земля, а продолжались бы набеги, а с ними постоянные убийства, пленения и разорения людей. И Владимир Мономах был прав, что воевал с половцами, и прав не только потому, что «в те дикие времена нравственное сознание еще не возвысилось над грубым византийским пониманием христианства и позволяло ради кажущегося добра убивать людей». Нет, и теперь, несмотря на утверждение толстовства, что «убийство есть зло, противное воле Божией, запрещенное издревле заповедью Божией, что оно ни под каким видом и ни под каким именем не может быть нам позволительно и не может перестать быть злом, когда вместо одного человека убиваются под названием войны тысячи человек», и теперь совесть не только может разрешить, но и признать добрым и святым делом, оставить навеки самым лучшим, самым чистым воспоминанием это массовое убийство на войне. Генерал в подтверждение этого рассказывает случай из своей военной жизни, когда он за разрушенную деревню, за истребление жителей, за изрезанные груди матерей, и поджаривание живых младенцев истребил в бою четыре тысячи курдов, устроивших эту «башибузукскую кухню». Война в этом случае есть воистину святое дело, и воинство – воистину может быть названо христолюбивым, хотя вне войны и военных отношений это же воинство может быть «сущие разбойники». Война ни в коем случае не есть «борьба одних разбойников с другими», ибо на стороне одних всегда есть нравственное право, и вынужденная обстоятельствами обязанность войны и сравнительная нравственность военных действий. «Так совесть моя чиста в этом деле, говорит генерал, что я и теперь иногда от всей души жалею, что не умер я после того, как скомандовал последний залп. И ни малейшего у меня сомнения, что умри я тогда, – прямо предстал бы пред Всевышнего со своими тридцатью семью убитыми (в бою с курдами) казаками заняли бы мы свое место в раю рядом с добрым евангельским разбойником!» В своем опасении, «чтобы как-нибудь зла пальцем не тронуть», толстовство должно постоянно делать логические скачки со своими утверждениями то того, что злой человек есть то же, что зверь безответственный, то того, что башибузук, на глазах матерей поджаривающий младенцев, может оказаться добрым евангельским разбойником. На самом же деле, важно не тo, что во всяком человеке есть начатки добра и зла, а то, что из двух в нем пересиливает, и не то, что все люди братья, а то, что братья бывают разные. «Почему же, говорит генерал, мне не поинтересоваться, кто из моих братьев Каин и кто Авель? И если на моих глазах брат мой Каин дерет шкуру с брата моего Авеля, я именно по неравнодушию к братьям (а не потому, что братьев забыл) дам брату Каину такую затрещину, чтобы ему больше не до озорства было». Молитва о божественной помощи и вмешательстве при всяком деле – способ хороший, но никакого дела заменить в мирских делах не может; так и в деле, вызывающем войну. А без борьбы пресечь зло, или, по Толстому, «пробудить в темных душах то добро, которое таится во всяком человеческом существе» невозможно даже и для проникнутых истинным евангельским духом». «Я желаю знать, говорит по этому поводу г. Ζ., один из собеседников, – почему Христос не подействовал силою евангельского духа, чтобы пробудить добро, сокрытое в душах Иуды, Ирода, еврейских первосвященников и, наконец, того злого разбойника, о котором как-то совсем забывают, когда говорят о его добром товарище? Для положительного христианского воззрения непреодолимой трудности тут нет. Ну, а толстовству чем-нибудь из двух уж непременно тут нужно пожертвовать: или привычкой ссылаться на Христа и на Евангелие, как на высший авторитет, или моральным оптимизмом. Потому что третий, довольно-таки заезженный путь – отрицание самого евангельского факта, как позднейшей выдумки или «жреческого» истолкования – в настоящем случае совершенно закрыт. Как бы толстовцы ни искажали и не обрубали для своей цели текст четырех Евангелий, главное то в нем для нашего вопроса остается все-таки бесспорным, а именно, что Христос подвергся жестокому преследованию и смертной казни по злобе своих врагов. Что Он Сам оставался нравственно выше всего этого, что Он не хотел сопротивляться и простил своих врагов – это одинаково понятно как с православно-христианской, так и с толстовской точки зрения. Но почему же, прощая своих врагов, Он (говоря словами Толстого) не избавил их души от той ужасной тьмы, в которой они находились? Почему Он не победил их злобы силою своей кротости? Почему Он не пробудил дремавшего в них добра, не просветил и не возродил их духовно? Одним словом, почему Он не подействовал на Иуду, Ирода, первосвященников так, как Он подействовал на одного только доброго разбойника? Опять-таки: или не мог, или не хотел. В обоих случаях выводит по толстовству, что Он не был достаточно проникнут истинным евангельским духом, а так как дело идет о Евангелии Христовом, то, по толстовству, оказывается, что Христос «не был достаточно проникнут истинным духом Христовым».

В первом разговоре вопрос о борьбе со злом принципиального решения не получил. Ясно только, что и в отношении личной защиты, и в отношении защиты государственной, следовательно, в отношении войны, по рассуждению Влад. С. Соловьева, бороться со злом нужно, бороться всеми способами, до возможности единичного и массового убийства включительно. Убийство как в отдельном случае, так и на войне не только может быть оправдано, но и нравственно обязательно под условием данного положения: это есть необходимый вывод из несомненной действительности и фактов истории. Нельзя, дальше, спорить и против значения войны, как главного, если не единственного средства, которым создавалось и упрочивалось государство. Но, быть может, война, оставаясь допустимой на некоторое время, при наличности современных условий, в недалеком будущем перестанет быть универсальным средством мировой борьбы, подобно тому, как и единичное убийство почти перестало уже или перестанет скоро быть средством борьбы индивидуальной? Этот вопрос в таком смысле старается решить политик, считающий для взаимных отношений людей единственно необходимой добродетелью – вежливость, а для теоретических рассуждений – отсутствие религии: поменьше, ради Бога, поменьше ее, условливается он относительно последующих рассуждений.

Политик, остановившись на утверждении, что нет государства, которое было бы создано и закреплено помимо войны, возражает мимоходом на замечание князя-толстовца, что для людей, отказавшихся от поклонения насилию, государство – неважно. «Попробуйте, говорит он, устроить прочно человеческое общежитие вне принудительных государственных форм, или хоть сами на деле откажитесь от всего, что на них держится, – тогда и говорите о неважности государства. Ну и до тех пор государство и все то, чем мы ему обязаны, остается огромным фактом». Итак, великое значение войны, как главного условия при создании государства, несомненно; но это великое дело созидания государства – не завершено ли уже в существенных чертах? Война теперь в общем не нужна, и цели ее могут быть достигнуты более дешевым и верным путем: военный период истории, по мнению политика, кончился. Вместе с потерею своего практического смысла, война теряет, хотя и медленно, и свой мистический ореол. Доказательство это в том-же русском церковном самосознании: святые военные жили в ту эпоху, когда война, действительно, была необходимейшим, спасительным и святым делом. Наши святые воители были все князья киевской и владимирской эпохи, а позднейших генерал-лейтенантов или даже генерал поручиков между ними нет. Почему? Потому что все последующие войны, даже война с Наполеоном, Севастопольская и Русско-турецкая в практическом смысле, со стороны полезности их для создания и спасения государства, не имели значения. Конечно, всякий человек, свободный от предвзятых «абсолютных» принципов (как толстовцы), должен и по чувству; и по обязанности беспощадно истребить зверского злодея или злодеев, а не думать об их нравственном перерождении; конечно, и военщина или военная рука, еще надолго будет необходима для человечества, для поддержания порядка между мелкими некультурными народами, но теперь воинственность в смысле склонности и способности к международным войнам, национальная драчливость, а с нею и война должны исчезнуть и уже исчезают на наших глазах.

Таковы воззрения политика. Но каким-же способом, без войны, могут решаться исторические международные вопросы? Этих вопросов и не может существовать, отвечает политик, раз военная политика заменится культурною. Соперничество-же между насадителями культуры, приводящее к войнам, не будет иметь места: «Недостойно великой нации уподобляться собаке, которая на сене лежит, – и сама не ест, и другой не дает». В частности, по отношению к России, культурная задача нашего государства будет заключаться, с одной стороны, в поддержании европейского мира, так как всякая европейская война на теперешней ступени исторического развития была бы безумным и преступным междоусобием, а с другой, в культурном воздействии его на варварские народы, находящиеся в сфере нашего влияния; при осуществлении этих задач всякая возможность европейской, а вследствие этого и азиатской (не страшной без европейской) войны устраняется.

Но возможна ли эта «европейская солидарность», возможен ли «мир всего мира», когда первого для этого и необходимого условия, – «в человецех благоволения», не было в прошлом, нет в настоящем, не будет, нужно предполагать, и в будущем? Политик отвечает: «благоволения» между людьми для взаимной солидарности и для всеобщего мира, и не нужно. Необходимо только сознание принадлежности к одному исторически-культурному типу, каковым является для нас, а затем и для всего мира тип европейца. «Мы бесповоротные европейцы, говорит политик, и настоящее существительное к прилагательному русский есть европеец. Мы – русские европейцы, как есть европейцы английские, французские, немецкие. Если я чувствую себя европейцем, то не глупо ли мне доказывать, что я какой-то славяно-росс или греко-славянин... Я могу, и, пожалуй, должен жалеть и беречь всякого человека, как и всякое животное, но признавать себя солидарным, своим – я буду не с какими-нибудь зулусами или китайцами, а только с нациями, и людьми, создавшими и хранившими все те сокровища высшей культуры, которыми я духовно питаюсь, которые доставляют мне лучшие наслаждения... Прежде всего нужно было, чтобы эти избранные нации сложились и окрепли и устояли против низших элементов, нужна была война, и война была дело святое. Теперь они сложились, окрепли и им нечего бояться, кроме междоусобных раздоров. Теперь наступает эпоха мира и мирного распространения европейской культуры повсюду. Все должны стать европейцами. Понятие европейца должно совпасть с понятием человека, и понятие европейского культурного мира – с понятием человечества. В этом смысл истории. Сначала были только греческие, потом римские европейцы, затем явились всякие другие, сначала на западе, потом на востоке, явились русские европейцы, там за океаном – европейцы американские, теперь должны появиться турецкие, персидские, индейские, японские, даже может быть китайские... Если мы существительным признаем отвлеченное понятие человека, то мы должны прийти к эгалитарной безразличности: это прежде всего нелепо и на практике пагубно. А если существительное – не человек вообще, а человек, как носитель культуры, т. е., европеец, то для нелепой эгалитарности тут нет места. Понятие европеец, или, что тоже, понятие культуры, содержит в себе твердое мерило для определения сравнительного достоинства различных рас, наций, индивидов».

Итак, в основу мирного разрешения всех тех вопросов, кои раньше разрешались войною, должно поставить то, что в частной жизни называется вежливостью или учтивостью, и что есть необходимое условие всякой культурности. И для этого вовсе не нужно никаких чувств, никакого «благоволения» между людьми. «Можно питать в своей душе самые злобные чувства и никого не грызть зубами. Точно также, каковы бы ни были национальные антипатии между двумя народами, на известной степени культуры они никогда не дойдут до войны, во-первых, потому что самая процедура войны прямо противна культурному народу, а во-вторых, на известной степени умственного развития народ понимает, как выгодно быть учтивым с другими нациями, и как убыточно с ними драться».

Итак, по мнению политика, «литературная агитация против войны есть явление весьма отрадное. Она не только предваряет, но и ускоряет окончательное решение назревшей задачи. При всех своих странностях и увлечениях, эта проповедь важна тем, что подчеркивает в общественном сознании главную, так сказать, магистральную линию исторического прогресса. Мирное, т. е. вежливое, т. е. для всех выгодное улажение всех международных отношений и столкновений – вот незыблемая норма здравой политики в культурном человечестве».

Коренной вопрос о том, есть ли зло – владеющая миром сила, или оно есть только недостаток добра, как учит толстовство, в воззрениях политика решается в том же смысле, как и в речах генерала. Зло есть сила, и борьба с нею предполагает с одинаковою необходимостью и напряженность до последней степени всех физических сил человечества и мирное развитие народов в общей культурной среде. Теснейшее сближение и мирное сотрудничество всех христианских пародов и государств – не только возможный, но необходимый и нравственно-обязательный путь спасения для христианского мира от поглощения его низшими стихиями. Поэтому толстовство со своим решительным отрицанием всего того, на чем держится культурный мир, и что служить к его развитию, – государства, войска, суда, науки, промышленности, университетов, фабрик и т. п., также неправо пред судом разума и совести, как неправо и в своем отрицании войны и военной службы, служащих для борьбы со злом. Но возможна ли совершенная замена одного средства другим, возможно ли совершенное прекращение войны и установление мира для всего мира посредством развития культуры, или, выражаясь общее, возможно ли прекращение зла на земле во всех его проявлениях? Этот вопрос решается в третьем разговоре, который ведет, главным образом, г. Ζ., стоящий в своих рассуждениях на безусловно-религиозной точке зрения. В этом, третьем, разговоре представлен перечень, краткий, но полный, всех тех положений, взаимно уничтожающих друг друга, которые выставило и старается провести в жизнь толстовство со своим игнорированием зла, как реальной силы.      

Г. Ζ. начинает с возражения политику, что идея прогресса не есть разрешение вопроса об окончательном уничтожении зла в мире. Прогресс культуры или культурности есть исторический процесс; этот процесс идет ускоренным темпом, и поэтому необходимо говорит о своем конце, предвещает свою развязку. Конец всемирной истории в связи с пришествием антихриста, конечно, не из тех вопросов, которым дает место в своих воззрениях толстовство, и которые, по его мнению, могут иметь значение только для папуасов каких-нибудь. Эта мрачная нетерпимость к подобного рода вопросам у людей, которые выдают себя за христиан по преимуществу, есть своего рода знамение времени. Это печальное положение и есть именно положение антихристово, которое для более умных или чутких толстовцев должно отягощаться сознанием, что обман в конце концов обнаружится. «Во всяком случае несомненно, что то антихристианство, которое по библейскому воззрению – и ветхозаветному, и новозаветному – обозначает собою последний акт исторической трагедии, что оно будет не простое неверие, или отрицание христианства, или материализм и тому подобное, а что это будет религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его». Конечно, эти новые книжники и безбрачники, что открыли добродетель и совесть, как Америку какую-то, и при этом потеряли внутреннюю правдивость и всякий здравый смысл, вместе с новыми «благочестивыми аббатами» и «бравыми католическими офицерами», что готовы инквизицию восстановить и религиозные массакры устроить, не есть еще антихристы, но все же дают некоторые пояснительные намеки на его существо.

Прогресс культуры, затем, не ведет к разрешению вопроса об окончательном уничтожении зла в мире не только потому, что, как всякий прогресс, говорит о своем конце, но и потому еще, что возвещаемый им «мир на земле», или культурное единение человечества, в самом себе будет заключать зло, с которым считается и должно считаться человечество. Вот почему Иисус Христос, Князь мира, говорил: "думаете ли вы, что Я мир пришел принести на землю? Нет, говорю вам, – но разделение«. Он пришел привести на землю истину, а она, как добро, прежде всего, разделяет. Как война не есть абсолютно хорошее средство для борьбы со злом, так не есть абсолютное средство против него и мир. Есть добрый или истинный мир, и есть мир дурной, или ложный. »Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так как мир дает, Я даю вам», говорил Тот, Кто принес истинный мир и добрую вражду. Хороший, Христов мир основывается на разделении между добром и злом, между истиной и ложью, а дурной, мирской мир – на смешении или внешнем соединении того, что внутренне враждует между собою. А затем, и в духовной борьбе, и в политической хороший мир есть тот, который заключается лишь тогда, когда цель войны достигнута, т. е. когда зло окончательно побеждено.

Но толстовство против этого истинно-христианского взгляда подставляет следующее возражение: но может ли быть, в точном смысле, борьба между добром и злом? По представлению толстовцев, как только добрая сторона начинает усиливаться в ком-либо или в чем-либо, то дурная сейчас начинает слабеть, и до борьбы между ними дело никогда не доходит. «Стоит только, поэтому, добрым людям самим становиться еще добрее, чтобы злые теряли свою злобу, пока, наконец, не сделаются еще добрее», Тот исторический факт, что Христос не переродил своею добротой злые души Иуды и фарисеев, толстовство объясняет темным тогдашним временем, в которое только немногие души стояли на той степени нравственного развития, на которой внутренняя сила истины может быть ощутительна, и приводит слова Спасителя: «дела, которые Я творю, и вы сотворите, – и больше этого сотворите». На высшей ступени нравственного развития в человечестве, какая достигнута в настоящее время, истинные ученики Христовы могут силою своей кротости и непротивления злу творить нравственные чудеса больше тех, что были возможны восемнадцать веков тому назад. Собственное свое бессилие в настоящее время толстовцы объясняют тем, что они являются истинными учениками Христовыми только по направлению своих мыслей и поступков, а не потому, чтобы они достигли большой силы: есть где-нибудь или скоро будут, думают они, истинные христиане более совершенные, чем они – толстовцы, – эти будут всесильны. Но не говоря о том, что такое объяснение бессилия добра – без борьбы уничтожить зло – несостоятельно, потому что апеллирует к неизвестной инстанции будущего, общечеловеческое наблюдение над ежедневными фактами действительности заставляет утверждать противное толстовству, а именно, действительное добро не уничтожает зла, а разделяет, т. е., в добром человеке увеличивает добро и в злом увеличивает зло. От одной и той же влаги живительного дождя растут и благотворные силы в целебных травах, и яд – в ядовитых: можно ли похвалить родителей, усердно поливающих из доброй лейки ядовитые травы в саду, где гуляют их дети? Так и относительно зла в мире: можно ли без разбору давать волю своим добрым чувствам там, где добро только усиливает силу зла?..

Установление вечного международного мира, наконец, не только заключает в самом себе смешение того, что внутренне враждует между собою, но и не есть благо само по себе, – то абсолютное благо, которое само по себе было вожделенно и имело оправдание. Вместе с развитием культуры атрофированием многих дурных сторон жизни и развитием хороших, разовьется, только в другой форме, и зло. Напр., в области народного здоровья с развитием санитарных условий жизни, гигиены, антисептики, органотерапии развиваются, с другой стороны, невропатические и психопатические явления вырождения и т. п. Растет плюс, растет и минус. А против смерти, главного зла, последнего врага, по Писанию, ничего и нет в культурном прогрессе. Между тем при возможности смерти, как прекращении личного существования, культурный прогресс не может быть ценим высоко. Смертью все обезразличивается: и пред нею вся культура, как и всякие эгоистические или альтруистические чувства не имеют смысла. Если еще можно иметь любовь и заботы о ближних на почве самоудовлетворения, то уже никак нельзя иметь такой живой, деятельной любви к несуществующему еще человечеству будущего, и «тут вступает во все свои права вопрос разума об окончательном смысле или цели наших забот, и если этот вопрос в высшей инстанции решается смертью, если последний результат прогресса и культуры есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность – ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна».

И против этого объяснения толстовство выставляет возражение, или лучше, своим взглядом на жизнь старается уничтожить самую возможность такого разъяснения. По доктрине толстовства, важно не то, стоит ли заботиться о прогрессе или о смысле жизни, а то, чтобы исполнять волю давшего нам жизнь, волю «Хозяина». Евангельское решение вопроса, говорит Толстой, «с особенною яркостью и силой выражено в притче о виноградарях. Виноградари вообразили себе, что сад, куда они были посланы для работы на хозяина, был их собственностью, что все, что было сделано в саду, было сделано для них, и что их дело только в том, чтобы наслаждаться в этом саду своею жизнью, забыв о хозяине и убивая тех, которые напоминали им о хозяине и об обязанностях к нему. Как те виноградари, так и теперь почти все люди живут в нелепой уверенности, что они сами хозяева в своей жизни, что она дана для их наслаждения. А ведь это, очевидно, нелепо. Ведь если мы посланы сюда, то по чьей-нибудь воле и для чего-нибудь. А мы решили, что мы как грибы: родились и живем только для своей радости, и ясно, что нам дурно, как будет дурно работнику, не исполняющему воли хозяина. Воля же хозяина выражена в учении Христа. Только исполняй люди это учение, и на земле установится царство Божие, и люди получат наибольшее благо, которое доступно им. В этом все. Ищите царства Божия и правды его, а остальное приложится вам. Мы ищем остального и не находим его и не только не устанавливаем Царства Божия, но разрушаем его культурными учреждениями».

Но это решение толстовством вопроса о смысле жизни представляет собою ряд произвольных и ничем не связанных утверждений. Откуда можно заключить, по простому здравому смыслу, что люди на землю посылаются кем-то и для чего-то? Все это нужно еще доказать. И затем, если жизнь есть, по толстовству, служба Богу, наградой за которую бывает одинаково для всех смерть, то лучше видеть и в смерти, и в жизни необходимость природы, чем службу какому-то неизвестному хозяину, который ни для смерти, ни для жизни не спрашивает ни у кого согласия. Наконец, по простому же здравому смыслу, если толстовское Царство Божие на земле оставляет смерть нетронутой, то ведь выходит, что люди поневоле живут и будут жить в этом Царстве Божием и не для своей радости, не как веселые, выдуманные Толстым, грибы, а как грибы действительные, которых на сковороде жарят для тех, кто любит их есть. Ведь и для людей в толстовском Царстве Божием все будет кончаться тем, что их смерть съест. Но самая главная неправда Толстого в данном решении вопроса та, что он извратил для него евангельскую притчу о виноградарях. Сущность этой притчи не в том, что люди живут, не ведая или не желая слушать волю Хозяина, а в обвинении национальных вождей еврейского народа за их сопротивление Мессии; и виноградари гибнут не за то, что они жили дурно, жили, «как грибы для своей радости, курили табак, пили водку, ели убоину, потом женились, председательствовали в судах и участвовали в войнах», а за то, что не воздавали хозяину должного, били его посланников и наконец, и, это главное по Евангелию, что убили хозяйского сына и наследника. Но Толстой пропускает все то, что «относится к личной судьбе Христа, как несущественное для того, что есть единое на потребу, т. е. для исполнения евангельского учения, которым достигает Царство Божие и правда его», пропускает и то, что противоречив его доктрине, как, напр., слова Евангелия о признании государства в мирских делах, о воскресении мертвых и о Христе, как Сыне Божием, как «содержащееся в главе, неизвестно кем и когда составленной». В виду этого не лучше ли Толстому вовсе оставить в покое Евангелие Христово и составить свое учение или изложение христианства? Да и вообще трудно удержать нить во всех тех вариациях, которые дает Евангелию Толстой. Простой человек никак не поймет, в чем сущность Евангелия по Толстому. То, как выражается дама, одна из участниц разговоров, мы слышим, что главная суть в нагорной проповеди; то вдруг нам говорят, что прежде всего нужно трудиться в поте лица над земледелием, хоть этого в Евангелии нет, а есть в книге Бытия, – там же, где в болезнях родить, – но ведь, это же не заповедь, а только печальная судьба; то говорят, что нужно все раздать нищим, а то – никому ничего не давать, потому что деньги – зло, и не хорошо делать зло другим, а только себе и своей семье, а для других нужно только трудиться; то опять говорят: призвание женщины – родить как можно больше здоровых детей, – а там вдруг – совсем ничего такого не надо; потом мясного не есть – первая ступень, а почему первая – никому неизвестно; потом против водки и табака, потом блины, а потом военная служба, что главная беда в ней, и главная обязанность христианина от нее отказываться, а кого в солдаты не берут, тот, значит, и так свят»...

Но и помимо этих странностей и противоречий, выставляемых толстовством, как правила жизни, главный догмат, или правило непротивления злу насилием, с отрицанием зла в действительности, предполагает, что дело Христово – поразительно неудачно, что в конце концов из него ничего не вышло, даже вышло гораздо больше дурного, чем хорошего. Христос проповедовал добро и не сопротивлялся злу до конца и умер и не воскрес, по толстовству. Многие тысячи Его последователей претерпели тоже самое. Что же вышло? Какими благами смерть Христа и мученические подвиги Его последователей одарили человечество? Церковь, для которой, по старинному выражению, кровь мучеников была семенем произрастания, по Толстому, есть только искажение и гибель истинного христианства. Восстановлять же христианство безнадежно. Если Христос и первые поколения христиан всю душу свою положили в это дело и отдали за него жизнь свою, и тем не менее из этого ничего не вышло, то на чем может основываться надежда иного исхода? Один только и есть несомненный и постоянный конец всего этого дела, совершенно одинаковый и для его начинателей, и для его исказителей, и губителей, и для его восстановителей – смерть. В этом обычном порядке вещей зло явно сильнее добра, и, если это явное считать единственно реальным, что в конце концов должно сделать толстовство, то должно признать мир делом злого начала.

Вопреки толстовству, «зло, действительно, существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия. Если зло индивидуальное, – оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве людей. Есть зло общественное, – оно в том, что людская толпа, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть, наконец, зло физическое в человеке, – в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма, сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего. Это есть крайнее зло, называемое смертью. И если бы победу этого крайнего физического зла нужно было признать, как окончательную и безусловную, то никакие мнимые победы добра в области лично нравственной и общественной нельзя было бы считать серьезными успехами, и против пессимизма и отчаяния не защитит никакая толстовская моральная словесность».

Какой же выход из этого положения? На чем, действительно, христианин может опереться против отчаяния? «Наша опора одна: действительное воскресение. Мы знаем, что борьба добра со злом ведется не в душе только и в обществе, а глубже в мире физическом. И здесь мы уже знаем в прошедшем одну победу доброго начала жизни – в личном воскресении Одного и ждем будущих побед в собирательном воскресении всех». Тут и зло получает свой смысл, или окончательное объяснение своего бытия в том, что оно служить все к большему и большему торжеству, реализации и усилению добра: если смерть сильнее смертной жизни, то воскресение в жизнь вечную сильнее того и другого. Царство Божие есть царство торжествующей через воскресение жизни, – в ней действительное, осуществляемое, окончательное добро. В этом вся сила и все дело Христа, в этом Его действительная любовь к нам и наша к Нему. А все остальное только условие, путь, шаги. Без веры в совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресения всех можно только на словах говорить о каком-то Царствии Божием, а на деле выходит одно царство смерти. Толстовство, правда, полагает, что закон смерти «не имеет существенной жизненной важности для истинного христианского учения, говорящего через совесть только об одном: что мы должны делать и чего не должны – здесь и теперь. При всей своей огромности для наших житейских мирских чувств и желаний, смерть не в нашей воле и потому никакого нравственного значения для нас иметь не может, как, напр., дурная погода и т. п. Но это соображение толстовства пусто и бессодержательно. Факт смерти имеет неотразимое значение, и ничто в мире по своей общности и значению не может идти в сравнение с ним для нравственного сознания человека. Кроме того, со смертью человека без воскресения должно кончаться Царствие Божие: как же тогда оно может иметь абсолютную ценность?

Толстовство, впрочем, и не приписывает своему Царству Божию и правде Его абсолютного смысла и значения. Под ними оно разумеет «такое состояние людей, когда они действуют только по чистой совести и таким образом исполняют волю Божию, которая предписывает им одно только чистое добро». Но и в таком понимании Царство Божие, с толстовским обезличиванием добра и зла, не может быть достигнуто. Совесть человеческая имеет значение в нравственной жизни, только как предостерегатель и укоритель, и не дает положительных практических определенных указаний для нашей деятельности, и наша добрая воля нуждается в уме, как служебном орудии, а между тем ум оказывается для нее сомнительным слугою, так как он одинаково готов и способен служить двум господам – и добру, и злу; значит, для исполнения воли Божией и достижения Царства Божия, кроме совести и ума, нужно еще что-нибудь третье. Это третье есть вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доброго начала на нас и в нас. При таком содействии свыше и ум, и совесть становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность, вместо всегда сомнительного «хорошего поведения», становится несомненною жизнью в самом добре – органическим ростом и совершенствованием целого человека – внутреннего и внешнего лица и общества, народа и человечества, чтобы завершиться живым единством воскрешаемого былого с осуществляемым будущим в том вечном настоящем Царства Божия, которое хотя и будет на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом. У толстовцев – людей, «исполняющих волю Божию по евангельским заповедям», но отрицающих то, что есть «свыше» земли, отсутствует это вдохновение добра; в их деятельности нет признаков этого вдохновения, свободных и безмерных порывов любви (не мерою дает Бог духа), нет радостного и благодушного спокойствия в чувстве обладания этими дарами, хоть бы только начальными. По толстовству, этого религиозного вдохновения и не нужно. Если добро исчерпывается исполнением «правила», то, где же тут место для вдохновения? «Правило» раз навсегда дано, определено и одинаково для всех. Давший это правило давно умер и, по толстовству, не воскрес, и лично живого существования Он и не имеет, а безусловное первоначальное добро представляется не как Отец светов и духов, который мог бы прямо светить и дышать в нас, а как расчётливый хозяин, пославший нас, наемников, на работу в своем винограднике, а сам живущий где-то за границей и посылающий к нам оттуда за своими доходами. В этом образе толстовство произвольно видит высшую норму отношений между человеком и Божеством, произвольно выкидывая из евангельского текста самое существо его – указание на Сына и Наследника, в Котором живет истинная норма богочеловеческого отношения. Толстовский «Хозяин» не настоящий хозяин, а самозванец: требуя от других добра, он сам никакого добра не делает и, налагая обязанности, но не проявляя любви к людям, он подлинно, есть не иной кто, как бог века сего. И толстовцы принимают выдуманный Толстым образ ловкого самозванца за настоящего Бога, принимают по искреннему заблуждению, потому что, действительно, трудно разобрать в чем дело, и понять обманчивость и соблазнительность этой личины добра. Действительно доброе дело для Царства Божия есть действительная победа над злом, победа воскресения над смертью. Только этим открывается действительное царство Божие, а без этого оно есть лишь царство смерти и греха и творца их дьявола. Воскресение – не в переносном смысле, а в настоящем – вот, так сказать, документ настоящего Бога.

Толстовство объявляет факт воскресения Господа нашего Иисуса Христа и основанную на нем надежду нашего воскресения – мифологией. Но разве признание толстовством силы добра и его будущего торжества на земле не есть та же вера, та же «мифология», только не проведенная последовательно до конца, а остановленная, вопреки логике, в начале пути? «Раз я верю в Добро и в его собственную силу, и в самом понятии этой силы утверждается ее существенное и безусловное превосходство, то я логически признаю такую силу неограниченною (пределами только нравственной сферы), и ничто не препятствует мне верить в истину воскресения, засвидетельствованную исторически. Вера в воскресение Христа есть, следовательно, та разумная вера, против которой и со своей точки зрения толстовство ничего не может сказать.

Итак, если добро победит зло, крайнее его проявление – смерть в грядущем воскресении всего человечества, то здесь, на земле, не престающая борьба и торжество зла над добром чем окончится и чем выразится, разрешится? Христианство отвечает – пришествием антихриста. И г. Ζ. читает собеседникам «краткую повесть об антихристе», где под формою вымысла или в виде заранее воображенной исторической картины, по его мнению, представлено все, что по священному писанию, церковному преданию и здравому разуму можно сказать наиболее вероятного по этому предмету. В явлении, прославлении и поражении антихриста и есть развязка нашего исторического процесса. В антихристе активная сила зла достигнет своей крайней степени и притом в соблазнительной форме, и падет она от активного проявления добра, от противления всех тех, кто ищет и стремится к живому истинному Добру, Которое и снизойдет на землю во втором славном пришествии Господа нашего Иисуса Христа.

Киевский епарх. миссионер свящ. С. Потехин.

Относительно предложения ист.-фил. факультета об избрании графа Л.Н. Толстого в почетные члены нашего университета я позволю себе высказать некоторые соображения, не допускающие, по моему мнению, никакой возможности избрания подобной личности в почетные члены нашего университета, по крайней мере без риска уронить это почетное звание и самое учреждение, предназначенное для просвещения страны светом истины.

Два резко разграниченных периода надо различать в долголетней литературной деятельности графа Л.Н. Толстого.

Относительно глубокого просветительного значения высокохудожественных, достойных кисти Рафаэля описаний, бытовых картин из жизни русского народа в произведениях первого периода двух мнений быть не может.

Везде в произведениях этого периода художественно рисуется дух великого русского народа, при своем естественном прогрессивном развитии, черпает силы в национальном самосознании и в духовно-нравственных началах.

«Особенно ярко очерчено торжество нравственных принципов этого народа над насилием военного и политического гения Наполеона в романе «Война и мир».

Эти произведения создали вполне заслуженную и вполне солидную славу их автору, простирающуюся далеко за пределы нашего отечества.

Если бы 25 лет тому назад граф Л.Н. Толстой был предложен в почетные члены какого угодно русского университета, то он имел бы полное право на это почетное звание. Но, к сожалению, литературная деятельность графа Л.Н. Толстого за последние годы принесла столько вреда русскому просвещению, что самый факт предложения его в почетные члены университета, в особенности со стороны ист.-филолог. факультета, является, по меньшей мере, странным и опрометчивым. Это мое мнение я постараюсь мотивировать по возможности основательнее.

Мысли графа Л.Н. Толстого, составляющие содержание литературно-философских сочинений второго периода его деятельности, являются полным вырождением его прежних здравых воззрений на жизнь русского народа и на все человеческое бытие вообще. Эти творения русского писателя нельзя уже уподобить бессмертным произведениям кисти Рафаэля; их можно только приравнять к весьма модным, но без всякого внутреннего и внешнего содержания, творениям школы декадентов. Оба рода этих произведений нравятся людям, пока существует застой в литературе и искусстве; но появятся новые творения здравых умов, и все эти дегенерации мысли будут погребены навеки, и разве только в истории культуры они будут указываться, как непростительные заблуждения, в назидание грядущих поколений.

Сущность философских воззрений графа Л.Н. Толстого во второй период его деятельности заключается в следующем: с одной стороны, граф Л.Н. Толстой желает осуществления в жизни людей божественного нравственного закона царствия Божия, которое заложено внутри нас; с другой же стороны – он отвергает все выработанные человеческим опытом учреждения, которые по самой своей идее предназначены для поддержания в колеблющемся человечестве стремления к этому нравственному совершенству: он отвергает Церковь, государство, даже науку, суд и прочее.

Общественная жизнь, по мнению графа Л.Н. Толстого, сама собою получает правильную организацию без особой поддержки сил благотворных и несмотря на разрушающие ее силы злотворные, которым, по его мнению, даже сопротивляться не дозволительно. Очевидная ошибка лежит в основании всех этих умозаключений графа Л.Н. Толстого: он слишком высоко оценивает нравственные качества души человека.

Оценка эта основывается на евангельском тезисе: «Царствие Божие внутрь вас есть». Если бы уже в наше время царствие Божие, как предельное нравственное совершенство, было бы в каждом из членов человеческого сообщества, то, конечно, многие из существующих учреждений были бы совсем не нужны; но, на самом деле, в нас заложено лишь семя царствия Божия, которое может произрасти и дать плод только в том случае, если не будет заглушено плевелами, т. е., не будет подавлено низменными наклонностями и инстинктами человека. Для ограждения прорастающего царствия Божия от различных нравственных плевел и существуют государственные учреждения, законы гражданские и духовные.

Из всего этого следует, что философские воззрения графа Л.Н. Толстого в основе подрывают всякое естественное прогрессивное развитие человечества и ведут к всеразрушающему анархизму. Зло было бы небольшое, если бы граф Л.Н. Толстой излагал свои философские мысли научным языком, на страницах того или другого философского журнала или в заседаниях философского общества. Тогда его читателями и слушателями явились бы лица с достаточным образованием и развитием, которые могли бы здраво взглянуть на его систему и доказать ее недостатки. От такого обмена мыслей специалистов могла бы произойти даже польза, в смысле выяснения и укрепления истинных воззрений на человеческое бытие.

Но, к несчастью, зло, происшедшее от лжеучений графа Л.Н. Толстого, приняло громадные размеры, потому что граф Л.Н. Толстой, обладая недюжинным художественным талантом, пустил свои философские заблуждения в красивых литературных формах в массу полуобразованных людей, в массу недоучек.

Движение умов, вызванное таким образом сначала в поддонках общества литературно философскими сочинениями графа Л.Н. Толстого, приобрело в последнее время уже стихийный характер и увлекает даже людей образованных, по крайней мере оно увлекает тех интеллигентов, которые рассчитывают получить от этого движения различные материальные выгоды, или же тех, которые совершенно индифферентно относятся к будущим судьбам отечества, руководствуясь во всем влечением собственных чувств.

Высшее просветительное учреждение страны – университет, конечно, должно понимать ложь и все зло такого стихийного движения полуобразованных масс, виновником которого является граф Л. Н Толстой с его лжеучениями, и я надеюсь, что совет Юрьевского университета возвратит ист.-фил. факультету его неуместное предложение об избрании лжеучителя народных масс в почетные члены нашего университета».

Проф. Б. Алексеев.

Толстовская проповедь «непротивления злу» вызвала вопрос о значении воинского сословия в государстве, дающего возможность противиться злому и защищать себя. Генерал М. И. Драгомиров, уже ранее вступивший в спор с Толстым по поводу «Войны и мира», теперь в «Рус. Обозр.» дает краткий ответ и на этот вопрос.

«Не оригинален я», – говорит ген. Драгомиров, – «и всю жизнь пробавлялся крохами от стола богатых. Так и теперь: дерзаю напомнить отцам и братьям великую заповедь из маленькой Великой Книги: «Больши сия любве никто же имать, да кто душу свою положит за други своя». В этом смысл, в этом и сила воинского организма для великого организма государственного.

Народ выделяет из себя войско для своего самосохранения, требуя от выделяемых безграничного самоотвержения не только до смерти, но до таких лишений, которым жидкие люди иногда даже самую смерть предпочитают... Могут проповедовать непротивление злу; но Тот, Кто погнал вервием торгашей из храма, противлялся ли Он в то время злу, или не противлялся?.. И потому мысль – хороша, но недомыслие огорчительно; красиво, конечно, попасть в ересиархи, но еще любезнее, хоть и не привлекательней тянуть в невидном жребии свою ноту в стройном хоре духовно-народной жизни.

Грубая сила!

А кто вытянул Русь из самозванческого провала? – Грубая сила. А кто отстоял ее от наскока такого наездника, как Наполеон? – Та же грубая сила. Вот вы после этого и брезгайте грубой силой!

Жизнь не терпит никаких однобоких норм: у нее нет «или то, или другое», у нее всегда и то, и другое.

Не даром сказано там же: «В дому Отца Моего обители многи суть».

С развитием общественности, сила права не уничтожает права силы, а только переводит его в скрытое состояние: за судьёй стоит полицейский, за полицейским солдат...

И идет человек на тяжелую работу, Бог знает с кем, Бог знает какую, Бог знает где, и выносит все это даром... за родину! Может он ждать за это награды? Нет, ибо «защита отечества лежит на обязанности каждого гражданина», т. е. значит, казацкое положение и все тебе тут.

Следовательно, доведи самоотвержение не только до смерти (это что!), но до неустанной нужды, лишений, стеснений даже в мире, не говоря уже о войне».