Отдел III. О составе Апокалипсиса

В ряду вопросов, возникающих пред исследователем Апокалипсиса св. Апостола Иоанна, самым трудным и запутанным является вопрос о составе этой священной книги. И, приступая к его разрешению, мы заранее должны сознаться, что многое в своих утверждениях не считаем несомненным и только предлагаем опыт понимания Апокалипсиса, как писания, отличающегося единством композиции. Решение вопроса затрудняется тем, что нам представляется здесь двойная задача. С положительной стороны необходимо представить ход развития идей в Апокалипсисе; с отрицательной – нужно иметь в виду, по возможности, все возражения против его единства. По нашему мнению, две эти задачи тесно между собою связаны и никак не могут быть разделены в исследовании. В самом деле, мы совсем не понимаем, как можно опровергать возражения против единства книги, не предлагая такого ее понимания, которое само уже свидетельствовало бы о единстве ее состава. И опровержения часто возможны только с точки зрения того или иного взгляда на ход развития в Апокалипсисе эсхатологических идей. Мы, кроме того, и не склонны утверждать, что возражения, с которыми нам придется иметь дело, не серьезны; – нет, здесь потрачено много остроумия и проницательности. Вот эта-то серьезность возражений, которые мы должны иметь в виду, и необходимость представить общее понимание Апокалипсиса, – особенно последнее, – и возбуждают в нас сознание гипотетичности предлагаемых далее выводов.

Мы считаем возможным смотреть на Апокалипсис, как на эсхатологическое созерцание вроде драмы, а это дает нам право отрицать беспрерывное поступательное движение действия вперед сплошь от начала до конца книги. Если бы указали на неточность терминологии в том случае, когда Апокалипсис называется драмой, то с таким указанием охотно согласимся и мы. Никто, конечно, не станет утверждать, что Апокалиптик имел в виду написать, именно, драму, отдавая себе отчет в особенностях литературных произведений этого рода. Однако, каждый имеет право рассматривать произведение с точки зрения тех форм, которые для нас кажутся более подходящими и соответствующими характеру произведения. Впрочем, мы и сами должны указать, что драматический характер писания, по-видимому, не вполне выдержан, если в начале его помещается вступление, а в конце заключение, обычные для посланий. Но и самые послания к семи церквам имеют такой характер и положение в Апокалипсисе, что не могут быть использованы в качестве орудия против взгляда на Апокалипсис, как на драму. Вообще же везде в этой книге мы усматриваем выражение идей главным образом посредством образов и действий.

При взгляде на Апокалипсис, как на драму, понятно и то, что мы видим в нем не развитие, определяемое временною последовательностью, но положительно утверждаем параллелизм некоторых видений. Думается, что при утверждении временной последовательности апокалипсических событий у защитника единства Апокалипсиса св. Иоанна ускользает почва под ногами, и он не будет в состоянии дать надлежащее объяснение даже факту существования в Апокалипсисе указанных Weizsäcker’ом антиципаций⁶⁸³. Да кроме того, речь иногда здесь идет о таких предметах, что утверждение временной последовательности касающихся их событий представлялось бы и странным и совершенно излишним. Непонятно, например, почему события, описанные в 11 гл. Апокалипсиса, должны предшествовать тому, что описывается в гл. 12–13. Здесь уже, по крайней мере, у нас нет права утверждать временную последовательность, но мы имеем события параллельные, тесно между собою связанные. 11 глава, если иметь в виду указанный выше ее характер⁶⁸⁴, является касающимся иудейства эпизодом, особо отмеченным писателем на картине, рисующей боговраждебный мир и содержащейся в гл. 12, 13 и далее. Уже этого достаточно для того, чтобы находить в Апокалипсисе в иных случаях параллелизм событий и отрицать их временную последовательность⁶⁸⁵.

При руководстве указанной точкой зрения должно теперь сделать попытку деления Апокалипсиса на части. Кроме пролога, содержащегося в гл. 1–3, мы находим в нем четыре части. Первую часть составляют гл. 4–8:1; вторую – гл. 8:2–11; третью – гл. 12–19:10 и четвертую – гл. 19:11–22:9; 22:10–21 являются заключением книги. События, описанные в частях первой, второй и третьей, мы считаем параллельными. На четвертую часть смотрим, как на завершение эсхатологического созерцания. Четвертый отдел является ничем иным, как продолжением того, на чем прерывается действие в гл. 8:1, или в 11:15–19 или в 19:6–10. Понимание этого четвертого отдела особенно затруднительно, и кто не хочет свои субъективные суждения выдавать за непреложную истину, тот должен сознаться, что здесь он не может ничего высказывать аподиктически. Отличаются первые три части от четвертой и тем, что в тех действие привязано к схеме семи казней, а в этой мы не встречаем ничего подобного, – тоже доказательство несколько особого положения четвертой части в схематизме Апокалипсиса. Третья часть замечательна тем, что в ней имеется экскурс в прошедшее.

Что касается общего взгляда на идейное содержание Апокалипсиса, то он определяется сознанием Апостола Павла: „мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем“ (1Кор.13:9). Содержание и задачу этого пророчества мы полагаем не в предсказании будущих событий в их конкретной форме, а в прозрении в общие перспективы, в каких рисуется в будущем взаимоотношение Царства Божия и мира. В Апокалипсисе мы имеем дело главным образом с кругом образно представленных идей, а не с событиями будущей истории, хотя в нем есть указания и на события: будущее обращение иудеев, второе пришествие Господа. Последнее обстоятельство, конечно, не опровергает нашу точку зрения и не дает права втискивать в рамки содержания Апокалипсиса историю церкви. Нужно только заметить, что во второй части пророчество в одном случае уже конкретнее, чем в первой, а в третьей части для символического выражения пророческих идей материал, может быть, дан и современными Апокалиптику отношениями.

Вот те общие положения, с которыми мы приступаем к исследованию вопроса о композиции Апокалипсиса.

Отличительная особенность новозаветного Апокалипсиса, выделяющая его из ряда произведений иудейской апокалиптики, заключается в том, что ему писателем придана форма послания. Это объясняется тем, что Апокалиптик имеет в виду определенных читателей, – первых, которые должны получить его книгу, хотя бы предназначенную для всей церкви. Кроме того, посылая откровение, как послание, он исполняет и прямое повеление прославленного Господа: „то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии: в Ефес и в Смирну, и в Пергам, и в Фиатиру, и в Сардис, и в Филадельфию, и в Лаодикию“ (Откр.1:11). Да и вообще, если исключить евангелия и кн. Деяний, то все самое лучшее в раннейшей христианской литературе написано в форме посланий, благодаря чему эта форма сделалась обычной для христианских писателей⁶⁸⁶. Оригинальность христианской книги Откровения в этом случае бросается в глаза и она, конечно, гораздо понятнее, если 1–3 главы приписывать единому автору Апокалипсиса, чем если их отделять от остального состава книги.

Обычное для послания приветствие находится, собственно, в Откр.1:4–6. Что же касается посланий к семи церквам, то, несомненно, они не являются посланиями, письмами в собственном смысле, потому что отдельно они никогда и не существовали. Эти послания имеют свой смысл только в целом содержании книги, к составу которой они принадлежат. Несмотря на имеющиеся в них конкретные черты, они заключают такие выражения, которые понятны только при универсальном назначении откровения. Конкретное здесь, как и в других частях Апокалипсиса, имеет в виду возведение ума к общим принципам. Апокалиптик обращается в послании к определенной церкви и, однако, в заключении каждого из них говорит: „имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам“. Он обращается к семи церквам, но, конечно, имеет в виду всю вселенскую церковь, – семь – полнота; обетования, которые им даются от лица Господа победителю, имеют универсальное значение. Самые конкретные черты из жизни определенных церквей подобраны, думается, так, что их совокупность дает полную картину антихристианских начал, которые коренятся в сокровенных недрах самой церкви, являются ее внутренним недугом. Эта картина, рисующая внутреннее разложение христианской жизни, имеет значение, конечно, для всех мест и времен. И если для ее обрисовки избрана форма посланий к семи церквам, то нужно только удивляться тому искусству, с которым выполнил свою задачу Апокалиптик.

Послания к семи церквам мало говорят о преследованиях христиан, хотя и содержат ясные указания на них, а также увещания к верности даже до смерти. Ожидать здесь полной картины грядущих бедствий церкви при ее столкновении с миром было бы и странно, так как у Апокалиптика был же определенный план, и только неосновательная критика может требовать нагромождения в различных частях произведения, имеющих различные задачи, обсуждений одного и того же предмета. Смысл посланий, – повторяем, в указании внутренних принципов, опасных для христианской жизни. Нет ничего удивительного поэтому, если в апокалипсических посланиях не встречаем тех картин, которые рисуются с 4 главы. По тому же самому не имеет значения и утверждение Weizsäcker’а, что послания к семи церквам и гл. 21–22 не имеют отношения к излагаемым между ними пророчествам⁶⁸⁷.

1 гл.

Посланиям к семи церквам, заключающимся в гл. 2–3, предшествует общее надписание, обращение писателя к читателям, указание главного предмета книги и, наконец, описание видения прославленного Господа. Общее надписание книги заключается в Откр.1:1–3. С разных сторон мы слышим возражения против его подлинности. Эту подлинность упорно отрицает Völter⁶⁸⁸, с которым согласен и Hilgenfeld⁶⁸⁹. Sabatier видит в рассматриваемом отрывке обширное надписание, содержащее указание на характер книги и ее рекомендацию; такие надписания, по его мнению, обыкновенно происходят не от руки автора книги, но принадлежит копиистам⁶⁹⁰. Такое же происхождение Откр.1:1–3, принимают Spitta и Rauch⁶⁹¹. Wellhausen приписывает эти стихи издателю⁶⁹², который обозначает Апокалиптика, как писателя четвертого Евангелия, а Joh. Weiss удивляется существованию надписания наряду с приветствием, находящемся в Откр.1:4–6, причем в последнем случае св. Иоанн прямо обращается к читателям, называя их во 2 лице⁶⁹³.

Все возражения против подлинности Откр.1:1–3 не заключают в себе ничего несомненно убедительного. Существование наряду с приветствием, обычным для посланий, пространного надписания не является совершенно не имеющим параллелей. Такое надписание встречаем в Книге пророка Иеремии (Иер.1:1–3). Если хотят отрицать подлинность последнего, то все-таки должны иметь в виду, что для Апокалиптика не существовало выводов отрицательной критики, и начало Книги пророка Иеремии могло поэтому служить для него священным образцом⁶⁹⁴. Вообще же Откр.1:1–3 совершенно не подходит под мерку тех надписаний, какие обычны для копиистов. Надписание последнего рода мы имеем и на рукописях Апокалипсиса, но оно очень просто: Ἀποκάλυψις Ἰωάννου.

За подлинность Откр.1:1–3 говорит и то обстоятельство, что эти стихи звучат совершенно по-иоанновски. Wellhausen, держащийся отрицательного на них взгляда, обращает, однако, внимание на сходство ἐμαρτύρησεν τὴν μαρτυρίαν… ὅσα εἶδεν (Откр.1:2) с ὁ ἑωρακὼς μεμαρτύρηκεν (Ин.19:35) и с ὁ μαθητὴς ὁ μαρτυρῶν (Ин.21:24). Также и Bousset указывает на иоанновский язык отрывка, – например, в выражениях σημαίνειν, μαρτυρεῖν, μαρτυρία, τηρεῖν⁶⁹⁵. Такое сходство в терминологии было бы весьма удивительным, если бы стали отрицать подлинность Откр.1:1–3.

Но нет ли, однако, в самом содержании отрывка и таких выражений, которые говорили бы против его связи с остальным Апокалипсисом? Völter, а за ним и Spitta и Hilgenfeld указывают именно на слова: ὃς ἐμαρτύρησεν τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὅσα εἶδεν. Ὁ Λόγος τοῦ θεοῦ καὶ ἡ μαρτυρία Ἰησοῦ Χριστοῦ обозначают здесь, – говорят они, – совсем не то, что в других частях книги. Здесь в таких терминах обозначается пророчество, откровение, данное через ангела Иисусом Христом Иоанну, между тем как в других местах это ничто иное, как слово (переданное и письменно) и свидетельство, которое Сам Иисус во время Своей земной жизни дал о Себе в слове и в деле⁶⁹⁶. По нашему мнению, возможно совершенно иное, – не то, какое предлагают Völter и др., – понимание приведенных терминов и для исследуемого отрывка. Говорит же Wellhausen, что издатель обозначает здесь Апокалиптика, как писателя четвертого Евангелия. Поэтому ὅσα εἶδεν можно понимать по аналогии с тем, что говорится в 1Ин.1:1–3: Ὃ ἦν ἀπ᾿ ἀρχῆς, ὃ ἀκηκόαμεν, ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν, ὃ ἐθεασάμεθα… ἀπαγγέλλομεν καὶ ὑμῖν, то есть можно видеть здесь указание, хотя и не на написание четвертого Евангелия, но во всяком случае на факт личного обращения Иоанна с Господом во время земной жизни Последнего и на его благовестническое служение.

Не должен возбуждать недоумения и тот факт, что по Откр.1:1 посредником Откровения является ангел, хотя он выступает в качестве такового только в заключительных частях книги⁶⁹⁷. Самым естественным будет предположение, что надписание составлено уже по окончании всего произведения⁶⁹⁸. Это подтверждается и тем, что здесь Апокалиптиком перечислены все инстанции, которые прошло Откровение. Здесь – откровение Иисуса Христа – ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ (gen. sub.), которое дано Ему Богом. Христос сообщил его чрез ангела уже Иоанну. Если иметь в виду все это, то и не будет необходимости усматривать в указании надписания на посредника откровения противоречие с содержанием книги⁶⁹⁹.

За надписанием в Апокалипсисе следует приветствие: ст. 4–6. Völter выделяет его из той связи, в которой оно находится, отрицая единство автора отрывков Откр.1:4–6 и 1:9–3:22. В последнем своем труде Die Offenbarung Johannis, Strassburg, 1911 (S. 49), он относит Откр.1:4–6 к основному Апокалипсису от 65 г. и, по поводу слов Ἰωάννης ταῖς ἑπτὰ ἐκκλησίαις ταῖς ἐν τῇ ᾽Ασίᾳ, замечает, что здесь имеются в виду не обозначенные ближе семь церквей передней Азии, которые ко времени Апокалиптика или вообще только и существовали или же были особенно знаменитыми. Ранее Völter прямо утверждал, что во время написания первоначального Апокалипсиса в Малой Азии было только семь общин, причем из городов можно указать на Троаду, Ефес, Лаодикию, Колоссы, Иераполь. Автор отрывка Откр.1:9–3:22 писал уже во время более позднее и на место необозначенных ближе в Откр.1:4 семи церквей подставил в Откр.1:11 названия совсем других городов, чем те, которые мог иметь в виду Иоанн, писатель первоапокалипсиса⁷⁰⁰. Аргументация Völter’а в этом случае едва ли может быть для кого убедительной: вывод, им сделанный, покоится на совершенно неустойчивом основании. Главное для него, собственно, то, что в Откр.1:4 нет перечисления церквей, к которым Иоанн обращается с приветствием. Но разве необходимо, чтобы такое перечисление было тотчас же в самых первых стихах книги? Отсутствие его вполне понятно и особенно не должно удивлять в том случае, если иметь в виду характер произведения. Далее, в какой бы период времени ни помещал Völter деятельность Иоанна, все же трудно представить, чтобы после св. Павла в Малой Азии было только семь церквей. Наконец, из упоминания о семи церквах не следует, что их и было всего только семь. Так, и в Откр.1:11 называется семь церквей, хотя их несомненно было более. И замечательно, что Апокалиптик здесь, по-видимому, не вполне руководствовался представлением о значении городов и их церквей, иначе, почему он упоминает о Фиатире и Филадельфии и обходит молчанием Колоссы? Ясно, что писатель посланий имел какие-то свои основания к выбору церквей.

Между приветствием и описанием видения Сына Человеческого, начинающимся со ст. 9, вставлены ст. 7–8. Последние своим положением дают повод к выделению их из первоначальной связи. Völter приписывает их редактору⁷⁰¹, также и Spitta. Последний объясняет происхождение стихов желанием редактора указать на главный предмет всей книги, которому, по его мнению, не соответствовало содержание первых глав⁷⁰². Необходимо согласиться с тем, что в Откр.1:7,8 действительно заключается основная мыcль книги⁷⁰³. Но эти два стиха, конечно, гораздо понятнее в том случае, если признать их происхождение от одной руки вместе с предыдущим и последующим. Нам понятно высокопоэтическое отступление, если оно приписывается автору всей книги, и наоборот, его происхождение необъяснимо, если принять, что Откр.1:7,8 принадлежит редактору. Как редактор, роль которого лишена всего творческого, мог прийти к мысли сделать вставку в том месте, какое занимают ст. 7–8, и там прервать связь? ’Ιδοὺ ἔρχεται μετὰ τῶν νεφελῶν, καὶ ὄψ­σε­ται αὐτὸν πᾶς ὀφθαλμὸς καὶ οἵτινες αὐτὸν ἐξεκέν­τησαν, καὶ κόψον­ται ἐπ᾿ αὐτὸν πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς. ναί, ἀμήν, – ср. Ин.19:37. Слова ст. 8 нужно приписать Богу, а не Христу: „Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель“.

Только после указанного отступления Св. Иоанн начинает рассказ об обстоятельствах получения им откровения и о видении подобного Сыну Человеческому. Рассказ этот представляет явное для всякого связное целое. Только в Откр.1:18 Wellhausen хочет изгладить καὶ ὁ ζῶν⁷⁰⁴ ввиду того, что оно является совершенно ненужным здесь. Но с последним вовсе нельзя согласиться. Положение καὶ ὁ ζῶν вполне обосновано и оттеняет следующие далее слова: καὶ ἐγενόμην νεκρὸς. Καὶ ὁ ζῶν, явившееся в мысли Апокалиптика по контрасту с приведенными словами, спешит предвосхитить ту мысль, которая выражена далее: καὶ ἰδοὺ ζῶν εἰμι εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων⁷⁰⁵.

Сущность рассказа состоит в том, что Иоанн, изгнанный на Патмос за слово Божие и за свидетельство Иисуса, однажды в день воскресный, находясь в духе, услышал позади себя голос, говорящий: „Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний; то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии: в Ефес, и в Смирну, и в Пергам, и в Фиатиру, и в Сардис, и в Филадельфию, и в Лаодикию“ (Откр.1:10:11). Обратившись, Апокалиптик увидел посреди семи золотых светильников подобного Сыну Человеческому, который держал в деснице Своей семь звезд. Этот Сын Человеческий, то есть прославленный Христос, описывается возвышенными супранатуральными чертами. Апокалиптик, увидев Его, пал к ногам Его. Но Господь кладет на него Свою десницу и ободряет пророка и здесь же опять повторяет повеление о написании: γράψον οὖν ἃ εἶδες καὶ ἃ εἰσὶν καὶ ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ ταῦτα (Откр.1:19). Этими последними словами, очевидно, определяется исключительно отношение по времени тех пророчеств, какие должен написать созерцатель. И нет никаких оснований к тому вычурному объяснению выражения ἃ ἐισίν, какое дают ему экзегеты, переводящие ἃ εἶδες καὶ ἃ εἰσὶν так: „что ты видишь и что это значит“⁷⁰⁶. Ввиду того, что ἃ ἐισίν стоит в ясной временной противоположности к ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ ταῦτα, ввиду также параллели для этого выражения в Откр.4:1, смысл Откр.1:19 нам представляется совершенно ясным. Ἃ εἶδες относится к видению Сына Человеческого, ἃ ἐισίν – к апокалипсическим посланиям, в которых за идеей нельзя просматривать и конкретного; ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ ταῦτα относится к пророчествам, начинающимся с гл. 4⁷⁰⁷.

Следующий – 20 ст., представляющий затруднения при грамматическом его разборе, возбуждает также у некоторых критиков недоумение и своим содержанием. Τὸ μυστήριον τῶν ἑπτὰ ἀστέρων οὓς εἶδες ἐπι­̀ τῆς δεξιᾶς μου, καὶ τὰς ἑπτὰ λυχνίας τὰς χρυσᾶς· οἱ ἑπτὰ ἀστέρες ἄγγελοι τῶν ἑπτὰ ἐκκλησιῶν εἰσιν, καὶ αἱ λυχνίαι αἱ ἑπτὰ ἑπτὰ ἐκκλησίαι εἰσίν. В первой половине стиха можно усматривать accus. absol., – оборот таким образом будет анаколуфический. При таком разборе правилен русский перевод стиха: „тайна семи звезд, которые ты видел в деснице Моей, и семи золотых светильников есть сия“… Наоборот, менее естественно видеть в τὸ μυστήριον дальнейший объект к γράψον⁷⁰⁸.

По поводу содержания стиха Wellhausen делает замечание о неправильности данной в нем интерпретации⁷⁰⁹. Но еще ранее Spitta подробно разбирал его и пришел в результате к отрицанию его первоначальности⁷¹⁰. Объяснение тайны светильников и звезд возбуждает у него следующие недоумения. Во-первых, все черты видения Христа в 1 гл. имеют в виду показать божественную власть и небесную силу Иисуса, и только светильники и звезды, по Откр.1:20, имеют специальный характер, ибо нет никаких оснований видеть в семи церквах символ всей церкви. Во-вторых, должно было бы ожидать, что обе эти специальные черты – светильники и звезды – будут стоять вместе для выделения их, как имеющих специальное значение, из ряда других; между тем мы видим, что светильники упоминаются в 12 стихе, а звезды – в 16. Наконец, символы, именно, семи церквей и их ἄγγελοι никак не подходят к явлению Господа, потому что те конкретные семь церквей вовсе не могут считаться каким-то особенным украшением для небесного Христа. Обращает Spitta внимание и на то, что в Откр.2:1 называются семь звезд и семь золотых светильников, но в Откр.3:1 – семь духов Божиих и семь звезд. Все эти соображения приводят его к выводу, что Откр.1:20 – позднейшее прибавление, представляющее ложное объяснение символов, – первоначально же семь золотых светильников символизировали семь духов Божиих, как это можно усмотреть из сравнения Откр.2:1 и Откр.3:1. Появление ложной интерпретации объясняется воззрением редактора, который видел в семи церквах символ всей церкви.

Взгляд на семь посланий, как на имеющих значение только для поименованных в них семи церквей, играет здесь в критике Spitt’ы большую роль. Но он же отличается и в большой степени субъективизмом и неосновательностью. Положение посланий в книге не оправдывает его. Да и сам критик соединяет послания с гл. 4, но неужели же он думает, что и здесь Апокалиптик пророчествует только о церквах Малой Азии? В посланиях есть много такого, что имеет универсальное значение и что выбрасывается Spitt’ою, – как увидим далее, – неосновательно.

Если критика смущает обстоятельство, что в Откр.2:1 называются звезды и светильники, а в Откр.3:1: семь духов Божиих и семь звезд; если это приводит его даже к утверждению, что светильники и символизируют семь духов, то в ответ на первое можно заметить разве только то, что говорит Hilgenfeld, изобличая придирчивость и прозаический буквализм критики: „кто мог возбранить Апокалиптику поставить семь церквей в отношение к семи духам Божиим?“⁷¹¹. Не только никто не мог воспретить, скажем мы, но и самое представление о семи духах можно объяснить из представления о семи церквах, как заменяющих всю вообще церковь⁷¹². По поводу утверждения, что светильники – символы семи духов, можно заметить, что оно и излишне и неосновательно: излишне, потому что все, как видим, и без того понятно; неосновательно, – потому что Апокалиптик непременно тогда должен бы был указать на действительное значение светильников. Представление о семи духах, кажется, вовсе не было для него обычным. Оно, полагаем, дано было ему исключительно видением, чем и объясняется то обстоятельство, что мы встречаемся только с символами семи духов, а не с ними самими. Так, по Откр.4:5 семь факелов (λαμπάδες) горели перед престолом Божиим, которые суть семь духов Божиих. По Откр.5:6, Агнец имел семь очей, которые суть семь духов Божиих. Несомненно, что подобных объяснений мы должны ожидать во всех случаях. Если в конце концов принять интерпретацию, данную в Откр.1:20, то представление получается самое естественное и понятное для христианского сознания. Христос описывается находящимся посреди семи светильников (Откр.1:13), держащим семь звезд в деснице своей, ходящим посреди семи золотых светильников (Откр.2:1). Христос, как занимающий центральное положение в своей церкви, как ее глава, – все это согласно с христианскими представлениями и с тем значением, которое приписывается Господу в ходе развития жизни мира специально в Апокалипсисе.

Наконец, неосновательны и приведенные нами с самого начала возражения Spitt’ы. Во-первых, если в видении первой главы подобраны черты, характеризующие божественную власть и небесную славу Иисуса, то сюда, конечно, подходят и символы семи церквей и их ангелов, поскольку церковь является плодом совершенного Христом искупления, а последнее и есть, по Апокалипсису, источник славы Господа и Его особенной божественной власти над миром: см. Откр.5:6–14. Во-вторых, нельзя требовать помещения светильников и звезд рядом, если такое помещение может нарушить красоту и естественность картины, – нельзя на место вдохновенного, поэтически настроенного ума созерцателя ставить свой холодный рассудок. И, в-третьих, недостатки, отмеченные в жизни некоторых церквей, совсем не дают права утверждать, что эти церкви вообще являются славой Господа, – особенно же, если иметь в виду типичность самых семи церквей.

Все изложенное дает нам право утверждать подлинность объяснения символов, предложенного в Откр.1:20.

Из других критических операций над 1 гл. можно упомянуть еще о том, что делает с нею аноним⁷¹³. Он выбрасывает из нее все сколько-нибудь носящее христианский отпечаток, а именно, в Откр.1:1, слова: Ἰησοῦ Χριστοῦ, αὐτῷ и Ἰωάννῃ; во 2-м: τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ Χριστοῦ; ст. 4–9; в ст. 10: ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ, в 11: καὶ πέμψον… καὶ εἰς Λαοδίκειαν; в 12: ἑπτὰ λυχνίας χρυσᾶς; в 13: καὶ ἐν μέσῳ τῶν λυχνιῶν; в 14: ἡ δὲ κεφαλὴ… ὡς χιών; в 16: καὶ ἔχων… ἐκπορευομένη; в 17: ἐγώ εἰμι ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχα­τος; ст. 18; в ст. 19: καὶ ἃ εἰσὶν; в ст. 19: μετὰ ταῦτα и ст. 20. В Сыне Человеческом этот писатель видит просто ангела. Достаточно прочитать это, чтобы согласиться со Spitt’ою (S. 40), что такой способ разрешения проблемы композиции Апокалипсиса может служить только к тому, чтобы дискредитировать критику. Здесь выделения не только совсем произвольны, но и вся 1 глава при допущении таких выделений является совершенно излишней и непонятной.

2–3 гл.

За описанием видения Сына Человеческого, от которого Апокалиптик получает повеление написать книгу, следуют послания к семи церквам, соответствующие в обозначении содержания Апокалипсиса в Откр.1:19 словам: ἃ εἰσὶν. О содержании посланий говорить нам здесь не приходится, потому что попытка уяснить его сделана уже выше, – когда речь шла о читателях Апокалипсиса⁷¹⁴. Здесь наше внимание должны занять исключительно вопросы литературной критики. Начало посланий стереотипно. Каждое из них начинается словами: τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Ἐφέσῳ (или ἐν Σμύρνῃ и под.) ἐκκλησίας γράψον. Далее, обычно, следует самообозначение Господа некоторыми из тех атрибутов, которыми Он описывается в I главе, – например, τάδε λέγει ὁ κρατῶν τοὺς ἑπτὰ ἀστέρας ἐν τῇ δεξιᾷ αὐτοῦ, ὁ περιπατῶν ἐν μέσῳ τῶν ἑπτὰ λυχνιῶν τῶν χρυσῶν (Откр.2:1); или: τάδε λέγει ὁ ἔχων τὴν ῥομφαίαν τὴν δίστομον τὴν ὀξεῖαν (Откр.2:12) и под. Оригинальны только надписания посланий в Филадельфию и Лаодикию. В первом читаем: τάδε λέγει ὁ ἅγιος, ὁ ἀληθινός, ὁ ἔχων τὴν κλεῖν Δαυίδ, ὁ ἀνοίγων καὶ οὐδεὶς κλείσει, καὶ κλείων καὶ οὐδεὶς ἀνοίγει (Откр.3:7). Лаодикийское послание начинается: τάδε λέγει ὁ ἀμήν, ὁ μάρτυς ὁ πιστὸς καὶ ἀληθινός, ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ (Откр.3:14). За вступлениями в послании следуют указания со стороны Господа на достоинства или недостатки в жизни церкви или ее ангела, а затем следуют опять же стереотипные заключения. Эти заключения состоят из двух частей: из увещания к слышанию и из обещания победителю. По расположению этих двух частей заключения послания разделяются на две группы: 3 и 4. В первых трех сначала стоит увещание к слышанию, а затем обетование победителю; в последних четырех – наоборот. Замечательно, что, как начала посланий заимствуют содержание от видения Сына Человеческого, так заключения их, содержащие обетования, имеют аналогии в последующих главах Апокалипсиса, где описывается осуществление обетований.

Вступления в посланиях имеют отношение к их содержанию. Труднее усматривать такое отношение между этим содержанием и обетованиями. Впрочем, в некоторых случаях оно совершенно ясно. Так, в послании в Смирну Христос говорит о будущих преследованиях и увещевает ангела церкви: „Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни“ (Откр.2:10); соответственно этому и обетование содержит: „побеждающий не потерпит вреда от второй смерти“ (Откр.2:11). Послание в Пергам обличает николаитов, которые учили есть идоложертвенное и любодействовать, а в первой половине обетования здесь говорится: „побеждающему дам вкушать сокровенную манну“ (Откр.2:17). Отрицают связь между посланием ангелу Ефесской церкви и обетованием этого послания⁷¹⁵, – однако и здесь совершенно несправедливо. „Имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся и твори прежние дела“ (Откр.2:4:5): – так увещается ангел Ефесской церкви. „Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия“ (Откр.2:7): – говорит обетование. Связь между нравственным недугом, который, как видно из Откр.2:2,3,6, не ведет еще к смерти и требует только врачевания, и древом жизни, листья которого, по Откр.22:2, служат для исцеления народов, ясна⁷¹⁶. Впрочем, вообще в указании смысла обетований можно стоять и на точке зрения Prof. Ramsay’а, который находит в них просто иногда намеки на обстоятельства местной жизни городов, – в том же роде, в каком нужно понимать и угрозу, например, Ефесу сдвинуть светильник с его места (Откр.2:5), что̀ указывает на топографическую неустойчивость города, несколько раз менявшего местоположение ввиду изменения береговой полосы⁷¹⁷. Подобным образом обещание победителю в послании в Фиатиру стоит в резком контрасте с положением и значением города⁷¹⁸. Обещание в послании в Филадельфию – Откр.3:12 также имеет отношение к местным обстоятельствам, стоящим в связи со страшными землетрясениями⁷¹⁹. А „новое имя“ в послании в Пергам (Откр.2:17), где давно уже стоял храм Августа?.. Не является ли упоминание о нем плодом мысли о несоответствии усвоенного императором имени Augustus своему предмету⁷²⁰? Одни из этих указаний Prof. Ramsay’я можно считать безусловно верными, а другие заслуживают всякого внимания, как вероятные предположения.

Таким образом нам кажется необходимым признать единство каждого из семи апокалипсических посланий. Не сомневаемся мы совершенно и в том, что каждое из них никогда не существовало отдельно, но составляло часть книги, – два эти положения тесно между собою связаны. Установив точку зрения на послания, мы можем перейти и к обсуждению попыток выделить из них интерполяции.

Spitta допускает излишний и ничем не оправдываемый реализм в понимании характера и первоначальной формы посланий. Разумея под ὁ ἄγγελος τῆς ἐκκλησίας просто вестника, посла, присланного церковью к Апостолу Иоанну на Патмос, он смотрит на послания в их первоначальном виде, как на простые письма⁷²¹. Такой взгляд на οἱ ἄγγελοι τῶν ἐκκλησίῶν, конечно, нетрудно опровергнуть⁷²², и выше мы уже имели дело с этим вопросом, – между тем с таким взглядом стоит и падает и представление Spitt’ы о посланиях, как об отдельных письмах. Пойдем однако в наших исследованиях далее.

Spitta отрицает подлинность во всех случаях (Откр.2:7, 11, 28; 3:6, 13:22) увещания к слышанию: ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις и склоняется к тому мнению, что здесь мы имеем дело с намеренною прибавкой редактора. Его смущает и то, что здесь говорящим представляется τὸ πνεῦμα, и то, что он говорит ταῖς ἐκκλησίαις. Это изречение, по мнению Spitt’ы, не может принадлежать ни Христу, ни Иоанну: здесь пишет тот, который выдвигает на первое место πνεῦμα τῆς προφητείας и смотрит на семь церквей, как на символ всей церкви.

Не подлинны, далее, – думает Spitta, – и обещания победителю. Они, во-первых, стоят вне связи с содержанием посланий. Во-вторых, они ведут нас к концу Апокалипсиса, откуда, собственно, и заимствованы образы для обетований⁷²³.

Интерполяциями считает увещания к слушанию и обетования победителю и Erbes (S. 128–130). Но он отличается от Spitt’ы тем, что признает подлинность заключения в последнем послании – Откр.3:21,22. Это-то заключение и дало позднейшему редактору повод присоединить соответствующие части ко всем остальным посланиям.

Согласен со Spitt’ою в вопросе о выделении интерполяций из посланий и Prof. Johannes Weiss (S. 36–39). Но что касается обетований победителю, то он выставляет на вид еще то обстоятельство, что их дух, выражаемое ими настроение совершенно не согласны с духом и настроением остальных частей посланий. В этих последних дело идет главным образом о внутренних, – нравственных и религиозных, – опасностях, угрожающих церквам, в то время как в их заключениях сказывается воодушевленное настроение, понятное только в период гонений и мучеников.

Wellhausen признает, что семь посланий древнее, чем апокалиптик, который внес в эти послания свои интерполяции. Таковыми у него признаются Откр.2:7b, 9 – ἀλλὰ πλούσιος εἶ, 10b, 11b, 17b, 23–28; 3:5, 8 – ἰδοὺ δέδωκα ἐνώπιόν σου θύραν ἠνεῳγμένην, ἣν οὐδεὶς δύναται κλεῖσαι αὐτήν, 10–12, 20–21. В Откр.2:13 едва ли первоначальны оба выражения: ὅπου ὁ θρόνος σατανᾶ и ὅπου ὁ σατανᾶς κατοικεῖ. Как видим, большинство найденных Wellhausen’ом интерполяций составляют обетования победителю. В качестве аргумента им повторяется сказанное Joh. Weiss’ом о различии в настроении основных частей посланий и обетований⁷²⁴. Выделение остальных выражений не аргументируется, хотя его основания и без того ясны. Однако эти основания слишком субъективны, а потому и не нуждаются в опровержении. Неужели замечание: ἀλλὰ πλούσιος εἶ в Откр.2:9 совершенно неуместно, не стоит в связи с предшествующим?.. По нашему мнению, оно здесь весьма кстати. Точно так же нет оснований отрицать подлинность и слов в Откр.3:8: ἰδοὺ δέδωκα ἐνώπιόν σου θύραν ἠνεῳγμένην, ἣν οὐδεὶς δύναται κλεῖσαι αὐτήν. Правда, эта фраза, по-видимому, стоит не на месте, но при всем том она понятнее в устах писателя семи посланий, чем в устах интерполятора. Негладкость речи никого, конечно, не может здесь удивить.

На большинство приведенных возражений мы уже ответили при положительном развитии взгляда на апокалипсические послания. Форма увещания к слышанию не должна удивлять ввиду того, что никакое послание не существовало никогда отдельно, а также ввиду того, что семь церквей представляют всю вообще церковь. Этот факт и сказывается в конце каждого послания, когда Апокалиптик приглашает к вниманию. Далее на увещания можно смотреть, как на происходящие от самого Апокалиптика, и нет ничего удивительного, что он называет говорящим к церквам τὸ πνεῦμα. Здесь нашло выражение представление об общем источнике откровения, которым является, именно, τὸ πνεῦμα, причем самое состояние, в каком получается откровение, обозначается словами: ἐγένόμην ἐν πνεύματι. Указали мы выше и на то, что заключения посланий разделяются по расстановке частей на две группы: – 3 и 4. Подобное деление вообще свойственно Апокалипсису: так печати и трубы делятся на группы: 4 и 3. Наконец, предусмотрены нами и возражения, что заключения не имеют связи с содержанием посланий или, что они ведут нас к последним главам Апокалипсиса.

Что касается указаний Prof. Joh. Weiss’а и Joh. Wellhausen’а на различие в настроении посланий и обетований⁷²⁵, то такового в действительности не существует, так как выражениям τῷ νικῶντι и ὁ νικῶν вполне соответствуют указания посланий на преследования христиан (Откр.2:10,13; 3:10). Впрочем, выше мы старались выяснить положение церквей в государстве и обществе по семи посланиям, из какого положения делается понятным не только все содержание самих посланий, но и все содержание следующих глав Апокалипсиса⁷²⁶.

Таким образом мы не находим достаточных оснований отрицать единство пролога Апокалипсиса, содержащегося в гл. 1–3.

Лишь только оканчиваются апокалипсические послания, как сцена вдруг меняется – и в Откр.4:1 мы читаем: μετὰ ταῦτα εἶδον, καὶ ἰδοὺ θύρα ἠνεῳγμένη ἐν τῷ οὐρανῷ, καὶ ἡ φωνὴ ἡ πρώτη ἣν ἤκουσα ὡς σάλπιγγος λαλούσης μετ᾿ ἐμοῦ λέγων· ἀνάβα ὧδε, καὶ δείξω σοι ἃ δεῖ γενέσθαι μετὰ ταῦτα. εὐθέως ἐγενόμην ἐν πνεύ­ματι. Vischer, принимающий Апокалипсис за иудейское произведение, интерполированное христианином, находит в приведенном стихе основания к разрыву связи между 1–3 главами и гл. 4. По его мнению, после сообщения в Откр.1:10 об экстатическом состоянии созерцателя совершенно непонятно присутствие в Откр.4:2 слов: εὐθέως ἐγενόμην ἐν πνεύ­ματι. Также неожиданно и замечание: ἰδοὺ θύρα ἠνεῳγμένη ἐν τῷ οὐρανῷ.: оно заставляет предполагать, что ранее небо было закрыто, а между тем прославленного Христа, явление Которого описывается в 1 главе, можно полагать только находящимся на небе. Далее, в Откр.1:10 голос, который слышит Апокалиптик, принадлежит несомненно Христу, но тогда Ему же должен принадлежать и голос, о котором идет речь в Откр.4:1. Последнее было бы уже странным, так как Христос с 4 главы является не источником откровения, а одним из предметов его. Впрочем, Vischer не допускает, чтобы иудейский апокалипсис начинался с 4 главы нашего новозаветного Апокалипсиса и предполагает здесь часть, усеченную христианским редактором⁷²⁷. Völter также разрывает связь между Откр.1–3 и 4 гл. Он полагает, что первоначальный христианский Апокалипсис начинался с гл. 4, и начало это читалось приблизительно так: „я Иоанн увидел и вот“… Новых, сравнительно с Vischer’ом, оснований для своей мысли Völter не приводит⁷²⁸. Rauch полагает, что 4 гл. является началом иудейского апокалипсиса, причем это начало он представляет в такой форме: ἐγενόμην ἐν πνεύ­ματι ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ καὶ ἴδον καὶ ἰδοὺ θύρα ἠνεῳγμένη ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἤκουσα ὀπίσω μου φωνὴν μεγάλην ὡς σάλπιγγος λαλούσης μετ᾿ ἐμοῦ λέγων⁷²⁹. Насколько основательны все эти сомнения в первоначальности связи посланий с остальным составом книги?

Слова в Откр.4:1: ἀνάβα ὧδε καὶ δείξω σοι ἃ δεῖ γενέσθαι μετὰ ταῦτα обращаются к Откр.1:19 и устанавливают тесную связь между гл. 4 и предшествующими главами. Описывая видения в гл. 4 и дал., Апокалиптик исполняет повеление Господа: γράψον ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ ταῦτα⁷³⁰. Ввиду такого чисто пророческого и отвлеченного характера следующих глав, нельзя удивляться тому, что они по содержанию отличаются от пролога. Впрочем, между этими двумя частями христианского откровения есть и сходство. Нам указывают на сходство в плане всего Апокалипсиса. Сцены здесь идут ритмически, причем значение архитектонического принципа принадлежит числу семь, и имеет оно это значение не только с 4 главы, но и в трех первых. Кроме того, видения печатей, труб и чаш разбиваются на группы 4 и 3, точно так же и послания можно разбить на группы 3 и 4. Затем замечается близкое соприкосновение между символизмом трех первых глав и остальных частей книги. Если усматривать в этом только приспособление христианского редактора, то будет удивительным, что в свое введение он не внес наименования: Слово Божие и Агнец – эти специально христианские понятия. Наконец, и в синтаксисе и грамматических неправильностях первые главы подобны следующим⁷³¹.

Особенности первых трех глав понятны из эпистолярной формы, данной Апокалиптиком своей книге, и из близкого отношения их содержания к настоящему ближайших читателей. Если иметь все это в виду, то и не будет оснований к разрыву связи между 1–3 и 4 и дальнейшими главами. То, что приводит в пользу такого разрыва Vischer и др., едва ли заслуживает большого внимания. Так, указывают на слова Откр.4:2: εὐθέως ἐγενόμην ἐν πνεύ­ματι, которые, будто бы, неуместны после упоминания об экстатическом состоянии пророка в Откр.1:10. По нашему мнению, эти слова, наоборот, здесь весьма кстати. Если и не предполагать запись видения сейчас же по получении его⁷³², то, однако, должно обратить внимание на совершенное изменение сцены, какое замечаем в описании 4 главы. Далее, еще должно предположить и перерыв в экстатическом состоянии созерцателя⁷³³ а отсюда и замечание εὐθέως ἐγενόμην ἐν πνεύ­ματι делается совершенно понятным. Но некоторые экзегеты против мысли о перерыве экстатического состояния созерцателя возражают, что видеть отверстое небо Иоанн мог только в духе, и, следовательно, слова εὐθέως ἐγενόμην ἐν πνεύ­ματι указывают не на вторично после перерыва наступившее визионерное состояние, а на высшую ступень восхищения сравнительно с предыдущим⁷³⁴. Не зная психологических законов визионерного состояния, мы затруднились бы говорить о возможности такого, как выражается L. Prager, „экстаза в экстазе“. При том же и самый текст Откр.4:1–2 не дает, по нашему мнению, к этому оснований. Как замечает Th. Zahn, мы можем думать о визионерном состоянии по аналогии со сном или грезами во сне. В применении к Апокалипсису 4:1–2 это означает, что, прежде чем у писателя его вполне исчезло обычное сознание, он видит уже на небе открытую дверь. А когда он слышит голос, приглашающий его на небо, то чувствует себя вполне отрешенным от настоящей действительности⁷³⁵.

Vischer’а смущает еще и выражение: ἰδοὺ θύρα ἠνεῳγμένη ἐν τῷ οὐρανῷ. По его мнению, прославленный Христос в гл. 1, мог находиться только на небе. Но такое утверждение не имеет ни малейшего основания в тексте гл. 1, скорее все содержание последней говорит за то, что Апокалиптик видел Христа вот здесь, – перед собой, а не на небе: καὶ ἐπέστρεψα βλέπειν τὴν φωνὴν ἥτις ἐλάλει μετ᾿ ἐμοῦ καὶ ἐπι­στρέψας εἶδον ἑπτὰ λυχνίας χρυσᾶς, καὶ ἐν μέσῳ τῶν λυχνιῶν ὅμοι­ον υἱὸν ἀνθρώπου (Откр.1:12:13). Ввиду этого, предположение о совершенном изменении сцены в 4 главе является безусловно необходимым.

Наконец, ἡ φωνὴ ἡ πρώτη в Откр.4:1, – конечно, голос Христа. Недоумения Vischer’а здесь не имеют значения. Ст. 1 является переходом от предыдущего к следующим видениям. Что удивительного, если в этом переходном, связующим месте Христос представляется источником откровения? Эта мысль вовсе не стоит в противоречии с дальнейшими видениями, где Христос является уже объектом откровения. Странно, что критик не может совместить эти две идеи и понять, что они выражены Апокалиптиком очень искусно.

Впрочем, считают, что в начале 4 главы не все благополучно, не только те, которые решительно отделяют от нее пролог, но и некоторые из признающих связь между этими двумя частями Апокалипсиса. Так, Spitta ставит вопрос относительно εὐθέως ἐγενόμην ἐν πνεύ­ματι: должно ли в ἐγενόμην видеть ошибку – замену слова ἐφερόμην или же все это выражение прибавлено редактором на основании Откр.17:3 и Откр.21:10? В первом случае πνεύ­μα означало бы ветер. Но критику кажется более вероятным второе предположение⁷³⁶. Все же спорное место у Spitt’ы имеет такую форму: μετὰ ταῦτα ἴδοὺ, καὶ ἰδοὺ θύρα ἠνεῳγμένη ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἤκουσα τὴν φωνὴν ἥτις ἐλάλει μετ᾿ ἐμοῦ λέγων· ἀνάβα ὧδε, καὶ δείξω σοι ἃ δεῖ γενέσθαι. καὶ ἰδοὺ θρόνος ἔκειο ἐν τῷ οὐρανῷ и т. д.⁷³⁷. Из этой конъектуры в нашем предыдущем изложении не предусмотрено только опущение μετὰ ταῦτα после ἃ δεῖ γενέσθαι⁷³⁸. Опущение это при утверждении связи между двумя частями Апокалипсиса не нужно совершенно, – наоборот, слова μετὰ ταῦτα, обращающиеся к Откр.1:19, здесь являются вполне понятными и даже необходимыми ввиду их отношения к программе, данной в Откр.1:19.

Ввиду всего изложенного выше, не может прельщать нас и конъектура Joh. Weiss’а, который начало 4 главы представляет в такой форме: μετὰ ταῦτα ἴδον·

καὶ ἰδοὺ θύρα ἠνεῳγμένη ἐν τῷ οὐρανῷ

καὶ (ἰδοὺ) θρόνος ἔκειτο ἐν τῷ οὐρανῷ

καὶ ἐπι τὸν θρόνον καθήμενος

καὶ ὁ καθή­με­νος ὅμοι­ος ὁράσει λίθῳ ἰάσπιδι καὶ σαρδίῳ⁷³⁹.

Как мы видим, он выбрасывает слова: καὶ ἡ φωνὴ… πνεύ­ματι. Если несостоятельны другие основания для подобной операции, то нельзя также обольщаться и тем, что при этом изменении получается „прекрасное построение первой строфы“. В подобных случаях все предположения Joh. Weiss’а построены на самой зыбкой почве; он ничего не может доказать и не доказывает, сознавая только (S. 54), что отделение первоосновы от прибавлений издателя требовало бы точного знания языкового типа редактора, – между тем как таким знанием мы не обладаем.

Словом, мы находим возможным утверждать, что, во-первых, нет оснований разрывать связь между прологом и видениями, начинающимися с гл. 4; а во-вторых, при утверждении такой связи не только нет оснований изменять соответствующий текст Откр.4:1,2, но даже при настоящем его виде связь эта выступает гораздо яснее, и всякое выражение здесь стоит на надлежащем месте и имеет надлежащий смысл.

Вслед за стихом, переводящим к пророческим видениям, идет описание небесной сцены, поражающее воображение своим таинственным величием. Созерцатель видит престол на небе, а на престоле был Сидящий, видом подобный камню яспису и сардису, вокруг престола была радуга, видом подобная смарагду. Вокруг престола – также на престолах – сидели 24 старца, одетые подобно иудейским священникам в белые одежды и имевшие золотые венцы на своих головах, как цари (ср. Откр.1:6: ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν ἱερεῖς τῷ θεῷ καὶ πατρὶ αὐτοῦ)⁷⁴⁰. От престола исходили молнии и громы и голоса, и семь огненных факелов горели перед ним, которые суть семь духов Божиих; пред престолом также стеклянное море, подобное кристаллу. Престол утверждался на четырех животных – καὶ ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου τέσ­σαρα ζῷα γέμον­τα ὀφθαλμῶν ἔμπρο­σθεν καὶ ὄπισθεν⁷⁴¹. Первое животное было подобно льву, второе –тельцу, третье – имело лицо, как человеческое и четвертое подобно орлу летящему. Каждое животное имело шесть крыльев, внутри исполненных очей. Животные не имеют покоя ни днем ни ночью. Они всегда славословят Бога и взывают: „свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет“. И всякий раз как четыре животных воздадут славу, честь и благодарение Сидящему на престоле, – 24 старца падают пред Ним и поклоняются Живущему во веки веков, полагая венцы свои пред престолом и говоря: „достоин Ты, Господи, принять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено“ (гл. 4).

В то время как в прологе, где послания пишутся от лица Христа, речь идет исключительно об его личном отношении к церквам, здесь, начиная с гл. 4, – прежде всего выдвигается образ Сидящего на престоле, – Бога Вседержителя, Который был, есть и грядет. Объясняется это тем, что картина здесь рисуется в самом уже широком масштабе и имеет значение безусловно во всех частях универсальное, – здесь самая роль Мессии должна уже получить идейное обоснование.

Картина нарисована Апокалиптиком настолько ясно, что не у многих возбуждает сомнение в своем единстве. Необходимо обратить внимание на то, что сцена обрисовывается здесь в ее статическом, а не в динамическом состоянии; созерцатель хочет сказать не то, что есть вот сейчас, в этот единичный момент, а вообще, что бывает; обрисовывает обычное положение дела. Поэтому и нет основания отрицать первоначальность Откр.4:9–11, как это делает Joh. Weiss (S. 55 Anm.), по мнению которого в этих стихах заметно забвение редактором своей роли, так как он, вместо единичного видения, начинает описывать обычное положение дела. Конечно, совершенно недоказуемо его (S. 54) положение, что вся 4 гл. переработана, и к ее первооснове принадлежит только трон и четыре животных. Приписывать образ 24 старцев редактору нет никаких оснований, и место Откр.5:8 у Joh. Weiss’а едва ли более понятно, чем при настоящем состоянии текста.

Spitta (S. 65–67) и Rauch (S. 77) приписывают еще редактору слова в Откр.4:5: ἅ εἰσιν τὰ ἑπτὰ πνεύ­ματα τοῦ θεοῦ. О семи духах Божиих и о символическом выражении представления о них мы не раз уже говорили и старались выяснить это выражение. Для нас совершенно понятно, что Бог или Агнец представляются обладателями семи духов, что в отношение к последним ставятся семь церквей, а потому нет нужды прибегать здесь к выделениям. Аноним поступает еще решительнее и выбрасывает даже в Откр.4:5 καὶ ἑπτὰ λαμπάδες – τοῦ θεοῦ⁷⁴², но встречает возражения со стороны самого Spitt’ы (S. 66).

В 5 главе на первое место выступает новый образ – именно, Агнца. Апокалиптик видит в деснице у Сидящего на престоле книгу с семью печатями. Это не книга будущего, но, как вслед за Huschke⁷⁴³ принимают Zahn и Joh. Weiss⁷⁴⁴, – завещание. Zahn утверждает, что всякий самый простой член асийских церквей понимал, что βιβλίον с семью печатями есть ничто иное, как завещание. Его, обычно, вскрывали по смерти завещателя в присутствии семи лиц, которыми оно было и запечатано. Не должно смущаться, если в апокалипсическом описании не отразились точно все формальности, которыми было обставлено вскрытие завещания, – в общем же смысл избранного образа совершенно ясен.

Апокалиптик затем плачет о том, что никто не может раскрыть книгу и снять ее печати, но один из старцев, утешая, сказал ему: μὴ κλαῖε· ἰδοὺ ἐνίκησεν ὁ λέων ὁ ἐκ τῆς φυλῆς Ἰούδα, ἡ ῥίζα Δαυίδ, ἀνοῖξαι τὸ βιβλίον καὶ τὰς ἑπτὰ σφραγῖδας αὐτοῦ (5 ст.). Καὶ εἶδον ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ τῶν τεσ­σάρων ζῴων καὶ ἐν μέσῳ τῶν πρεσβυτέρων ἀρνίον ἑστηκὸς ὡς ἐσφαγμένον, ἔχων κέρατα ἑπτὰ καὶ ὀφθαλμοὺς ἑπτά, οἵ εἰσιν τὰ ἑπτὰ πνεύ­ματα τοῦ θεοῦ ἀπεσταλ­μέ­νοι εἰς πᾶσαν τὴν γῆν (ст. 6). Эти стихи являются камнем преткновения прежде всего для представителей мнения об иудейском происхождении Апокалипсиса ввиду специфически христианского характера образа ἀρνίον ὡς ἐσφαγμένον. Vischer (S. 57–59) действительно и считает последние три слова прибавлением христианского редактора. Но данное им объяснение происхождения здесь образа, конечно, способно совершенно подорвать доверие к подобного рода критическим операциям. Он не понимает, как это возможно, что Мессия называется львом из колена Иудина и вместе с тем выводится под образом Агнца, как бы закланного. На самом деле вполне понятно объединение здесь идей о происхождении Христа по плоти из рода Давидова и об искупительном значении Его смерти. Далее, Vischer происхождение ὡς ἐσφαγμένον понимает, как антитезу описанному в Откр.13:3, и приписывает и эти два слова христианскому переводчику книги; самое ὡς здесь кажется ему бессмысленным. По нашему мнению, словами ὡς ἐσφαγμένον опять же прекрасно описан Христос. Агнец имеет зияющую смертельную рану, но он не мертв, а обладает всею полнотой власти и всеведения, – имеет семь рогов и семь глаз⁷⁴⁵. Появление, наконец, в ст. 6 слова ἀρνίον Vischer объясняет невежеством или глупостью переводчика. Дело в том, что первоначально здесь Мессия выводился только под образом льва. Лев по-еврейски אֲרִי, – слово созвучное греческому ἀρνίον, – созвучием только и объясняется появление последнего в Апокалипсисе. Едва ли кто потребует опровержения этого объяснения!

Schmidt⁷⁴⁶, смущаясь в содержании ст. 5–6 тем же, что и Vischer, однако признает нетвердой позицию последнего в отношении ст. 6. Он, по-видимому, склоняется к предположению Анонима. Этот последний выбрасывает все, начиная с κηρύσ­σον­τα в ст. 2 и кончая ст. 6, и признает, что замедление действия происходит от переводчика, что открытие печатей не требует никакого особенного достоинства, и совершает этот акт ἄγγελος ἰσχυρὸς⁷⁴⁷. Нельзя не согласиться со Spitt’ою (S. 76) в признании „беспочвенного своеволия“ этой критики, которая полную смысла и красоты христианскую картину хочет разрешить в совершенно безыдейную сцену. До тех пор, пока литературное построение и идейное содержание гл. 5 у нас не возбуждает еще недоумений, мы не имеем права прибегать и к выделениям интерполяций. Между тем в данном случае Аноним поступает исключительно на основании предвзятой идеи об иудейском происхождении Апокалипсиса. Идейное же содержание главы, как мы показали в ответ на недоумение Vischer’а, с христианской точки зрения вполне понятно, – трудно подыскать лучшее выражение значения Христа, славного своим уничижением.

Иудейское происхождение 5 главы признает Rauch (S. 78), который, однако, вовсе не считает нужным удалять из нее слово ἀρνίον. Здесь, по его мнению, мы имеем дело с идеальной фигурой пророческого „раба Иеговы“, который путем страданий идет к славе. Теперь мы должны уже обратиться к иудейской апокалиптике и посмотреть, возможен ли там такой образ. Если агнец – отдельная личность, а не коллективная, то это Мессия, а искупительно-страдающий Мессия не мыслим в иудейской апокалиптике того времени, к которому Rauch относит 5 главу. Затем этот специфически христианский образ агнца для обозначения Мессии, который притом описывается словами ὡς ἐσφαγμένον, координация образов льва из колена Иудина и агнца, – все это только при крайнем предубеждении может объясняться с иудейской точки зрения. Ввиду всего этого, нельзя не признать, что христианский характер гл. 5, несмотря на все старания устранить его, неизгладим⁷⁴⁸.

Однако и при убеждении в христианском происхождении главы Spitta (S. 74–75) считает необходимым прибегнуть к критическим выделениям интерполяций прежде всего в ст. 5, – именно, он приписывает здесь редактору слова: ἰδοὺ ἐνίκησεν ὁ λέων ὁ ἐκ τῆς φυλῆς Ἰούδα, ἡ ῥίζα Δαυίδ ἀνοῖξαι τὸ βιβλίον καὶ τὰς ἑπτὰ σφραγῖδας αὐτοῦ. С точки зрения христианских понятий, конечно, нельзя считать здесь неподходящим упоминание о победе Христа. Если же Spitta ссылается еще и на то, что эта, вычеркиваемая им, фраза отличается особенностями интерполяций в гл. 1–4, – особенно обещаний победителю, – то такой аргумент имеет значение исключительно субъективное, – мы не нашли достаточных оснований отрицать первоначальность всех тех мест.

В ст. 6, кроме того, некоторые отрицают еще подлинность объяснения: οἵ εἰσιν τὰ ἑπτὰ πνεύ­ματα τοῦ θεοῦ ἀπεσταλ­μέ­νοι εἰς πᾶσαν τὴν γῆν⁷⁴⁹. Говорят, что здесь представление о семи духах Божиих несогласно с представлением о них в Откр.1:4 и Откр.4:5. В первом месте они называются ранее Христа, во втором же представлены стоящими перед престолом Божиим в образе семи факелов, – здесь, наоборот, обладателем семи духов и, очевидно, посредником при их ниспослании представляется Христос. Такие комбинации, – думается, – с точки зрения христианина вполне понятны, и они имеют параллель в учении четвертого Евангелия о Духе – Параклите. Дух исходит от Отца, но Он посылается Христом от Отца же, и „не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит“, – „от Моего возьмет и возвестит вам“ (Ин.15:26; 16:7,13–15). Параллелизм ясен. Кроме того, приписывать Богу и Христу общие предикаты свойственно христологии Апокалиптика.

Агнец берет у Сидящего на престоле книгу, после чего четыре животных и 24 старца падают пред Ним, „имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых“. Joh. Weiss (S. 55 Anm.), вообще признающий происхождение образа 24 старцев от издателя, представляет ст. 8–9 в такой форме: καὶ ὅτε ἔλαβεν τὸ βιβλίον, τὰ τέσ­σαρα ζῷα ἔχον­τες ἕκασ­τος κιθάραν καὶ φιάλας χρυσᾶς γεμούσας θυμιαμάτων ᾄδουσιν ᾠδὴν καινὴν λέγον­τες. Он находит затруднение в образе падения старцев с гуслями и чашами с фимиамом в руках. Последний аргумент, конечно, не убедителен: мы не имеем никакого права быть столь придирчивыми. 24 старца, затем, нигде не врываются насильственно в ход рассказа и с этой стороны не возбуждают никаких недоумений. Они описываются в Откр.4:4 одетыми в белые одежды иудейских священников, – следовательно, им только, а не четырем животным могут быть приписаны священнические функции, они только могут быть представлены с чашами, полными фимиама. Нет нужды выбрасывать и объяснение в ст. 8: αἵ εἰσιν αἱ προ­σευχαὶ τῶν ἁγίων⁷⁵⁰.

В ст. 9–10 следует ᾠδὴ καινή, которую поют животные и старцы, и в ее содержании можно усмотреть основания, по которым книгу с семью печатями может открыть, именно, Агнец закланный. Vischer, конечно, отрицает первоначальность указанных стихов ввиду только их христианского содержания. Название ᾠδὴ καινή он наивно объясняет из того, что песнь не найдена переводчиком в основном произведении, но вновь составлена им самим⁷⁵¹. Rauch (S. 80) приписывает из этой песни редактору ст. 9б–10, потому что они являются повторением доксологии в Откр.1:6, но скрытый мотив у этого критика заключается только в признании иудейского происхождения главы. Но какое странное впечатление получается от этой песни Rauch’а, которая следует после такого торжественного введения ст. 8: καὶ ᾄδουσιν ᾠδὴν καινὴν λέγον­τες· ἄξιος εἶ λαβεῖν τὸ βιβλίον καὶ ἀνοῖξαι τὰς σφραγῖδας αὐτοῦ, и только!

Völter, признавая первоначальность ᾠδὴ καινή, находит, что она повреждена позднейшею рукой. Так, по его мнению, здесь первоначально была речь в соответствии с Откр.7:1–8 только об искупленных из всех колен Израилевых⁷⁵². Такое предположение основано исключительно на истолковании и делении 7 гл., первая часть которой понимается в смысле отношения к верующим иудейской национальности. Глава эта действительно представляет проблему для критики. Ввиду этого, в данном месте о предположении Völter’а нет нужды и говорить. Необходимо согласиться с Bousset’ом, что проблема не здесь, – не в Откр.5:9,10, но в 7 главе⁷⁵³. Кроме того, в ст. 10 слова καὶ βασιλεύ­σουσιν ἐπὶ τῆς γῆς Völter выбрасывает и относит их к вставке Керинфа при Веспасиане⁷⁵⁴. Καὶ βασιλεύ­σουσιν здесь обращается к предшествующему: καὶ ἐποίησας αὐτοὺς τῷ θεῷ ἡμῶν βασιλείαν; ἐπι­̀ τῆς γῆς действительно, по-видимому, неожиданно, – Bousset ставит его в связь с „хилиастическими воззрениями“ Апокалиптика⁷⁵⁵, – с последним мнением можно согласиться.

За песнею старцев и животных следуют еще две – Откр.5:11–14. Первая содержит прославление Агнца, вторая – Бога и Агнца. Замечательно, что к славословию привлекается все больший и больший круг тварей. Так, ᾠδὴ καινή воспета старцами и животными, славословие приносится теми же и множеством ангелов и, наконец, всяким созданием, находящимся на небе, на земле и под землею. Удивительна здесь целостность картины. Ωιδὴ καινή, примыкая непосредственно к предшествующему, говорит о праве Агнца открыть книгу и снять ее печати в силу совершенного им искупительного дела. Следующая песнь, примыкая в свою очередь к предшествующей, славит вообще Агнца: „достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение“. Искупительное дело Христа, составляющее Его славу, объединяет в гармоническом единстве все творение, и вот мы слышим, что „всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них“ слилось в чудном аккорде: „Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков“. Наконец, следует заключение описания, придающее удивительную целостность картине: „И четыре животных говорили: аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились Живущему во веки веков“.

Действительно, картина производит неотразимое впечатление несомненной целостности и законченности. Тем не менее первоначальность Откр.5:11–14 отрицают не только представители тезиса об иудейском происхождении Апокалипсиса, но и Völter и Erbes⁷⁵⁶. Гимны здесь, – говорят, – не мотивированы и нарушают связь, имея в виду возвышение Агнца. Völter говорил даже о монархианизме интерполятора. Но сопоставление Бога и Агнца вообще свойственно Апокалипсису. Все же остальные возражения нами предусмотрены уже в изложении отрывка.

В 6 гл. описывается самое открытие первых шести печатей. Из них первые четыре отличаются от следующих. При открытии каждой из четырех слышится голос одного из четырех животных: ἔρχου⁷⁵⁷, а затем появляется конь с соответствующей его значению окраской. Но и из видений четырех коней первое имеет особый характер. Здесь, именно, является „конь белый, и на нем всадник, имеющий лук, и дан был ему венец; и вышел он как победоносный, и чтобы победить“. Юрьевский профессор Grass указывает, что это видение по своему значению должно соответствовать трем следующим, описывающим бедствия, предваряющие пришествие Мессии, – поэтому здесь во всаднике нельзя видеть Христа⁷⁵⁸. Действительно, Spitta утверждает, что первая печать обозначает победоносное шествие Рима, подобным же образом Renan, Völter в Entstehung⁷⁵⁹. Erbes находит здесь указание на победу парфянского царя Вологеза в 62 г. Указание на парфян видят здесь: Völter в Entstehung der Apokalypse² и в Die Offenbarung Johannis, Bousset, Grass, Ramsay, H. Holtzmann⁷⁶⁰. По мнению Bullinger’а, первая печать описывает выступление лже-Христа, о котором подробно говорится в гл. 13, а Swete находит в ней картину триумфирующего милитаризма⁷⁶¹. Но со всеми этими объяснениями нельзя согласиться, потому что всадник на первом коне описывается Апокалиптиком с явной симпатией и он провозглашается победителем, между тем как в Апокалипсисе говорится о победе только христиан и победителями называются одни последователи Иисуса. Необходимо поэтому видеть представленным под образом всадника на белом коне победный триумф христианства⁷⁶².

Следующие три печати предсказывают различные общественные бедствия: войну, голод и смерть. Мы имеем для них множество объяснений, находящих ключ к разгадке образов в известных Апокалиптику общественных бедствиях первого века. Однако, все эти объяснения таковы, что против них можно возражать только принципиально, а иначе каждое из них имеет одинаковое право на существование. Подыскать подобного рода объяснение не трудно: стоит познакомиться с историей первого века нашей эры, чтобы найти там факты, которыми можно воспользоваться при таком толковании. Вот опыты подобных объяснений. Spitta полагает, что вторая печать не относится к Риму, который не ставил своей целью кровопролитие, а третья печать обозначает голод при императоре Клавдии⁷⁶³. По Weizsäcker’у, четыре всадника указывают на первых четырех римских императоров⁷⁶⁴. По последнему сочинению Völter’а, Die Offenbarung Johannis² вторая печать указывает на войны при Нероне, третья – на голод при Нероне, четвертая также подходит ко времени Нерона⁷⁶⁵ и под. Правильнее всего, конечно, судит об этом Pfleiderer, который говорит, что всадников при первых четырех печатях нельзя относить к определенным историческим событиям⁷⁶⁶. И, действительно, мы видим, что каждое из предложенных объяснений не является более основательным или менее основательным, чем другое. Дело в принципиальном воззрении. Если для нас представляется несомненным, что Апокалипсис – эсхатологическое произведение, то образы его нельзя относить к прошедшему. Пусть Апокалиптику то или иное дало материал для образов, однако эти образы представляют пророчество о будущем. Этого и достаточно.

Пятая печать уже оригинальна в сравнении с четырьмя первыми. Здесь души убиенных за слово Божие вопиют к Богу об отмщении и получают в утешение белые одежды с повелением успокоиться, пока их братья дополнят число мучеников. Spitta видит здесь жертвы гонения со стороны иудеев, а не язычников – и помещает их под жертвенником всесожжения в Иерусалимском храме, а не на небе⁷⁶⁷. Но для признания перемены сцены и соответствующего толкования мы не имеем ровно никаких оснований. Некоторые экзегеты справедливо утверждают, что о жертвеннике всесожжения в Апокалипсисе нет вовсе речи⁷⁶⁸, следовательно, и образ Откр.6:9 стоит в связи с жертвенником кадильным⁷⁶⁹. Правда, при описании в гл. 4 престола Божия и того, что его окружает, об алтаре кадильном не было упомянуто, но это не может служить основанием против нашего положения. И в Откр.8:3 упоминается τὸ θυσιαστήριον и τὸ θυσιαστήριον τὸ χρυσοῦν τὸ ἐνώπιον τοῦ θρόνου, причем нет нужды переносить здесь место действия в Иерусалимский храм. Не только нет нужды, но эта попытка свести действие с неба на землю совершенно не соответствует характеру и содержанию видений. О характере самой мольбы мучеников, в которой иные видят иудейский дух мстительности⁷⁷⁰, мы уже говорили выше⁷⁷¹. Большинство видит в мучениках пятой печати жертв Нероновского гонения⁷⁷². Действительно, гонение Нерона было позади Апокалиптика. Время Домициана было тоже весьма тревожным, – все предвещало тяжелое будущее для церкви, над которой загоралась кровавая заря. Предчувствием этих ужасов и полно видение пятой печати: время мучеников побуждало представить и все христианство, как мученичество. Между прочим, Rauch (S. 81) видит в ст. 11 – христианское прибавление.

Наконец, в описании видения шестой печати, предсказывающей страшные явления природы, недоумение критики возбуждают слова в ст. 16: καὶ ἀπο­̀ τῆς ὀργῆς τοῦ ἀρνίου, первоначальность которых обычно отрицается⁷⁷³. Мысль о гневе Агнца, будто бы, не подходит к связи, содержит в себе внутреннее противоречие, а затем интерполяцию выдает singul. αὐτοῦ вместо plur. αὐτῶν в ст. 17. Первое возражение, конечно, явно несостоятельно, потому что Христос, хотя и изображается, как Агнец, – но с семью рогами, то есть облеченным всею полнотой власти. Вообще странно отрицать смысл выражения, если Агнец является распорядителем судьбами мировой истории. Singul. αὐτοῦ, по нашему мнению, можно относить только к Агнцу, о гневе которого и была речь. Здесь в таком случае сказалось представление о Христе, как судии мира.

Можно еще отметить тезис Joh. Weiss’а (S. 59–64) о переработке некоторых из видений печатей. Так, по его мнению, общая схема принадлежит первоначальному автору, но первая и пятая печати в их настоящем виде вышли из-под пера издателя. Для первой, обозначающей победное шествие христианства, это доказывается ее несоответствием трем следующим печатям, описывающим казни, поражающие мир, для пятой – тем, что она свидетельствует о факте великого преследования, которое пережил Апокалиптик. Здесь иное положение, чем в семи посланиях, где упоминается только об единичном факте мученичества. Что касается сказанного Joh. Weiss’ом относительно пятой печати, то оно не требует опровержения. Если согласиться с тем, что мы говорили о положении мучеников и о значении мученичества по Апокалипсису, о положении церкви в государстве и обществе, а также и специально о видении пятой печати, то будет вполне возможно признать первоначальность описания видения в его настоящем виде. Видение первой печати можно принять за образец утешающего предвосхищения победы христианства над миром: образ имеет надлежащее место в самом начале описания казней, которые должны поразить мир. Если даже признать стереотипность видения четырех коней, то и в этом случае нет оснований отрицать целостность этого описания и его принадлежность св. Апостолу Иоанну.

Заключается описание шестой печати словами царей земных и вельмож, богатых, тысяченачальников и сильных, рабов и свободных, обращенными к горам и камням: „падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять“?

Следующая далее 7 глава своим содержанием привлекает внимание критики. Она заключает три эпизода: а) видение четырех ангелов, держащих четыре ветра земли (ст. 1), б) запечатление 144000 из 12 колен сынов Израилевых (ст. 2–8) и в) видение великого множества людей в белых одеждах из всех народов (ст. 9–17). Способ выражения идей Апокалиптиком дает критике повод к делениям главы на предполагаемые первоначальные составные части. Так, по Völter’у, Откр.7:1–8 принадлежит к первоначальному Апокалипсису, а Откр.7:9–17 – редактору. Прибавление имело в виду исправить партикуляристическую мысль Апокалиптика о принадлежности 144000 только к иудейской нации⁷⁷⁴. Vischer (S. 46, 53–54), конечно, с своей точки зрения на происхождение Апокалипсиса не может признать единство главы. По его мнению, 144000 – иудеи, а Откр.7:9–17, где слово ἀρνίον не может быть выброшено без нарушения связи, принадлежат христианскому редактору. Нечто подобное говорит и Schmidt (S. 31–32:35). Joh. Weiss (S. 65–72, 9–10) поступает по своем обыкновению: он Откр.7:1–3 приписывает редактору, а для всей остальной главы признает первоначальную основу, которая (речь идет о ст. 9–17) значительно переработана редактором. В настоящем своем виде, в каком она произошла от руки издателя, глава имеет такой смысл. 144000 обозначают христианскую церковь последнего времени, ту часть ее, которая устоит перед бедствиями и не умрет мученически. Множество в белых одеждах – мученики. Образ имеет в виду утешить последних, дать им уверенность в спасении. По первоначальному однако смыслу главы, здесь дело шло просто об иудеях и язычниках: на одной стороне избранные из иудеев, на другой – множество спасенных из язычников. И при таком понимании ничего нельзя возразить против христианского происхождения первоначальной основы главы. Единство автора главы и переработку ее христианином согласен признать и Rauch (S. 82–84), стоящий на точке зрения иудейского происхождения этой части Апокалипсиса. Он выражает свои мысли не ясно и не заслуживает никакого внимания. Мнение Erbes’а (S. 55–57) противоположно мнению Völter’а. Он считает позднейшей вставкой Откр.7:4–8. Сделана эта вставка тем же лицом, которому принадлежит и описание нового Иерусалима, и у которого вообще заметно предпочтение, оказываемое иудейству.

Мы видим, что критические деления главы имеют своим основанием тот или иной взгляд на ее смысл. Прежде всего возникает вопрос об общем ее положении в композиции Апокалипсиса. Spitta разрывает связь между 6 и 7 главой и первую относит к источнику U (куда еще принадлежит и Откр.8:1; 7:9–17; 19:9б–10; 22:8–21), а второю начинает источник J¹. Начало седьмой главы, по его мнению, неожиданно врывается в связное без того развитие видения семи печатей⁷⁷⁵. Но с этим нельзя согласиться. Разбираемая глава не только представляет прямой ответ на поставленный в Откр.6:17 вопрос о том, кто может устоять в день гнева Агнца, но она, – кроме того, – при изложенном нами общем взгляде на композицию Апокалипсиса занимает вполне надлежащее и единственно возможное место. Апокалиптик не имел в виду описывать после седьмой печати открытие Царства Божия, но он не мог закончить первую часть своего произведения и описанием казней, так как в этом случае получилась бы идейная неполнота. В противовес казням, имеющим постигнуть враждебный Христу мир, необходимо было поместить пророчество об отношении Бога к Своим избранным, которое в то же время не должно быть совершенным описанием будущего царства. Такому пророчеству было, конечно, место только в конце описания бедствий, а так как седьмая печать должна была неожиданно прервать развитие видений, то место такому пророчеству и было после описания шестой печати. Подобный метод мы замечаем и в дальнейшем развитии книги. Самые естественные соображения могут служить к оправданию этого метода. Апокалиптику нужно описать одновременное состояние двух частей мира: во-первых, врагов Христа и, во-вторых, рабов Божиих. Но это описание он дает не в форме истории, но рисует в картинах. Вполне понятно и необходимо, что одновременное в жизни изображается в литературном произведении в образах, следующих друг за другом. Ввиду этого, с точки зрения человеческой логики не только нет никаких оснований отрывать главу седьмую от шестой, но содержание седьмой главы нельзя назвать даже эпизодом⁷⁷⁶. Это не эпизод, а другая сторона картины. Раньше мы видели, что совершается во враждебном Богу мире, теперь же видим, как Бог сохраняет своих избранных. Хотя гл. 7 и должна быть считаема по своему настоящему положению ответом на вопрос, поставленный в Откр.6:17, но связь эта формальная, а не деловая. Поэтому погрешают экзегеты⁷⁷⁷, относящие видение гл. 7 к шестой печати; наоборот, необходимо согласиться с теми, которые признают одновременность описанного в 6 и 7 главах⁷⁷⁸. Если иметь в виду все вышеизложенное, то и не окажется возможным отрывать седьмую главу от шестой.

В Откр.7:1 мы встречаемся с положением, которое имеет параллель (выше отмеченную)⁷⁷⁹ в иудейской апокалипсической литературе. В следующих главах Апокалипсиса с четырьмя ангелами ветров мы не встречаемся⁷⁸⁰, но это не должно удивлять: – указанный стереотипный образ имел в виду только особенно оттенить сохранение Богом христиан.

Затем, правильное отношение к дальнейшему содержанию главы возможно при правильном же ее понимании. Предварительно отметим объяснение ее и теми, которые стоят на точке зрения единства Апокалипсиса. Так, по Hengstenberg’у, de Wette, Bleek’у, Beyschlag’у, Hilgenfeld’у, Swete’у, Bovon’у и др., 144000 и множество в белых одеждах обозначают одно и то же⁷⁸¹. Число 144000 созерцатель только слышит, но когда он увидел их, то, конечно, эти 144000 представились ему в виде великого множества, которое он не мог сосчитать. Кроме того, и далее говорится (Откр.9:4), что только имеющие печать Бога на челе будут сохранены пред нашествием ужасной саранчи. Запечатленные же являются и обитателями нового Иерусалима (Откр.22:4). В Откр.7:9–17 описываются те же, что и в первой части главы, только в иных условиях. На это описание можно смотреть как на антиципацию будущего блаженства. Ввиду всего этого необходимо отожествлять лиц, представленных в 7 гл. под двумя образами. Другие, наоборот, различают под образами 7 главы христиан из иудеев и христиан из язычников, причем некоторые из делающих такое различие видят в Откр.7:1–8 указание на обращение Израиля в последнее время⁷⁸². Есть еще и третья группа экзегетов, которая видит в обоих видениях седьмой главы христиан безотносительно к их национальности, но не отожествляет все-таки 144000 с великим множеством в белых одеждах. Эти считают, что Откр.7:1–8 говорит о тех христианах, которые будут сохранены Богом в их земной жизни во время бедствий, а Откр.7:9–17 описывает мучеников⁷⁸³. Мы здесь должны, прежде всего, заметить, что явно несостоятельно изъяснение образа запечатления 144000 с иудейской точки зрения. Как справедливо указывают против мысли Vischer’а, еврей не мог разделять народ Божий и приписывать сохранение и спасение только незначительной части своей нации, которую он всегда рассматривал в целом, если шло дело о благах мессианского царства⁷⁸⁴. Идея избранных из иудеев специфически христианская. С христианской же точки зрения вся седьмая глава понятна и без допущения ее происхождения от руки различных авторов. Кто может устоять в великий день гнева Агнца? – ставится вопрос в Откр.6:17. Ответом служит сцена запечатления 144000 из 12 колен сынов Израилевых. Символическое обозначение христиан, как нового духовного Израиля, не представляет ничего необычайного для первоначального христианства. Кроме того, положение, что в Откр.7:1–8 имеется в виду духовный Израиль, а не Израиль по плоти, подтверждается следующими соображениями: во-первых, при перечислении колен, колено Даново опущено; во-вторых, колена перечислены не в порядке старшинства сыновей Иакова, но Иуда стоит на первом месте; в-третьих, полного числа колен во время Апокалиптика уже не было; наконец, всякому ясно, что числа 12000 и 144000 нельзя понимать буквально⁷⁸⁵.

Сказав о запечатлении верующих, Апокалиптик как бы неожиданно видит вдруг церковь в ее состоянии торжества и блаженства. Переход от одного видения к другому совершается очень быстро. Созерцатель видит, что „великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих⁷⁸⁶. И восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу!“ Далее следует речь о поклонении ангелов и их гимн, и затем один из старцев объясняет созерцателю относительно облеченных в белые одежды: „это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровью Агнца“. В последних трех стихах (15–17) описывается кратко блаженство этих убеливших одежды свои; в описании есть выражения, сходные с выражениями последних глав Апокалипсиса.

Спор о том: тожественны ли описанные в Откр.7:9–17 со 144 тысячами запечатленных, по нашему мнению, не имеет под собой почвы. Здесь не может быть речи ни о тожестве, ни о различии, но видение Откр.7:1–8 описывает верующих в их земном бытии, а Откр.7:9–17 говорит о том, что ожидает их в потустороннем мире, причем запечатление в первой части седьмой главы вовсе не является залогом сохранения верующих в настоящей жизни во плоти. Запечатление есть только знак принадлежности Богу, как принятие начертания зверя в 8 гл. есть знак принадлежности зверю⁷⁸⁷. Если облеченные в белые одежды носят черты мучеников, то это согласно с обычаем Апокалиптика представлять христиан мучениками.

„Когда он снял седьмую печать, сделалось безмолвие на небе, как бы на полчаса“ (Откр.8:1). По мнению Zahn’а, молчание на полчаса означает состояние субботнего покоя⁷⁸⁸. Другие экзегеты видят здесь указания на тишину перед бурей⁷⁸⁹, на значение последующих казней⁷⁹⁰, на тот факт, что в этом видении пророк еще не примет последнего откровения тайн Божиих⁷⁹¹; а по de Wette, тишина имеет значение только драматического эффекта, а не реальное⁷⁹². Но лучше всего в этом образе видеть просто указание на торжественность и таинственность имеющих совершиться событий, то есть открытия Царства Божия, или же на томительное ожидание ввиду их скорого наступления. Апокалиптик здесь очень краток, потому что первая часть эсхатологического созерцания им закончена; все, что нужно было сказать, сказано.

Таким образом в первой части Апокалипсиса мы имеем нечто целостное. В то же время мы вращаемся здесь в сфере общих идей. Не имея оснований связывать апокалипсические образы с событиями современной Апокалиптику истории Римской империи или с событиями истории церкви, мы только этот круг общих идей и можем наметить.

Сцена развертывается пред нашими глазами постепенно. Сначала мы видим престол на небе и Сидящего на нем, окруженного различными существами. Сидящий на престоле имеет в руке Своей книгу, содержащую завещание. Вскрыть это завещание имеет право только Агнец, как бы закланный, облеченный полнотою власти и всеведения. Вслед за открытием каждой из семи печатей дело все идет и идет к концу: мы приближаемся к осуществлению завета. Прежде чем сучится последнее, с одной стороны, христианство должно совершить в мире свое победное шествие, а с другой – враждебный Богу мир должен быть поражен различными казнями. Но среди этих ужасных ударов Господь знает и отмечает Своих, и Апокалиптик заранее уже видит небесное торжество верующих. Все готово к открытию Царства Божия; пшеница отделена от плевел; снята последняя – седьмая печать, наступило гробовое молчание томительного ожидания. С этим мы дошли до конца, но описания конца еще нет. Начинается новый ряд образов, параллельных первым.

В Откр.8:2 мы видим начало второй части Апокалипсиса. Здесь опять приходится иметь дело с семью казнями, поражающими враждебный Богу мир, а в конце их вставлены две оригинальнейшие по содержанию главы – 10 и 11. Видение семи труб в своем плане отличается теми же особенностями, что и видение семи печатей, – именно, трубы разбиваются на группы 4 и 3. Каждая из трех последних труб получает специальное название „горя“ (ἡ οὐαί), согласно с восклицанием орла, которого Апокалиптик видел после видения четвертой трубы летящим посреди неба: οὐαὶ οὐαὶ οὐαὶ τοὺς κατοικοῦν­τας ἐπι­̀ τῆς γῆς ἐκ τῶν λοιπῶν φωνῶν τῆς σάλπιγγος τῶν τριῶν ἀγγέλων τῶν μελλόν­των σαλπίζειν (Откр.8:13). Основания, о которых была речь выше, побуждает нас видеть в этой второй части Апокалипсиса развитие, параллельное видению семи печатей или, по крайней мере, утверждать, что Апокалиптиком не предполагается строгая последовательность во времени. В то время, как при объяснении видения печатей ключ к их разгадке ищется многими в известных Апокалиптику исторических событиях, – большинство видений труб таково, что и смелое воображение не может найти к ним исторических параллелей. Затем в видении печатей мы вращаемся в сфере самых общих идей: здесь говорится о наказании нечестивых, о сохранении Богом своих и об ожидающем последних победном торжестве. Во второй части Апокалипсиса, – собственно в 11 главе, – пророчество делается несколько конкретнее, так что можно сказать, что в данном случае мы имеем дело с пророчеством, касающимся специально иудейства. Против такого определения главного содержания второй части ничего не говорит то обстоятельство, что самые казни, приносимые звуком труб, не имеют, по-видимому, никакой связи с судьбой евреев. Должно иметь в виду, что, во-первых, в 11 главе судьба иудеев рассматривается в связи с широкими всемирно-историческими перспективами, а во-вторых, нельзя отрицать и стереотипности большинства семи казней, краски для которых даны Иоанну описанием Египетских казней и, может быть, еще преданием. Переходим теперь к подробному исследованию, начиная с Откр.8:2.

Что касается связи 8 гл. с предшествующими, то из отрицателей единства книги ее признают Völter, Rauch, Joh. Weiss, Erbes⁷⁹³ и многие другие. Schmidt усматривает в видении труб отдельный фрагмент⁷⁹⁴, а Spitt’а решительно порывает связь между видением труб и печатей. Главу 8 последний относит к источнику J¹, началом которого, как он думает, является отрывок Откр.7:1–8; за ним непосредственно и следует Откр.8:2 и сл. Для доказательства такого деления Spitta указывает на изменение сцены, начиная с гл. 8. Если бы такое изменение и было доказано с неопровержимостью, то это, по нашему мнению, еще не говорило бы против единства книги. Если же Spitta выделяет разбираемое место, относя его к иудейскому источнику, то для такого определения его характера он и др. не имеют никаких оснований. Положим, в 8 гл. нет ничего специфически христианского, но в ней нет и ничего специфически иудейского, – здесь „нейтральное видение“. С точки зрения исследователей, подобных Spitt’е, это совершенно необъяснимо. Если Апокалипсис есть собрание источников различного происхождения, то непонятно, каким образом христианский редактор оставил в нем целые три главы (8–10) без христианских вставок. Ему же представлялся случай, например, в Откр.8:4, после τοῦ θεοῦ вставить καὶ τού ἀρνίου. Вообще редактор в представлении критики играет совсем незавидную роль: он делает вставки там, где они не нужны, и не делает их там, где нужно⁷⁹⁵.

Но действительно ли есть перемена сцены действия, начиная с Откр.8:2? Spitta (S. 87 ff.) отмечает в этом случае прежде всего тот факт, что в Откр.8:2 выступают семь ангелов, которые стоят пред Богом: καὶ εἶδον τοὺς ἑπτὰ ἀγγέλους οἳ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἑστήκασιν, между тем как в гл. 4:5 мы имеем дело с ἑπτὰ λαμπάδες πυρὸς καιόμεναι ἐνώπιον τοῦ θρόνου. Последним представлением семь ангелов, будто бы, совсем исключаются. Далее, если судить по описанию Откр.8:2–5, действие, изображенное здесь, имеет место совсем не на небе, как в гл. 4, а в Иерусалимском храме (S. 321 ff.). Указание на храмовую обстановку Spitta находит в Откр.8:3, где он различает между τὸ θυσιαστήριον и τὸ θυσιαστήριον τὸ χρυσοῦν. Первым термином обозначается жертвенник всесожжения, а вторым алтарь кадильный. Последний, – указывает Spitta, – никогда не называется просто τὸ θυσιαστήριον, но к этому названию всегда прибавляется указание на его назначение или местоположение, или на его золотые наружные стенки, подобно тому как в конце ст. 3 называется τὸ θυσιαστήριον τὸ χρυσοῦν – несомненно жертвенник кадильный. Признав, что описанное в Откр.8:2–5 имеет место в Иерусалимском храме, Spitta предполагает, что ἐνώπιον τοῦ θρόνου в ст. 3 является корректурой редактора, первоначально же здесь стояло ἐνώπιον τοῦ θεού⁷⁹⁶. Точно так же и Bousset замечает перемену обстановки в 8 главе и различает в описании ее два жертвенника: всесожжения и кадильный⁷⁹⁷, но однако он не делает из этого обстоятельства тех выводов, какие делает Spitta.

Нам кажется, что в описании Откр.8:3 вполне возможно отожествить τὸ θυσιαστήριον и τὸ θυσιαστήριον τὸ χρυσοῦν. В первом случае определение τὸ χρυσοῦν потому, может быть, и опущено, что оно удобнее могло быть прибавлено при вторичном наименовании того же самого предмета. Кроме того, действие ангела описывается здесь так, что из описания его нельзя усмотреть двух жертвенников. Ангел стоит у алтаря, имея λιβανωτὸν χρυσοῦν. Ему дается много фимиама, который он, очевидно, кладет на жертвенник, причем дым кадильный восходит от руки Ангела пред Бога. После уже этого и здесь же λιβανωτὸς наполняется горящими углями, которые бросаются на землю. Ясно, что описанием действия предполагается один только жертвенник и, именно, кадильный.

Если Spitta говорит, что в 4 главе нет речи о семи ангелах, то это совершенно справедливо. Но что представление о семи факелах, горящих пред престолом, исключает представление о семи ангелах, – с этим, конечно, едва ли кто согласится. А вообще по поводу описания сцены нужно заметить, что в подобных случаях многие предметы упоминаются по мере надобности. Это вполне применимо к упоминанию о семи ангелах и о жертвеннике. Наконец, странно представление о семи ангелах, получающих семь труб, – именно, в Иерусалимском храме⁷⁹⁸. Bousset, который не согласен признать местом действия, описанного в Откр.8:2–5, Иерусалимский храм, указывает, что мнение Spitt’ы явно опровергается стихом пятым с его εἰς τὴν γῆν. Кроме того, он стоит на той правильной общей точке зрения, что на основании перемен в сцене нельзя отделять друг от друга гл. 4–6 и 8–9)⁷⁹⁹.

Нужно отметить еще наблюдение Prof. A. Schlatter’а, что и в Палестинской школе существовали одновременно друг подле друга оба представления, которыми пользуется Ап. Иоанн при описании неба, т. е. представление его, как места, где находится престол Божий, и как храма, где приносятся Ему молитвы. Совместность этих представлений не смущала, очевидно, ни Ап. Иоанна, ни раввинов⁸⁰⁰. Если критика возразит, что при описании трона Божия и того, что его окружает, в гл. 4 не упоминается ни один предмет из храмовых принадлежностей, то последние вводятся уже позднее, то на это опять же можно сказать словами Schlatter’а, что с таким интеллектуализмом, который считает точную топографию неба одной из задач пророчества, Иоанн не имеет ничего общего⁸⁰¹.

Кроме указания на перемену сцены в начале описания видения труб, Spitta (S. 87) делает еще следующие наблюдения над содержанием гл. 8:2–9:21 в их отношении к видению печатей. В последних, – говорит Spitta, – идет дело вовсе не о казнях, жертвою которых являются нечестивые, а скорее о страданиях последователей Христа, – по крайней мере, при открытии пятой печати души умерщвленных за слово Божие вопиют об отмщении, и им заповедуется терпение, пока их собратья исполнят число мучеников. Сообразно с этим, видения печатей не имеют никакого отношения к египетским казням, но примыкают к соответствующим частям эсхатологической речи Господа.

Имеют также значение и следующие наблюдения. В Откр.6:13,14 сообщается, что после открытия шестой печати звезды небесные пали на землю, и небо скрылось, свившись, как свиток, а между тем в Откр.8:12 предполагается, что до звука четвертой трубы все на небе было в порядке, и только после этого звука затмилась вся третья часть солнца, луны и звезд. Подобные наблюдения утверждают Spitt’у в его отрицании связи 8 главы с видением печатей.

Однако первое же из этих наблюдений только отчасти верно. Видения печатей не говорят исключительно о страданиях праведников. В этом отношении выделяется только пятая печать, где дело идет действительно о христианских мучениках. Кроме того, особый смысл имеет первая печать, которая не говорит ни о страданиях праведных, ни о страданиях нечестивых. Остальные же печати или приносят общие бедствия – так вторая, третья и четвертая; или же бедствия, касающиеся скорее нечестивых.

Что касается второго наблюдения Spitt’ы, то оно может иметь значение только при непонимании характера вдохновенного произведения св. Ап. Иоанна. По справедливому замечанию Erbes’а (S. 58), у Апокалиптика видение следовало за видением, и у него не было большой заботы сделать все вполне представимым для холодного, прозаически настроенного ума. Кроме того, если нет необходимости понимать все в описании казней буквально и предполагать такое понимание у писателя, то совершенно нет нужды и прибегать к каким бы то ни было соглашениям. Если мы станем разрешать вопросы вроде того: как согласить, что в видении шестой печати уже описано полное нарушение порядка в явлениях физического мира, между тем как в видении первых трех труб этот порядок предполагается незыблемым, то к писанию созерцателя мы применим интеллектуалистическую мерку, сюда совершенно неподходящую. Необходимо, наконец, иметь в виду, что в Апокалипсисе мы не можем искать и строгой хронологической последовательности. Таким образом и с этой стороны мы не видим никаких оснований к отрицанию происхождения видения печатей и видения труб от одного и того же писателя.

Но с этим выводом решены еще не все вопросы относительно видения труб. Спрашивается, нет ли оснований к отрицанию единства самого отрывка, содержащего это видение, – не является ли он сам в настоящем его виде позднейшею переработкой более древней основы? Так именно и думает Joh. Weiss (S. 74 ff.), предполагающий, что сначала здесь были только „три горя“, расширенные издателем для симметрии в семь труб, частью которых сделались и самые три горя. Для этого ученого подозрителен схематизм Апокалипсиса, где наблюдается троекратная смена семи казней. Кроме того, он обращает внимание и на тот факт, что три горя, связанные с тремя последними трубами, решительно отделяются от четырех первых. Наконец, и по своему характеру и содержанию четыре первые трубы отличаются от трех последних. В тех наблюдается монотонность, – звук каждой трубы приносит падение с неба чего-либо страшного: так, при первой трубе с неба падают град и огонь, смешанные с кровью; при второй – большая гора, пылающая огнем, низвергается в море; при третьей – падает с неба большая звезда, горящая подобно светильнику; при четвертой – поражается третья часть солнца, луны и звезд, и помрачается третья часть дня. Три последние трубы, наоборот, представляют более богатые красками картины, а, главное, дают нечто новое в развитии апокалипсического созерцания.

Нам кажется очень странным подозрительное отношение Joh. Weiss’а к схематизму Апокалипсиса, определяемому числом семь. Ведь и сам Joh. Weiss не отрицает связи видения труб с видением печатей, а в таком случае, – думается, – вовсе нельзя отрицать первоначальность схемы, по которой расположены казни. Если принять выводы Joh. Weiss’а относительно видения печатей, а также если согласиться с его попыткой восстановить первоначальный Апокалипсис Иоанна, то в последнем мы не усмотрим ничего стройного, никакой симметрии. Факт выделения трех последних труб ни о чем еще не говорит; а что касается отличия их по характеру и содержанию от трех первых, то аналогичный факт мы имеем и в видении печатей, и – как бы ни старался Joh. Weiss указанием переработок затушевать его, – факт этого различия в видении печатей остается фактом. Первые четыре печати резко отличаются от следующих. Фигуры, с которыми мы имеем в них дело, однообразны. Содержание их, если исключить первую печать, монотонно. Следующие печати представляют уже иное. После этого ясна строгая выдержанность Апокалиптика в следовании раз навсегда принятой схеме, первоначальность которой ни в каком случае нельзя подвергать сомнению. В противном случае и отрицатели единства Апокалипсиса не будут в состоянии делать попытки реконструировать источники книги, а должны будут ограничиваться только отрицательными выводами в роде того, что существует, – положим, – переработка различных источников, а каковы эти источники, и в чем состоит их обработка, – это определить невозможно. С подобного рода гипотезами, предлагающими такие неуловимые выводы, серьезно считаться, конечно, невозможно.

Таким образом нет веских оснований ни к тому, чтобы признавать происхождение видений печатей и труб от различных авторов, ни к тому, чтобы отрицать первоначальность видения труб в его настоящем виде.

Сделаем теперь обзор содержания 8 и 9 глав. Между Откр.8:2, где сообщается о том, что семи ангелам были даны семь труб, и Откр.8:6, где говорится, что ангелы приготовились трубить, вставлено описание символического действия, знаменующего молитвы праведников и их услышание Богом. Дым фимиама восходит от руки ангела пред Бога и возносит к Нему молитвы святых. Эти молитвы, подкрепленные Ангелом, будут, следовательно, услышаны Богом, и праведники не погибнут, несмотря на то, что земля наполнится страшными бедствиями: καὶ εἴληφεν ὁ ἄγγελος τὸν λιβανωτόν, καὶ ἐγέμισεν αὐτὸν ἐκ τοῦ πυρὸς τοῦ θυσιαστηρίου καὶ ἔβαλεν εἰς τὴν γῆν· καὶ ἐγένον­το βρον­ταὶ καὶ φωναὶ καὶ ἀστραπαὶ καὶ σεισμός (Откр.8:5).

Spitta, между прочим, начинающий свой J¹ с Откр.7:1–8 и видящий его продолжение в Откр.8:2 сл., находит, что мысль, выраженная в отрывке Откр.8:2–5, та же самая, что и выраженная в отрывке Откр.7:1–8. Ввиду этого, он полагает, что эти два пассажа первоначально в настоящей своей форме не могли стоять друг подле друга⁸⁰². Мы вовсе не согласны с критическими делениями Spitt’ы, однако утверждаем, что даже и при них описанное в Откр.8:2–5 не будет излишним подле Откр.7:1–8. Как хорошо замечает Erbes, ни крещение, ни смерть Христа, ни что-либо подобное не делают излишними молитвы, – наоборот, одно предполагает и мотивирует другое⁸⁰³.

Откр.8:7–12 содержат описание видений первых четырех труб. По ст. 13, орел⁸⁰⁴, летящий посреди неба, возвещает громким голосом горе живущим на земле от остальных трубных звуков трех ангелов, которые будут трубить.

Звук пятой трубы (Откр.9:1–12) имеет своим последствием нашествие какой-то ужасной саранчи, которой было сказано, „чтобы не делала вреда траве земной, и никакой зелени, и никакому дереву, а только одним людям, которые не имеют печати Божией на челах своих“. Spitta (S. 335–337) объясняет это видение из обстоятельств жизни иудеев в 40 г. по Р. Х. – в царствование Калигулы, когда в Палестине и соседних землях была страшная засуха, вызвавшая ожидание нашествия саранчи. Erbes (S. 60–61) повод к описанию саранчи видит в ее нашествии в 62 г., а представление о „кладезе бездны“ (τὸ φρέαρ τῆς ἀβύσ­σου), по его мнению, дано было Апокалиптику пропастью у Иераполя, испускавшей ядовитые испарения. Всякое из подобных объяснений имеет одинаковую ценность, – стоит только не стесняться делить Апокалипсис на составные части и определять их хронологию по своему произволу. В действительности, судя по описанию саранчи, пятая труба не допускает исторического истолкования. Все описание дано в чертах фантастических; дело идет о какой-то необыкновенной саранче, которая должна вредить не растительности, а людям, не имеющим печати Бога на челах своих⁸⁰⁵.

По мнению Rauch’а, в описании видения пятой трубы не подходит к связи стих 6, потому что в ст. 1–11 речь идет о саранче, а не о том, как люди принимают эту казнь; далее, οὐ μὴ εὑρήσουσιν αὐτόν (т. е. τὸν θάνατον) невозможно, потому что на самом деле смерть угрожает со всех сторон⁸⁰⁶. Последний аргумент, конечно, не имеет никакого значения, да и первый немного лучше. Ст. 6 составляет самое естественное продолжение ст. 5. Futura: ζητήσουσιν, εὑρήσουσιν и ἐπι­θυμήσουσιν вполне понятны, так как Апокалиптик от описания видений, которые он созерцал, переходит сейчас к прямой пророческой речи.

Сторонники гипотезы перевода Апокалипсиса с еврейского или арамейского указывают еще интерполяции переводчика в объяснениях Откр.9:11: Ἑβραϊστὶ и καὶ ἐν τῇ Ἑλληνικῇ ὄνομα ἔχει Ἀπολλύων⁸⁰⁷. Это положение стоит в зависимости от отношения к гипотезе перевода, о которой у нас уже была речь⁸⁰⁸.

Наконец, ст. 12: ἡ οὐαὶ ἡ μία ἀπῆλθεν· ἰδοὺ ἔρχεται ἔτι δύο οὐαὶ μετὰ ταῦτα считается некоторыми за редакционное прибавление⁸⁰⁹. Никаких оснований к отрицанию первоначальности указанного места не существует. Spitta просто ставит его в ряд с другими объяснениями, которые он приписывает редактору и, как мы ранее видели, совершенно без нужды.

После звука шестой трубы Апокалиптик слышит голос, говоривший шестому ангелу (ст. 14): λῦσον τοὺς τέσ­σαρας ἀγγέλους τοὺς δεδε­μέ­νους ἐπι­̀ τῷ ποταμῷ τῷ μεγά­λῳ Εὐφράτῃ. Попытка видеть в ἀγγέλους ошибку предполагаемого некоторыми переводчика Апокалипсиса с еврейского языка обсуждалась выше⁸¹⁰. Здесь можно упомянуть только о реконструкции первоначального текста Spitt’ою⁸¹¹. Он прежде всего находит некоторое несоответствие между содержанием ст. 14–15 и ст. 16–21⁸¹², вследствие чего допускает, что в ст. 14 первоначально стояло не τοὺς τέσ­σαρας ἀγγέλους, а просто τὰς ἀγγέλας. Далее, под οἱ τέσ­σαρες ἄγγελοι οἱ ἡτοιμασ­μέ­νοι εἰς τὴν ὥραν καὶ ἡμέραν καὶ μῆνα καὶ ἐνιαυτόν он разумеет ангелов, управляющих временем, причем выступление их указывает на прекращение времени. Но при настоящем состоянии текста речь об ангелах времени вовсе неуместна там, где мы ее находим. А так как ἄλλον перед ἄγγελον в Откр.10:1 заставляет предполагать, что перед этим что-то выпало, то Spitta и находит возможным поместить речь о связанных ангелах времени лишь непосредственно перед гл. 10. Но у редактора уже в Откр.9:14 появилось τοὺς ἀγγέλους вместо τὰς ἀγγέλας; далее, редактор же присоединил сюда τέσ­σαρας, а между καὶ ἐλύθησαν и ἵνα ἀπο­κτείνωσιν в стихе 15 вставил οἱ τέσ­σαρες ἄγγελοι οἱ ἡτοιμασ­μέ­νοι εἰς τὴν ὥραν καὶ ἡμέραν καὶ μῆνα καὶ ἐνιαυτόν. Наконец, редактору же приписываются слова в ст. 14: λέγον­τα τῷ ἕκτῳ ἀγγέλῳ ὁ ἔχων τὴν σάλπιγγα. Что касается представления об ангелах времени, которое, по Spitt’е, было выражено перед гл. 10, то оно соответствует словам ангела в Откр.10:6: χρόνος οὐκέτι ἔσται.

Признание соответствия или несоответствия между содержанием различных частей видения шестой печати зависит от толкования. Если мы признаем обычность для еврея представления об ангелах – хранителях народов, то совсем нетрудно представить и то, каким образом Апокалиптик от речи о четырех ангелах при Евфрате сразу же переходит к описанию ужасного войска. Представление о четырех связанных ангелах, под которыми разумеются ангелы-хранители народов, даже более сообразно с апокалипсическим стилем, чем простое представление о толпах – ἀγέλαι. Впрочем, еще Ипполит дал правильное истолкование этому месту⁸¹³.

Далее, то понимание, какое Spitta предлагает для οἱ ἄγγελοι οἱ ἡτοιμασ­μέ­νοι εἰς τὴν ὥραν и т. д., является совершенно немыслимым. Какой, в самом деле, умеющий со смыслом выражаться человек мог бы обозначить ангелов времени в терминах: οἱ ἄγγελοι οἱ ἡτοιμασ­μέ­νοι εἰς τὴν ὥραν καὶ ἡμέραν καὶ μῆνα καὶ ἐνιαυτόν?! Правильным здесь можно признать только то толкование, которое видит в приведенном обозначении указание, что событие, описываемое в видении, приурочивается к строго определенному времени⁸¹⁴. Затем те комбинации мыслей, виновником которых сделался редактор чрез свои перемены в тексте, обнаруживают или его безумие или же непонимание того, над чем он работал: прекращение времени, по редактору Spitt’ы, происходит у великой реки Евфрата, и следствием этого является смерть шестой части людей!..⁸¹⁵ Вообще, нужно сказать, вся попытка Spitt’ы восстановить видение шестой трубы в первоначальной его форме отличается фантастическим характером.

Единственно возможным и естественным представляется нам видеть в четырех ангелах, связанных при великой реке Евфрат, ангелов-хранителей народов. Наоборот, будет фантастичным отожествлять их с четырьмя ангелами, о которых идет речь в Откр.7:1, а конницу шестой трубы отожествлять с четырьмя ветрами⁸¹⁶, – здесь нет даже и самого отдаленного сходства. Ввиду этого нельзя предполагать, что в Откр.7:1–13 и в Откр.9:14–19 мы имеем дело с различными обработками одного и того же апокалипсического предания⁸¹⁷.

Если согласиться со всем сказанным выше, то должно признать необоснованным и утверждение Wellhausen’а, что в Откр.9:13–15 большая часть принадлежит редактору⁸¹⁸.

Главы 10–11 своим положением и содержанием возбуждают недоумение критики. И большинство отрицателей единства Апокалипсиса, именно, здесь находит подтверждение своей мысли относительно композиции Апокалипсиса св. Апостола Иоанна. Сцена поглощения книги приводит к отрицательному выводу Weizsäcker’а, Pfleiderer’а⁸¹⁹. По Schmidt’у (S. 12–13), с 10 главы начинается иерусалимский фрагмент, оканчивающийся в Откр.11:15. Sabatier (p. 22–26) также решительно разрывает связь между главою десятой и предшествующим. По его мнению, как содержание 11 главы не может быть отнесено ко второму горю, так и после звука седьмой трубы неожиданно то, что описывается, начиная с гл. 12; – после звука седьмой трубы естественнее всего ожидать видение семи чаш. Ввиду этого сцена поглощения книги в гл. 10 свидетельствует не о чем ином, как о том, что Апокалиптик начинает заимствование из какого-то нового источника. Некоторые представители критического изучения Апокалипсиса не довольствуются указанием факта отсутствия единства книги в данном случае, но предполагают обработку и в самой 10 главе. Но есть ли, на самом деле, принудительные основания отрицать единство композиции Апокалипсиса на основании положения и содержания глав 10–11? Наше внимание должна занять прежде всего первая из этих двух глав.

Мы уже видели, что после шестой печати вставлены две картины и что нет оснований отрицать их первоначальность. Таково же с формальной стороны и положение главы десятой. Она конечно не относится к содержанию шестой трубы или второго горя; следует уже после того, как описание его закончено. Тот факт, что заключение: „второе горе прошло, вот идет скоро третье горе“ стоит только в Откр.11:14, ничего не говорит против этого положения. Апокалиптик, конечно, мог поставить это заключение перед самой седьмой трубой, как переход к ней, но наше суждение определяется не формальной связью, а содержанием его видений. Что касается содержания гл. 10, то оно одною своею стороной соприкасается с предыдущим, а другой – с последующим. Предыдущее – видение семи труб, из которых пред взором созерцателя прошли уже первые пять, последующее – пророчества об иудействе и язычестве. После звука седьмой трубы должно ожидать открытия Царства Божия, об этом и говорит ангел в Откр.10:7. Но, по плану Апокалиптика, пророчество не должно было этим закончиться, со звуком седьмой трубы оно только должно было неожиданно прерваться, чтобы перейти к другому предмету. Ввиду этого, в 10 главе бросается взгляд и на дальнейшее содержание Апокалипсиса, – созерцатель поглощает книгу и ему говорится: δεῖ σε πάλιν προ­φητεῦσαι ἐπι­̀ λαοῖς καὶ ἔθνεσιν καὶ γλώσ­σαις καὶ βασιλεῦσιν πολλοῖς (ст. 11). Таким образом в гл. 10 – специально в сцене поглощения книги – мы имеем торжественное введение к следующим пророчествам⁸²⁰.

Апокалиптик прежде всего видит другого ангела сильного – ἄλλον ἄγγελον ἰσχυρὸν, который имеет в своем описании некоторые черты Сына Человеческого гл. 1, – тем не менее в нем должно видеть, конечно, ангела, а не Христа⁸²¹. Указанные черты его описания имеют только в виду отметить важность описанной сцены. Ἄλλον перед ἄγγελον ἰσχυρὸν обращается вероятно к Откр.5:2⁸²², где также выводится ἄγγελος ἰσχυρὸς, – и опять же провозглашающий ἐν φωνῇ μεγά­λῃ. Этот ангел имел в своей руке книжку раскрытую – βιβλαρίδιον ἠνεῳγμένον и, поставив правую ногу на море, а левую на землю, воскликнул громким голосом. Когда он воскликнул, то семь громов проговорили голосами своими, причем созерцателю запрещено было писать то, что проговорили семь громов. Spitta, который видит в 10 главе объединение рукою редактора двух сцен, из которых одна происходит из J¹, а другая – из J²⁸²³, находит для образа семи говорящих громов объясняющие параллели в раввинистической литературе. Он указывает на воззрение, согласно которому голос Бога, говорящего на Синае, был услышан всеми народами благодаря тому, что он разделился на семь отдельных голосов, а каждый из них в свою очередь на десять и, таким образом каждая из 70 наций слышала речь Бога на своем собственном языке⁸²⁴. Следовательно, образ имеет целью показать, что голос ангела должен быть услышан всеми народами. Ввиду этого значения образа семи громов, ст. 4, по мнению Spitt’ы, должно приписать редактору. Он не понял действительного смысла образа и ожидал здесь встретить что-либо аналогичное семи печатям, трубам или чашам, но ничего подобного в своем источнике не нашел, – почему и решил ввести в ход рассказа приказание скрыть, что говорили семь громов⁸²⁵.

С этим вычурным толкованием Spitt’ы невозможно согласиться. Прежде всего, нам представляется несомненным, что в ст. 3, когда об ангеле говорится: καὶ ἔκραξεν φωνῇ μεγά­λῃ ὥσπερ λέων μυκᾶται, дело идет не о членораздельной речи, но просто о восклицании, имеющем в виду привлечь внимание. Речь семи громов, наоборот, необходимо полагать членораздельною – ἐλάλησαν αἱ ἑπτὰ βρον­ταὶ τὰς ἑαυτῶν φωνάς. Следовательно, восклицание ангела и семь громов не тожественны по содержанию, а ввиду этого и все толкование Spitt’ы ложно. Не остается после этого и оснований к тому, чтобы ст. 4 приписывать редактору. Вообще, при суждении об отрывке о семи громах приходится стать на единственно правильную точку зрения, которой придерживается Bousset: на что Апокалиптик намекает этим образом, – мы не в состоянии угадать; нельзя ставить вопрос и о содержании речи семи громов⁸²⁶.

Излишне и предположение Erbes’а, что семь громов, собственно, имеют в виду, по мысли первоначального автора Апокалипсиса, явиться восполнением к двум первым седмерицам казней. Они являются третьей седмерицей, которая, однако, ввиду приближения мировой драмы к концу, не описывается подробно писателем, мотивирующем такое умолчание повелением свыше. Позднейший редактор, не понимая этого, присоединил далее еще семь чаш⁸²⁷. Однако, какое странное представление у Erbes’а об Апокалиптике и его авторской манере! Он пишет по определенной схеме, сообразно с которой должно быть три седмерицы казней, но не умеет довести дело до конца и вместо третьей седмерицы помещает только такой намек на нее, значение которого никто не может угадать. В качестве мотива к сокращению действия Erbes указывает на то, что по гласу архангела, как говорится в 1Фес.4:16 и 1Кор.15:51, и после звука последней трубы должен наступить конец. Но привязывать доказательство к этим местам из Апостола Павла не имеет никакого смысла. Указанный же Erbes’ом мотив к сокращению изложения Апокалипсиса в том обстоятельстве, что мировая драма приближалась к концу, в такой же мере имел значение и при заключении видения печатей, тем не менее это не помешало созерцателю предложить полное видение семи казней, связанных со звуками семи труб.

Таким образом ангел своим восклицанием призвал все ко вниманию, а затем, когда совершилось описанное в ст. 3б–4, клялся Живущим во веки веков, ὅτι χρόνος οὐκέτι ἔσται, ἀλλ᾿ ἐν ταῖς ἡμέραις τῆς φωνῆς τοῦ ἑβδόμου ἀγγέλου, ὅταν μέλλῃ σαλπίζειν, καὶ ἐτελέσθη τὸ μυστήριον τοῦ θεοῦ, ὡς εὐηγγέλισεν τοὺς ἑαυτοῦ δούλους τοὺς προ­φήτας. Слова χρόνος οὐκέτι ἔσται указывают, вероятно, не на абсолютное прекращение времени, но на небольшой срок, оставшийся до совершения тайны Божией. Затем Апокалиптик слышит небесный голос, который он слышал и ранее, то есть очевидно, голос Христа, повелевающий ему взять из руки ангела книгу. После этого состоялось поглощение книги созерцателем, которому приказано „пророчествовать о народах, и племенах, и языках и царях многих“.

Мы уже замечали, что Spitta видит в 10 главе соединение редактором двух рассказов из разных источников. Точно так же и Joh. Weiss (S. 41–44) признает, что в ней заметна рука редактора, хотя самая основа взята из письменного источника. Мы проходим мимо его указания на отсутствие ритма в Откр.10:6, так как это очень ненадежный аргумент. Однако и другие доказательства мало убедительны. Так, основания для своей мысли Joh. Weiss ищет в сцене поглощения книги, которую он приписывает издателю, так как в дальнейшем ходе рассказа о книге нет вовсе речи. Но ведь, это и естественно: поглощение книги имеет символическое исключительно значение и странно бы было, если бы о ней еще была речь. Неожиданное объяснение дает критик также и выражению δεῖ σε πάλιν προ­φητεῦσαι в ст. 11. Πάλιν, думает он, указывает на то, что содержание поглощенной Апокалиптиком книжки уже раз было возвещено, как пророчество. Таково же и указание Joh. Weiss’а на значение замалчивания созерцателем того, что было сказано ангелом (ст. 3), а также и семью громами. Апокалиптик особенно в последнем случае оправдывал себя пред читателями по поводу опущения части использованного им источника. Все эти доказательства не только не убедительны, но прямо, пожалуй, несколько курьезны⁸²⁸. Гораздо проще и понятнее видеть в πάλιν отношение к предшествующему пророчеству Апокалипсиса в гл. 4–9; точно так же и на оправдание себя писателем перед читателями по поводу опущения части источника текст не содержит никаких указаний, не говоря уже о странности такого представления дела.

Что касается Откр.10:11, то здесь имеется в виду дальнейшее содержание Апокалипсиса, и не только содержание одной главы 11, но и пророчества гл. 12 и далее. Содержание одной главы 11 вовсе не исчерпывает предметов пророчества, перечисление которых имеется в Откр.10:11⁸²⁹. В Откр.11:1–13 мы имеем пророчество о судьбе иудейства. Отрывок этот подробно разобран нами со стороны его происхождения и смысла в предыдущем отделе⁸³⁰, а поэтому здесь мы должны ограничиться только указанием тех интерполяций, какие находит в этом пассаже критика, отрицающая единство Апокалипсиса.

С одной стороны, мы слышим, что ῆ πόλις μεγά­λη в Откр.11:8 – Рим, а не Иерусалим⁸³¹, но с этим можно бы было согласиться только в том случае, если принять реконструкцию отрывка, предложенную Spitt’ою⁸³². Vischer слово μεγά­λη приписывает редактору, потому что в основном произведении μεγά­λη прилагается к Риму⁸³³. Но что удивительного, если писатель из евреев наряду с Римом называет „великим городом“ и Иерусалим, о котором сохранились отзывы в таком же духе и со стороны греко-римских писателей. Так, Плиний Старший называет Иерусалим longe clarissima urbium Orientis, non Judaeae modo⁸³⁴. А Аппиан говорит о Помпее, что он τὴν μεγίστην πόλιν Ἱεροσόλυμα καὶ ἁγιωτάτην αὐτοῖς κατέσκαψεν⁸³⁵. Кроме того, Иерусалим получает название великого города в Сив. V, 154, 226, 413.

В том же Откр.11:8 стихе Апокалипсиса многими отрицается первоначальность слов: ὅπου καὶ ὁ κύριος αὐτῶν ἐσταυρώθη⁸³⁶. Одни отрицают их подлинность, исходя из мысли об иудейском происхождении главы, о чем была раньше речь⁸³⁷, а Völter говорит, что эти слова противоречат Откр.11:3,4, где свидетели характеризуются не как свидетели Христа, но как свидетели Бога. Аргумент этот не имеет в виду того отношения в какое ставится Христос к Богу в Апокалипсисе. Общность предикатов Бога и Христа хорошо выражает это отношение.

Rauch (S. 98) приписывает редактору и ст. 7 на том основании, что здесь называется зверь, выходящий из бездны, описание которого следует только в гл. 13; затем победа зверя над двумя свидетелями противоречит сказанному в ст. 5. Но факт существования в Апокалипсисе антиципаций, о которых мы уже упоминали, отлично объясняется при известном взгляде на композицию этой книги, в которой мы не имеем оснований искать точную хронологическую последовательность. Равным образом нет и противоречия между стихами 7 и 5. В последнем сообщается о чудесном сохранении свидетелей Богом во дни их служения, а в первом говорится о их смерти от руки зверя после того, как кончится их миссия – ὅταν τελέσωσιν τὴν μαρτυρίαν αὐτῶν. Да, кроме того, Rauch вводит здесь в исследование невозможный буквализм.

У Spitt’ы (S. 427–429:573) рассказ о проповеди двух свидетелей получает такой вид. После шестого стиха текст, по его мнению, первоначально имел следующую форму: καὶ ὅταν τελέσωσιν τὴν μαρτυρίαν αὐτῶν, τὸ πτῶμα αὐτῶν ἐπὶ τής πλατείας τής πόλεως τής μεγάλης, καὶ βλέπουσιν ἐκ τῶν λαῶν καὶ φυλῶν καὶ γλωσσῶν καὶ ἐθνῶν τὸ πτῶμα αὐτῶν ἡμέρας τρεῖς καὶ ἥμισυ, καὶ τὰ πτώματα αὐτῶν οὐκ ἀφίουσιν τεθῆναι εἰς μνῆμα. Таким образом τὰ πτώματα по Spitt’е, субъект, а не объект. Но при таком объяснении рассказ является не вполне понятным, обычное же понимание текста более подходит к связи. Прежде всего, при реконструкции Spitt’ы после καὶ ὅταν τελέσωσιν τὴν μαρτυρίαν αὐτῶν получается впечатление чего-то недосказанного, какого-то пропуска. После слов καὶ τὰ πτώματα αὐτῶν οὐκ ἀφίουσιν τεθῆναι εἰς μνῆμα совершенно непонятны дальнейшие: καὶ οὶ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς χαίρουσιν ἐπ’ αὐτοῖς и т. д.: факт, о котором говорится в первом предложении, должен бы был, конечно, возбудит ужас у людей, а не радость. Наконец, если Spitta указывает, что необычно поставление объекта на первом месте, а потому на τὰ πτώματα и должно смотреть, как на субъект, то это утверждение совершенно неправильно, так как существуют и другие примеры такого же положения дополнения в той же самой главе. Так, ср. Откр.11:2: μὴ αὐτὴν μετρήσῃς; 11:6: ἐξουσίαν ἔχουσιν; 11:10: δῶρα πέμψουσιν и др.

Хотя 10 и 11 главы нельзя относить к описанию третьего горя, тем не менее только в Откр.11:14 мы встречаемся с заключением: „Второе горе прошло; вот, идет скоро третье горе“. Заключение это необходимо было ожидать по аналогии с такими же в Откр.11:12. А если оно должно было быть, то, конечно, его можно искать и перед самой седьмой трубой, как переход к ней. Ст. 15–19 представляют заключение видения труб и самой второй части Апокалипсиса. Völter считает их введением к событиям седьмой трубы, которые нужно искать в гл. 14⁸³⁸. По Rauch’у (S. 87–88), ст. 14–19 нужно поставить после гл. 9, причем также, и по его мнению, описание здесь служит введением к третьему горю. После этого отрывка нужно поместить 14:14–15:4. По нашему мнению, ничто не вынуждает отрывать Откр.11:15–19 от связи с предшествующим и с ближайшим последующим. По положению в композиции Апокалипсиса этот отрывок аналогичен Откр.8:1. Здесь мы, действительно, имеем дело с введением к описанию последнего суда. После звука седьмой трубы раздались на небе голоса: „царство мира сего сделалось царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков“ (ст. 15). Наступило время осуществления завета Бога с людьми: „отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его; и произошли молнии и голоса, и громы и землетрясение и великий град“. Однако план Апокалиптика еще не был выполнен, – он предложил пророчество о судьбе иудейства, но ему надлежало пророчествовать о народах, и племенах, и языках и царях многих. Ввиду этого далее мы не находим тотчас же описание последнего суда, но видим в 12 главе начало третьего параллельного ряда пророчеств. Развитие апокалипсической драмы в Откр.11:15–19 остановилось на том же, на чем в Откр.8:1.

Vischer и Völter считают καὶ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ в ст. 15 интерполяцией⁸³⁹ ввиду того, что далее следует глагол в ед. числе βασιλεύ­σει. Но последнее можно объяснить или христологией Апокалиптика, или даже отнести на счет его языка. Если иметь в виду неправильности последнего, то не придется удивляться и тому, что глагол в Апокалипсисе иногда имеет в виду как будто одно последнее существительное из числа тех, к которым оно относится. В ст. 18, по Völter’у, интерполяцией являются слова τῶν νεκρῶν κριθῆναι καὶ⁸⁴⁰, потому что время здесь определяется лишь по двум сторонам, как приносящее награду или наказание; для речи же о суде над мертвыми не остается места. К тому же если при καιρὸς стоит τῶν νεκρῶν κριθῆναι, то, значит, речь идет о времени мертвых, между тем как δοῦναι говорит за то, что здесь говорится о времени Бога. Кроме того, о суде над мертвыми говорится только в отрывке Откр.19:11–21:8, который, по Völter’у, не принадлежит к первоначальному Апокалипсису. Последнее доказательство может иметь значение только для Völter’а. Первое также не вынуждает согласиться с критиком, если и видеть несоответствие в отношении κριθῆναι и δοῦναι к καιρὸς. Hirscht замечает (S. 89), что семитическая, особенно поэтическая, речь легко переходит из третьего во второе лицо (Ис.1:29, Иов.16:7).

Мы не затрагиваем в этом месте всего остального, касающегося критики 11 главы.

Как вторая часть Апокалипсиса св. Апостола Иоанна является пророчеством об иудействе, так третья говорит о судьбе язычества. Ввиду того, что все писание является эсхатологическим, мы, высказывая это, не имеем в виду язычество в точном смысле этого слова, не предполагаем и греко-римское язычество, но обозначаем данным именем все враждебное Богу истинному и Его Христу, в какой бы отдаленный период будущего оно ни жило. Эта третья часть несколько иной композиции, чем две предыдущие. Полное соответствие мы замечаем только между последними главами 15–19:10, относящимися к третьей. Здесь действительно можно наблюдать некоторую симметрию, хотя величественная картина суда над Вавилоном в гл. 17–18 представляет большую особенность содержания этой части Апокалипсиса. Что касается гл. 12–14, то они представляют нечто совершенно новое, не имеющее и с формальной стороны параллели в предыдущем. Но это и вполне понятно в данном случае. К тому, что содержится в Апокалипсисе с гл. 12, особенно приложима номенклатура Откр.10:11, где созерцателю говорится, что он должен пророчествовать, „о народах, и племенах, и языках и царях многих“. Отсюда должны начинаться особенно величественные картины, особенно широкие обобщения. О характере иудейства в предыдущей части ничего не говорится, потому что это, во-первых, величина общеизвестная, а во-вторых, ей в последующие с точки зрения свящ. писателя времена не предстояло значительной роли в истории жизни мира. Не то язычество! Христианство должно будет совершать свою миссию среди враждебного Богу мира. Оно должно будет жить в постоянной борьбе с этим миром. В преодолении добром зла состоит и весь мировой процесс. Ясно после этого, что мы подошли теперь к одной из важнейших и интереснейших частей Апокалипсиса; не удивительно и то, что его писатель не начинает прямо изложение с того, что содержится с гл. 15 и что соответствовало бы началу видения труб, но помещает пред описанием суда над язычеством главы, указывающие на источник зла в мире и на залог его победы, также на сущность и характер борьбы, которую должны вести христианство и мир.

Символика Апокалипсиса в этом месте очень таинственна и по своему происхождению несколько темна. Образы отличаются поэтическим характером, и нет ничего удивительного, если в иных случаях они соприкасаются с иудейскими представлениями. Если угодно найти намеки на императорский культ или на Рим, то и в этом нет ничего страшного. Мы не согласны признать, что Апокалиптик видел антихриста в Nero redivivus, или полагал, что с падением Римской империи наступит кончина мира, но символика Откровения могла быть заимствована от современных писателю отношений.

Имея в виду сказанное выше о положении начала третьей части Апокалипсиса, мы не находим оснований отрицать связь между гл. 12 и предыдущим, как делают многие критики, отрицающие единство книги. Так, Völter в своем последнем труде об Апокалипсисе относит 12 главу к вставке Керинфа из времени Веспасиана⁸⁴¹. Равно и Erbes отрицает связь между Откр.11:19 и 12 гл.⁸⁴² Sabatier, Weizsäcker, Pfleiderer находят здесь отдельный фрагмент⁸⁴³. Обработку в 12 главе более древнего источника предполагает и Bousset⁸⁴⁴.

По вопросу о смысле главы 12 мы ограничиваемся указанием, что она в поэтической форме указывает на рождение Иисуса Христа и искупление, совершенное Им, как залог победы над диаволом, который является виновником вражды мира к христианству. За подробностями мы отсылаем к стр. 222–228 нашего исследования. В данном же случае нас занимает преимущественно редакционный вопрос.

Дело в том, что иными отрицается единство самой 12 главы. Так, Wellhausen усматривает здесь в рассказе варианты A и B и общее заключение C. К A относятся стихи 1–6; к B – ст. 7–9, 13–14 и к C – ст. 15–17. B не есть продолжение A. Ст. 7 не следует за ст. 6, так как он опять помещает действие на небо, где мы были по ст. 1; только в ст. 9 мы опять на земле. Ст. 13 соответствует ст. 4б. Наконец, заключение B совпадает с заключением A. Так Wellhausen⁸⁴⁵. Подобным же образом Calmes признает, что первоначально существовал рассказ о борьбе Михаила с драконом. Первый редактор соединил его с рассказом о жене, болевшей муками рождения. Результатом этой комбинации были ст. 1–9, 13–17. Наконец, автор Апокалипсиса, воспользовавшись этой комбинацией, присоединил ст. 10–12⁸⁴⁶. Joh. Weiss видит первоначальную основу 12 главы в рассказе о борьбе Михаила с драконом. К этой основе, по его мнению, относятся ст. 7–10, 12. На текст главы в таком же виде можно смотреть, как на продолжение гл. 9, и относить его к Апокалипсису Иоанна. В настоящем же своем виде она произошла от издателя и представляет религиозное объяснение прошедшего. Воспользовался издатель при своей работе материалами иудейского происхождения⁸⁴⁷.

Эти опыты решения вопроса о редакции гл. 12 возбуждают сомнение уже сложностью предполагаемой ими работы. Кроме того, каждый из них является только результатом того или иного понимания связи между отдельными частями главы. Ввиду этого всякий новый опыт в подобном роде, удачно проведенный, устраняет все другие. На основе христианского понимания главы эта связь представляется нам в таком виде. Апокалиптик видит великое знамение на небе ἐν τῷ οὐρανῷ. В дальнейшем ходе рассказа нас не должно смущать то, что действие представляется как будто совершающемся на земле. Смешение представлений о месте вполне объяснимо у человека, описывающего видения. Ἐν τῷ οὐρανῷ в Откр.12:1 понятно чисто психологически: Апокалиптику представилось σημεῖον μέγα, – γυνὴ περιβεβλημένη τὸν ἥλιον, καὶ ἡ σελήνη ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτῆς, καὶ ἐπι­̀ τῆς κεφαλῆς αὐτῆς στέφανος ἀστέρων δώδεκα. Когда это новое видение вдруг открылось пред ним, то, естественно, он мог поместить его только на небо, так как оно не стояло пред ним – вот здесь на земле.

Жена, которую видел Апокалиптик, „имела во чреве и кричала от болей и мук рождения“, а большой красный дракон с семью головами и десятью рогами ожидал рождения младенца, чтобы пожрать его. „И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его“ (ст. 2–5). „И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним. И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение, и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти. Итак веселитесь, небеса и обитающие на них! Горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что немного ему остается времени. Когда же дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского пола“ и т. д. (ст. 9–17). Приводя эту выдержку из Апокалипсиса, мы опустили ст. 6–8 и имели в виду показать, что вся глава без этих стихов представляет несомненный связный рассказ. Если низвержение дракона, о котором говорится в ст. 9, является при помещении последнего после ст. 5, по-видимому, не вполне обоснованным, то мы должны предположить между стихами 5 и 9 какой-то пропуск, а на его смысл, конечно, указывается в ст. 11: „они победили его кровию Агнца“. Ввиду этого и ст. 7–8 получают свое место и свой смысл, – только необходимо здесь в образы с иудейской окраской вложить надлежащий христианский смысл. Остается еще ст. 6, который антиципирует содержание ст. 13–14; но он, если согласиться со всем сказанным, едва ли уже даст повод к каким-либо критическим операциям.

Мы полагаем, что вполне возможно признать этот ход мыслей в 12 главе, при котором не нужно прибегать к сложным гипотезам, не могущим устранить затруднений. Так, Wellhausen называет свои рассказы A и B вариантами, но, судя по началу, это два совершенно различных сюжета, а их совпадение в конце действительно поразительно. Далее, в B жена появляется совершенно неожиданно, и ее соответствие с подобным образом в A также удивительно. В B о младенце только упоминается, о судьбе его ничего не известно, кроме разве того, что он не был скрыт, вместе с матерью, в пустыне. Наконец, ст. 10–12 относятся к фразеологии редактора только потому, что они единичны, стоят вне параллелей. Все это непреодолимые затруднения, из которых Wellhausen, конечно, старается по-своему выпутаться⁸⁴⁸.

Предположение Joh. Weiss’а собственно бездоказательно, как и вообще многое из высказываемого им не допускает проверки. Восстановляемый им первоначальный Апокалипсис Иоанна едва ли рисуется кому-нибудь в чертах определенных, – точно так же в данном случае и далее картина получается невыразительная. Вообще же при суждении о редакции 12 гл. если что и возможно, то только голое предположение, что существовали рассказы о борьбе Михаила с драконом и о жене, дитя которой дракон хотел пожрать; и этими двумя рассказами христианский писатель и воспользовался для выражения своих идей. Но такое предположение отзывается общим местом, не допускающим ни доказательства, ни опровержения! Если даже допустить, что более или менее аналогичное образам 12 главы существовало ранее христианского Апокалиптика, то это не может все-таки свидетельствовать против единства главы.

Допуская общее единство главы, не найдем ли мы в ней незначительных интерполяций? Spitta приписывает прежде всего редактору в ст. 9 слова: ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην ὅλην⁸⁴⁹, что однако ничем не доказывается. Нагромождение эпитетов, конечно, не говорит против первоначальности некоторых из них. Затем он же приписывает редактору в ст. 9: ἐβλήθη εἰς τὴν γῆν и в ст. 13: ὅτε εἶδεν ὁ δράκων ὅτι ἐβλήθη εἰς τὴν γῆν⁸⁵⁰. Писатель главы, – говорит Spitta, – употребляет глагол βάλλω абсолютно, и последний означает в этом случае: „положить кого на месте, распростереть“ (niederstrecken), и только редактор понял ἐβλήθη в смысле низвержения на землю. Такое объяснение окажется совершенно несостоятельным, если иметь в виду связь 8 стиха с 9а. В первом говорится о драконе и его ангелах, что они οὐκ ἴσχυσεν, οὐδὲ τόπος εὑρέθη αὐτῶν ἔτι ἐν τῷ οὐρανῷ. Примыкая к последней фразе, ст. 9 продолжает: καὶ ἐβλήθη ὁ δράκων ὁ μέγας, – ясно, что речь идет о низвержении с неба; ἐβλήθη εἰς τὴν γῆν выразительно прибавляется в конце стиха. Кроме того, и ст. 12 будет необоснован, если понимать глагол βάλλω в смысле Spitt’ы.

Очень многими считается за интерполяцию ст. 11⁸⁵¹. Говорят, что он стоит в противоречии с предыдущим, приписывая верующим победу, которая ранее представлялась одержанною Михаилом. А затем стих насильственно вторгается в связь, которая существует между ст. 10 и 12 (Völter). Vischer прибавляет, что в настоящем месте о победе не может быть и речи, так как положение верующих на земле, с низвержением туда дракона, представляется особенно бедственным. Эти аргументы при христианском понимании главы не могут иметь значения. Как бы ни изъясняли эпизод о борьбе Михаила с драконом⁸⁵², непонятно, почему в христианском произведении в данном случае не может быть упомянуто о спасительном значении крови Агнца. Это упоминание вовсе не нарушает связи. Последний же аргумент Vischer’а основан на забвении христианского учения об искуплении, согласно которому Христос чрез свою смерть уже одержал окончательную победу над князем мира сего, и только усвоение плодов этой победы есть личное дело каждого. Затем Апокалиптик мучеников, именно, и считает победителями, в смерти видит победу, – опять же общепонятная христианская идея. Исключительно точкою зрения на происхождение Апокалипсиса объясняется то, что Vischer (S. 31) считает интерполяциею в ст. 17 слово Ἰησοῦ, а Rauch (S. 100) – слова ст. 10: ἡ ἐξουσία τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ и ст. 17: καὶ ἐχόν­των τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ.

Следующая далее глава 13 тесно примыкает к предшествующей. И по связи необходимо принять главу, как она есть. Если Joh. Weiss (S. 91–93), находя 13 главу совершенно переработанной, говорит, что в настоящем своем виде она не может принадлежать к первоначальному Апокалипсису Иоанна, то его доказательства в этом случае вовсе нельзя признать основательными. Он, во-первых, указывает, что для Иоанна немыслим взгляд на Римскую империю, как на сатанинскую власть. Но это положение и в настоящей его форме нельзя ничем подтвердить, тогда как противоположное было бы не только не менее, но более основательным. Во-вторых, по Joh. Weiss’у, во время жизни автора не было гонения на христиан, воздвигнутого императорской властью. Последнее также не совсем верно, разве только основывается на собственной хронологии критика.

В 12 главе сообщалось о сатане и его вражде со святыми, в 13 выводится земной посредник сатанинской власти на земле в образе первого зверя. Рядом с первым зверем рисуется второй, или лжепророк, который действует со всею властью первого зверя и заставляет всю землю и живущих на ней поклоняться первому зверю; „и творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми“ (ст. 12–13).

Для объяснения происхождения фигур первого и второго зверя подыскиваются различные исторические личности, черты из жизни которых соответствовали бы описанию Апокалипсиса. Нас интересует это здесь постольку, поскольку подобное объяснение главы может влиять на решение вопроса о ее редакции. По последнему сочинению об Апокалипсисе Völter’а, то, что в гл. 13 говорится о первом звере, лучше всего подходит в Веспасиану. Фигура же лжепророка не историческая, хотя и имеет историческое основание в мысли об асиархе, как представителе императорского культа, высоко стоявшего в Малой Азии⁸⁵³. Ранее Völter видел в первом звере Антонина Пия, во втором – какого-то шарлатана Александра, упоминаемого у Лукиана; или еще в первом звере – Адриана, которого христиане считали, будто бы, за Nero redivivus, а во втором – Тиверия Клавдия Аттика Ирода⁸⁵⁴. По мнению Spitt’ы, под первым зверем разумеется Калигула, – с чем согласны Erbes и Rauch, а под вторым Симон Маг; по Erbes’у, второй зверь Апеллес или также Симон Маг⁸⁵⁵. Bruston полагает, что раненая голова зверя в Откр.13:3 указывает на Юлия Цезаря⁸⁵⁶. Большинство видит в описании первого зверя отражение легенды о Нероне. Если познакомиться со всеми этими объяснениями, то непременно получится вывод, что здесь едва ли можно достигнуть чего-либо прочного. Ввиду этого, мы должны признать, что литературная критика гл. 13 не должна основываться на исторических предпосылках.

Переходя, далее, к самой этой критике, мы должны остановиться на гипотезах Spitt’ы и Erbes’а. Первый приписывает редактору в ст. 3 слова: καὶ μίαν ἐκ τῶν κεφαλῶν αὐτοῦ ὡς ἐσφαγμένην εἰς θάνατον. Эта фраза особенно подозрительна ввиду следующего далее: καὶ ἡ πλη­γὴ τοῦ θανάτου αὐτοῦ ἐθεραπεύ­θη. В последних словах субъектом представляется зверь, а не одна из голов его, как в первом случае. Зверь же имел πλη­γὴ и по ст. 12. А это дает повод предполагать, что первоначальный текст ничего не знал о поранении одной из голов, но говорил о смертельной болезни зверя. С таким заключением несогласно выражение ст. 14: ὃς ἔχει τὴν πλη­γὴν τῆς μαχαίρης καὶ ἔζησεν. Но, однако, оно само возбуждает подозрения. Во-первых, о μαχαίρα прежде не было речи; во-вторых, ἔζησεν показывает, что зверь представлялся действительно умершим. Далее, редактору приписываются в ст. 4 слова: καὶ προ­σεκύνησαν τῷ θηρίῳ λέγον­τες ·τίς ὅμοι­ος τῷ θηρίῳ καὶ τίς δύναται πολεμῆσαι μετ᾿ αὐτοῦ, так как ранее о войне вовсе не было речи. Ему же принадлежат слова ст. 5: καὶ ἐδόθη αὐτῷ ἐξουσία ποιῆσαι μῆνας τεσ­σεράκον­τα καὶ δύο, и ст. 7: καὶ ἐδόθη αὐτῷ ποιῆσαι πόλεμον μετὰ τῶν ἁγίων καὶ νικῆσαι αὐτούς. Объясняются последние две вставки желанием редактора согласить содержание главы 13 с гл. 11, где дело идет о завоевании Иерусалима и куда редактором также введен зверь из бездны. Кроме всего этого, на счет редактора относится в ст. 6: τοὺς ἐν τῷ οὐρανῷ σκηνοῦν­τας, в ст. 8: τοῦ ἀρνίου τοῦ ἐσφαγ­μέ­νου, ст. 9–10 и, наконец, в ст. 17–18 слова: ἢ τὸν ἀριθμὸν τοῦ ὀνόμα­τος… ἀριθμὸς γὰρ ἀνθρώπου ἐστίν⁸⁵⁷. Rauch (S. 102) выбрасывает в ст. 3: μίαν… ἐθεραπεύ­θη, ст. 8–10 и относительные предложения в ст. 12 и 14.

Ясно, что все эти указания интерполяций имеют тенденциозное основание в изъяснении главы в отношении к личности императора Гая Калигулы. С чисто литературно-критической точки зрения выделения эти едва ли имеют под собою почву. Если прочитать текст описания первого зверя в настоящем его виде, то совершенно невозможно найти указание, что здесь дело когда-то шло о смертельной болезни. Если же прочитать текст, восстановленный Spitt’ою (S. 565–566), то окажется, что в нем речь о πλη­γὴ τοῦ θανάτου не только не занимает сколько-нибудь заметного места, но прямо нарушает связь. В этом тексте слова: καὶ ἡ πλη­γὴ τοῦ θανάτου αὐτοῦ ἐθεραπεύ­θη мы действительно должны бы были счесть за интерполяцию. Далее, если, по Spitt’е, слова 3 ст. καὶ μίαν ἐκ τῶν κεφαλῶν αὐτοῦ ὡς ἐσφαγμένην εἰς θάνατον подозрительны ввиду следующих καὶ ἡ πλη­γὴ τοῦ θανάτου αὐτοῦ ἐθεραπεύ­θη, то он забывает, что голова, ведь, была головой зверя, а потому во втором случае Апокалиптик и мог сказать о ране зверя; кроме того, при приложении образа к Римской империи неудивительно, что речь о голове, т. е. императоре, переходит в речь о звере, т. е. об империи. Выражение ὃς ἔχει τὴν πλη­γὴν τῆς μαχαίρης καὶ ἔζησεν выбрасывается потому, что ранее о μαχαίρα не было речи, – основание вовсе неубедительное. Слово ἔζησεν понятно по соотношению с ὡς ἐσφαγμένην εἰς θάνατον, πλη­γὴ τοῦ θανάτου. Для вставок о войне со зверем или о войне зверя со святыми едва ли нужно искать определенный год, в который их происхождение было бы понятно. С теми принципами толкования Апокалипсиса, каких придерживается Spitt’а, они понятны в устах иудея во всякое время с тех пор, как Иерусалим был завоеван римлянами. Признавая христианское происхождение главы, мы должны предполагать, если не гонение в настоящем Апокалиптика, то прецеденты, дававшие повод к речи о войне со святыми, – эти прецеденты, по нашему мнению, действительно были. Таким образом с чисто литературно-критической точки зрения нет оснований к выделению указанных Spitt’ою и другими интерполяций.

Между прочим, Bousset по поводу гипотезы Spitt’ы-Erbes’а смущается тем, что при этом должна быть удалена добрая треть главы, причем все-таки вторая половина ее не находит объяснения. Далее число 616, которое принимается этими критиками на место числа 666, по мнению Bousset’а, слишком слабо удостоверено для того, чтобы быть принятым за подлинное⁸⁵⁸.

Мы не разобрали некоторых интерполяций, заслуживающих особого рассмотрения. Сюда относится прежде всего ст. 8, который, по Völter’у, весь является позднейшею вставкой⁸⁵⁹, разрывающей связь между ст. 7 и 9. По нашему мнению, между ст. 7 и 8 существует самая тесная связь: в первом говорится о власти зверя „над всяким коленом и народом, и языком и племенем“, а во втором – об отношении всех живущих на земле к зверю, выражающемся в поклонении ему. Парентеза в ст. 9 и 10 не продолжает ни ст. 8, ни 7, но бросает взгляд на все описание 13 главы. Другие в ст. 8 считают интерполяцией только слова: τοῦ ἀρνίου τοῦ ἐσφαγ­μέ­νου⁸⁶⁰. Vischer не понимает, каким образом книга жизни от создания мира может принадлежать Агнцу закланному, – закланному, именно, в последние дни. Кроме того, указывают на Откр.17:8, где речь идет о τὸ βιβλίον τῆς ζωῆς ἀπὸ καταβολῆς κόσμου, т. е. при сходном обозначении книги не упоминается о закланном Агнце; далее, в Откр.20:12–15 упоминается книга жизни без Агнца. Впрочем, в Откр.21:27 упоминается τὸ βιβλίον τῆς ζωῆς τοῦ ἀρνίου. В ответ на недоумение Vischer’а по поводу соединения в Откр.13:8 понятий τὸ βιβλίον τῆς ζωῆς ἀπὸ­ κατα­βολῆς κόσμου и τὸ ἀρνίου τὸ ἐσφαγ­μέ­νον должно указать на 1Пет.1:18–20, где речь идет об искуплении τιμίῳ αἵματι ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου Χριστοῦ, προεγνωσμένου μὲν προ καταβολῆς κόσμου. В Еф.1:4 говорится об избрании нас во Христе прежде создания мира. Таким образом Откр.13:8 не выводит нас из круга перво-христианских идей. Если книга жизни иногда ставится в отношение к Агнцу, а иногда нет, то правильнее, – говорит Beyschlag, – в последнем случае предполагать это отношение само собой разумеющимся, чем в первом случае устранять упоминание об Агнце⁸⁶¹.

Schmidt считает вставкою христианина ст. 9, а Vischer – ст. 9–10⁸⁶². По мнению Erbes’а (S. 23), такая операция вырывает из исследуемого места как бы сердце из тела. Совершенно непонятно, что могло навести редактора на мысль сделать здесь такую вставку. В устах же вдохновенного христианского пророка она понятна вполне. В частности, ст. 10 мы понимаем в смысле увещания с покорностью подчиниться своей участи, ожидает ли христианина изгнание или казнь, и не понимаем, каким образом Wellhausen, связывая его с 7а – καὶ νικῆσαι αὐτούς, находит здесь смысл: „кто из побежденных не падает от меча, тот берется в рабство“ – положение при разрушении Иерусалима Титом⁸⁶³.

Всю13 главу в настоящем ее виде признает переработкою более древней основы тот же Wellhausen. Относительно первой ее половины он не говорит существенно нового. Теперь в 13 главе, по его мнению, описывается Nero redivivus, в первоначальной же редакции дело шло об империи в целом. Рога и головы в описании зверя здесь не кстати, они уместны только в гл. 17⁸⁶⁴; первая половина ст. 3, ст. 7б–9 и в ст. 10: ὧδέ ἐστιν κτλ. – позднейшего происхождения⁸⁶⁵. Вся критика, по-видимому, основана на признании, что раненая голова зверя указывает на Nero redivivus, с чем, будто бы, стоит в противоречии тот факт, что иногда вместо одной из голов речь идет о звере. В этом случае мы отсылаем к тому, что было сказано по поводу гипотезы Spitt’ы.

Со стиха 11 описывается второй зверь. Здесь, по Wellhausen’у, также заметна переработка первоначальной основы. Дело в том, что второй зверь называется по имени только в Откр.16:3 и Откр.19:20 подле первого зверя, а в других местах называется τὸ θηρίον и ἡ εἰκὼν αὐτοῦ. В 13 гл. второй зверь характеризуется, как псевдо-Илия, который стоит на стороне антихриста, как действительный Илия на стороне Христа. Такой характеристике однако противоречит то, что сообщается о втором звере в Откр.13:12, 15–17. Естественно, что последнее только и первоначально, – здесь выводился alter ego империи, ее власть вне Рима, представляемая государственными чиновниками, тогда как самая империя – в Риме, имеет в нем как бы свое олицетворение. Ввиду всего этого противоположность ἄλλο θηρίον и πρῶτον θηρίον едва ли первоначальна. Таким образом вторая половина 13 главы получает у Wellhausen’а такую форму: „и увидел я изображение (= alter ego) зверя на земле (в противоположность городу Риму), которое действует со всею властью зверя и заставляет землю и ее обитателей поклоняться зверю и начертать знак зверя на правой руке и на челе своем, – так, чтобы никто не мог ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет на себе знак зверя“⁸⁶⁶. Фигура, очерченная Wellhausen’ом, представляется нам слишком искусственной и отвлеченной, а потому совершенно невозможной в апокалиптике. В 13 ст. о низведении лжепророком огня с неба говорится только мимоходом. Ст. 14 тесно связан с 15-м и никак не может быть выброшен из первоначальной связи. Другие выделения не могут быть сделаны, если признать целостность первой половины главы. Из служебного положения лжепророка понятно, что он не всегда упоминается наряду со зверем, притом же и роль его состояла преимущественно в одушевлении образа зверя. Если это признать, то нет нужды устранять в ст. 11 противоположность ἄλλο θηρίον и πρῶτον θηρίον. Таким образом нет принудительных оснований отрицать первоначальность редакции 13 гл. Апокалипсиса св. Апостола Иоанна.

Глава 14 является введением к описанию казней, которые должны поразить языческий мир. Она состоит из ряда отдельных видений. Первое из них – видение Агнца, стоящего на горе Сионе со 144000 избранных, имеет значение контраста тому, что изложено в гл. 12–13 (ср. сказанное нами о положении гл. 7 в композиции Апокалипсиса), следующие же приготовляют к описанию грозного суда Божия.

Видение Агнца со 144000 (Откр.14:1–5) особенно привлекает внимание критики. Положение его в ходе рассказа, – думается, – не может возбуждать особых недоумений, хотя иные и отрывают его от связи с предыдущим⁸⁶⁷. Интереснее вопрос о редакции и смысле Откр.14:1–5. Wellhausen обращает внимание на то, что, по 1-му стиху, 144000 стоят на горе Сионе, а по ст. 3 – сцена происходит на небе. Далее, должно полагать, что гимн поют искупленные, как это и происходит в Откр.15:2,3; а между тем по Откр.14:2,3 певцы анонимны, и 144000 только учатся от них новой песни. Наконец, 144 тысячам даются определения три или четыре раза, и эти определения то тожественны, как, например, οἱ ἠγορασμένοι ἀπὸ τῆς γῆς и οὗτοι ἠγοράσθησαν ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων, – то различны, как – οὗτοί εἰσιν οἳ μετὰ γυναικῶν οὐκ ἐμολύνθησαν. Все это показывает, что над отрывком работала не одна рука⁸⁶⁸. Но такое различие определений, взятое отвлеченно, еще ничего не говорит против первоначальности настоящей редакции отрывка. Что же касается первых двух фактов, указанных Wellhausen’ом, то они не представляют никакой несообразности. 144000 во главе с Агнцем стоят на горе Сионе, а поющие, – вероятно, ангелы, – находятся на небе, и их песни могут научиться только эти 144000, которые находятся на горе Сионе, – никакой непоследовательности!

Слишком искусственно объяснение Spitt’ы. Он читает в Откр.14:1 слово ἀρνίον без члена, почему не находит возможным разуметь под ним Мессию. Ἀρνίον без члена и ἑκατὸν τεσσεράκοντα τέσσαρες χιλιάδες также без члена: в последнем случае после χιλιάδες можно подразумевать ἀρνία, – речь таким образом идет об агнце руководителе и 144 тысячах агнцев; разумеется Гамалиил I и иудеи, которые, не желая исполнять нечестивое требование императора Гая Калигулы, сгруппировались около уважаемого учителя закона. На место τὸ ὄνομα αὐτοῦ καὶ τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς αὐτοῦ в ст. 1 Spitta уже ставит τὸ ὄνομα τοῦ θεοῦ ζῶντος. Кроме того, он выбрасывает в ст. 2–4 слова καὶ ἡ φωνὴ ἣν ἤκουσα – παρθένοι γάρ εἰσιν и в с. 4 еще: καὶ τῷ ἀρνίῳ⁸⁶⁹. Недоумения, возбуждающиеся ходом действия, совершенно неосновательны, как мы указали по поводу предположения Wellhausen’а. Понимание под ἀρνίον Гамалиила – смешно, а основание его – отсутствие члена пред ἀρνίον – ложно, так как член здесь имеется в лучших свидетелях текстуального предания, и его принимают Lachmann, Tischendorf, Tregelles, Westcott-Hort, B. Weiss и v. Soden. Чтение же в textus rec ἀρνίον без члена имеет за себя из унциальных один только кодекс Porphiriensis. Дальнейшие возражения будут разобраны ниже.

Единство отрывка, далее, отрицает Völter, по мнению которого в ст. 1 интерполированы слова τὸ ὄνομα αὐτοῦ καὶ⁸⁷⁰, ибо они стоят в противоречии с Откр.7:1–8, где говорится о печати только Бога, но не Агнца и Бога. Интерполяцией же являются и ст. 4–5: здесь говорится, что искупленные – первенцы Богу и Агнцу, и делается ударение на их аскетической святости, в то время как в ст. 3 они просто называются искупленными от земли. Здесь основанием для вставки редактору служило то же самое, что в Откр.7:9–17, – именно, ему казалось число искупленных слишком незначительным, и потому он обратил их в начаток, в девственников⁸⁷¹. Так Völter. Интерполяции находит в разбираемом пассаже и Erbes⁸⁷². По Weizsäcker’у, образ 144000 в 7 и 14 гл. объясняется различно⁸⁷³. Pfleiderer отрицает тожество 144 тысяч, дважды упомянутых⁸⁷⁴. Bousset говорит, что первоначально в источнике 144000 были тожественны⁸⁷⁵. Joh. Weiss различие относит на счет редактора, переработавшего отрывок⁸⁷⁶.

По поводу мнения о позднейшем происхождении в ст. 1 слов τὸ ὄνομα αὐτοῦ καὶ Erbes спрашивает: если здесь они вставлены, то почему редактор не поступил так и в других местах? Почему он не просто присоединил имя Агнца к имени Божию, но поставил его на первом месте, причем после уже следует καὶ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ? Может быть, здесь сказалась идея христианского крещения, которое уже в ранней церковной литературе называется σφραγὶς τοῦ κυρίου и под⁸⁷⁷. Таким образом самый оборот речи не позволяет здесь видеть руку редактора.

Далее, тожественны ли 144000 запечатленных в гл. 7 с 144000, имеющими печать Бога и Агнца на челе своем, в гл. 14:1–5?⁸⁷⁸ Нам кажется, что это тожество необходимо признать, а на основании содержания Откр.14:4–5 нет нужды его отрицать. Ничто не вынуждает видеть в последнем случае в 144000 особо избранных аскетов. Совершенно наоборот: так как сцена, описанная в Откр.14:1–5, является светлой стороной на мрачном фоне картины 12–13 гл., то первая должна иметь такое же общее значение, как и последняя⁸⁷⁹. Если согласиться, что в Откр.7:1–8 выводятся не иудеи или иудео-христиане, но христианство вообще, то можно признать, что с тою же самой величиной мы имеем дело и в гл. 14:1–5. Но в том и другом случае приходится считаться с ветхозаветным образом выражения. В частности, в последнем отрывке слова: οὗτοί εἰσιν οἳ μετὰ γυναικῶν οὐκ ἐμολύνθησαν· παρθένοι γάρ εἰσιν нельзя понимать буквально. Как замечает B. Weiss, только отрицая всякий экзегезис по контексту, можно видеть здесь группу аскетов⁸⁸⁰. В данном случае идет речь несомненно об осквернении от мира, о прелюбодеянии с миром. Способ выражения заимствован из Ветхого Завета, где прелюбодеянием называлось всякое отступление евреев от Бога, а девой иногда именуется не только Сион (4Цар.19:21; Иер.31:4 и др.), но и Египет (Иер.46:11)⁸⁸¹. Такой же способ выражения находим в послании Ап. Иакова (Иак.4:4) и у Ап. Павла (2Кор.11:2)⁸⁸².

Ἀπαρχὴ τῷ θεῷ также можно относить ко всему христианству. По закону Моисея, Богу на особое служение посвящается собственно всякий первенец мужского пола, для непосредственного же служения при скинии, взамен их, было отделено в целом составе колено Левиино. На христиан Апокалиптик смотрит, как ветхозаветный человек смотрел на священство: это – люди, выдающиеся из среды других близостью к Богу. Отсюда понятно определение ἀπαρχὴ τῷ θεῷ. Оно особенно понятно в устах человека, называвшего христиан царством, священниками Богу и Отцу Господа Иисуса Христа. Нужно еще заметить, что начатком ἀπαρχὴ, reschît, по смыслу Ветхого Завета, может быть названо не одно священство, но и весь Израиль. Он и называется так в Иер.2:3. Так как слово „начаток“ есть во всяком случае понятие части, то в таком названии Израиля заключается идея особого избрания народа еврейского. О подобном же избрании, – только не плотского, а духовного Израиля, – говорится и в Откр.14:4. Среда, из которой совершается избрание, называется в Апокалипсисе ἡ γῆ – земля: οἱ ἠγορασμένοι ἀπὸ τῆς γῆς; или же οἱ ἄνθρωποι – люди: οὗτοι ἠγοράσθησαν ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων. Такое наименование этой среды служит ясным доказательством, что в Откр.14:4 идет речь не об избранных из христиан, но о христианах, как избранных из мира⁸⁸³. Ср. Иак.1:18⁸⁸⁴. Из всего этого следует, что описание 144 тысяч в Откр.14:4,5 не дает оснований к отрицанию их тожества с описанными в Откр.7:1–8; а при таком положении дела, думается, нет причин и отвергать первоначальность Откр.14:4,5.

Откр.14:6–13 содержит видение трех ангелов, возвещающих суд Божий. Schmidt (S. 16–18) видит здесь отдельный фрагмент, вставленный в мессианскую книгу, начинающуюся с гл. 12. Weizsäcker (S. 491) усматривает в отрывке ту особенность, что здесь выступают друг за другом три ангела, которым ведется счет, чего не замечается ни прежде, ни после. По нашему мнению, связанному с общим взглядом на положение гл. 12–14 в композиции Апокалипсиса, исследуемый отрывок не должен возбуждать серьезных недоумений. После указания на происхождение и характер борьбы, которую христианство должно вести с миром, описан Агнец, стоящий со 144 тысячами искупленных от земли на горе Сионе, – описан, как антитеза предшествующей картине, как светлая сторона на мрачном фоне. Далее по естественному ходу дела следует торжественное возвещение грядущего суда. Мысль развивается в отрывке с большою последовательностью. Сначала летящий по средине неба Ангел с вечным Евангелием приглашает всех воздать славу Богу ввиду наступления суда. Второй Ангел предвосхищает падение Вавилона. Третий, наконец, возвещает гнев Божий тем, которые поклоняются зверю и образу его и принимают начертание на чело свое или на руку свою.

В ст. 6 иных смущает присутствие перед ἄγγελον слова ἄλλον. Spitta полагает, что это ἄλλον ἄγγελον подлинно и объясняется тем, что первоначально в ст. 4–5 суждение о 144000 было высказано ангелом. Редактор своею переработкой устранил этого πρῶτον ἄγγελον, но по забывчивости не выбросил в ст. 6 ἄλλον, ввиду чего был вынужден в ст. 8 вставить δεύτεπον ἄγγελον⁸⁸⁵. По мнению Hilgenfeld’а, ἄλλον предполагает в качестве первого ангела Агнца ст. 1⁸⁸⁶. Наконец, думают еще, что ἄλλον имеет в виду или поющих ангелов ст. 3⁸⁸⁷, или ангела седьмой трубы⁸⁸⁸. Несомненно, ἄλλον в ст. 6 не означает „второго“, а просто указывает, что и прежде Апокалиптик в видении встречался с ангелами. Или даже лучше согласиться в Kliefoth’ом, что ἄλλον в ст. 6 поставлено, чтобы сделать переход к описываемому в нем видению. Тогда смысл этого ἄλλον в данном месте такой: „и увидел я другое видение, – именно, ангела, летящего по средине неба“⁸⁸⁹. Приведенное объяснение подтверждается тем, что в ст. 8 упоминается не просто ἄγγελος δεύτερος, но ἄλλος ἄγγελος δεύτερος, причем это обозначение можно было бы перевести: и вот еще второй ангел и т. д.; также и в ст. 9 выводится ἄλλος ἄγγελος τρίτος. Эти ἄλλος в ст. 8 и 9 совершенно необъяснимы при предположении Spitt’ы, которое при этом стоит в связи с его неосновательной критикой Откр.14:1–5. Наконец, не странно ли говорить о забывчивости редактора, который запамятовал устранить в ст. 6 ἄλλον, и однако для исправления своей ошибки вставил целый 8 стих?..

Кроме этого, в ст. 6 Spitta (S. 399) признает интерполяцией слова: ἔχοντα εὐαγγέλιον αἰώνιον εὐαγγελίσαι ἐπὶ τοὺς καθημένους ἐπὶ τῆς γῆς, так как здесь идет дело о проповеди Евангелия между всеми народами. Аргумент этот убедителен только для Spitt’ы, который признает принадлежность отрывка к J¹, т. е. источнику иудейского происхождения.

Редактору приписывает Spitta (S. 149), как мы уже видели, и ст. 8. Хотя ранее о Вавилоне и не было речи, тем не менее возможно допустить здесь пролепсис, вполне понятный перед возвещением гнева Божия поклонникам зверя и его образа.

Ст. 9–12 Völter относит к вставке Керинфа при Веспасиане. Слова: καὶ ἐνώπιον τοῦ ἀρνίου в конце ст. 10 он считает интерполяцией редактора ввиду того, что Агнец поставлен позади ангелов⁸⁹⁰. Но разве интерполятор не мог назвать его прежде ангелов, если бы находил это нужным? спрашивает Beyschlag⁸⁹¹. В Откр.1:4,5 Христос называется после семи духов, в Откр.14:1 Агнец, наоборот, упоминается прежде Бога, – таким образом из положения слова ничего нельзя извлечь. Сопоставление здесь ангелов и Агнца объясняется тем, что, по видению, ангелы являются участниками в совершении суда, судьей же, как известно, по христианскому воззрению, является Христос.

Если мы принимаем первоначальность ст. 8, то можем признать то же самое и в отношении интерполяций, указываемых Spitt’ою в ст. 10 (καὶ αὐτὸς πίεται ἐκ τοῦ οἴνου τοῦ θυμοῦ τοῦ θεοῦ τοῦ κεκερασμένου ἀκράτου ἐν τῷ ποτηρίῳ τῆς ὀργῆς αὐτοῦ, καὶ) и 11 (καὶ ὁ καπνὸς τοῦ βασανισμοῦ αὐτῶν εἰς αἰῶνας αἰώνων ἀναβαίνει и οἱ προσκυνοῦντες τὸ θηρίον καὶ τὴν εἰκόνα αὐτοῦ, καὶ εἴ τις λαμβάνει τὸ χάραγμα τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ). Его смущает изменение чисел в сказуемых, а также то, что указанные интерполяции понятны только, если иметь в виду описание суда в гл. 17–18⁸⁹². Действительно, язык ст. 10–11 совсем не гладкий, но однако это не дает права на какие-либо выводы, если иметь в виду общий характер языка Апокалипсиса. Второй аргумент должен иметь особенное значение для выражения ст. 11: καὶ ὁ καπνὸς – ἀναβαίνει, так как и в Откр.19:3 читается: καὶ ὁ καπνὸς αὐτῆς ἀναβαίνει εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Но замечательно, что и в последнем случае выражение занимает такое положение, что Spitta со своим методом исследования по праву мог бы счесть его за интерполяцию. Оно, – думается, – должно быть принято за обычное ходячее выражение Апокалиптика, – в роде пословицы.

Ст. 12–13 считают за вставку христианина Vischer, Schmidt и Spitta⁸⁹³, а Völter приписывает ст. 13 автору семи посланий⁸⁹⁴. То обстоятельство, что Апокалиптик иногда от видения переходит к утешению и ободрению, ни в каком случае не может быть считаемо за повод к заподозриванию первоначальности отрывков с подобным характером. Если Spitta указывает, что здесь идет речь о терпении святых, а между тем к этому нет никакого повода, потому что ранее говорилось только о несчастиях, постигающих нечестивых, а не праведников, то это основывается исключительно на принадлежащем Spitt’е делении Апокалипсиса на источники. Первую половину 14 главы он относит к J¹ и таким образом не имеет в виду ни семи посланий, ни видения печатей. Содержание же Откр.13:15 Spitta объясняет в отношении к язычникам, – полнейшая несообразность!

Вот суд Божий возвещен. Далее, в ст. 14–20 следуют два видения, которые выражают мысль о готовности мира для суда. Период созревания кончился; нет уже опасности вместе с плевелами повредить и пшенице; как добро, так и зло достигли своего высшего развития. Так понимаемый, этот пассаж занимает надлежащее место, и нет нужды отрывать его от связи с предыдущим⁸⁹⁵. Правда, действие здесь, как будто, забегает вперед. Но ввиду этого только необходимо смотреть на Откр.14:14–20, как на общую картину суда, которая далее раскрывается в частностях. Что здесь действительно только общая картина, это подтверждается тем, что суд описывается с двух сторон, то есть в отношении к добру и злу, – но в самых кратких выражениях.

Wellhausen находит в Откр.14:14–20 два параллельных отчета, незначительные различия которых не дают права видеть в них восполняющие друг друга две половины единого целого⁸⁹⁶. Однако это несправедливо, так как в 14–16 ст. говорится о том, что все доброе в мире созрело, достигло высшей ступени развития, между тем как в 17–20 та же самая мысль высказывается относительно зла, и таким образом вторым видением действительно восполняется первое.

Под подобным Сыну Человеческому в ст. 14 можно разуметь Мессию⁸⁹⁷, хотя некоторые видят здесь просто Ангела⁸⁹⁸. Положение, создаваемое стихом 15, где другой ангел обращается к Сидящему на облаке с приглашением пожать, потому что жатва созрела, ничего не говорит против нашего понимания. Слово ἄλλος здесь не означает „второй“, но, конечно, указывает на смену видений, касающихся одного и того же предмета. И в ст. 17 и в 18 ангел называется только ἄλλος, без всякого даже прибавления δεύτερος или τρίτος. А слова, с которыми ангел ст. 15-го обращается к Сидящему на облаке, не имеют характера приказания и не свидетельствуют об отношении первого ко второму, как высшего к низшему.

В описании суда в Откр.14:14–20 приписывается, как видим, очень значительная роль ангелам. В частности, ангел в ст. 17 представляется исполнителем судебного приговора над грешниками. Но против этого положения дела не только ничего нельзя возразить, но, наоборот, оно имеет основание в притчах Господа. Ввиду этого Spitta (S. 156) вовсе не имел права выбрасывать ст. 17 из первоначальной связи.

Покончив с гл. 14, мы подошли к описанию казней, которые должны поразить языческий мир, и суда над Вавилоном. Здесь мы имеем видение семи чаш, соответствующее видению печатей и труб. Появление третьей седмерицы казней не представляет никакой неожиданности, хотя Erbes (S. 93–97) видит эту третью седмерицу в семи громах гл. 10 и потому считает видение чаш излишним и приписывает его позднейшей руке. Это взгляд, одной стороны которого мы уже касались (стр. 319). Точно так же и Joh. Weiss (S. 122 ff.) отрицает принадлежность видения чаш к первоначальному Апокалипсису и считает, что оно написано рукою Q (редактор) и потом обработано рукою R (издатель целого Апокалипсиса). Völter относит 15–16 гл. к вставке Керинфа при Веспасиане⁸⁹⁹.

В Откр.15:1 Апокалиптик сообщает, что он увидел семь ангелов, имеющих семь последних язв, которыми оканчивалась ярость Божия. Обращают внимание на то, что по ст. 5–6 только после песни победителей на стеклянном море ангелы с чашами выходят из храма и что, следовательно, созерцатель не мог их видеть до этой песни⁹⁰⁰. Однако из затруднения можно легко выйти, если принять, что в Откр.15:1 имеем общее надписание к следующему пророчеству⁹⁰¹.

Ст. 2–4 занимают такое же положение в видении чаш, какое Откр.8:3–5 занимают в видении труб. Там предварительно описанию казней говорилось о молитвах святых и об услышании их Богом; – здесь уже предвосхищается победа христиан, и описывается их торжество. Победившие зверя и образ его, и начертание его и числа имени его стоят на море стеклянном, смешанном с огнем, и поют песнь Моисея и песнь Агнца.

Spitta в ст. 2 вычеркивает слова: ὑαλίνην μεμιγμένην πυρί, еще: ἐκ τοῦ θηρίου καὶ ἐκ τῆς εἰκόνος αὐτοῦ καὶ ἐκ τοῦ ἀριθμοῦ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ, и наконец: τὴν ὑαλίνην, ἔχοντας κιθάρας τοῦ θεοῦ. Первая фраза, – говорит он (S. 157–159), обращается к сцене гл. 4, а упоминание о звере, его образе и числе имени в данном месте невозможно, так как ранее об этих предметах совсем не было речи; непонятно также и то, каким образом победители, устроившие кровопролитие, имеют в руках гусли. Для нас все эти недоумения совершенно не могут существовать. Spitta относит 15–16 главы к J², между тем гл. 4, где упоминается впервые стеклянное море, принадлежит, по его мнению, к U, т. е. первоначальному христианскому Апокалипсису, а гл. 13, где говорится о звере, его образе и начертании, к иудейскому источнику J¹. Таким образом критика Spitt’ы в данном месте основывается исключительно на его же определении источников и не имеет, следовательно, никакого объективного значения. Речь о гуслях в руках победителей вполне понятна, если подлинно упоминание в ст. 2 о звере.

В ст. 3 многие признают интерполяцией слова: καὶ τὴν ᾠδὴν τοῦ ἀρνίου⁹⁰². По мнению Vischer’а, τὴν ᾠδὴν τοῦ ἀρνίου подле τὴν ᾠδὴν Μωϋσέως – бессмысленно. Но Beyschlag справедливо возражает, что здесь речь идет не о песни, действительно составленной Моисеем, но о песни, которую победители будут петь, перешедши море последних скорбей и увидевши погибель фараона-антихриста. Так как Агнец есть второй Моисей, руководитель ко спасению, то эта торжествующая песнь и называется песнью Моисея, раба Божия, и песнью Агнца⁹⁰³. По Bovon’у, соединением этих двух имен при названии песни победителей указывается на единство духа Ветхого и Нового Завета⁹⁰⁴. Следующую сцену, описанную в Откр.15:5–8, Spitta помещает в храм Иерусалимский и приписывает редактору все то, что указывает на небесный храм, – сюда относятся прежде всего слова ст. 5: καὶ ἠνοίγη ὁ ναὸς τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου ἐν τῷ οὐρανῷ. Затем он выбрасывает и весь стих 7, где содержится указание на четырех животных, принадлежащих U⁹⁰⁵. Но в описании видения нет ничего, заставляющего признать здесь храм Иерусалимский, – нисколько не вынуждает к этому и Откр.15:8. Представлять, что вся сцена имеет место в Иерусалимском храме, странно с точки зрения Spitt’ы, относящего отрывок к J², – в иудейской апокалиптике мы не имеем ничего параллельного. Наконец, судя по описанию видения чаш, естественно допускать местонахождение ангелов на небе, что подтверждается и словами Откр.16:1: ὑπάγετε καὶ ἐκχέετε τὰς ἑπτὰ φιάλας τοῦ θυμοῦ τοῦ θεοῦ εἰς τὴν γῆν, хотя, правда, Spitta (S. 169), руководясь предвзятой идеей, и вычеркивает εἰς τὴν γῆν.

В гл. 16 описываются самые казни, поражающие враждебный Богу мир. Если Erbes (S. 94–95) устанавливает параллелизм между видением чаш и видением труб, то это, однако, не может служить доводом против первоначальности первого. Описание семи казней может быть и стереотипным, заимствующим краски от египетских казней, при всем том в нем имеется и специальное отношение к предмету этой части Апокалипсиса. Так, при третьей чаше, вылитой в реки и источники вод, вода превращается в кровь, по слову ангела вод, за пролитие крови святых и пророков. Пятый ангел выливает свою чашу на престол зверя, и сделалось царство его мрачно.

Со стороны литературно-критической представляет интерес шестая чаша (ст. 12–16). Sabatier полагает, что казнь, связанная с шестою чашей, описывается в ст. 12, а ст. 13–16 вовсе не подходят к связи и являются вставленным сюда отдельным иудейским фрагментом. Если же признать первоначальность ст. 13–16, то, по мнению Sabatier, получается странное представление о победе народа Божия над своими врагами, как одной из страшных казней в ряду других⁹⁰⁶. Идея суда Божия над царями вселенной, действительно, придает отрывку пролептический характер, но при всем том нет необходимости отрицать его происхождение от Апокалиптика или отрывать от настоящей связи. В ст. 12 описывается предварительное условие того, что совершается в ст. 13–16. Выливается шестая чаша, и пересыхает Евфрат, а нечистые духи, подобные жабам, выходящие из уст дракона, зверя и лжепророка, возбуждают царей вселенной на брань. Эти цари с их нашествием являются бичом для земли, но и их самих ожидают суд Божий и гибель. По нашему мнению, могут быть отожествлены οἱ βασιλεῖς οἱ ἀπὸ ἀνατολῆς ἡλίου ст. 12 и οἱ βασιλεῖς τῆς οἰκουμένης ὅλης ст. 14. В первом представлении просто сказалась только идея о врагах народа Божия с востока⁹⁰⁷. Συνήγαγεν в ст. 16 имеет своим субъектом не Бога⁹⁰⁸, а πνεύματα δαιμονίων ποιοῦντα σημεῖα ст.14⁹⁰⁹. Sing. συνήγαγεν не должен возбуждать сомнение против такого толкования ввиду ἐκπορεύεται в ст. 14.

Обозначение места в ст. 16 – Ἁρμαγεδών представляет проблему. Spitta (S. 401–402) находит здесь обозначение Мегиддона, – местности, достопримечательной в истории еврейского народа. Привело Апокалиптика к упоминанию этой местности положение дела в царствование Калигулы, когда, именно, в долине Изреель можно было ожидать соединения Публия Петрония с другими войсками. Однако о горах Мегиддонских не может быть речи, так как Мегиддон лежал на равнине⁹¹⁰. De Wette полагает, что Армагеддон ради прибавления ἑβραϊστί нужно брать не как собственное имя, но по его этимологическому значению⁹¹¹. Prager же против этого указывает, что Армагеддон нужно понимать не символически, но реально, так как иначе Апостол Иоанн поместил бы соответствующее греческое слово⁹¹² (ср. Откр.9:11). Нам кажется, что Апокалиптику, во всяком случае, предносилось событие, описанное в Суд. 4 (см. Суд.5:19), а то обстоятельство, что он говорит о горах Мегиддонских, указывает, что здесь не имеется в виду географическая местность, но название носит символический характер⁹¹³.

Spitta (S. 163:170), далее, устраняет из видения чаш все, имеющее отношение к описанию зверя в гл. 13. Таковы слова в ст. 2: τοὺς ἔχοντας τὸ χάραγμα τοῦ θηρίου καὶ τοὺς προσκυνοῦντας τῇ εἰκόνι αὐτοῦ; в ст. 10: τὸν θρόνον τοῦ θηρίου καὶ ἐγένετο ἡ βασιλεία αὐτοῦ ἐσκοτωμένη. Главным основанием является, конечно, принятое Spitt’ою разделение содержания Апокалипсиса по источникам. Другие мотивы его вовсе не имеют доказательного значения. Так, критик обращает внимание на то, что казнь поражает ту область, где выливается чаша, и не понимает, каким образом после чаши, вылитой на престол зверя, страдают его подданные. Затем он недоумевает по тому поводу, что тьма производит такое страдание, что люди кусают свои языки и под.

Большинством критиков отрицается подлинность ст. 15⁹¹⁴, так как здесь слова Христа насильственно прерывают изложение видения. По нашему мнению, вообще нет оснований выбрасывать из текста такие отступления. Они вполне понятны при живом чувстве и воображении писателя и придают произведению драматический характер⁹¹⁵. Признание первоначальности стиха имеет не только не менее, но скорее более оснований, чем отрицание ее: подобная вставка со стороны редактора совершенно непонятна.

Седьмой ангел вылил чашу свою на воздух, и из храма от престола раздался громкий голос, говорящий: совершилось – γέγονεν. Восклицание это имеет в виду описанные выше казни. Далее следует речь о казни, связанной с седьмой чашей (ст. 18–21). Здесь Spitta (S. 164–167) ст. 17б–20 вырывает из связи, в какой они стоят, и переносит в J¹. Его смущает нагромождение казней, поражающих людей. Ввиду того, что казнь распространяется на ту область, куда вылита чаша, Spitta и предполагает, что в описании седьмой чаши первоначален ст. 21, в котором говорится о павшем с неба граде величиною в талант: – ведь, седьмая чаша вылита в воздух! Слово γέγονεν, по его мнению, не может относиться вообще к семи чашам гнева Божия, – в таком случае оно должно бы было стоять после, а не прежде седьмой чаши. Не может оно относиться и к описанию суда над Вавилоном, потому что, собственно говоря, ст. 19а не предполагает этого описания: здесь падение города великого, то есть Рима, упоминается наряду с падением городов язычников. Что касается 19б, то он, ввиду последнего факта, должен быть выделен и отнесен на счет редактора. Точно так же и Völter отрицает первоначальность Откр.16:19б⁹¹⁶. Большим субъективизмом отличается суждение, что в описании седьмой чаши речь первоначально шла только о граде. Наоборот, если чаша вылита в такую широкую область, как воздух, то неудивительно, что и казнь захватывает так же широко, – здесь и молнии и громы, и великое землетрясение, и падение городов, исчезновение островов и гор и град. 19б можно удалить отсюда только в том случае, если будет признано, что следующее далее описание суда над Вавилоном происходит из другого источника. Γέγονεν, как мы заметили, относится к видению чаш вообще. Нельзя удивляться тому, что оно поставлено прежде описания казни, связанной с седьмой чашей, – это несколько напоминает заключение видений печатей и труб. После открытия седьмой печати не описывается сопровождающая этот акт казнь, но говорится о таинственной получасовой тишине: все затихло в ожидании последнего Божия суда. Подобным же образом и за седьмой трубой нет описания казни, но небесными голосами и видением ковчега завета указывается на то, что приблизилось открытие Царства Божия. Также и здесь: лишь только вылита седьмая чаша, как раздается от престола голос: γέγονεν, – Царство Божие близ, при дверях!

Все дальнейшее со ст. 18, если угодно, можно относить к седьмой чаше. Но отрывок Откр.16:18–18:24 имеет такое же значение, как в видении труб – Откр.11:1–13; только последний стоит перед седьмой трубой, а первый после сообщения о том, что седьмая чаша вылита. Особенность, может быть, объясняется тем, что горизонт в третьей части Апокалипсиса гораздо шире, чем во второй: христианство и мир – вот противоположности, о которых здесь идет речь всюду. Мы имеем полное право смотреть на Откр.16:18–21, как на введение к описанию, содержащемуся в гл. 17–18, а в таком случае самое это введение может быть принято в настоящую связь в настоящем его виде. В частности, гл. 17–18 можно считать подробным раскрытием того, что в Откр.16:19 кратко сказано о Вавилоне: „И город великий распался на три части, и города языческие пали, и Вавилон великий воспомянут пред Богом, чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его“. Экзегеты расходятся в понимании того, что разумеется в первой половине 19 стиха под городом великим. Одни видят здесь Иерусалим⁹¹⁷, другие – Вавилон, который упоминается во второй половине того же стиха⁹¹⁸. Нам кажется, что город великий и Вавилон великий есть одно и то же. Отожествить распадение великого города на три части с судом над Иерусалимом, описанным в Откр.11:13, не представляется возможным ввиду различия отчетов. Двукратное упоминание Вавилона, может быть, допустимо объяснить знакомством писателя Апокалипсиса с параллелизмом еврейской поэзии. Кроме того, в первой части ст. 19 высказывается общая мысль о падении великого города, вместе с остальными городами языческими, а вторая его половина вводит уже к образному описанию этого события, содержащемуся в гл. 17: „Вавилон великий воспомянут пред Богом, чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его“.

Таким образом мы можем признать, что гл. 17 занимает в Апокалипсисе надлежащее место, и нет нужды вместе с Völter’ом отрывать ее от настоящей связи и ставить после гл. 10, предполагая соответствующие редакционные изменения в существующем тексте Откр.17:1 ⁹¹⁹.

Однако самое содержание гл. 17 возбуждает у критики много недоумений, которые вынуждают некоторых отрицать единство внутри ее самой. Так, Spitta⁹²⁰, относящий главу к источнику J², признает первоначальными только стихи 1–6, стихи же 7–18 он приписывает редактору, жившему при Траяне. Его удивляет то, что в последнем отрывке речь идет главным образом о звере, хотя предметом главы должна быть жена; затем одна и та же черта образа здесь получает различное объяснение: семь голов зверя обозначают и семь гор, на которых сидит жена, и семь царей; сам зверь то олицетворение власти, от которой заимствуют свои полномочия семь царей, то индивидуальный царь, – и именно, восьмой. Все объясняется просто, если предположить, что редактор при Траяне комбинировал образ 17 главы с образом 13 и объяснил все в отношение к Nero redivivus. Первоначально же под образом жены выводился просто республиканский Рим. Ввиду всего этого, должно признать также интерполяциями в ст. 3: γέμοντα ὀνόματα βλασφημίας, ἔχων κεφαλὰς ἑπτὰ καὶ κέρατα δέκα; в ст. 6: καὶ εἶδον τὴν γυναῖκα μεθύουσαν ἐκ τοῦ αἵματος τῶν ἁγίων καὶ ἐκ τοῦ αἵματος τῶν μαρτύρων Ἰησοῦ. Редактору же принадлежит и слово μυστήριον в ст. 5. Чтобы поставить содержание ст. 7–18 в связь с легендою о Nero redivivus, происхождение которой невозможно и по Spitt’е ранее начала второго столетия, критик предполагает счисление Апокалиптиком императоров с Нерона: 1) Нерон, 2) Веспасиан, 3) Тит, 4) Домициан, 5) Нерва. Шестым, при котором работал редактор, был Траян. Joh. Weiss предполагает в 17 гл. работу трех рук. Последнему издателю (R) здесь принадлежат ст. 6, 14–15; а ст. 11–13, 16, 17 принадлежат уже другому автору – (Q); остальное же представляет первоначальную основу. Между прочим, видение Вавилона – B и нового Иерусалима – I показываются Апокалиптику одним из ангелов чаш, и Joh. Weiss делает предположение, что Q является автором видения чаш, связавшим с ним B и I. Затем он останавливается на выяснении того, что ст. 10 и 11 не могли принадлежать одному и тому же лицу⁹²¹. Weizsäcker находит в гл. 13 и 17 две обработки одного и того же образа и на основании их сравнения приходит к выводу о раннейшем происхождении гл. 13. В последней, вместе с первым зверем, выводится второй – лжепророк, который, однако, на службе у первого зверя. Здесь, следовательно, колеблется представление между иудейским антихристом и языческим антихристианством. В 17 гл. мы не имеем никакого следа первой идеи. Во-вторых, в 17 главе дается двоякое объяснение образа семи голов, что стоит в зависимости от того, что здесь занимает видное место образа жены. Наконец, шаг вперед в 17 гл. сравнительно с 13 замечается и в том, что в первой сделано употребление и из десяти рогов зверя⁹²².

Мы не считаем нужным излагать другие мнения относительно состава 17 главы, так как не найдем нигде еще приложения к делу каких-либо других принципов толкования⁹²³. И из сказанного уже ясно, что в основе литературной критики здесь лежит объяснение значительной части главы в отношении к Nero redivivus. Если не иметь в виду последнего, то не встретится больших недоумений там, где их теперь находят. Впрочем, и мы должны сознаться, что установить последовательный ход мысли в этой главе весьма трудно и нельзя считать себя уполномоченным к какому-либо определенному экзегезису ее, так как мы не имеем возможности проникнуть в те будущие исторические перспективы, которые открывались перед духовным взором вдохновенного созерцателя⁹²⁴.

Нетрудно, – полагаем мы, – согласиться с тем, что зверь 17 гл. тожествен со зверем гл. 13. Неудивительно и то, что в 17 гл. зверь ставится в самое тесное отношение к жене. Если Вавилон – мировой город, – мировая монархия, то зверь – олицетворение ее силы и власти, и таким образом получает надлежащий смысл образ жены, сидящей на звере багряном. Ввиду этого вполне возможно признать подлинность всего ст. 3 главы 17, где явно устанавливается связь образов 13 и 17 гл. Название зверя θηρίον κόκκινον ничего не говорит против тожества двух образов, равно как и отсутствие указаний в 17 главе на диадемы на головах или рогах зверя. Вообще в описаниях зверей нет никаких противоречий, но только в 17 гл. к θηρίον прибавляется определение κόκκινον и умалчивается о диадемах.

Далее, в 17 главе, после описания зверя и затем жены, сообщается в ст. 6, что последняя „упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых“. Vischer, признавая иудейское происхождение Апокалипсиса, отрицает первоначальность слов: καὶ ἐκ τοῦ αἵματος τῶν μαρτύρων Ἰησοῦ. Он не понимает, как в христианском произведении могли различать между святыми и свидетелями Иисуса⁹²⁵. Однако вполне возможно под первыми разуметь христиан вообще, а под вторыми – проповедников Христа, к которым принадлежал и сам писатель Апокалипсиса⁹²⁶. Вообще, если читать разбираемое место без малейшего предубеждения, то оно своим положением и смыслом не возбудит никакого недоумения.

В Откр.17:9,10 мы встречаем объяснение одной из черт описания зверя, именно: его семи голов. Здесь критику смущает двоякое объяснение этой черты: во-первых, в отношении к семи горам, на которых сидит жена, и, во-вторых, в отношении к семи царям. Однако двоякое объяснение странно только в том случае, если стать на точку зрения Spitt’ы и отрицать первоначальность связи образа жены с образом зверя, имеющего семь голов и десять рогов. Если же эта связь вполне возможна, чтобы не сказать более, то и нет нужды в двойном объяснении видеть знак работы двух рук.

Ст. 11 продолжает то, что говорилось в ст. 10. „Семь голов суть семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть“ (ст.10). „И зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель“. Нам думается, что, если видеть здесь указание даже на Nero redivivus, то и тогда вполне возможно признать происхождение ст. 10 и 11 от одной руки. Еще в 13 главе мы видели, что Апокалиптик от речи об одной из голов зверя переходит вдруг к речи о самом звере. Правда, там это более ясно и понятно, чем в разбираемой нами сейчас главе, относительно которой мы не знаем, что здесь созерцатель имеет в виду. Но – во всяком случае – вполне возможно предположить, что Апокалиптик представлял восемь частей какой-то определенной величины, выведенной под образом зверя. Так как число семь для него имело схематическое и священное значение, он говорит сначала о семи частях данной ему величины, представляя их под образом семи голов зверя. Восьмая часть той же самой величины, выходящая уже из пределов схематического числа, отожествляется с самим зверем, – потому, вероятно, что она служила или будет служить особенно характерным и полным воплощением сущности зверя. Загадочные слова относительно τὸ θηρίον ὃ ἦν καὶ οὐκ ἔστιν мы пока оставляем здесь без всякого объяснения, так как ниже, когда будем говорить относительно легенды о Nero redivivus, нам придется иметь с ними дело, – теперь же наша задача – показать только возможность происхождения 10 и 11 стиха от одной руки, несмотря на то, что в первом речь идет о семи головах зверя, а во втором – о самом звере.

В ст. 12–13 объясняется значение десяти рогов зверя, которые суть десять царей. Они еще не получили царства, но примут власть со зверем на один час. Они имеют одни мысли и передадут силу и власть свою зверю.

К объяснению десяти рогов примыкает ст. 14, возбуждающий у критики сомнения со стороны его первоначальности. Vischer (S. 59) и Schmidt (S. 35), конечно, выбрасывают его, руководясь своей точкой зрения на происхождение Апокалипсиса. Первый, кроме того, указывает на отсутствие связи стиха с предыдущим и последующим. Подобным же образом и Völter указывает, что о действительной задаче зверя и его союзников говорится в ст. 16–17: стих же 14 насильственно врывается в изложение и имеет в виду установить связь между 17 главой и Откр.19:11 и далее, причем, – предполагается, – последняя часть происходит совсем от другого автора⁹²⁷. Однако если иметь в виду предыдущее, то совсем нельзя усмотреть отсутствие связи между ним и стихом 14. Нет никакого повода также и предполагать, что этот стих имеет в виду видение, излагаемое в Откр.19:11 и далее. В христианском Откровении зверь – антихрист, борьба со Христом – его первая задача, а потому и неудивительно, что прежде всего указывается на войну его и его союзников с Агнцем.

Должно согласиться с тем, что видение 17 главы имеет в своей основе нечто историческое, – предположим, что мы имеем здесь взгляд на будущие перспективы жизни мира на основе прошедшей истории. Тогда ст. 14 является выражением идейной сущности мирового процесса. Он прекрасно идет в связь с предыдущим, но имеет эпизодический характер, если посмотреть на него со стороны связи с последующим. А это последующе продолжает объяснения исторического характера, которые были прерваны ст. 14. Таким образом вполне возможно понять, как ст. 14 мог быть поставлен единым автором на его настоящем месте.

В ст. 16–17 продолжается объяснение значения десяти рогов, но предварительно этому в ст. 15 читаем: „во́ды, которые ты видел, где сидит блудница, суть люди и народы, и племена и языки“. Joh. Weiss приписывает этот стих последнему издателю, которому принадлежит и ст. 14, и отрывает его от связи с дальнейшими стихами. Действительно ст. 15 прерывает объяснение образа десяти царей, символизируемых десятью рогами, хотя это, все-таки, не вынуждает отрицать его первоначальность. В ст. 13–14 шла речь об отношении 10 царей к зверю, далее должна идти речь об отношении их к блуднице, а ввиду того, что цари эти, очевидно, стоят в тесной исторической связи с величиною, которую Апокалиптик плеонастически обозначает, как λαοὶ καὶ ὄχλοι καὶ ἔθνη καὶ γλῶσσαι, то он перед указанием отношения десяти рогов к блуднице и поместил объяснение образа вод многих, на которых она сидит.

Содержание ст. 16–17 действительно может возбуждать недоумение. Жена, по ст. 3, сидит на звере: по ст. 11, зверь ставится в ряд с его семью головами; по стиху же 16, десять рогов зверя, то есть десять его союзных царей, неожиданно описываются, как враги блудницы. Здесь говорится о каком-то самоуничтожении, саморазложении мирового язычества.

Наконец, ст. 18 завершает все объяснение видения: „ Жена же, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями“. Эта интерпретация стоит в конце для большей выразительности, так как и в начале гл. 17 ангел обещает показать созерцателю суд над великою блудницей, и в гл. 18 и начале 19 представление о ней играет главную роль.

В гл. 18 яркими красками изображается гибель Вавилона. Здесь мы имеем ряд мест, взятых из пророческих книг Ветхого Завета. В связи этой главы с предыдущей нельзя сомневаться. Переработанною считает 18 главу в настоящем ее виде Rauch. В ст. 4, – говорит он (S. 108–109), – народ Божий приглашается выйти из Вавилона, – следовательно, он еще не погиб, и возвещение ангела в ст. 2: ἔπεσεν ἔπεσεν Βαβυλὼν ἡ μεγάλη и т. д. фактически неправильно. Ввиду этого, он выделяет из первоначальной связи ст. 2б–4а. Но, как мы уже замечали, глава представляет не свободное изложение писателя, но цитацию из пророков, а потому нельзя быть здесь настолько придирчивым. Приписывает также Rauch редактору и ст. 20, так как в нем антиципируется суд: ἔκρινεν ὁ θεὸς τὸ κρίμα ὑμῶν ἐξ αὐτῆς. Но при такой критике должно признать, что в Апокалипсисе и совсем не описывается суд над Вавилоном, но только предвозвещается. Посему и в Откр.19:1–6 нельзя найти чего-либо первоначально связанного с 18 гл., так как в Откр.19:1–6 суд предполагается совершившимся, а в 18 главе говорится, что он должен будет совершиться, но совершение его не описывается. Однако же Rauch признает некоторую связь этих двух отделов. Вообще нет ничего удивительного, что в живом и поэтическом языке Апокалиптика futura вдруг переходят в aorista, – это объясняется и живостью пророческого созерцания.

Таким образом основания Rauch’а нельзя признать достаточными. Другие критики удаляют только из ст. 20 слово: οἱ ἀπόστολοι⁹²⁸, так как присутствие этого слова, между прочим, несовместимо и с признаваемым многими из них иудейским происхождением всего Апокалипсиса или той его части, к которой относится 18 глава. Vischer указывает на то, что в Откр.18:24 речь идет об αἷμα προφητῶν καὶ ἁγίων, то есть не упоминаются ἀπόστολοι, а это подтверждает, что и в 20 ст. οἱ ἀπόστολοι – интерполяция. Но почему же в таком случае редактор не прибавил и в ст. 24 слова ἀπόστολων? Такая редакторская небрежность совершенно непонятна. Притом нужно обратить внимание и на то, что οἱ ἀπόστολοι в ст. 20 занимает не последнее место, но стоит в средине между οἱ ἅγιοι и οἱ προφῆται, – положение, которое опять же едва ли даст право видеть здесь механическую работу редактора⁹²⁹. Erbes проводит такую остроумную параллель, идущую к данному случаю: Как плачущими о погибели Вавилона представляются троякого звания люди: 1) цари земные (ст. 9–10), 2) купцы (ст. 11–16) и 3) корабельщики (ст. 17–19), – так и радоваться по тому же поводу приглашаются 1) святые, 2) апостолы и 3) пророки. Hirscht полагает, что стремлением сохранить три члена объясняется и опущение ἀποστόλων в ст. 24. Он приводит еще следующие примеры подобного же стремления – ст. 2: κατοικητήριον… καὶ φυλακὴ – καὶ φυλακὴ; ст. 3: ἔθνη – βασιλεῖς – ἔμποροι; ст. 6: ἀπόδοτε – διπλώσατε – κεράσατε; ст. 8: θάνατος – πένθος – λιμός; ст. 15 и 19: κλαίοντες – πενθοῦντες, λέγοντες; ст. 16: βύσσινον – πορφυροῦν – κόκκινον. Это, по мнению Hirscht’а, не случайно, но является невольным воспоминанием еврейского элегического размера⁹³⁰. К удалению ст. 24 нет ровно никаких оснований, если признано все предыдущее⁹³¹.

Откр.19:1–10 Erbes (S. 102) помещает после Откр.14:14–20 и ввиду этого делает в настоящем отрывке значительные выделения. Также и Joh. Weiss (S. 99, 119–120) видит здесь работу двух или даже трех рук. По Völter’у, эта часть новозаветного Апокалипсиса также первоначально стояла после Откр.14:14–20⁹³², но Spitta (S. 191) связывает ее с гл. 18. Все эти и подобные критики, на основании своих гипотез о составе Апокалипсиса, отрицают первоначальность отрывка в настоящем его виде.

По нашему мнению, он стоит в самом тесном отношении к предшествующей главе и является заключением третьей части Апокалипсиса. Ст. 1–3 своим содержанием прямо имеют в виду падение Вавилона. Ст. 5–9 полны мотивов более общего характера, – в них рассказывается о воцарении Бога и о браке Агнца, почему и падение враждебного Богу Вавилона представляется как бы предварительным условием открытия Царства Божия. По своему положению в Апокалипсисе 19:1–10 параллельны 11:15–19.

Erbes (S. 102–104), как мы уже замечали, отрицает первоначальность отрывка в настоящем его виде. Ст. 1–4 принадлежат, по его мнению, редактору; стихи же 5–8, 9а могут быть отнесены к Апокалипсису от 62 года. Его убеждает в этом связь ст. 2–3 с видением Вавилона, которое критик не принимает в настоящую связь. Затем, согласно с литургическим употреблением, можно ожидать аллилуия или один, или три раза, но не четыре, как в исследуемой части Апокалипсиса. Наконец, удивительно, что в ст. 6 опять речь идет о φωνὴ ὄχλου πολλοῦ после того как уже по ст. 1 был слышен φωνὴ μεγάλην ὄχλου πολλοῦ. На первое возражение отвечать не приходится: по нашему мнению, в начале гл. 19, наоборот, должно быть отношение к видению Вавилона. Что касается количества воспетых „аллилуия“, то мы здесь не находим противоречия с литургической практикой, так как песнь эта поется в данном отрывке не по четыре раза, но всегда по одному только. Сначала великая толпа народа воспевает: „аллилуия“ в начале своего гимна и тем же самым словом заключает его. Затем 24 старца и 4 животных говорят: „аллилуия“, и, наконец, опять как бы голос многочисленного народа повторяет: „аллилуия“. Речь об ὄχλος πολύς в ст. 6 не должна удивлять, так как содержание их песни иное, более широкое.

В ст. 1, как и в 6, Spitta (S. 197) относит слова: ὄχλου πολλοῦ на счет редактора, который этою прибавкой хотел установить связь с U (Откр.7:9 f.), доказательство крайне мелочное и основанное на критических делениях Апокалипсиса Spitt’ою.

Тот же Spitta (S. 195–196) выбрасывает в ст. 2: καὶ ἐξεδίκησεν τὸ αἷμα τῶν δούλων αὐτοῦ ἐκ χειρὸς αὐτῆς; и в ст. 3: καὶ δεύτερον εἴρηκαν ἁλληλουϊά. Опять же и здесь выделение в ст. 2 объясняется исключительно реконструкциею J², который относится критиком ко времени завоевания Иерусалима Помпеем, и соответствующим взглядом на содержание гл. 17. Происхождение указанной Spitt’ою прибавки в ст. 3 от руки редактора совершенно непостижимо, – у него не было никаких мотивов делать такую вставку, ее только и можно объяснить живостью чувства и созерцания Апокалиптика. Völter в ст. 2 выделяет от ὅτι ἔκρινεν и в ст. 3 от καὶ ὁ καπνὸς⁹³³, но у него – один только аргумент против первоначальности этих слов: отношение к видению Вавилона, которое не стояло в Апокалипсисе 65 г. Замечательно, что Spitta выбрасывает ст. 3а, а Völter, наоборот, 3б, – и связь устанавливается одинаково хорошо, – вот на какой зыбкой почве приходится здесь стоять! Наконец, отрицает Spitta (S. 192) и первоначальность ст. 4 ввиду его отношения к образам U.

Интересно еще отметить, что Joh. Weiss (S. 119–120) в отрывке Откр.19:1–10 различает две части: ст. 1–3 и 4–10. Первая часть связана с гл. 18, вторая принадлежит издателю. Однако, что за мотивы такого деления? Критик указывает, что в 18 гл. нельзя найти особенной ненависти к Риму, жажды мести и триумфа; подобное непримиримое настроение отразилось только в ст. 4–10 главы 19. Наоборот, ст. 1–3 совпадают в настроении с гл. 18. На чем основывается это суждение, мы не понимаем, ибо в ст. 4–10 о Вавилоне вовсе и не упоминается, тогда как ст. 1–3 полны выражением ликования по поводу гибели великой блудницы. Вообще же определение Joh. Weiss’ом настроения его источников отличается большим субъективизмом и неправильностями, что можно сказать также и о Spitt’е.

В ст. 7 Vischer (S. 43–44) удаляет τοῦ ἀρνίου, а Spitta (S. 193) ἦλθεν ὁ γάμος τοῦ ἀρνίου καὶ. По мнению первого, здесь первоначально была речь о браке Самого Бога. Но спасение Богом народа еврейского в последние времена нигде в иудейской апокалиптике не изображается, как начало между ними брачного союза. Только у пророков мы усматриваем последнего рода образное представление о постоянных отношениях Бога и Израиля. Вообще мысль носит явный христианский отпечаток, и было бы натяжкою приписать ее позднейшему иудею. С точки зрения христианских представлений вообще и с точки зрения христологии Апокалиптика, в частности, нельзя считать неожиданным упоминание здесь Агнца, несмотря на то что ранее речь шла о воцарении Бога. Далее, Spitta выбрасывает еще объяснение в ст. 8б ввиду отражения в нем особенностей найденного им редактора⁹³⁴.

Стихи 9–10 возбуждают недоумения критиков; тем более, что они имеют параллель в Откр.22:6, 8–9. Vischer (S. 44–46) и Schmidt (S. 35) удаляют их целиком, также и Erbes (S. 108–109) 9б–10 приписывает редактору. Spitta (S. 195, 198–200) 9б–10а относит к U, а 9а и 10б приписывает редактору.

Смущает критику прежде всего, конечно, двукратное описание поклонения созерцателя ангелу, причем оно, будто бы, особенно неуместно в гл. 19, с которой вовсе не прекращается описание видений. Нам нет нужды для объяснения повторения указанной сцены прибегать к предположению, что этим настойчиво запрещается религиозное почитание ангелов⁹³⁵, – этот мотив не может считаться и достаточным. Дело же объясняется просто тем, что 19-ю главой заканчивается целый цикл видений, а в дальнейшем мы уже переходим к эсхатологии в тесном смысле этого слова. Все, излагаемое с 20 главы, существенно отличается от того, что излагалось ранее. Пораженный картиною божественного мироправления и суда, открывшеюся пред ним, Апокалиптик и падает к ногам ангела, показывавшего ему все это, но получает внушение: ὅρα μή· σύνδουλός σού εἰμι καὶ τῶν ἀδελφῶν σου τῶν ἐχόντων τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ· τῷ θεῷ προσκύνησον. ἡ γὰρ μαρτυρία Ἰησοῦ ἐστιν τὸ πνεῦμα τῆς προφητείας. Последнее предложение стиха особенно подвергается нападению критики. Его первоначальность отрицает и Hilgenfeld, защищающий в общем единство Апокалипсиса св. Иоанна⁹³⁶. Однако O. Pfleiderer хорошо замечает, что слова ἡ γὰρ μαρτυρία Ἰησοῦ ἐστιν τὸ πνεῦμα τῆς προφητείας – не чужое прибавление, но выражение возвышенного пророческого самосознания писателя⁹³⁷. И нам думается, что здесь мы имеем один из тех случаев, когда среди изложения апокалипсических видений можно усмотреть подлинные воззрения четвертого Евангелиста. Что касается того мнения, что содержание понятия ἡ μαρτυρία Ἰησοῦ в Откр.19:10б противоречит содержанию того же понятия в других местах Апокалипсиса и даже в Откр.19:10а, то такого противоречия можно и не усматривать. В разбираемом месте содержится мысль, согласно которой тот, кто имеет свидетельство Иисусово – имеет в себе Духа, который, по слову Господа – Ин.16:13, возвестит его последователям грядущее⁹³⁸.

Таким образом мы должны, утверждая Иоанновский характер выражения: ἡ γὰρ μαρτυρία Ἰησοῦ ἐστιν τὸ πνεῦμα τῆς προφητείας, признать его подлинным и имеем право соглашать содержание понятия ἡ μαρτυρία Ἰησοῦ здесь и в других местах Апокалипсиса. При таком соглашении можно быть уверенными, что мы не допустим никаких натяжек. Действительно, хорошим комментарием к Откр.19:10б могут служить слова Господа в Евангелии Иоанна 15:26–27; 16:13–15. Если задать вопрос о смысле объяснения в 10б, как стоящего, именно, в данной связи, то можно сказать, что оно обосновывает запрещение кланяться ангелу указанием на высокое достоинство христиан, как непосредственных носителей Духа Божия.

Итак, есть возможность признать подлинность Откр.19:10 целиком. Предшествующий же 9 ст., по нашему мнению, не представляет многих затруднений. Двукратное καὶ λέγει μοι без обозначения субъекта смущает, например, Spitt’у. Но Hirscht (S. 143) замечает, что живой язык восточного человека любит такие повторения, и это знает всякий, кто читал, например, Коран. Случаи подобного рода есть и в Ветхом Завете, – например, Книга пророка Иезекииля, гл. 3 и др.

По поводу Откр.19:9а Vischer указывает на различие представления о τὸ δεῖπνον здесь и в Откр.19:17, изобличающее в первом случае христианскую вставку. Однако в ст. 9а речь идет о τὸ δεῖπνον τοῦ γάμου τοῦ ἀρνίου, а в 17 – о τὸ δεῖπνον τὸ μέγα τοῦ θεοῦ. Неужели Апокалиптик не мог употреблять одно и то же слово применительно к различным обстоятельствам? Да и вообще доказательство это только выдумано; единственный же мотив Vischer’а к выделению указанной половины стиха есть его христианский отпечаток, с чем в данном случае нам нет нужды считаться. Удостоверение в ст. 9б: οὗτοι οἱ λόγοι ἀληθινοὶ τοῦ θεοῦ εἰσιν, повторяющееся в Откр.21:5 и Откр.22:6, понятно в данном месте с той же точки зрения, как и сцена поклонения ангелу в ст. 10.

Этим и заканчивается третья часть Апокалипсиса св. Апостола Иоанна Богослова.

С Откр.19:11 мы начинаем четвертую часть Апокалипсиса. В то время как три первые части содержат параллельные ряды видений, эта четвертая часть в хронологическом отношении должна быть поставлена после них. В тех мы имеем сначала – в первой части – ряд общих христианских эсхатологических идей; во второй части находится пророчество, относящееся специально к иудейству, и в третьей – к язычеству; в четвертой же описывается апокатастасис; и лишь эта часть содержит собственно эсхатологию в тесном смысле слова. Мы видели уже, что в первой части развитие эсхатологический идей внезапно прерывается с открытием седьмой печати (Откр.8:1); во второй то же происходит со звуком седьмой трубы; наконец, в третьей – после седьмой чаши присоединяется описание суда над Вавилоном. А видения, начинающиеся с Откр.19:11, хронологически и должны, именно, следовать после седьмой печати или трубы или чаши; они представляют то, пред чем Апокалиптик прекращает изложение одних частичных пророчеств и переходит к другим ввиду того, что он еще не обнял своим взглядом весь мир.

Картина начинается с изображения последнего суда над нечестивыми, совершаемого всадником на белом коне (Откр.19:11–21). При изложенном нами взгляде на положение этого отрывка в Апокалипсисе, он не возбуждает недоумения своим отношением к предыдущему и последующему, хотя Völter и относит его к вставке Керинфа при Веспасиане⁹³⁹. Другие видят здесь ряд интерполяций.

Распространенным является убеждение в иудейском происхождении Откр.19:11–21. Такого мнения держатся не только Vischer, Schmidt, Spitta, но и Joh. Weiss⁹⁴⁰. На этом же основывается главным образом и выделение интерполяций; только в ст. 13б по другим основаниям удаляются слова: καὶ κέκληται τὸ ὄνομα αὐτοῦ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ⁹⁴¹. Находят странным это замечание после того, как в ст. 12 сказано о всаднике, что он имеет имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Но, по мнению Bovon’а, в данном случае необходимо иметь в виду глубокий смысл, который содержит слово „знать“ в Новом Завете, – особенно в писаниях Св. Апостола Иоанна. Так, и в 12 ст., – если говорится о имени всадника, что его не знает никто, кроме Его Самого, то здесь разумеется такое познание сущности Слова, которым не может хвалиться смертный⁹⁴². По нашему мнению, имя „Слово Божие“ в Откр.19:13б нельзя считать тожественным с таинственным именем, упомянутым в Откр.19:12⁹⁴³. Последнее имеет со стороны символизма аналогию в Откр.2:17, где, однако, говорится не о имени Христа, а о имени верующего⁹⁴⁴ в состоянии прославления. На основании данной аналогии мы считаем себя вправе заключать, что таинственное имя Откр.19:12 касается не существа Христа⁹⁴⁵, но его прославленного состояния, как Искупителя и Судии вселенной⁹⁴⁶. Имя же „Слово Божие“, которое приводится, далее, в ст. 13б, во-первых, к имени стиха 12 отношения не имеет; во-вторых, кажется, предполагается известным читателям Апокалипсиса; в-третьих, наконец, относится к существу Христа, как вечного Божественного Логоса⁹⁴⁷.

Если мы сделаем обзор других, указанных критикою, интерполяций, то увидим, что к ним относится значительная часть главы. Spitta, например, приписывает христианскому редактору ст. 11б (καλούμενος – πολεμεῖ), 12а (οἱ δὲ ὀφθαλμοὶ – πυρός), 13б, 15, 21: τοῦ καθημένου ἐπὶ τοῦ ἵππου τῇ ἐξελθούσῃ ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ⁹⁴⁸. Joh. Weiss указывает еще на одну черту, которая выдает христианское происхождение и первой половины ст. 13, – именно, всадник еще до битвы облечен в одежду, обагренную кровью. Кровь здесь не есть результат битвы, но, по мнению Joh. Weiss’а, указывает на искупительную смерть таинственного всадника⁹⁴⁹. Нужно заметить, что все эти интерполяции, кроме 13б, признаются таковыми ввиду только их христианского отпечатка; положением же своим они не возбуждают вовсе недоумения. Если иметь в виду количество этих интерполяций (Spitta из отрывка в 128 слов удаляет 63)⁹⁵⁰, а также их прекрасное положение в связи речи, то едва ли будет возможным отрицать внутреннее единство этого пассажа. К этому нужно прибавить, что он содержит в своих выражениях указания на все части Апокалипсиса: на гл. 1–3; 12; 14; 13; 16:14; 17:14; (ср. 19:19–21); 6:15 (ср. 19:18)⁹⁵¹. Признанием целостности утверждается и христианский характер отрывка, против чего, впрочем, и с критической точки зрения нельзя сделать основательного возражения. Если Joh. Weiss соблазняется характером пассажа, проникнутого, как он выражается, „кровожадным чувством мести“, то он забывает, что содержание Откр.14:20 не помешало ему признать христианское происхождение Откр.14:14–20.

19 глава заканчивается сообщением, что зверь и лжепророк „живые брошены в озеро огненное, горящее серою, а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами“ (ст. 20–21). К этому прекрасно примыкает Откр.20:10, где сообщается, что диавол, прельщавший народы, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк. Но как тогда смотреть на Откр.20:1–9, где содержится хилиастическое созерцание? Определенно высказать свой взгляд на апокалипсический хилиазм мы затрудняемся, так как все в Откр.20:1–10 производит на нас впечатление таинственной недоговоренности. Экзегеты спорят о времени и месте тысячелетнего царства. Одни⁹⁵² считают, что оно будет предшествовать второму пришествию Господа, другие⁹⁵³, что оно будет после этого пришествия. По одним⁹⁵⁴, местом открытия блаженного царства будет земля, по другим⁹⁵⁵ – небо. Между всеми ими есть еще другие частные различия, а также различие во взгляде на то, будет ли Христос видимо присутствовать среди участников тысячелетнего царства, или нет⁹⁵⁶. Ни на один из этих вопросов Апокалиптик не отвечает определенно. Однако мы можем предполагать, что здесь имеется в виду нечто совершающееся на земле. Если, далее, в 4 стихе описывается суд, то, во всяком случае, не последний суд, потому что здесь не только не упоминается о суде Христа, но нет речи и вообще о суде Бога: „и увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить“. Нужно обратить внимание и на то, что все описание тысячелетнего царства сделано Св. Апостолом Иоанном слишком кратко, как бы мимоходом. О Христе в Его отношении к этому царству говорится так мало, что возбуждается даже вопрос: будет ли Христос среди царствующих или нет? Думается, что если бы в Откр.20:1–10 мы имели нечто аналогичное иудейским хилиастическим чаяниям, то описание тысячелетнего царства было бы сделано иначе, особенно, если имеется в виду, что во всем мировом процессе Христу, по учению Апокалипсиса, принадлежит центральное и руководящее значение. Весь характер хилиастического отрывка побуждает нас искать иного объяснения тысячелетия, причем и это объяснение нельзя считать за несомненное. Во-первых, можно предполагать, что в Откр.20:1–10 мы имеем ряд намеков на какую-то тайну последнего времени, на какую-то особенную последовательность событий, вполне ясно восстановить которую мы не имеем возможности. Во-вторых, этот пассаж, если смотреть на него, как на эпизодическую вставку, можно объяснить с точки зрения учения Св. Апостола Иоанна. В четвертом Евангелии мы читаем следующее: „наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут“. „Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения“ (Ин.5:25, 28–29). Здесь мы видим учение о двойном воскресении: одно совершается уже теперь у всех на глазах, – это оживотворение души всякого верующего во Христа; другое относится к будущему и произойдет при конце мира, когда все люди воскреснут. Двойное воскресение описывается и в 20 главе Апокалипсиса св. Апостола Иоанна и, можно полагать, что различие представления последнего писания от представления 4 Евангелия объясняется исключительно апокалипсическим стилем. Это первое воскресение, – воскресение душ человеческих, – и описывается в начале 20 главы. Воскресают только мученики, потому что они, по Апокалипсису, являются представителями всего христианства, как чистейшие выразители Его духа: христиане преследуемы, уничижаемы, но побеждают мир. Число – тысяча лет, конечно, не должно приниматься в буквальном смысле, как и все апокалипсические числа; ср. Откр.2:10, где возвещается скорбь на 10 дней. При таком понимании имеет смысл замечание Апокалиптика: „Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет“ (ст. 6). Далее, ст. 7–9 представляют параллель к описанию последнего суда в гл. 19:11–21, причем в исследуемом нами сейчас месте, собственно, выдвигается на первый план мысль о значении диавола в последнем восстании мира против Бога и о суде над этим искусителем человечества. Такую точку зрения на хилиастическое учение Апокалиптика мы считаем вполне возможной.

С 10 стиха продолжается описание апокатастасиса. В 10 стихе описывается наказание диавола, а в ст. 11–15 изображается общее воскресение и суд, причем смерть и ад были повержены в озеро огненное, – это смерть вторая. „И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное“.

В 20 главе Vischer склонен признать вставкой христианского редактора ст. 4–6, ибо в своем иудейском произведении он не понимает присутствия учения о тысячелетии! Наконец, он не находит еще лиц, над которыми мученики могли бы царствовать. Но глагол βασιλεύειν может употребляться и для обозначения возможности полного развития сил субъекта, как это и видим в 1Кор.4:8. А если Vischer не понимает, зачем в 20 гл. в ст. 4–6 содержится указание на тысячелетие, то после выделения им этих стихов непонятно, зачем в ст. 1–3 рассказывается о связании сатаны.

Joh. Weiss (S. 100–105) делает в 20 главе такие выделения, после которых в ней не остается ничего характерного. Его операции основываются на принятой им же реконструкции источников, и нет нужды говорить о них здесь подробно. Упомянем только, что в ст. 12 после слов „и книги раскрыты были“ его смущает прибавление: „и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни“. Нам думается, что книга жизни различается от других книг, в которых была запись дел нечестивых. Ст. 4–7а и слова ст. 12: καὶ ἄλλο βιβλίον ἠνοίχθη, ὅ ἐστιν τῆς ζωῆς выбрасывает и Spitta (S. 208–212). Переработку главы признает и Rauch (S. 91–93). Однако все эти критические опыты над 20 главой не имеют значения.

Если читать следующую главу, то нельзя найти в начале ее ничего возбуждающего сомнение в ее первоначальности, – только со ст. 9 начинается описание нового видения, ставящее вопрос относительно его положения. Но, несмотря на это, и первые восемь стихов возбуждают сомнение критики. Так, Joh. Weiss (S. 106–107) только Откр.21:1–4 относит к первоначальному Апокалипсису Иоанна, следующие же стихи 5–8, по его мнению, принадлежат другому автору. Но оснований для такого деления у Weiss’а нет ровно никаких, кроме разве того ничего не значащего, что он находит возможным Откр.21:1–4 связать с Откр.22:3–5. Spitta (S. 212–217) из отрывка Откр.21:1–8 только незначительную часть оставляет для своего J¹, – именно, стихи: 1, 5а и 6а – καὶ εἶπέν μοι· Γέγοναν. Все остальное, – ст. 2–4, 5б, 6б, 7–8, – отчисляется на счет редактора. Критик предполагает, например, что в ст. 2 мы имеем редакторскую комбинацию представления о новом небе и новой земле (ст. 1), взятого из J¹, с представлением о новом Иерусалиме – из J² (Откр.21:9 сл.). Но ведь, стих 2 понятен и без такого предположения и проблемою является скорее не он, но Откр.21:9 сл. Остальное приписывается Spitt’ою редактору на том только основании, что существует родство в смысле или в выражении между текстами здесь в 21 главе и в других местах Апокалипсиса, распределенных критиком по другим источникам.

Vischer считает интерполяцией ст. 5б–8⁹⁵⁷, хотя они и не имеют выразительного христианского характера. Его, как и Spitt’у, смущает то, что после слов Бога в 5а тотчас следуют без обозначения субъекта: καὶ λέγει, καὶ εἶπέν μοι, – подобным образом редактор, будто бы, вводит свои вставки и в других местах. По поводу этого возражения отсылаем к нашим замечаниям относительно Откр.19:9. Такой же характер имеет и указание Vischer’а на слово γράψον, которым также пользуется редактор, чтобы ввести свои замечания. Указание, далее, на характер выражения и содержания отрывка, сходный с гл. 2–3, а также с Откр.7:17, не имеет значения, ввиду признанного нами христианского происхождения Апокалипсиса и принадлежности к нему этих его частей. Наконец, и удостоверение истинности пророчества в 5б: γράψον, ὅτι οὗτοι οἱ λόγοι πιστοὶ καὶ ἀληθινοί εἰσιν в настоящей его форме нельзя считать совсем непонятным в устах Бога. Что̀ удивительного, если Бог приказывает земному посреднику своих откровений настойчиво утверждать для убеждения людей истинность и верность его пророчеств?

Далее следует видение нового Иерусалима. Неуместность его в данном месте признается многими критиками. Так, Spitta относит его к J² и ставит после Откр.19:1–8. Völter тоже видит здесь инородную вставку в Апокалипсис Керинфа и склонен отнести ее на счет редактора⁹⁵⁸. Отрицает Иоанновское происхождение отрывка Откр.21:9–27 и его связь с предыдущим и Joh. Weiss, усматривающий здесь часть иудейского апокалипсиса, – той книги, которую, по рассказу гл. 10, созерцатель поглотил и из которой теперь пророчествует⁹⁵⁹. Подобным же образом Sabatier и Bousset видят в описании нового Иерусалима иудейский фрагмент в христианской редакции⁹⁶⁰.

Для доказательства мысли, что отрывок не мог произойти от того же автора, которым написаны и предшествующие стихи, нет других достойных упоминания оснований, кроме ссылки на то, что здесь мы имеем дублет к Откр.21:2, причем указывается еще на подозрительность выступления здесь ангела чаш⁹⁶¹. Но нет ничего удивительного, что после одного только упоминания в ст. 2 о новом Иерусалиме следует и подробное его описание, начиная со ст. 9. Не должно показаться странным и то, что это описание отделено от первого упоминания 3–8 стихами. Ст. 3 тесно примыкает ко второму; и было бы слишком прозаически логично, если бы Апокалиптик поместил его после видения нового Иерусалима; и наоборот видна поэтическая красота и непосредственность в словах: „я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их“ (ст. 2–3) и т. д. Было бы странным, если бы Апокалиптик, давая подробное описание видения зверя и особенно видения Вавилона и суда над ним, при описании апокатастасиса ограничился только упоминанием мимоходом о новом Иерусалиме и никак не комментировал бы слов Сидящего на престоле: „се, творю все новое“ (ст. 5).

В содержании своем видение нового Иерусалима не заключает ничего такого, что заставляло бы вырывать его из настоящей связи или даже смотреть на него, как на обработанный христианином фрагмент иудейского происхождения. Joh. Weiss говорит, что в описании нового Иерусалима сказалась восточная фантазия, между тем как Апокалиптик обычно пишет сдержанно; затем для Иоанна, которому христианская церковь представлялась в виде множества людей из всех народов земли и который участниками спасения из иудеев считает только 144000 избранных, было бы странно видеть особое значение в числе двенадцать, в частности в 12 коленах⁹⁶². Но первое основание, – само по себе чисто субъективное, – получает еще некоторую силу при собственном только представлении Weiss’а об Иоанне, Апокалипсис которого он очищает от всего яркого. На другой стороне мы встречаемся с иными мнениями об апокалипсическом описании нового Иерусалима. Так, W. Beyschlag говорит, что это описание принадлежит к возвышеннейшим и полным смысла частям библейской поэзии⁹⁶³. По Stevens’у, описание нового Иерусалима в Апокалипсисе есть, вероятно, самый величественный пассаж во всей апокалипсической литературе, что видно из его влияния на последующую христианскую мысль. Фигуративность этого описания была понятна уму человека того времени⁹⁶⁴. По мнению Bovon’а, это видение – последняя и великолепная картина, которую дает нам Апокалипсис Иоанна⁹⁶⁵. Второй аргумент Joh. Weiss’а и совсем странно слышать в отношении к христианину первого века из евреев. Ведь несомненно же, что число 12-ти Апостолов имело для христиан из иудеев свой смысл (Деян.1:15–26), как, конечно, и число 12 колен, – последнее потому, что верующие во Христа считались истинным Израилем, какого мнения держался и Апостол Павел. Völter, признающий христианское происхождение отрывка и тем не менее отделяющий его от настоящей связи, приводит все такие основания к этому, что их совсем нельзя излагать, – настолько они ничтожны⁹⁶⁶.

Замечания относительно утверждаемого многими иудейского характера видения нового Иерусалима сделаны были ранее⁹⁶⁷. Здесь остается еще прибавить только, что при таких критических методах многое в апостольских посланиях можно объявить за иудейское, – даже в посланиях Апостола Павла: стоит лишь удалить отдельные слова и целые стихи, христианский отпечаток которых ясен. Так критика и поступает с Откр.21:9–27. Здесь признают за христианские интерполяции следующее: Откр.21:9 – τὴν γυναῖκα τοῦ ἀρνίου⁹⁶⁸; ст. 14 (по Spitt’е, только 14б)⁹⁶⁹, ст. 19–20⁹⁷⁰; ст. 22, – по Joh. Weiss’у – весь, по Spitt’е и Vischer’у – καὶ τὸ ἀρνίον⁹⁷¹; ст. 23 – καὶ ὁ λύχνος αὐτῆς τὸ ἀρνίον⁹⁷²; в ст. 27, по Vischer’у и Joh. Weiss’у, – слово τοῦ ἀρνίου; по Spitt’е: εἰ μὴ οἱ γεγραμμένοι ἐν τῷ βιβλίῳ τῆς ζωῆς τοῦ ἀρνίου⁹⁷³. Для выделения этих интерполяций существует, собственно, один надлежащий довод: признание иудейского характера и происхождения отрывка, основанное главным образом на содержании Откр.21:24, 26 и Откр.22:2. Если эти стихи являются ничем иным, как отражением древне-пророческих идей, если подобное отражение можно найти даже у Апостола Павла, то на основании их нельзя описание нового Иерусалима считать фрагментом иудейского происхождения. Признанный всеми за интерполяцию, ст. 14 прекрасно подходит к связи и держит вместе с собою ст. 19–20. Так же хорошо идет к описанию стих 22, который некоторыми только и несправедливо считается понятным с точки зрения иудея. Упоминание об Агнце опять же нигде не может возбуждать сомнений со стороны своей уместности в настоящей связи. Вообще единство видения нового Иерусалима в настоящей его форме и обеспеченное единством христианское происхождение его для нас являются несомненными.

Откр.22:1–5, собственно, принадлежит к описанию нового Иерусалима. Однако Joh. Weiss отрицает происхождение этих пяти стихов от одной руки и приписывает первые два редактору, а 3–5 относит к Апокалипсису Иоанна и ставит их после Откр.21:1–4. Он указывает на то, что в ст. 1 говорится о реке воды жизни, исходящей от престола Бога и Агнца, а в ст. 3 о престоле Бога и Агнца упоминается так, как будто ранее о нем вовсе не было речи⁹⁷⁴. Но в первом случае о престоле упоминается только для того, чтобы показать в нем исходный пункт воды жизни, а во втором – образ выражения зависит от того, что Апокалиптик переходит к речи о служении Богу и Агнцу и указывает образно предмет этого служения⁹⁷⁵. Joh. Weiss должен бы был отрицать и первоначальность или Откр.22:5 или Откр.21:23 (всего стиха) ввиду того, что здесь одна и та же мысль высказывается в сходных выражениях.

Spitta (S. 220–221) из Откр.22:1–5 относит к предыдущему только ст. 1–3а; стихи же 3б–5 и, далее, 6–7 приписывает редактору. Он указывает на совпадение здесь выражений по характеру и содержанию с выражениями реконструированных им источников, – что имеет значение доказательства только для самого критика. К тому же его смущают еще futura в ст. 3б–5: ἔσται, λατρεύσουσιν, ὄψονται и под. Это странно после praes. и aor., стоящих в описании нового Иерусалима, например, Откр.21:22: ὁ θεὸς ναὸς αὐτῆς ἐστιν или Откр.21:23: ἡ δόξα τοῦ θεοῦ ἐφώτισεν αὐτήν. Однако такая перемена времен наблюдается у Апокалиптика не только здесь, но и в других частях Апокалипсиса, где и сам Spitta не видит руки редактора. Так, например, в 4 главе, где со ст. 9 начинаются futura после предшествующих praes., что, однако, не мешает критику отнести всю главу к U. Кроме того, и в самом отрывке 3б–5 обращает внимание: ἔσται, λατρεύσουσιν, – но ἔχουσιν?.. По поводу удаления Vischer’ом (S. 42–43) и др. из ст. 1 и 3 – καὶ τοῦ ἀρνίου ничего нового сказать невозможно.

Заканчивается четвертая часть Апокалипсиса утверждением вечного царствования верующих в новом Иерусалиме. „Престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков“.

В заключении Апокалипсиса обращают на себя внимание прежде всего стихи 6–9 ввиду того, что они сходны с Откр.19:9,10. По поводу последних двух стихов мы уже имели случай говорить об уместности двукратной сцены поклонения созерцателя Ангелу. Ввиду этого нет нужды соглашаться и с Bousset’ом, что тайнозритель нашел эту сцену в своем источнике и поместил дважды в Апокалипсисе⁹⁷⁶. Бо́льшая точность описания в Откр.22:8 по сравнению с Откр.19:10, выражающаяся в обозначении предмета поклонения: ἔπεσα προσκυνῆσαι ἔμπροσθεν τῶν ποδῶν τοῦ ἀγγέλου τοῦ δεικνύοντός μοι ταῦτα, объясняется ничем иным, как только тем, что в Откр.22:7 приводятся слова Христа, а не Ангела.

Дальнейшие высокопоэтические стихи заключения Апокалипсиса представляют переходы от речи Господа к речи пророка. Только рабство букве побуждает отрицать их принадлежность единому писателю Апокалипсиса⁹⁷⁷. Bousset отказывается даже регистрировать критические операции над ст. 10–21 ввиду того, что они ясно отражают литературный характер Апокалиптика⁹⁷⁸.

Заключение Апокалипсиса полно поэтической красоты и пророческого вдохновения. Ст. 10–11 здесь вводятся посредством καὶ λέγει μοι и содержат, по мнению большинства экзегетов, слова Ангела⁹⁷⁹, а не Христа⁹⁸⁰. В ст. 12–13 совершается переход к речи Христа, в которой Он удостоверяет Свое скорое пришествие с судом и прилагает к себе Божественные предикаты: „Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его. Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний“.

На следующие, далее, ст. 14–16 можно смотреть, как на продолжение слов Христа. В этом случае должно быть принято чтение начало ст. 14: μακάριοι οἱ πλύνοντες τὰς στολὰς αὐτῶν, в то время как в tex. rec. в этом месте стоит: μακάριοι οἱ ποιοῦντες τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ. Подлинность первого чтения, имеющего за себя кодексы א, А и переводы эфиопский и частью латинский⁹⁸¹, хорошо доказана Prof. Rückert’ом из внешних⁹⁸² и внутренних оснований. Что касается последних, то он указывает следующее: 1) ποιεῖς τὰς ἐντολὰς – не Иоанновское и не библейское; 2) чрез αὐτοῦ неожиданно прерывается речь Христа; 3) соответствие членов требует здесь метафорического, а не прозаического выражения; 4) πλύνειν рекомендуется через ῥυπαρὸς ст. 11 и через κύων – ст. 15; 5) идея πλύνειν τὰς στολάς – излюбленная у Апокалиптика, – ср. Откр.7:9, 13, 14; 6:11; 3:5, 18; 4:4; 16:15⁹⁸³.

В дальнейшем выражается томительное ожидание пришествия Господа: „И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!“ В ответ на это томление раздается ободряющий голос Христа: „ей, гряду скоро“! – „Ей, гряди, Господи Иисусе“! вырывается из глубины пламенной души пророка. Заключает св. Апостол Иоанн Апокалипсис обычным для посланий благопожеланием: ἡ χάρις τοῦ κυρίου Ἰησοῦ μετὰ πάντων.

Легенда о Nero redivivus

Выше (стр. 353) мы отмечали те трудности, какие представляются для исследователя содержанием гл. 17. Объясняется это тем, что у нас нет надлежащего ключа к ее пониманию. Мы не владеем точным смыслом тех образов, какими пользуется Апокалиптик. Это можно сказать, впрочем, не только о 17, но и о 18 главе. Но в настоящее время большинство исследователей полагает, что разгадка таинственного содержания двух указанных глав, ключ к их пониманию найден, и таким ключом является легенда о Нероне. Мы здесь и находим нужным поместить несколько замечаний относительно этой легенды.

Из комментаторов Апокалипсиса еще Викторин Петавийский († 303 г.) использовал сагу о Nero redivivus в целях экзегезиса. С течением времени такое истолкование естественно должно было терять значение, благодаря тому, что человеческий ум склонен был всегда видеть в Апокалипсисе отражение своих злободневных интересов. Но в новое время критическое изучение Апокалипсиса опять обратилось к древней легенде и широко ее использовало. Так, Hilgenfeld объявляет легенду о Nero redivivus ключом к пониманию Апокалипсиса. То же самое говорит и Beyschlag⁹⁸⁴. Даже Hirscht (S. 134) склонен к утверждению, что Nero redivivus – идеальный виновник нашего Апокалипсиса, и говорит, что эта сага перестала быть суеверием с того времени, когда Иоанн связал ее со своими христианскими эсхатологическими ожиданиями.

Ясное и несомненное отражение легенды видят особенно в Откр.17:11: в восьмом царе здесь находят Nero redivivus, который является одним из семи, то есть царствовал ранее, как пятый император. В толковании других мест двух отмеченных глав существуют некоторые различия. Иные видят в Откр.13:3 указание не на Нерона, но на Юлия Цезаря⁹⁸⁵. Далее, в Откр.13:18 иногда признают подлинным число 616, а не 666; и расшифровывают его, подставляя имя Γάϊος Καῖσαρ⁹⁸⁶. Существуют и другие опыты расшифрирования числа 666. Völter, например, то подставляет написанное по-еврейски имя Траян Адриан⁹⁸⁷, то говорит, что число 666 получается от слова θηρίον, написанного еврейскими буквами, также от имени Нерон кесарь; наконец, и от полного имени Веспасиана: Тит Флавий Веспасиан Август⁹⁸⁸. Linder число 666 получает от слов Καῖσαρ δικτ. (Цезарь диктатор)⁹⁸⁹, а Bruston даже от слов Nimrod ben Kusch (Нимрод, сын Куша)⁹⁹⁰. Но как бы то ни было, самым распространенным является истолкование глав 13 и 17 в отношении к Nero redivivus, причем в числе 666 признается скрытым имя נרון קסר (Нерон кесарь). Впрочем, и в Откр.17:11 некоторые разумеют под восьмым царем Домициана, которого, – говорят, – Апокалиптик отожествил с Nero redivivus.

Прежде всего мы предлагаем здесь исторические сведения о легенде. Римские историки вовсе не знали о ней в ее фантастической форме. Светоний просто сообщает, что после смерти Нерона „non defuerunt qui per longum tempus vernis aestivisque floribus tumulum ejus ornarent, ac modo imagines praetextatas in rostris proferrent, modo edicta quasi viventis et brevi magno inimicorum malo reversuri⁹⁹¹. Точно так же и Тацит сообщает, что на основании различных слухов о смерти Нерона многие верили, что он жив⁹⁹². Ввиду дружественных отношений Нерона с парфянами, очевидно, образовалось представление, что он и бежал к ним, тем более, что парфянский царь Вологез вскоре после смерти императора, прислав посольство к сенату, просил его чтить память Нерона⁹⁹³; да и вообще парфяне склонны были поддерживать лже-Неронов⁹⁹⁴.

Первый из них, выступив вскоре после смерти Нерона, взволновал Грецию и Малую Азию. Это был какой-то раб или вольноотпущенник, певец и игрок на цитре, похожий лицом на умершего императора. Он нашел несколько приверженцев и остановился, принесенный бурею, у острова Китна, одного из Кикладских, – ныне Фермия. Здесь он и был схвачен и казнен солдатами Кальпурния Аспрената, назначенного Гальбою наместником Галатии и Памфилии⁹⁹⁵. Зонара сообщает еще о втором лже-Нероне, действительное имя которого было Теренций Максим. Он выступил при Тите и получил поддержку парфянского полководца Артабана⁹⁹⁶. Но, может быть, этот самозванец тожествен с тем, о котором говорит Светоний – Nero, 57, что он выступил 20 лет спустя после смерти Нерона, причем парфяне, помогавшие ему, едва выдали его⁹⁹⁷.

Дальнейшие следы легенды о Нероне в той форме, в какой она циркулировала в иудейской среде, находим в IV–V Сивиллиных книгах. Однако исследование этих книг затрудняется отсутствием в них единства, препятствующим точному датированию. Во всяком случае Сив. V, 137–178 и 361–385 принадлежат раннему времени, – по Zahn’у⁹⁹⁸ к 71 г., по Geffcken’у, может быть, ко времени царствования Домициана или Нервы⁹⁹⁹ и Сив. IV, 117–139 относится к 80 г.¹⁰⁰⁰ Но здесь легенда не идет далее того, что можно вывести из сообщений римских историков. Что касается Сив. V, 93–110; 214–227, то относить ли их к 120–125 г. или же признавать их происхождение в конце первого века, положение дела от этого не меняется. Нигде здесь не утверждается смерть Нерона и его появление из царства мертвых, а только он представляется, как антимессия (Сив. V, 93–110), или его второе явление описывается супранатуральными чертами (Сив. V, 214–227). Даже, несомненно, принадлежащий к позднейшему времени (ко времени Адриана?)¹⁰⁰¹ отрывок Сив. V, 1–50 не вносит ничего нового. Ст. 24–34, где дело идет о Нероне, говорят только о том, что он делает себя равным Богу. Легенды о Nero redivivus мы здесь не находим совсем. Таким образом в первые полтора века нашей эры вовсе нет следов существования в иудейской среде саги о Нероне в той форме, в какой предполагают ее в новозаветном Апокалипсисе.

Образ Нерона, конечно, был памятен и для христианских кругов. И слухи о судьбе его, циркулировавшие среди язычников и иудеев, могли находить прием и среди последователей Христа. Но если вообще о Нероновской легенде можно сказать, что она „не имела особенной распространенности“¹⁰⁰², то тем более это должно утверждать о ее распространении среди христиан. Относительно последнего мы имеем очень скудные сведения. Так, прежде всего в „Вознесении Исаии“ (IV, 2) содержится предсказание, что Велиар – антихрист явится в образе беззаконного царя, убийцы своей матери, то есть Нерона. Но, во-первых, мы затрудняемся датировать весь отрывок – III,13–IV, принадлежащий к столь сложной по составу книге. Charles полагает для него в качестве terminus ad quem 100-й год¹⁰⁰³. Но Deane считает возможным отнести его ко второй половине 2-го века¹⁰⁰⁴. Если, впрочем, и признать датировку Charles’а точной, то нельзя не обратить внимания на форму саги о Нероне в „Вознесении Исаии“, так как мы имеем здесь дело не с историческим Нероном, а с образом, в котором должен явиться Велиар¹⁰⁰⁵.

Наконец, только писатель VIII-й Сивиллиной книги (ок. 150–160 гг.) поставил легенду о Нероне в связь с Апокалипсисом Ап. Иоанна¹⁰⁰⁶, но и после этого подобная комбинация мыслей не нашла сколько-нибудь значительного распространения и почти не встретила авторитетного признания.

Итак, мы предполагаем, что мысль о возвращении Нерона из царства мертвых не только сравнительно позднего происхождения, но и, кроме того, она является продуктом исключительно христианской фантазии. Может быть, она появилась вовсе не благодаря тому, что в начале второго века Нерон, родившийся в 37 году, достиг предела обычного человеческого возраста, – так принято объяснять трансформацию саги, – но вследствие, именно, влияния 17 главы Апокалипсиса. По крайней мере, даже во время позднейшее не считались с тем, что Нерон, если полагать его живым, имел бы не одну сотню лет, не говоря уже о том, что во II веке подобное обстоятельство не могло смущать пылкую фантазию. Итак, легенда о Нероне, – можно утверждать с исторической точки зрения, – не отразилась в Апокалипсисе; наоборот, допустимо предположение, что Апокалипсис воздействовал на трансформацию этой саги от более простого к самому фантастическому виду.

Подтверждение нашему предположению можно найти у позднейших свидетелей существования легенды о Nero redivivus. Лактанций относительно нее пишет: Illum (i. e. Neromen) quidam deliri credunt esse translatum, ac vivum reservatum, Sibylla dicente matricidam profugum a finibus esse venturum; ut quia primus persecutus est, idem etiam novissimus persequatur, et Antichristi praecedat adventum. Itaque fas est credere, sicut duos prophetas vivos esse translatos in ultima tempora, atque initium Christi sanctum ac sempiternum, cum descendere coeperit, quod Sibyllae futurum praenuntiant: eodem modo etiam Neronem venturum putant, ut praecursor diaboli ac praevius sit venientis ad vastationem terrae et humani generis eversionem¹⁰⁰⁷. Блаж. Августин сообщает, что и в его время сага о Нероне существовала в двух формах: nonnulli ipsum (Neronem) resurrecturum, et futurum Antichristum; alii vero nec eum occisum putant: sed subtractum potius, ut putaretur occisus; et vivum occultari in vigore ipsius aetatis in qua fuit, cum crederetur extinctus, donec suo tempore reveletur, et restituatur in regnum¹⁰⁰⁸. Два приведенные отрывка показывают, что легенда о Нероне, представлявшая его живым, не только не исчезла в позднейшее время, уступив место другой форме ее, но была даже более распространена, чем та ее вариация, которая говорила о воскресении тирана. Появление же в ней фантастического элемента вполне понятно. Все это говорит за то, что представление о Нероне, как о чудовище, возвращающемся из царства мертвых, не было обычным и в позднее время, но только с трудом пролагало себе путь. Тем более, конечно, легенда не мыслима в такой форме для конца первого века, когда появился новозаветный Апокалипсис. По мнению B. Weiss’а, действительного преобразования саги о Нероне до IV столетия нельзя констатировать¹⁰⁰⁹. Правда, Викторин († 303 г.) знает Nero redivivus, но он в этом случае одинок¹⁰¹⁰.

Теперь об апокалипсическом числе 666. Естественнее всего предполагать, что Апокалиптик, писавший на греческом языке, как понятном для всех его читателей, имел в виду числовое достоинство, именно, греческих букв, а не еврейских. Если бы было последнее, он, конечно, сделал бы соответствующую оговорку, как и поступает в других местах (Откр.9:11; 16:16). Подобное соображение набрасывает уже тень на все попытки объяснить апокалипсическое число при помощи еврейского имени или слова. Что касается специально отношения к имени כםר נרון, то здесь указывают также на неполное написание слова םםר (– без йод). Однако это возражение, – думается, – не может иметь значения, так как подобное начертание могло быть принято, чтобы получить, именно, 666, – цифру, состоящую из трех 6.

Против отношения числа 666 к имени כםר נרון говорят другие соображения общего характера. На более правильной, кажется, точке зрения вообще на происхождение числа стоит Vischer, который не согласен видеть здесь простое гаматрическое вычисление, но предполагает и метафизические соображения¹⁰¹¹. Нам дело представляется так. Число 666 не имеет отношения к имени определенного человека или вообще к имени человека. Это имя зверя, под которым нельзя разуметь отдельного, – положим, – императора. Ст. 18 совсем не опровергает наше утверждение. В нем мы читаем: ὧδε ἡ σοφία ἐστίν· ὁ ἔχων νοῦν ψηφισάτω τὸν ἀριθμὸν τοῦ θηρίου· ἀριθμὸς γὰρ ἀνθρώπου ἐστίν· καὶ ὁ ἀριθμὸς αὐτοῦ ἑξακόσιοι ἑξήκον­τα ἕξ. Слова ἀριθμὸς γὰρ ἀνθρώπου ἐστίν не дают права думать, что число 666 получено путем гаматрического вычисления числового значения букв определенного человеческого имени, – ведь, раньше вовсе не было речи о каком-либо человеке, а только о звере, под которым никак нельзя разуметь индивидуальное лицо, а лишь коллективную величину. Указанные слова можно понимать только по аналогии с Откр.21:17. Если же число относится к обозначению зверя, представляющего некоторую коллективную величину, то оно и произошло не из собственного имени человека, но из какого-то понятия, характерного для зверя. Ввиду этого нам кажется, что правильного взгляда на характер апокалипсического числа держится св. Ириней Лионский, а из новых: Gunkel, Clemen¹⁰¹², хотя, может быть, и не один из них не приблизился к точному разрешению проблемы. Впрочем, такое разрешение и невозможно ввиду того, что нам не может быть известным то понятие, какое имелось в виду Апокалиптиком.

Наконец, заметим, что кроме Откр.17:11 собственно и нельзя найти указания на легенду о Nero redivivus. А если последняя легенда и вообще не могла отразиться в предполагаемой форме в произведении первого века, то возникает только общий вопрос о праве истолкования главы в отношении к Римской империи и ее представителям, также вопрос о возможном понимании таинственного содержания особенно гл. 17. Несомненно, что символизм Апокалиптика в гл. 13 и 17 стоит в связи с современными ему отношениями в государстве. Откр.17:9, например, ясно указывает на Рим. При всем том нет основания думать, что в Римской империи св. Апостол Иоанн видел решительное воплощение антихристианской власти и предполагал, что с ее падением наступит кончина мира. Против такого взгляда убедительные основания приводит Th. Zahn. Он указывает, что, во-1-х, такое представление об империи не согласно с обычным для древней церкви взглядом на нее; во-2-х, непонятно, каким образом зверь, представляющий основанную Цезарем или Августом римскую монархию, описывается сплошь, как явление будущего; в-3-х, непонятно, каким образом умерщвление одной из глав зверя есть умерщвление самого зверя: чрез смерть Нерона или другого какого императора до написания Апокалипсиса дальнейшее существование империи совсем не делалось проблематичным; в-4-х, наконец, при упомянутом толковании невозможно объяснение 10 рогов¹⁰¹³. По поводу последнего пункта должно заметить, что принимать ли общее историческое изъяснение 17 гл. в отношении к Римской империи, привлекать ли к делу легенду о Nero redivivus, – 10 рогов, обозначающие 10 царей, являются величиной совершенно непонятной, на которой указанное толкование терпит крушение¹⁰¹⁴. Содержание ст. 12–13, 16 не позволяет совершенно видеть в 10 царях ни римских наместников в провинциях, ни парфянских царей.

Что касается изъяснения образов 13 и 17 глав, то здесь нельзя предложить ничего детального: все детали будут гадательны. Zahn вместе со многими экзегетами положительного направления видит в главах зверя фазы в развитии боговраждебной мировой власти¹⁰¹⁵. Нам кажется, что с такой точки зрения возможно несколько уразуметь и содержание Откр.17:8, 10, 11. Так, в Откр.17:8, 11 о звере говорится, что он был и нет его – ἦν καὶ οὐκ ἔστιν. Этим обозначается, что время последней мировой монархии, которая до крайней степени разовьет противобожеские стремления, еще не наступило; появление ее относится к будущему; зверь, вполне достойный этого имени, еще не существует. Тем не менее, он уже был в прошедшем, причем здесь под зверем прошедшего можно разуметь или исторический Вавилон, от описания гибели которого в Ветхом Завете заимствует краски гл. 17 Апокалипсиса, или даже вообще существовавшие ранее монархии, известные своим неблагосклонным отношением к народу Божию, а также и монархию, существующую в настоящее время, то есть римскую (см. Откр.17:10). Ведь, все это головы зверя. Но в будущем явится зверь, если можно так выразиться, идеальный, с идеальным развитием зверских инстинктов. В прошедшем же (пять царей пало), настоящем (шестой есть) и самом недалеком будущем (седьмой царь в Откр.17:10) можно наблюдать, так сказать, предварительные проявления враждебной Богу мировой власти. Откр.17:11 при таком истолковании делается понятным. Мировая держава, представляющая идеальное воплощение зверских инстинктов, является восьмою, но она из числа семи, поскольку воплощает в себе тот дух, какой не вполне проявился в этих первых семи¹⁰¹⁶. Если первые семь – только моменты в проявлении зверя, то восьмая – сам зверь во всеоружии своей звериной злобы. Такой смысл можно вложить в Откр.17:8, 10–11.