Глава 6

В предшествующих главах своего труда мы старались дать возможно обстоятельный историко-апологетический очерк религии ветхозаветных патриархов допотопного периода. Критико-экзегетический метод работы открывал нам возможность твердо устанавливать подлинный смысл библейского текста, полно раскрывать богатство идей и глубину их содержания и, более или менее, основательно отражать все нападения недомыслия и неправомыслия. Принятый же нами исторический план изложения, параллельный распорядку фактического материала в самой библейской первоисториии, значительно облегчал выполнение поставленной задачи, позволяя отмечать каждое значительное религиозное явление и указывать его надлежащее место в общей истории божественного домостроительства. Целесообразность этого плана в изложении религиозного учения особенно открывается из того, что только этим путем не нарушается естественная фактическая связь религии с историей, и только в таком случае истины религии получают свое полное и осмысленное освещение. Благодаря такой постановке дела, получается возможность проследить историю первобытной религии, начиная с первых её моментов: мы фактически видим, что было положено в основание религии, т.е. какие истины составляли её первоначальное содержание, как, затем, эти истины постепенно осложнялись новыми, а вместе с тем и религия последовательно развивалась по содержанию и форме, как в известный период единая прежде религия приняла, так сказать, двоякое направление и как, наконец, она пришла в полный упадок, едва не грозивший ей окончательной гибелью. Вообще, таким путем мы достигаем не одностороннего, отвлеченно-теоретического представления религиозных истин, но полного и наглядного воспроизведения религии, каковой она была в самой практике жизни, словом, получаем не сухой очерк догматики и морали, а последовательную серию религиозно-бытовых картин первобытного мира.

Нельзя, однако, не сознаться, что при всех своих несомненных и осязательных достоинствах, наш метод имеет и свою слабую сторону. Поставляя изложение религиозных истин в непосредственную зависимость от расположения исторического материала в Библии, он лишает их единства и стройности системы. Отмечая истины религии, так сказать, попутно, при раскрытии тех исторических фактов, в которых они имеют свое основание, исторический метод слишком рассеивает эти истины и не дает логически целостного представления о самой религии. Впрочем, недостаток этот, касающийся не содержания религиозных истин, а их расположения, чисто внешнего характера, к тому же он и легко может быть устранен путем выбора рассеянных по разным частям истории истин религии и объединения их в стройную, логическую систему. Попытку такого прикладного очерка и представляет настоящая, заключительная глава нашего труда, в которой мы намерены дать систематический свод всех, раньше нами сделанных, указаний на отдельные черты первобытной религии по данным библейской первоистории.

Естественным началом систематического обзора какой бы то ни было религии должна служить установка самого понятия о ней, т е. решение принципиального вопроса, что должно разуметь под общим именем религии?

Не вдаваясь в критику различных тенденциозных и туманно противоречивых представлений о религии, господствующих в современной позитивно-эволюционной литературе, мы выскажем здесь свой положительный взгляд на нее, по которому религия есть взаимоотношение живого и личного Бога со свободным и сознательно разумным человеком. Данное нами определение религии, будучи самым общим и широким, касается, так сказать, её внешней, формальной стороны. Исследование же внутренней, материальной сущности религии открывает, что она есть сложное психическое явление, в котором можно различать три основных, образующих ее элемента: элемент общего мировоззрения, которым объясняется смысл всего сущего; элемент нравственного порядка, который у религиозного субъекта опирается на санкцию Верховного судьи, оценивающего доброе и злое и воздающего каждому по его заслугам и элемент, посредством которого человек, путем разных традиционных формул и обрядов, пытается выразить свои отношения к Божеству. Первый из элементов, обнимая теоретическое учение о Боге, мире и человеке, образует то, что называют догматикой, второй, т.е. нравственный, определяя отношения человека к Богу и другим людям, составляет религиозную мораль, наконец, третий, служа внешним обнаружением тех внутренних отношений, в которые человек поставляет себя к Богу, представляет то, что обыкновенно, называют культом. С этих трех основных точек зрения мы и должны рассматривать и оценивать содержание каждой религии, а, следовательно, и библейско-первобытной, составляющей специальный предмет нашего исследования.

Библейско-первобытная религия имеет и еще одну оригинальную особенность, на которую мы также считаем нужным указать в интересах более полного освещения дела. Мы напрасно стали бы искать в Библии по вопросу о сущности первобытной религии подробно развитой теории, подобной тем, какие мы находим в различных религиозных философемах древнего и нового мира. Но это отнюдь не значит еще того, будто бы в ней и нет такого учения, или, что оно изложено слишком сбивчиво и туманно. Совершенно наоборот, все это имеется и притом в самой ясной и определенной форме. Своеобразность заключается только в самой манере изложения: именно, весь этот материал заключен не в отвлеченную систему теоретических положений, а в последовательную группу действительных, исторических фактов, в которые, как в свою внешнюю оболочку, так сказать, завернуты те или другие истины религиозного характера. Благодаря такому исторически фактическому изложению библейского учения о первобытной религии, нам постоянно приходится иметь дело с разными историческими фактами и уже из итого, так сказать, внешнего выражения религии делать выводы и строить заключения об её внутреннем, идейном содержании.

Всё ото, однако, нисколько не мешает нам видеть, что в Библии даны твердые основания для решения в духе и смысле системы, по крайней мере, главнейших сторон вопроса о первобытной религии, на которых обычно сосредоточивает свое внимание и наука. Так, по коренному вопросу о происхождении религии, мы находим в библейском учении (заключенном, главным образом, в истории творения мира и человека), ясное выражение той истины, что религия имеет внутреннее и внешнее, или, выражаясь языком науки, субъективное и объективное основание. Правда в Библии мы не встретим подобных терминов, но когда в ней говорится о создании человека по образу Божию, о врожденной ему способности стремиться к богоподобию и чрез то приближаться к своему Первообразу, то этим ясно указывается на то, что твердое основание религии заложено в самой душе человека, во внутреннем существе его богоподобной природы, говоря другими словами, определена субъективная сторона религии. Когда же в Св. Писании поставляется на вид, что первым руководителем новосозданных людей и первым возбудителем их духовных способностей (факты: приведение к Адаму животных для наречения им имен, дарование райской заповеди и т. п.) был Сам Творец их, то этим не менее ясно указывается на то, что религия имеет для себя и внешнее или объективное основание.

Таким образом, в библейском учении о сущности религии она сразу же определяется, как взаимодействие божеского и человеческого элементов, т.е. указывается богочеловеческая природа религиозного акта веры. Такое представление о религии, чуждое всякой односторонней крайности, единственно полно и здраво, оно счастливо избегает ошибки супранатуралистических теорий, трактующих религию в смысле исключительного воздействия Божества на дух человека; равно как далеко и от противоположного заблуждения мистицизма, выводящего религию из одного внутреннего чувства человека, т.е. из исключительно субъективных условий.

Приступая, после установки самого понятия о сущности и характере первобытно-патриархальной религии, к её подробному систематическому обзору, мы считаем своим долгом сказать, что поведем его в порядке, указываемом самым существом дела, т.е. последовательно рассмотрим все три главных формы этой религии: её догматику, мораль и культ.

Первенствующее значение в каждой религии принадлежит, конечно, её догматическому вероучению, как той принципиальной стороне, которая определяет направление нравственной жизни и указывает характер культа. В соответствии с понятием о сущности религии, как взаимоотношении религиозного субъекта с объектом религии, и религиозная догматика должна заключать в себе учение о Боге, объекте религии и о человеке, её субъекте. Первое, т.е. учение о Боге, служит центральным пунктом религиозной догматики, так как им определяется последующее учение о человеке и его взаимоотношении с Богом. «Истина бытия Божия не может подлежать сомнению в патриархальной религии. Мало того, в древнейший период ветхозаветной теократии вся жизнь патриархов преисполнена яснейшими указаниями на бытие и промыслительную деятельность Божественного существа. Древние патриархи познавали Бога не только из общего откровения Божия в мире через размышление о величии и славе мироздания, но также и из особых божественных откровений и непосредственного личного управления Божия их судьбами»⁹⁴⁵. Сводя все данные учения о Боге, рассеянные в истории первых шести глав кн. Бытия, мы получаем следующее представление о сущности религиозного символа допотопных патриархов, т.е. их учения о Боге.

Зная, по особому откровению от Бога, историю мироздания, созерцая красоты мира и размышляя о них, наконец, непрестанно чувствуя над собой заботливую десницу Промысла, благочестивые патриархи представляли себе Бога Творцом и Промыслителем. В этом общем понятии о Боге заключалось представление о следующих частных Его свойствах: а) как существовавший раньше всякого вещества Бог вечен и духовен; б) как целесообразно устроивший все отдельные части мироздания и соединивший их в чудную гармонию Он бесконечно Премудр; в) как создавший все из ничего единым своим словом Он абсолютно всемогущ; г) как источник жизни и благоденствия всей твари Он всеблаг и вездесущ. Все эти свойства, и, особенно, божественная любовь и благость, еще ясней раскрылись в истории творения человека, которого Бог создает по своему образу и подобию, т.е. наделяет свободно разумным, бессмертным и самосознающим духом. Отправляясь из познания собственной природы и восходя отсюда к её Первообразу, человек должен был мыслить Его абсолютным духом, обладающим всесовершенным разумом, неограниченной свободой и полным ведением, т.е. представлять себе Бога Духом, Премудрым, Всемогущим, Всеведущим, Вездесущим и Всеблагим (поскольку Он не только даровал человеку бытие, но и сообщил ему часть Своих совершенств). Все эти свойства Божественного существа раскрывались сознанию первых людей не вдруг, а постепенно, по мере их личного развития и под непосредственным воздействием Бога, как это мы наблюдаем в истории райской жизни прародителей, когда, по словам бытописателя, Бог являлся им и беседовал с ними, т.е. выступал в роли их воспитателя, учителя и руководителя.

Последующая история грехопадения пополняет вышеуказанное представление о Боге двумя новыми, существенно важными чертами – учением о Божественном правосудии и Его безграничном милосердии. В своем грозном суде над участниками грехопадения Бог впервые обнаружил Себя в качестве праведного Судии, воздающего каждому должное. Даровав же падшим людям Первообетование искупления, Он во всем величии проявил Свою милующую любовь, не хотящую смерти грешника, но изыскивающую все возможные пути к его спасению. Эта вера в Искупителя, светлой полосой проходящая чрез всю последующую историю, не только вошла в состав религиозного символа первых людей, но и заняла в нем центральное место. Таким образом, первобытные люди имели веру в Бога, как Творца, Промыслителя и Искупителя.

Мы не хотим этим сказать, что представление о Боге у людей первобытно-патриархальной эпохи было вполне определенным и законченным, что они, например, раздельно представляли себе божественные свойства духовности, вездесущия, всемогущества и т. п., но выражаем этим только то, что в зачаточной и неразвитой форме у них уже существовали все эти понятия и что общее представление о Боге у них было истинным и чистым. Древний человек не столько знал, сколько, так сказать, ощущал Бога, осязательно чувствуя Его присутствие и опытно познавая Его свойства. «Бог мыслился не как абсолютно духовная, абстрактная сущность, но как полная живая реальность, которую непроизвольно представляют по образу человека; по сему в Библии повсюду встречаем человекообразные выражения: «лицо Божие», «дыхание Его уст», «сказал», «увидел», «раскаялся», «восскорбел» и т.п.⁹⁴⁶ Было бы совершенно неосновательно видеть в этом библейском антропоморфизме следы какого-то грубо материалистического воззрения на Божество, как делают это некоторые из рационалистов. Будучи абсолютной сущностью, Бог, разумеется, никогда и не мог быть вполне объят ограниченным разумом человека, но это не исключает возможности условного и относительного богопознания. А такое богопознание становится возможным лишь по мере приближении самого Бога к человеку в формах, более или менее, доступных для духовно материальной природы последнего. «Сначала Бог выступает говорящим, человек же доверчиво слушающим, хотя детски слабым в понимании (Быт.2:16; 3:3, 6, 8); Бог дает людям заповеди и обетования, т.е. действует, как свободная и благая воля; вместе с тем он и карает за нарушение их, т.е. выступает как всемогущая, правосудная сила»⁹⁴⁷. И поскольку Бог открывает Себя людям, Он приобретает у них имя. «Соответственно общему древне библейскому значению имени, те или другие имена Божии, очевидно, должны иметь особый смысл и значение. Они должны характеризовать собою различные способы Откровений Божиих людям и вместе с тем отчасти определять существо Божие и те высочайшие свойства, в каких оно открывалось⁹⁴⁸.

Различие двух сторон откровения Божества, с одной стороны творческого, мироправящего и судящего; с другой целительного и восстановляющего для Ветхого Завета столь существенно и в сознании людей того времени столь живо, что нашло себе выражение в соответствующем различии божеских имен. Судя по первобытным именам Бога, допотопные патриархи познавали Его, во-первых, как «Элогим», т.е. как силу, обязывающую человека к послушанию, смирению и поклонению и во-вторых, как Иегову», т.е. живого и оживляющего, милующего и спасающего Бога.

Первое представление о Боге, как абсолютной силе, не имеющей никаких внешних ограничений, будучи последовательно проведено по умозаключениям современного мышления, дает понятие о Нем, как о существе абсолютном во всех отношениях, т.е. всемогущем, вечном, вездесущим, неизменяемом и т. п. Но древнейшая догматика не делала таких выводов и наивно ограничивала абсолютность божественной личности приближением её к человеческой: так, она изображает Бога то прогуливающимся в саду при вечерней прохладе, то беседующим с Адамом, то приводящим к нему животных, то вопрошающим человека об его поступках, то, наконец, даже раскаивающимся в своих действиях. Явление это вполне законно и естественно в представлениях людей о Божестве, так как на языке человеческом нет иных образов, более соответствующих величию Божества, кроме высшего из всех доступных ему, образа самого же человека. Оно не только естественно, но даже психологически неизбежно в сознании первобытных людей, развивающих самостоятельно врожденное им зерно религии. В начальном периоде своего развития младенческое сознание первых людей, разумеется, не могло сразу же составить отвлеченно теоретического понятия о Боге, но должно было постепенно дойти до Него чрез посредство наглядно конкретных представлений, образуемых, главным образом, путем аналогий, взятых из жизни самого же человека.

Второе божественное имя, «Иегова», дает представление о Нем, как о зиждительно промыслительном, и милующем, и спасающем Существе, т.е. как о Боге Промыслителе и Искупителе. И здесь, в процессе образования и выработки подобных представлений о Боге, первобытный антропоморфизм составляет необходимую начальную ступень развития.

Итак, первобытное человечество, по данным Откровения, имело веру в Единого Бога, Творца неба и земли, верховного раздаятеля всех благ, первовиновника нравственного закона, отмстителя злым и воздаятеля праведным, заботливого Промыслителя всей твари и любвеобильного Искупителя падшего человека. И эту свою веру оно запечатлело, главным образом, в двух божеских именах, «Элогим» и «Иегова». Служа обозначением различных сторон беспредельного божеского Существа, оба этих имени относятся к одному и тому же Лицу, а не указывают на различные божества, как силится доказать это рационалистическая критика, считающая имя «Элогим» древним остатком семитического политеизма, а имя «Иегова» позднейшим названием специально Еврейского божества, вероятно, заимствованным ими или у Египтян, или у Финикиян (Iaho)⁹⁴⁹. Разбор первого из этих мнений мы уже дали выше, краткую критику второго имеем предложить теперь⁹⁵⁰.

Мнение о радикальном различии двух божеских имен, «Элогим» и «Иегова», и позднейшем происхождении последнего, служит общепризнанной аксиомой в трудах отрицательно рационалистической критики. Отсюда, как известно, исходят и на этом, главным образом, основываются все отрицательно критические теории происхождения библейского текста, господствующие в протестантской богословской науке Запада («гипотеза записей», «фрагментарная теория», «гипотеза восполнений» и т. п.). Бездоказательность и произвольность подобных операций как библейским текстом всего лучше доказывают сами же сочинения представителей этого направления, полные шатких гипотез, поверхностных суждений и взаимных противоречий⁹⁵¹. Но решительный удар этим теориям нанесен, по нашему мнению, новейшими открытиями из области ассириологии, благодаря которым теперь окончательно установлена глубокая древность таких отделов Библии, которые в отрицательной школе безапелляционно назывались «иеговистическими» и, следовательно, относились к позднейшей эпохе (рассказ о рае и грехопадении прародителей Быт.2, 3; подробности истории потопа Быт.7:16 и т. п.). Отсюда, неудивительно, что в науке за последнее время замечается поворот от отрицательного взгляда на библейский текст к более положительному, признанию его единства⁹⁵². А это, в свою очередь, открывает больший простор суждению о древности божеского имени יהוה. Большинство рационалистических и многие из ортодоксальных богословов относят происхождение этого имени к эпохе Моисея, основываясь, главным образом, на (Исх.6:2–4). Но стоит лишь повнимательнее вникнуть в текст данного места и особенно сопоставить его с предыдущим (Исх.3:12–15), чтобы увидать, что оно говорит не о том, чего ищет в нем отрицательная критика, а как раз о противоположном. Обе данные цитаты согласно устанавливают, что Моисею являлся и с Ним беседовал Тот Самый Бог, который был хорошо известен Еврейскому народу, как Бог патриархов, его родоначальников. И не только он Сам вообще, но в частности и имя Его יהוה, бывшее именем вечным в память родов (Исх.3:15), точно также было бесспорно знакомо, ибо только при признании этого оно и могло служить той цели, ради которой было торжественно возвещено Моисею (Исх.3:14), т.е. быть знаком, удостоверяющим Евреев в действительности божественного посланничества Моисея. Следовательно, и соблазнительные слова текста «имени же Моего не явих им» (Исх.6:3) должно понимать не безусловно, а в относительном и ограниченном смысле: очевидно, Бог дает этим знать, что досоле Он не проявлял своего имени יהוה, как синонима соответствующих ему свойств в той силе и степени, в какой Он начинает открывать его теперь. Таким образом, то имя Бога, которое, хотя и было известно уже раньше (Быт.4:26; 15:1; 17:1; 21:33; 28:13), но стояло в сознании патриархальных людей на заднем плане, в качестве одного из второстепенных предикатов абсолютной божественной Сущности, это самое выдвигается теперь на первое место и становится личным, собственным именем Бога, избравшего Израиль Своим народом⁹⁵³.

Факт до Моисеева существования божественного имени стр. 495 иврит имеет в свою защиту и еще другие доказательства текстуально филологического характера.

Прежде всего, самой своей формой это имя показывает, что оно древнее Моисея: так как если бы оно возникло в его время, то изображалось бы не в форме יהוה, а в виде יהיה, ибо Еврейский глагол, лежащий в основе этого имени, повсюду в Пятокнижии изображается в позднейшей своей форме היה, но нигде в древнейшей הוה⁹⁵⁴.

Во-вторых, глубокая древность этого имени доказывается тем фактом, что оно входит в состав некоторых собственных имен и географических названий, идущих из глубины патриархальной эпохи. Так, дословный перевод имени матери самого Моисея יוֹכֶבֶד, означает: «слава Иегове», в чем даже Ewald усматривает важное свидетельство древнего почитания Иеговы⁹⁵⁵. Другим важным памятником подобного же рода служит название горы, на которой Авраам приносил Исаака в жертву, по-еврейски מֹּרִיָּה, что буквально означает «видение Иеговы». Наконец, прямое и ясное свидетельство не только существования имени יהוה, но и о времени его происхождения и среде его возникновения дает (Быт.4:26), о чем мы подробно говорили выше⁹⁵⁶.

Имея все это в виду, даже и представители критической школы начинают склоняться к признанию глубокой, до Моисеевой древности этого имени. Так два самых видных представителя критической школы Вельгаузен и Кюэпен согласно замечают, что Моисей не сочинял этого имени, а лишь указал на то, что существовало и до него, хотя, вероятно, только в ограниченном кругу⁹⁵⁷. Всего же решительнее мнение о позднем происхождении имени יהוה осуждено Байхинером, признавшим его «всецело невероятным»⁹⁵⁸.

Чтоже касается, наконец, гипотезы о заимствованном из язычества происхождении сего имени, то в опровержении её ограничимся следующими словами Ewald’a: «ни одно слово с чисто филологической точки зрения не может быть так чисто еврейским, как это ‒ יהוה⁹⁵⁹. Сильную критику этого взгляда дают также Oehler и Nestle⁹⁶⁰.

Указав на значение и глубокую древность двух основных божеских имен, выясним в надлежащем свете их действительное взаимоотношение. Ученый католический богослов, свое исследование этого вопроса заключает следующими словами: «из всего сказанного нами ясно, что имена אֵל, אֱלֹהִים יְהוָה суть только различные наименования одного и того же Бога, подобно синонимам, существующим во всех языках: Бог, Господь, Вышний, Всемогущий, Вечный, Верховное Существо и т.п. Сами гебраисты едва улавливают то тонкое различие, которое существует между этими терминами, констатируя, что под именем «Элогим» разумеется Бог универса, вообще, термином же «Иегова» обозначается Бог Израиля, в частности, хотя и это правило подлежит многим исключениям⁹⁶¹.

Прекрасное раскрытие значения имени «Элогим» дает один из наших русских ученых, говоря: «Элогим выражает первоначальный момент истинного взгляда на Божество, которое представляется полнотой жизни, но еще неопределенной. Свойства Бога, в особенности нравственные, еще не открыты и не уяснены. Сам Бог представляется человеку, как неопределенное множество, хотя и единое в действии... Элогим, неопределенно указывая на полноту жизни в Боге, представляется вполне соответствующим психическому состоянию человека в ту отдаленную эпоху, когда это слово было общеупотребительным именем Божества⁹⁶².

Что касается другого патриархального имени Бога, то выраженная в форме יהוה идея единого, живого и личного Бога настолько ясна, что она не оспаривается и отрицательной критикой. Все видные представители этого направления согласно и признают, что имя יהוה есть имя Личного Бога, независимо от того, признают ли Его в абстрактном значении «Сущего» (Drechsler, Delitschz), или в историческом смысле «оживляющего» (Schrader), «Осуществляющего обетования» (de-Lagarde)⁹⁶³ и т. п.

Исследование значения божеских имен патриархального периода и их взаимоотношения резюмируем словами ученого автора специальной монографии о религиозном значении древнееврейских имен: «анализируя божеские имена патриархального периода, мы нигде не находим в них и следа натуралистических представлений; наоборот, всюду видна в них живая, нравственная личность⁹⁶⁴. Лучшим подтверждением этих слов служил тот чистейший монотеизм, который заключается в религии патриархов. Действительно, в библейской первоистории, с начала до конца её, мы повсюду видим черты чистого и возвышенного монотеизма, не перестававшего существовать даже и тогда, когда рядом с ним возник и развивался практический атеизм. В ней мы находим, что Единый Бог, «Элогим», Он же и «Иегова – Элогим» есть всемогущий Творец неба и земли и всего убранства их (Быт.1:1; 2:1). Он же Творец человека и первовиновник всякого бытия и жизни (Быт.1:26–27; 2:4–7, 19, 22; 7:4). Он – Господь не только благочестивых потомков Сифа, среди которых начали призывать имя Иеговы (Быт.4:26; 5:22, 24; 6:9), но и всего, происшедшего от Адама с Евой, человечества (Быт.1:26; 3:3, 10). Он – владыка мира и судия всей земли, наказывающий грешников и награждающий праведников (Быт.3:3, 11, 13–16, 23; 4:4, 11, 12; 5:24; 6:7, 8). Он – виновник нравственного закона, провозвестник обетования и совершитель заветов (Быт.2:16, 17; 3:15). Он все знает, до сокровенных изгибов человеческого сердца, все видит и слышит там, где стоит непроницаемая тьма и царит глухое молчание (Быт.4:10). Все это черты высокого монотеизма, чуждого даже и отдаленного намека на quasi изначальный натуралистический политеизм древне-патриархальной религии.

Кроме идеи чистого монотеизма некоторые не без основания усматривают в библейской Первоистории и некоторый намек на догмат Троичности Лиц в Божестве. Так, прикровенное указание на вторую Ипостась Св. Троицы, Сына Божия, справедливо видят в божественном Первообетовании, где под Семенем жены, имеющем сокрушить главу змия разумеют Бога Искупителя, т.е. Господа Иисуса Христа. Третья же Ипостась Св. Троицы, Дух Святой, обозначается здесь еще яснее в том רוּחַ אֱלֹהִים, который носясь над хаотической бездной, оживотворял ее и за хулу на которого Бог подверг грозной каре весь первобытный мир (Быт.1:2; 6:6). Если же мы к термину רוּחַ אֱלֹהִים присоединим еще два уже известных божеских имени יהוה и אֱלֹהִים, то получим раздельное обозначение для каждого из лиц Св. Троицы. Ввиду этого, мы считаем себя вправе присоединиться к тому мнению, что первобытная догматика владела некоторыми зачатками и доктрины Троичности⁹⁶⁵.

Изложив основной догмат первобытной религии, учение о Боге, верховном объекте религии, переходим к раскрытию другого, не менее важного догмата, к учению о человеке, её объекте. Основные черты этого учения implicite (косвенным образом) заключены уже в раскрытом нами предшествующем учении о Боге. Мы уже знаем отсюда, что человек есть творение Бога, притом высшее и совершеннейшее, созданное Им из соединения земной персти со свободно разумным духом. Но это, так сказать, внешняя сторона дела, касающаяся вопроса о происхождении человека и его отношении к Богу. Сущность же древне-библейского учения о внутренней стороне природы человека состоит во взгляде на него, как на образ Божий. Согласно этому воззрению в человеке, кроме непосредственно видимой материальной природы, существует и другая, хотя невидимая и неосязаемая, но столь же несомненно существующая, духовная природа, представляющая собой то высшее начало, которое превращает человека, персть от земли, в отобраз Божественного Духа. «Поэтому человек в своем лице представляет единство духа и природы, мира видимого и невидимого, чувственного и духовного»⁹⁶⁶.

Непосредственную связь начала жизни с жизнью Самого Бога, Библия усвояет одному лишь человеку и в этом весь смысл сказания об его создании. В идее человека, как образа Божества, заключено самое высокое понятие об его природе. Библейский образ оживления человека дыханием божественных уст дает нам наглядное представление о человеческом духе, как отобразе божественного, бледным отпечатком которого он и является в действительности. Отсюда, суждение о природе и свойствах человеческого духа вытекает из соответствующего учения о Божественном Духе. А так как сей последний представлялся сознанию первобытного человечества обладающим свойствами вечности, премудрости, всемогущества, всеведения и бесконечной благости, то эти же свойства, хотя, конечно, в весьма ограниченной и условной форме, мыслились и в представлении о человеческом духе, отобразе Божественного.

Чтобы видеть, что таково, именно, и на самом деле было учение библейско-патриархальной религии о природе человека, достаточно обратиться к повествованиям библейской Первоистории, повсюду изображающей изначальное состояние человеческой природы самыми светлыми чертами. Так, в физическом отношении первозданная природа отличалась необыкновенной крепостью и силой, позволявшей допотопным патриархам жить в течение целого ряда веков, кроме того, до падения она была чужда каких-либо расстройств, болезни и самой смерти (Быт.3:16, 17). В интеллектуальной области она заявила себя богатой способностью к высокому умственному развитию (Быт.2:18). В моральном отношении пользовалась полной свободой действий, этим необходимым условием истинно нравственной жизни. При всем том необходимо, однако, помнить, что первобытная высота умственной и нравственной культуры не была состоянием окрепшего нравственного совершенства, а отражала лишь совершенства чистого творения Божия, была более потенциальным, чем реальным и самодеятельным достоянием первых людей, так что религиозно этическое совершенство первых людей должно представлять не как нечто абсолютно законченное, а как жизнедеятельную способность к прогрессу.

Образ Божий в человеке служит также и базисом отношений последнего к миру, людям и самому Богу. Будучи отобразом Самого Бога на земле, человек является здесь как бы Его непосредственным наместником: он царь и властелин вселенной (Быт.1:27, 28). И если универс есть храм Бога, в котором все говорит о величии и славе Творца (Пс.18:2), то человек, как единственное сознательно-разумное существо, как посредник между небом и землей, есть священник и жрец этого храма! Отсюда то и получает свое объяснение известный библейский взгляд на тесную нравственную связь судьбы человека с участью всей природы: последняя, во главе с человеком, составляет, по смыслу этого воззрения, один живой организм, следовательно, перемены в положении человека, его высшего и главнейшего члена, естественно должны отражаться и на всем организме великого тела природы.

Определяя положение человека в природе, «образ Божий» одновременно устанавливает его отношения к другим людям и Самому Богу. Сознавая, что и все прочие люди носят в себе Образ Божий, каждый человек должен смотреть на них, как на существа себе подобные, и соответственно с этим, относиться к ним с должным участием и полной готовностью. Из повествований той же библейской первоистории мы видим, что противоположный образ поведения в отношении к ближнему, подвергался строгой каре (Быт.4:11, 12).

Наконец, образ Божий в человеке обусловливал и его отношения к Богу, говоря иными словами, служил субъективным фактором религии. Ограниченный дух человека, будучи внутренне сроден с абсолютным божественным Духом, естественно и неудержимо влечется к общению с Ним, рождая настоятельную жажду религии, удовлетворение которой и составляет её сущность. Будучи же разумно сознательной силой, дух человека, имеющий свой источник в Боге, implicite заключает в самом себе познание основных свойств своего высочайшего Первообраза, в этом смысле глубоко верна известная мысль Тертуллиана, что «душа человека по природе христианка». А так как дух человека не только сознательно разумен, но и свободен, то и стремление его к Богу носит характер свободно разумного и сознательного отношения к Нему, как верховному Первообразу, т.е. запечатлело всеми чертами истинной религии. Такова сущность учения библейской патриархальной религии о внутренних, субъективных её основах в душе человека.

Частней и подробней раскрывая религиозное учение о человеке, первобытная догматика различает в общей природе его три главных, составных части: а) материальное начало или прах עָפָר (Быт.2:7), б) одухотворенное тело или плоть בָשָׂר (Быт.2:23, 24; 6:3, 17; 7:21–23), в) высший, богоподобный принцип רוּחַ אֱלֹהִים (Быт.6:5). Представителем же объединенной деятельности всех этих начал, составляющих личность человека, служит, по библейскому воззрению, сердце לֵב, седалище души и источник всей духовно-нравственной жизни (Быт.6:6). По физической своей природе, человек подлежал тлению и смерти, как это видно из слов божественного приговора в суде над падшим человеком (Быт.3:19). Что же касается его духовной сущности, то хоть и нигде прямо не говорится о бессмертии души, однако некоторые места библейской первоипстории, по-видимому, не позволяют сомневаться в этом. Это можно видеть, прежде всего, из самой истории творения первого человека, в которой дух его изображается происшедшим непосредственно от Бога, источника всякой жизни и бессмертия (Быт.2:7). Во-вторых, из истории праведного Авеля, голос крови которого и после его смерти свидетельствовал пред Богом о совершенном над ним насилии (Быт.4:10), и, наконец, всего виднее из истории патриарха Эноха, взятого живым на небо (Быт.5:24). Последняя история говорит даже больше, чем об одном бессмертии по душе, она является прототипом будущего бессмертия человека также и по телу, словом, символически предуказует людям на возвращение той вечной и бессмертной жизни, какой они наслаждались в раю, будучи и телом безболезненны, и душой бессмертны (Быт.2:25). А что физическая смерть не составляет неизбежного удела для материальной природы человека, об этом можно заключать из того же божественного приговора над падшими прародителями, в котором смерть является в качестве наказания за преслушание (Быт.3:17), или, по выражению ап. Павла, в виде «оброка греха» (Рим.6:23).

Последним в ряду догматов о человеке, раскрытых в библейской первоистории, является истина единства человеческого рода, служащая, так сказать, переходом от догматического к нравственному мировоззрению первобытной религии. «На ней утверждаются важнейшие догматы о падении человеческого рода в Адаме и об искуплении его во Христе... Без неё не имели бы себе точки опоры истины – о всеобщей наследственности первородного греха, о необходимости искупления для всего человечества и о всеобъемлющем значении искупительных заслуг Иисуса Христа»⁹⁶⁷. Главное раскрытие этой истины дано в истории творения человека, откуда видно, что прародительская чета была первой и единственной в то время, она открывается также и из последующей генеалогии допотопного человечества, родоначальником которого называется Адам. Мысль об единстве человечества усиленно оттеняется в повествовании о первоначальном создании лишь одного мужа, и даже в последующей истории создания Богом первой жены выразительно указывается на то, что она произошла не как-либо иначе, а из организма того же мужа, следовательно нисколько не нарушая тем самым его единства (Быт.2:21, 22).

Библейское повествование о творении первой жены и божественном вручении её мужу служит, в частности, основанием для учения о браке, как теснейшем духовно материальном единении двух равноправных существ. Впрочем, последняя черта взаимоотношения супругов потерпела некоторое изменение после грехопадения в том смысле, что жене, склонившейся к злоупотреблению свободой, было указано более подчиненное положение в отношении к супругу, который получал права верховного руководства и власти над нею (Быт.3:16).

Такова была, по древне-библейскому воззрению, природа человека в её чистом, изначальном виде. Но затем, вследствие грехопадения прародителей, она потерпела сильный урон. Происшедшая перемена отразилась на обеих составных частях природы человека, из которых каждая утратила большую часть своих совершенств. Так, разум человека помрачился и потерял представление о предметах, прежде легко ему доступных (Быт.3:8), сердце стало невосприимчиво к голосу совести и внушениям Бога (Быт.3:9–11, 4:6, 9, 10), воля сделалась удобопреклоннее ко лжи и греху, чем к правде и добру (Быт.3:12, 13; 4:6–8). Словом, «образ Божий», сиявший в первозданных людях ясным блеском невинности и чистоты, после грехопадения, сильно потускнел, хотя и не исчез вовсе (Быт.5:2), продолжая по-прежнему служить внутренним основанием религии.

Подобным же образом и физическая природа людей, не знавшая до падения, что такое болезни и смерть, после него принуждена была познать все это собственным горьким опытом. Вся последующая за падением допотопная эпоха есть история медленного духовно-материального вырождения первобытного человечества, жившего постепенно оскудевавшими остатками духовного эдемского света. Прекрасным отражением этого факта является патриархальное долголетие: в продолжение почти целого тысячелетия жизнь борется со смертью, прежде чем уступить ей свои первоначальные права, но с течением времени первобытная крепость организма постепенно ослабляется, вместе с чем заметно понижается и скала патриархального долголетия. Такова сущность догматического учения патриархальной религии о человеке, как субъекте религии.

Мы не полно воспроизвели бы догматику библейско-первобытной религии, если бы этим закончили её изложение, так как она не ограничивается двумя вышеуказанными пунктами – учением о Боге и о человеке, но заключает в себе некоторый намек и на существование особого посредства между ними. Правда, подобные указания за обозреваемый нами период незначительны, как количественно, так и качественно, т.е. их мало, и они неясны, тем не менее они все же могут дать некоторое слабое представление о деле.

В свое время мы уже отмечали, что большинство отцов Церкви, а вслед за ними многие и из последующих экзегетов, под «небом» (Быт.1:1), в противоположность неустроенной «земле» (Быт.1:2), разумеют благоустроенный горний мир ангелов, бывших первым законченным произведением божественного творчества (Иов.38:7)⁹⁶⁸. Другое, хотя тоже недостаточно ясное, указание на бытие ангелов находят в заключительном стихе истории мироздания, где они прикровенно называются «небесным воинством» (Быт.2:1 сравни Пс.148:2; 102:21; 3Цар.22:19; 4Цар.6:17; Иов.15:15; 25:3). Первое, по-видимому, более ясное указание на существование ангелов дано в заметке о херувиме, приставленном с огненным мечом в руках, при дверях рая (Быт.3:24). Но, к сожалению, здесь ничего не говорит ни о внешнем их виде, ни о внутренней их природе. Самое же ясное указание на существование особых духов и их природу можно видеть в библейской истории грехопадения, где под змием-искусителем должно разуметь представителя царства злых духов или диавола. Отсюда видно, что это злое и коварное существо нематериально, свободно и разумно в такой степени, что значительно превосходит в этом отношении человека. Давая представление о бытии злых духов, Библия ео ipso предполагает и существование добрых, так как Бог не творил зла (Быт.1:31), следовательно, и то, что впоследствии стало злым, первоначально было добрым. Так как, кроме этих неясных намеков и прикровенных указаний, библейская первоистория не дает нам ничего по вопросу о природе и служении ангелов, то и мы ограничимся только сказанным. Этим мы вправе заключить свое изложение догматики первобытно-патриархальной религии, которая, как отсюда видно, имела в зачаточной форме все главные черты своего высокого и богатого последующего развития.

Приступая к характеристике нравственного мировоззрения первобытной религии, считаем долгом заявить, что под моралью этой религии мы разумеем те нравственные правила, которыми руководились допотопные патриархи в своей жизни и деятельности по отношению к Богу, ближним и самим себе.

Религия и мораль стоят в таком тесном взаимоотношении, что разделять их можно только в теории, отвлеченно, в действительной же жизни они неотделимы. Пользуясь одним удачным сравнением, мы можем сказать, что «религия без соответствующей нравственности есть древо без плода, нравственность без религии – древо, оторванное от своего корня»⁹⁶⁹. В частности, мораль библейской патриархальной религии всецело вытекает из её догматического учения и имеет не столько этический, сколько религиозный характер. Это теснейшее родство библейской морали с догматикой в первобытной религии, обусловлено, главным образом, единством их основания, каковым является учение о человеке, как образе Божием. В силу этого Бог и Его святая воля составляют основной, нормирующий принцип всей нравственной деятельности человека, так как человек, в качестве божественного отобраза, предназначенного к богоподобию, должен деятельно стремиться к Нему и подражать Его совершенствам. А так как мы уже видели, что в исследуемой нами религии Бог мыслился не только, как всемогущая сила, но и как разумно-нравственная воля, то этим самым и человек обязывался к разумно-нравственной деятельности. Причем, идеалом и определяющим началом последней должна служить опять та же воля Бога, благая и совершенная. Свободно сознательное сохранение и исполнение божественных заповедей и предписаний составляло существо нравственного поведения человека. Посему, исполнение божественных велений и сохранение Его заповедей выставляется, как добро и источник блаженства, наоборот, нарушение и преступление божественной воли рассматривается, как зло и источник бедствий.

В определении самого отношения человека к божественной воле указано и главное условие, без которого невозможна истинная нравственность, разумеем свободу выбора и соединенную с ним ответственность человека за свои поступки. Грех, по библейскому воззрению, стоит перед человеком, как нечто внешнее по отношению к нему, хотя и влекущее его к себе тем или иным образом. Но от свободы человека зависит поддаться искушению и впасть в грех, или же победить соблазн и восторжествовать над греховной похотью. В первом случае, поведение человека было безнравственным, и оно каралось, как сознательное попрание нравственного закона, служащего выражением божественной воли, во втором, оно, как смиренное послушание божественному водительству, вменялось человеку в заслугу. Таков общий характер морального учения первобытной религии, т.е. представление об основе морали, её руководящем принципе, конечном идеале и необходимом условии.

Желая частнее раскрыть материальную сущность нравственности, отметим кратко проявления её в трех главных отношениях: в отношении человека к Богу, к людям и самому себе. Что касается первого из этих пунктов, т.е. нравственного отношения человека к Богу, то про него можно сказать, что оно было душей всей религии, составляло её сущность. Так как человек был отобразом Божества, то Божество было его идеалом, отсюда тесное, нравственное общение человека с Богом. Бог, как чадолюбивый отец, заботился о нравственном воспитании человека, а этот последний платил Ему детской преданностью и сыновней покорностью. Так было в раю, до грехопадения. Но человек вскоре нарушил идеальную гармонию нравственных отношений к Богу, оскорбил Его любовь своим неверием и преслушанием. С этого времени в отношениях человека к Богу на первом плане начинает стоять уже не детская преданность и наивная любовь к Богу, а страх трепещущего грешника пред величием и святостью Иеговы. Страх пред Богом, вера в Его обетования, смиренное послушание Его велениям и подражание Его совершенствам – вот главные характерные черты нравственных отношений к Богу в патриархальной религии внерайского периода. «Нравственный образ жизни назывался в ней «путем Иеговы», т.е. путем, который проходил сам Бог»⁹⁷⁰. А так как богоподобие человеческой природы было основным элементом древне-религиозного воззрения вообще, то оно же служило и главнейшим побуждением в нравственной жизни, в смысле деятельного подражания Богу, или, выражаясь языком Библии, в виде «хождения пред Богом». Посему то и бытописатель, желая изобразить нравственный характер того или другого из патриархов, обыкновенно выражается: «походи пред Богом», «угоди Богу», «обрете благодать пред Богом», «был праведен, совершен в роде своем» (Быт.6:9). Все это изобразительно характернзирует нравственные отношения людей той эпохи к Богу, бывшему для них первым основанием и конечной целью всего кодекса их религиозной и житейской практической морали.

Нравственные отношения первобытного человека к другим людям нормировались его отношением к Богу. Человек, как отобраз Божества, должен стремиться к Нему и входить с Ним в живое, религиозно-нравственное общение. Поскольку же все люди носят в себе образ Божий, то они, в силу такого одинакового отношения к Богу, должны войти в тесный нравственный союз и между собою, их взаимные отношения можно сравнить с отношением друг к другу различных радиусов, выходящих из одного общего центра. Итак, лишь в Боге и через Бога моральные отношения к ближним получают свой глубокий смысл и надлежащее освещение. Отсюда также видно, что коренное значение в области нравственных отношений к людям, принадлежит общности их происхождения, заключенной в догмате единства человеческого рода. Только при признании в других людях существ подобных и равноправных, становится понятной широта и гуманность патриархальной морали, которая своим взглядом на человечество, как единую семью, дает твердую нравственную основу для гуманности в высшем смысле этого слова. Соответственно, с таким высоким нравственным взглядом на человека, его личность была неприкосновенна. «Личность человека, его душа, есть святыня. Поэтому, святыня и его жизнь, а насильственное прекращение её, убийство – величайшее преступление, которым оскверняется сама земля» (Быт.4:10)⁹⁷¹.

Основной единицей нравственно-социальных отношений в первобытном обществе была семья, как естественный плод брачного союза, учрежденного Богом в раю, в форме строгой моногамии. По собственному сознанию Адама, он и его жена составляли одну физическую и духовно-нравственную единицу, были как бы двумя частями целого (Быт.2:23), следовательно, все радости и печали, все заботы и удовольствия, касавшиеся одного из супругов, в равной мере относились и к другому, это и есть то идеальное общение людей, когда интересы их становятся вполне солидарными, так что на других они смотрят теми же самыми глазами, как и на самих себя.

Подобно тому, как самый брак, по древне-библейскому воззрению, обязан своим происхождением не слепой силе природного влечения, но божественному установлению, так и рождение детей, естественный плод всякого брака, рассматривается с той же точки зрения божественного благословения, трактуется, как Божий дар (Быт.1:28; 4:1). Этот семейный строй жизни был господствующим в ту отдаленную эпоху, религию которой мы исследуем, и это было вполне естественным явлением: единая, первозданная чета имела, более или менее, значительную семью (Быт.4:1, 2, 26; 5:4), впоследствии она разделилась на две семьи: во главе с Каином в одной и с Сифом в другой. При беспримерном долголетии первых людей, потомство каждого из них еще при жизни их разрасталось, быть может, не в одну сотню членов. Родоначальник подобного общества, его старейший патриарх, был естественным главой и начальником своего рода, объединявшим в своем лице все главные функции власти – достоинство правителя, судьи, жреца, законодателя и полководца. Такой строй общественной жизни известен под именем патриархального или родового быта. С течением времени, по мере размножения человечества, увеличивался как численный состав каждого рода, так и количество самих родов, вместе с тем отдельные роды, стоявшие между собой в тех или иных фамильных отношениях, объединялись в племенные союзы, единицы высшего общественного порядка. Намек на переход из родового быта к более совершенной общественной организации, можно видеть в библейском указании на постройку Каинитами первого города (Быт.4:17). Есть основания думать, что организация общественно-гражданской жизни и в допотопную эпоху не останавливалась на этом, а, продолжая свое развитие дальше, дошла под конец этого периода до той её формы, которая имеет правильное разделение общества на классы. Основываясь на более или менее ясных указаниях библейской первоистории предполагают, что в благоустроенном первобытном обществе довольно рано появилось разделение на классы: жрецов (Быт.4:26), воинов, ремесленников и пастухов (Быт.4:20–22)⁹⁷². Так как первобытная семья была основной социальной единицей, из которой впоследствии возникли и развились все формы общественности, то и последние, по смыслу библейского воззрения, должны быть проникнуты тем же моральным духом, что и их исторический прототип, семейный союз.

Таковы положительные стороны нравственных отношений к ближним, существовавших в лучшей части первобытного человечества. Но рядом с ними библейская история дает изображение и темных, отрицательных сторон нравственно-общественной жизни, как бы во обличение того, чего существовать не должно. Падение общественной нравственности шло параллельно с помрачением религии. Грех, удаливший человека от Бога, разобщил и людей между собой. Забывая Бога, образ которого каждый человек носит внутри себя, он и в ближнем перестает видеть существо себе подобное, а начинает руководиться в своих отношениях к нему инстинктами своекорыстия и эгоизма. Наглядные примеры этого мы видим в истории первого братоубийцы, Каина, и первого многоженца, Ламеха. Каин, очевидно, уже настолько притупил в себе нравственное чувство любви к ближнему, что отважился на самое крайнее преступление в отношении к нему, посягнув на его жизнь, это высшее, земное благо самого человека и драгоценнейший дар Божественной любви. Не говоря уже о том, что подобным поступком Каин бесконечно оскорбил Творца, Первовиновника и верховного распорядителя человеческой жизни, он в самом корне ниспроверг всякую мораль в отношении к ближнему.

Если пример Каина уничтожал значение личной морали, то пример другого достойного его потомка, Ламеха, подрывал значение общественной морали, внося сюда дух грубого эгоизма, жестокости и насилия. Личным примером своей жизни Ламех, прежде всего, подрывал семью, основу и опору всякого общественного строя. Имея, по указанию Библии, две жены, он нарушал тем самым моногамию, т.е. богоучрежденную форму брачного союза, которая должна была служить прототипом и идеалом истинно-морального взаимоотношения людей. Поступком Ламеха уничтожалась внутренняя идея брака и притом не в силу того, что она уступала свое место какому-либо высшему принципу, (как то было, например, в истории позднейших благочестивых патриархов – Авраама, Иакова и пр.), а единственно под давлением грубых, материальных интересов, этим ронялось также и достоинство женщины, превращавшейся из равноправной помощницы мужа в какое-то орудие, необходимое для удовлетворения его плотских вожделений. Еще выразительнее об этом попрании прав личности и исключительном удовлетворении личных, эгоистических интересов говорит известная песнь того же Ламеха. Как бы мы не толковали буквальное значение этой песни, во всяком случае её нравственный смысл совершенно ясен и бесспорен: она дышит мщением и убийством, в ней провозглашается та «борьба за существование», в которой нет места гуманным принципам нравственности, а царит своекорыстный эгоизм, право сильного, варварская жестокость и презрительно животное отношение к человеку. Все эти отрицательные явления в сфере нравственных отношений первобытного человечества, не роняя его принципиально, лишь яснее оттеняют нам все высокое достоинство истинной религиозной морали той эпохи.

Что касается, наконец, последнего из намеченных нами пунктов, т.е. учения патриархальной религии о моральных отношениях человека к самому себе, то по своему содержанию оно не отлично от религиозно-нравственных отношений к Богу и ближним, лишь отвлеченно и теоретически оно может быть выделено из существа последних и противопоставлено человеку в форме нравственной заповеди, объектом которой служит его собственная личность. Рассматриваемую с этой точки зрения сущность моральных отношений человека к самому себе можно охарактеризовать очень кратко, свести к одной основной заповеди – «исполнению закона», т.е. обязанностей в отношении к Богу и ближним. Так как исполнение нравственного закона не было принудительным для человека, а лишь предлагалось его вниманию, то от свободы выбора каждого зависело принять или не принимать его. Нравственный долг каждого человека в отношении к самому себе и состоял именно в том, чтобы расположить свою волю к принятию нравственного закона и сделать его нормой всей своей деятельности. Это, так сказать, объективная сущность морали, трактуя же её с субъективной стороны, мы во главе обязанностей человека к самому себе должны поставить самоотвержение, т.е. добровольное отречение от собственной, часто злой, воли и всецелую преданность святой и благой воле Бога, выраженной в Его нравственном законе, который отчасти вложен в сердце человека, отчасти же дан ему путем Откровения. Особенную интенсивность это чувство приобретало после грехопадения в тех лучших людях, которые, будучи глубоко проникнуты сознанием своего греховного бессилия и нравственной немощи, всецело предавали себя Богу и от Него ждали избавления. Воплощением этих свойств являлись нравственные типы той эпохи, патриархи, «герои веры», в роде Эноха и Ноя. Само собою разумеется также, что те нравственные правила, которые предписывались человеку в отношении к ближнему, прежде всего относились к нему самому, в виду сего посягательство человека, например, на собственную жизнь, было бы не менее преступно, чем и убийство другого. Наконец, как можно догадываться о том из необычайного долголетия допотопных патриархов, видное место в числе нравственных добродетелей, осуществляемых ими в своей личной жизни, занимали трудолюбие, умеренность в пище и питии и обуздание страстей⁹⁷³.

Таковы существенные черты морали первобытно-патриархальной религии: идея Бога служила здесь основанием нравственных отношений к Нему, единство человеческого рода было фундаментом моральных отношений к ближним, наконец, сознание высоты своего предназначения и собственного бессилия достичь его определяло личное, нравственное поведение каждого истинно религиозного человека. В качестве любопытной, характерной черты, проникающей собой все стороны первобытной морали и придающей ей своеобразной колорит, нельзя не отметить ту эвдемонистическую мысль, которая сквозит во всех нравственных предписаниях, безразлично – в виде ли то наград за их исполнение или наказаний за нарушение их. Конечно, само по себе все это нисколько не умаляет нравственной ценности человеческих действий, так как вышеуказанные награды и наказания не имеют характера внешней приманки, или, наоборот, угрозы, а служат лишь предуказанием естественных следствий, которые необходимо влечет за собой тот или иной образ действий. Исполнение нравственного закона, как удовлетворение внутренних запросов духа, влечет за собой душевный мир и ощущение личного благобытия, наоборот, нарушение этого закона, возмущая мир совести и удаляя человека от Бога, служит источником нравственных терзаний и внешних бедствий человека. Тем не менее, самое существование подобной черты весьма характерно для первобытной религии, оно свидетельствует о глубокой древности обозреваемой нами религии, восходящей ко временам детства человечества, когда оно еще не было способно оценивать тот или другой образ действий сам по себе, безотносительно к соединяемому с ними материальному расчету. Наоборот, для первобытного человека, подобно тому, как и для ребенка, гораздо понятнее была непосредственно ощущаемая им выгода или ущерб, чем отвлеченное представление о нравственной самоценности известного рода деятельности. Отсюда, в представлении человека первобытной эпохи религия и нравственность суть личные ближайшие блага человека, равно как неверие и грех не только религиозно-моральное зло, но и личное несчастье человека.

Заключая характеристику морального учения библейской первобытной религии, мы должны сказать, что оно столь же высоко и чисто, как и догматическое. Само собою понятно, что нравственная жизнь исповедников этой религии, в зависимости от постепенности процесса общего развития человечества, не могла сразу же встать на ту высоту, которая требовалась её идеалом. Патриархальная эпоха, как период детства всего человечества, представляет собой лишь начало всякого вообще, в том числе и нравственного, развития людей. Но хотя фактически мораль допотопной религии и не заключала в себе полного выражения нравственной идеи во всей её всеобъемлющей широте, однако она утверждалась на самых высоких нравственных началах, имеющих значение вечных и непреложных основ нравственности.

Нам остается проследить теперь третью и последнюю составную часть патриархальной религии – её внешнее выражение, т.е. то, что, обыкновенно, называют культом. «С понятием о богоугодной жизни, как коренной религиозной обязанности человека, во всех религиях соединяется понятие о богопочтении, как необходимом выражении религиозных чувств в отношении к Божеству. Совокупность того, что относится к внутреннему богопочтению, называется «благочестием», в отличие от этого все, относящееся к внешнему богопочтению, называется богослужением или религиозным культом»⁹⁷⁴. Следовательно, между религией и культом существует самая тесная, неразрывная связь, в сущности это не столько два раздельных явления, сколько две стороны одного и того же: религиозно нравственное учение образует внутреннюю сторону религии, богослужебный культ составляет её внешнюю, обрядовую. Необходимость культа обусловливается особыми свойствами духовно-материальной организации человека, которая лишь через чувственное восходит к духовному и свое представление о последнем стремится снова облечь в конкретную форму. Отсюда становится ясной вся неизмеримая важность и весь глубокий интерес изучения культа для образования полного и правильного представления о существе той или другой религии. Культ является внешней, доступной наблюдению, стороной известной религии, следовательно, входящие в состав его элементы, суть конкретные воплощения соответствующих им религиозных идей. «Внешний культ явление столь же универсальное, столь же древнее, столь же вечное, как и религиозное чувство, символом которого оно служит»⁹⁷⁵. Существовал он и в первобытно-патриархальной религии, как это можно видеть хотя и из немногих, но довольно ясных указаний библейской первоистории.

Начало культа современно происхождению религии, а, следовательно, и самому появлению человека. Первые следы его не без основания усматривают в установлении творческой субботы, как особого священного времени, назначенного для богослужебных действий. Правда, положительная заповедь о «субботнем покое» дана значительно позднее, лишь при Моисее (Исх.20:8), но уже одна история происхождения этого закона и сама его мотивировка ясно показывают, что суббота не представляла собой совершенно нового религиозного установления, а была только облечением в законодательную форму того, что давно уже существовало раньше, но лишь в форме религиозного обычая, хотя и освященного традицией⁹⁷⁶. Что касается самого характера празднования субботы, то основным моментом его было безусловное воздержание от всякой работы и абсолютный покой в подражание божественному покою седьмого дня творения, сообщившему ему и свое имя שַׁבָּת, о чем мы узнаем из самой же Библии (Быт.2:3; Исх.20:8). Итак, празднование субботы основывалось на идее творения и имело высоконравственное значение. «Идея о покое Иеговы, существа бесконечно совершенного, указывала на Его блаженство при созерцании дел творения и на вечное самоблаженство Его внутренней жизни. Человек призван к участию в этом вечном празднике Иеговы, покой его есть вкушение от благ, данных Творцом и предвкушение иных, вечных благ, в союзе с Богом, источником блаженства»⁹⁷⁷.

Со своим существенным характером радостного покоя, праздник субботы перешел и в религию падения, где, соответственно новым элементам самой религии, и он получил некоторые новые черты, расширившись в своем основном содержании и углубившись в понимании его падшими людьми. Грехопадение людей, нарушивши покой и мир их жизни, обрекало их на тяжелый, неблагодарный труд. Удрученность их душевного состояния усугублялась еще тем обстоятельством, что в них еще свежи и живы были предания о лучших временах, ставших теперь их золотой мечтой. Это несоответствие горькой наличной действительности с идеалом человеческого существования с одной стороны усиливало чувство недовольства настоящим, с другой рождало живую и непреодолимую потребность хотя бы мысленного успокоения. День субботнего покоя и был таким вознаграждением за труд и огорчения недельного периода. Отсюда, суббота служила непрестанным напоминанием о первобытном блаженстве и вместе прообразом будущего избавления в таинстве искупления от суеты, поработившей себе всю тварь через грехопадение человека. Этим, главным образом, и объясняется то исключительно важное значение ветхозаветной субботы, которое впоследствии сделало ее знаменем завета Иеговы с Израилем.

Прекращение обычной деятельности или покой, был, так сказать, отрицательным моментом в праздновании субботы, подготовлявшим почву для положительного её празднования, но в чем, собственно, состояло это последнее, ответить на это довольно трудно по недостатку положительных указаний в самой Библии: об этом мы имеем в ней только одно и то слишком общее и неопределенное указание, разумеем заметку бытописателя, что Бог освятил седьмой день, т.е. отделил его и предназначил для прославления Своей святости. Но в чем, именно, состояло данное прославление, об этом тоже нигде прямо не говорится, хотя, на основании контекста, и можно догадываться, что оно представляло из себя благодарственно хвалебный гимн Богу, Творцу, Промыслителю и Искупителю (Быт.2:3; 4:26). Празднованием субботы, по всей вероятности, и ограничивался культ первобытной райской религии, да и оно было не столько каким-либо религиозно-обрядовым действием, сколько днем преимущественного прославления величия и славы Божией в делах Его творения.

В последующей религии вне райской эпохи, простой культ первобытной религии осложнился новым, существенно важным элементом – религиозной жертвой. Подобно тому, как происхождение «субботы» обязано божественному примеру и научению, так и начало «жертвы» есть дело божественного внушения. Доказательство этого, обыкновенно, видят в заметке бытописателя, что Бог, перед изгнанием прародителей из рая, даровал им кожаные одежды, предварительно научив их закланию самих животных с целью жертвенного приношения их (так как вкушение мяса разрешается лишь после потопа (Быт.9:3). С этого времени жертва, в качестве естественной психологической потребности падшего человека, заняла центральное место в составе первобытного культа. Такое значение жертвы объясняется величием заложенной внутри её религиозной идеи и глубокой важностью её нравственно воспитательного значения.

Из самого названия «жертва» видно, что наиболее общим значением её будет определение её, как дара, приносимого Божеству⁹⁷⁸. Целью такого приношения были те особые таинственные следствия, которых обыкновенно ожидают от жертвы: она должна была обеспечить просимые блага и привлечь божественное благоволение. «Если религия есть связь людей с Богом, то жертва – средство для поддержания или восстановления сего общения»⁹⁷⁹. Автор цитируемой нами специальной монографии об исторически религиозном значении жертвы дает такое окончательное определение её: «жертва есть дар Богу, как высшему Господину мира, какое-либо внешнее принесение предметов, чтобы, посредством соответствующего изменения этого дара жрецами, свидетельствующего о принятии его Богом, установить или закрепить союз с Богом»⁹⁸⁰. Таким образом, жертва есть символический акт, которым люди выражают Богу свои чувства благодарности или покаяния, в особенности последнего. У всех народов жертвоприношения служили выражением всеобщей и настоятельной потребности удовлетворения разгневанных небес. «Среди столь различных между собою религий, – говорит Вольтер, – нет ни одной, которая бы не имела своей главной целью удовлетворения за преступление. Человек всегда сознавал, что он имеет нужду в помиловании»⁹⁸¹. С этим основным значением дара, приносимого для умилостивления разгневанных небес, жертва проходит через всю историю как культурных, так и некультурных народов всех эпох. При этом, чем ниже умственное развитие того или другого народа, тем грубее и его представление о жертве, которое у большинства исторических народов древности, равно как и современных дикарей не возвышается над понятием пищи, потребной для богов.

С совершенно иным характером выступает пред нами жертва библейски патриархальной религии. «В религии всевышнего и невидимого Бога жертва от начала не имела и не могла иметь значения пищи или дара, нужного Самому Богу, и служила выражением сердечной преданности и благоговения к Нему со стороны человека. Но, что всего важнее, здесь с особенной ясностью и полнотой раскрывается нравственно таинственная сторона в значении жертв, как действий, очищающих и примиряющих человека с Богом»⁹⁸². Из такого понятия библейской жертвы вытекает и её важное религиозно-воспитательное значение. Располагая человека к смиренному сознанию своей виновности пред Богом, жертва рождала в нем горячее стремление загладить эту вину и снова примириться с Богом. Делая, известное приношение Богу, человек поступался определенной, более или менее, дорогой и ценной для него частью своего материального благосостояния, и делал все это с единственной целью, чтобы таким добровольным лишением, приносимым с мыслью о Боге, снискать Его благоволение к себе, следовательно, человек тут жертвовал низшими, имущественными интересами в пользу высших, духовных, отсюда, чем ценнее был дар, приносимый Богу, тем выше была в очах Божиих и самая жертва, поскольку она выражала большую готовность отречения от низших интересов для служения высшим. Библейская жертва с самых первых времен, это акт покаяния и просьба о помиловании, соединенная с глубоким сознанием своей виновности и смиренным чувством полной зависимости от Бога. Итак, религиозно воспитательное значение патриархальной жертвы состоит, во-первых, в том, что она поддерживала в человеке смиренное сознание своей глубокой вины пред Богом, а во-вторых возбуждала и укрепляла горячее стремление и непреодолимую жажду искупления своей вины и примирения с Божеством, ценой каких бы то ни было материальных лишений, наконец, так как библейская жертва стояла в символической связи с искупительной жертвой Сына Божия, то тем самым первая всегда напоминала о последней. Словом, жертва создавала именно то нравственное настроение, которое было особенно ценно в очах Бога.

Благодаря такому взгляду на внутренний смысл жертвы не всякое приношение было угодной и приятной Богу жертвой, а только то, которое было проникнуто соответствующим настроением, т.е. совершалось в смиренном сознании своей греховности и в надежде на помилование. Жертва лишенная этого духа, была не только пустым и бесцельным, но даже и греховно преступным деянием, как профанация святыни. Пример жертвы того и другого рода, т.е. как истинной, так и ложной, мы имеем в жертвах двух первых братьев: жертва Авеля, принесенная в чувстве веры и надежды на Бога Вседержителя и Искупителя, была принята Богом и снискала ему божественное благоволение, жертва же Каина, совершенная в горделивом сознании им своих заслуг и в ожидании корыстного расчета, не только не доставила приносившему никакой пользы, но еще больше усилила его греховное ожесточение и дала повод к дальнейшему преступлению.

Основная идея жертвы, как средства очищающего и примиряющего с Богом, яснее всего выражалась в жертвах кровавых, которые, вероятно, по тому самому и были более употребительны как в первобытную эпоху, так и во все последующие времена. Приводя к священному алтарю жертвенное животное, человек возложением на него своих рук как бы слагал с себя все бремя своих грехов и всю тяжесть ответственности за них, когда же после сего человек закалал жертвенное животное и сжигал его огнем всесожжения, то тем самым вместо того, чтобы быть самому испепеленным огнем божественного гнева, он как бы подставлял на свое место невинное животное⁹⁸³. Здесь, таким образом, всего резче выражалась основная идея жертвы, как выкупа за грех и смытия его кровью. Причем, в самом факте страдания невинного животного за грех виновного человека, типически пророчественно предуказывалась искупительная смерть Агнца Божия, вземлющего грехи всего мира (Ис.53:7). «Кровь жертвы типически указывала на кровь Господа Иисуса Христа, пролитие которой было истинным средством спасения, примирения людей с Богом и возрождения их к новой жизни»⁹⁸⁴. В прообразовательно искупительном характере жертв, в их таинственной связи с великой голгофской Жертвой, заключалось весьма важное значение жертвы, как средства возгревающего веру в Искупителя и наглядно символизирующего исполнение этой надежды.

Что касается самого ритуала древне-патриархальной жертвы, то о нем, по отсутствию прямых и ясных указаний в Библии, мы затрудняемся сказать что-либо определенное. Достоверно только то, что жертвы, прежде всего, разделялись на кровавые и бескровные, как это ясно из вышеуказанного примера библейской жертвы. Из него мы видим, что веществом для кровавых жертв служил мелкий домашний скот, а материалом для бескровных хлебные злаки в разных их видах (Быт.4:2–4). Имеем мы также основание предполагать, что для кровавых жертв предпочтительно употреблялись лишь известного рода животные, именно, так называемые, чистые. Что и в допотопную эпоху, по крайней мере, под конец её, уже существовало различение животных на чистых и нечистых, это ясно из божественного предписания Ною взять с собой в ковчег определенное количество пар того и другого рода, причем количество первых значительно превышало число вторых (Быт.7:2). Хотя определенное и строгое разграничение чистого от нечистого свою законодательную санкцию получило гораздо позднее, именно в законодательстве Моисея, но законодатель в данном случае, как и вообще, не вводил какого-либо нового установления, а упорядочил уже существовавший обычай, начало которого восходит еще к первобытным временам⁹⁸⁵.

Двумя вышеуказанными обрядовыми действиями – празднованием субботы и совершением жертвы, строго говоря и исчерпываются все прямые и ясные указания библейской первоистории на несложный культ первобытной религии. Несомненно, однако, что он не ограничивался только этим, предполагать нечто большее дают нам право косвенные указания той же Библии. Так, например, имя одного из сифитских, Малелеил («хвалящий, славящий Бога»), заставляет нас видеть в нем творца гимнов и песнопений в честь и славу Бога. Быть может, эти гимны приурочивались к празднику субботы, дню специального прославления Бога, как Творца и Промыслителя. Бесспорно, далее, что и в то время существовала уже молитва, как неотъемлемая принадлежность всякого культа. Бытописатель, правда, не говорит о ней, но единственно потому, что существование её ясно и без всяких доказательства, так как представление о молитве implicite (косвенным образом) заключено в самом понятии о религии. Молитва как голос души, беседующей с Богом, составляет психологически необходимое выражение религиозной настроенности, она бывает тем сильней и горячей, чем интенсивней самое чувство. А так как чувство благочестивых патриархов той эпохи находилось в состоянии высокого религиозного подъёма, то молитва, без сомнения, была их постоянной спутницей, сопровождавшей их в течение всей земной жизни и провожавшей их в загробный мир.

Библейские данные о богослужебных временах, священных местах и лицах, совершителях культа сравнительно еще скуднее. Слабый намек на первые можно находить в повествовании о жертве Каина и Авеля, мы разумеем тут неопределенное указание бытописателя, что эта жертва была принесена в конце дней», מִקֵּץ יָמִים, т.е. при окончании какого-то определенного периода времени, «в субботу», как думают многие⁹⁸⁶. Единственным указанием на священные места, главным образом, места жертвоприношений, мы имеем в истории Ноя, принесшего тотчас же по выходе из ковчега благодарственную жертву Богу на особо устроенном жертвеннике, расположенном под открытым небом. Строго говоря и этот единственный пример принадлежит уже послепотопной эпохе, но так как действующим лицом тут является Ной, патриарх, большую часть своей жизни проведший до потопа, то и форма его жертвоприношения, без сомнения, взята им из той же допотопной эпохи. Священным же лицом, совершителем религиозных действий культа (и опять-таки главным образом жертвы, был, как видно из библейских примеров первобытных жертвоприношений, тот же патриарх, бывший не только законодателем и судьей, но и жрецом своего рода. Таковы немногие отрывочные и не всегда определенные указания библейской первоистории на существо и формы древнейшего религиозного культа. Все это служит правдивым отражением исторического состояния самого культа в ту первобытную эпоху, когда и он находился в самой начальной стадии своего развития. Вполне естественно и понятно, что обрядовые действия не имели еще полного развития, соответствующего высоте и глубине их внутреннего содержания, но основные элементы его были уже определенно осознаны и путь дальнейшего развития их ясно намечен.

Впрочем, есть одно довольно веское основание предполагать, что и в ту первобытную эпоху несложный религиозный культ её имел некоторую внешнюю организацию, получил первое подобие упорядоченного общественного богослужения. Такой, именно, смысл придают указанию кн. Бытия на то, что при Эносе, внуке Адама, «начали призывать имя Иеговы» (Быт.4:26). В этих словах, как старались мы выяснить выше, заключается указание на расцвет патриархальной религии в благочестивом племени Сифа⁹⁸⁷. «В противоположность культу природы, господствовавшему в среде каинитов, Энос, как думают некоторые, был проповедником монотеизма и организатором торжественно формального культа Иеговы»⁹⁸⁸. Это было сильной реакцией надвигающемуся нечестию и лучшей защитой истинной религии. Но какова была эта организация, в чем она состояла, об этом Библия говорит слишком обще и неопределенно, отмечая лишь самый факт усиленного призывания Иеговы לִקְרֹ֖א בְּשֵׁ֥ם יְהוָֽה. Догадываются, впрочем, что сущность последнего составляло всенародное, торжественное, молитвенное призывание и прославление Бога Спасителя, сопровождавшееся публичными жертвоприношениями и пением гимнов. Но как бы то ни было, и деятельность Эноса была лишь первичной формой той организации общественного богослужения, которая полно и подробно была регламентирована самим Богом в законе Моисея и чрез него проведена в жизнь богоизбранного народа.