Вопрос 62. О ГЛАВНОМ СЛЕДСТВИИ ТАИНСТВ, А ИМЕННО БЛАГОДАТИ

Теперь мы должны рассмотреть следствия таинств. Во-первых, их главное следствие, каковым является благодать; во-вторых, их вторичное следствие, каковым является печать.

В отношении первого наличествует шесть пунктов: 1) являются ли таинства Нового Закона причиной благодати; 2) сообщает ли благодать таинств что-либо, дополняющее благодать добродетелей и даров; 3) содержат ли таинства благодать; 4) обладают ли они какой-либо силой, причиняющей благодать; 5) получают ли таинства эту силу от страстей Христовых; 6) причиняли ли благодать таинства Старого Закона.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что таинства не являются причиной благодати. В самом деле, похоже, что одна и та же вещь не может одновременно являться знаком и причиной, поскольку природа знака представляется скорее сродни следствию. Но таинство – это знак благодати. Следовательно, оно не может являться ее причиной.

Возражение 2. Далее, материальное не может воздействовать на духовное, поскольку, по словам Августина, «то, что производит, превосходнее того, из чего оно что-нибудь производит»²⁶. Но субъектом благодати является человеческий ум, который представляет собою нечто духовное. Следовательно, таинства не могут обусловливать благодать.

Возражение 3. Далее, то, что приличествует Богу, негоже усваивать твари. Но причинение благодати приличествует Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Господь дает благодать и славу» (Пс. 83, 12). Следовательно, коль скоро таинства состоят из некоторых слов и сотворенных вещей, то, похоже, они не могут обусловливать благодать.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что вода при крещении «прикосновением к телу очищает сердце»²⁷. Но очищение сердца происходит только по благодати. Следовательно, оно обусловливает благодать, и точно так же обусловливают ее и другие церковные таинства.

Отвечаю: нам надлежит утверждать, что таинства Нового Закона некоторым образом обусловливают благодать. Ведь очевидно, что посредством таинств Нового Закона человек соединяется с Христом; так, апостол говорит о крещении: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27). А добрым христианином человек может стать только по благодати.

Впрочем, некоторые говорят, что они причиняют благодать не посредством своего собственного осуществления, а в той мере, в какой Бог при исполнении таинств сообщает благодать душе. При этом они приводят в пример человека, который за свинцовую монету по царскому предписанию получил сотню фунтов (ведь не свинцовая же монета посредством какой-либо собственной деятельности обусловила получение им указанной суммы, но это стало следствием царской воли). В связи с этим Бернард в проповеди о Вечере Господней говорит: «Подобно тому, как канон представляется посредством книги, аббат – посоха, а епископ – перстня, точно так же и различные виды благодати сообщаются посредством различных таинств». Однако если тщательно рассмотреть этот вопрос, то можно заметить, что таинства при таком понимании являются простыми знаками. В самом деле, свинцовая монета – это только знак царского повеления о том, что этот вот человек должен получить столько-то денег. И точно так же книга – это знак канонического исповедания. Таким образом, согласно приведенному мнению таинства Нового Закона суть просто знаки благодати, тогда как по свидетельству многих святых таинства Нового Закона не только обозначают, но и причиняют благодать.

Поэтому нам надлежит рассуждать иначе, имея в виду, что действенная причина бывает двоякой: главной и инструментальной. Главная причина производит посредством своей формы, каковой форме подобно производимое ею следствие; так, огонь нагревает посредством собственной теплоты. В указанном смысле сообщать благодать может один только Бог, поскольку благодать есть не что иное, как причастность по уподоблению божественной Природе, согласно сказанному [в Писании] о том, что Им дарованы «великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества» (2Петр. 1, 4). Инструментальная же причина производит посредством не своей формы, а того движения, которым ее подвигает главный действователь, и потому следствие подобно не орудию, а главному действователю; так, например, ложе подобно не топору, а находящемуся в уме мастера искусству И именно так таинства Нового Закона, которые установлены Богом с целью сообщения благодати, обусловливают благодать. Поэтому Августин говорит: «Все эти вещи», а именно те, которые относятся к таинствам, «исполняются и проходят, но действующая через них сила», а именно сила Божия, «остается»²⁸. Но это означает, что они в строгом смысле слова являются орудием, через посредство которого осуществляется действие, в связи с чем читаем: «Он спас нас... банею возрождения» (Тит. 3, 5).

Ответ на возражение 1. Главную причину никак нельзя назвать знаком следствия, даже если последнее сокрыто, а сама причина чувственна и очевидна. А вот инструментальная причина, если она очевидна, может быть названа знаком сокрытого следствия, поскольку она является не только причиной, но и следствием – в той мере, в какой она приводится в движение главным действователем. И именно так таинства Нового Закона являются одновременно и причинами, и знаками. Отсюда, кстати, и известное выражение: «Они производят то, что означают». Из сказанного понятно, что они полностью соответствуют условию таинства, будучи определены к чему-то священному не только как знаки, но и как причины.

Ответ на возражение 2. Орудие обладает двояким действием: одно из них – инструментальное, производимое посредством не собственной силы, а силы главного действователя; другое же – присущее ему действие, которое принадлежит ему со стороны его собственной формы: так, топору присуще рубить на части постольку, поскольку он остр, а делать ложе постольку, поскольку он является орудием искусства. Но он не осуществляет инструментальное действие иначе, как только через посредство осуществления присущего ему действия, ибо делает ложе, рубя. И точно так же телесные таинства, осуществляя свою деятельность в отношении тела, которого они касаются, по божественному установлению исполняют инструментальную деятельность в отношении души; например, при крещении вода посредством собственной силы очищает тело, а как орудие божественной силы очищает душу, так что душа и тело вместе составляют одно. И именно это имеет в виду Августин, когда говорит, что «прикосновение к телу очищает сердце»²⁹.

Ответ на возражение 3. В этом аргументе рассматривается причинение благодати со стороны главного действователя, а это, как мы уже показали, приличествует одному только Богу.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодать таинств не сообщает ничего такого, что дополняло бы благодать добродетелей и даров. В самом деле, мы уже показали (ИИ-И, 110, 3), что сообщаемое душе благодатью добродетелей и даров совершенство достаточно. Но благодать определена к совершенству души. Следовательно, благодать таинств не может сообщать ничего такого, что дополняло бы благодать добродетелей и даров.

Возражение 2. Далее, душевные изъяны обусловливаются грехом. Но все грехи в полной мере устраняются благодатью добродетелей и даров, поскольку нет такого греха, который не был бы противен той или иной добродетели. Следовательно, коль скоро благодать таинств определена к устранению изъянов души, она не может сообщать что-либо такое, что дополняло бы благодать добродетелей и даров.

Возражение 3. Далее, любое прибавление или убавление в форме изменяет вид³⁰. Поэтому если бы благодать таинств сообщала что-либо дополняющее благодать добродетелей и даров, то из этого бы следовало, что она называется благодатью соименно, а потому утверждение о том, что таинства причиняют благодать, лишено смысла.

Этому противоречит следующее: если бы благодать таинств не сообщала ничего такого, что дополняло бы благодать добродетелей и даров, то в таком случае тем, кто обладает добродетелями и дарами, таинства были бы не нужны. Но в делах Божиих нет ничего тщетного. Следовательно, похоже, что благодать таинств сообщает нечто такое, что дополняет благодать добродетелей и даров.

Отвечаю: как было показано во второй части (ИИ-И, 110, 4), благодать как таковая совершенствует сущность души в том отношении, что та посредством уподобления становится причастной божественной Природе. И как душевные способности проистекают из ее сущности, точно так же в душевные способности из благодати проистекают некоторые совершенства, называемые добродетелями и дарами, посредством которых способности совершенствуются в отношении своих действий. Но таинства определены к некоторым особо необходимым для христианской жизни следствиям. Так, крещение определено к некоему духовному возрождению, в результате которого человек умирает для греха и становится причастником Христа, каковое следствие дополняет акты душевных способностей, и то же самое справедливо утверждать в отношении всех остальных таинств. Следовательно, подобно тому, как добродетели и дары дополняют благодать в общепринятом смысле этого слова, сообщая некоторые особые совершенства, определенные к присущим способностям актам, точно так же благодать таинств вдобавок к благодати в общепринятом смысле этого слова и в дополнение к добродетелям и дарам сообщает некоторую божественную помощь в обретении цели таинств. И именно так благодать таинств сообщает нечто такое, что дополняет благодать добродетелей и даров.

Ответ на возражение 1. Благодать добродетелей и даров достаточно совершенствует сущность и способности души в отношении повседневного образа действий, однако в отношении некоторых особо необходимых для христианской жизни следствий требуется благодать таинств.

Ответ на возражение 2. Пороки и грехи в полной мере устраняются добродетелями и дарами с точки зрения настоящего и будущего в той мере, в какой они удерживают человека от греха. Таинства же обеспечивают человека особым средством против прошлых грехов, действие которых прекратилось, но вина осталась.

Ответ на возражение 3. Благодать таинств соотносится с благодатью в общепринятом смысле этого слова как вид с родом. Поэтому подобно тому, как термин «животное» в родовом смысле и применительно к человеку используется не соименно, точно так же не соименно говорится о благодати в общепринятом смысле и благодати таинств.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что таинства Нового Закона не содержат благодать. В самом деле, содержимое представляется находящимся в содержащем. Но благодать не находится в таинствах ни как в субъекте, поскольку субъектом благодати является не тело, а дух, ни как в сосуде, поскольку, как сказано в четвертой [книге] «Физики», «сосуд есть переносимое место», а акциденция не может находиться в месте³¹. Следовательно, похоже, что таинства Нового Закона не содержат благодать.

Возражение 2. Далее, таинства установлены как средства, благодаря которым люди могут получать благодать. Но благодать, будучи акциденцией, не может переходить от одного субъекта к другому. Следовательно, в присутствии благодати в таинствах нет никакого смысла.

Возражение 3. Далее, духовное не содержится телесным, даже если оно там есть; так, душа не содержится телом, напротив, скорее сама содержит тело. Следовательно, коль скоро благодать духовна, то дело представляется так, что она не может содержаться в телесном таинстве.

Этому противоречат слова Гуго Сен-Викторского о том, что «таинство, будучи освящено, содержит незримую благодать».

Отвечаю: о чем-либо как о находящемся в другом можно говорить в различных смыслах, в двух из которых благодать можно считать находящейся в таинствах. Во-первых, как в знаке (ведь таинство является знаком благодати). Во-вторых, как в причине (ведь мы уже показали (1), что таинство Нового Закона является инструментальной причиной благодати). Таким образом, благодать находится в таинстве Нового Закона не со стороны своего видового подобия, как следствие – в одноименной причине, и не со стороны какой-то присущей и устойчивой формы, которая соразмерна ей как следствию, как следствие – в не одноименной причине (например, как порожденное находится в солнце), а со стороны некоей инструментальной силы, скоротечной и неполной в своем естественном бытии, что будет разъяснено нами ниже (4).

Ответ на возражение 1. О благодати не говорят как о находящейся в таинстве как в субъекте или как в сосуде, который рассматривается как место, но она представляется орудием некоторого имеющего быть исполненным дела, согласно сказанному [в Писании]: «Каждый со своим губительным орудием в руке» (Иез. 9, 1).

Ответ на возражение 2. Хотя акциденция не переходит от одного субъекта к другому, тем не менее, она некоторым образом переходит от своей причины в свой субъект через посредство орудия, присутствуя в каждом из них не одинаковым образом, но соответственно природе каждого.

Ответ на возражение 3. Если духовная вещь существует в чем-либо совершенным образом, то она не содержится, а содержит сама. Но модус бытия благодати в таинстве преходящ и неполон, и потому нет ничего несообразного в утверждении о том, что таинства содержат благодать.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в таинствах нет такой силы, которая могла бы причинять благодать. В самом деле, сила порождения благодати суть духовная сила. Но духовная сила не может пребывать в теле ни как присущая ему, поскольку сила проистекает из сущности вещи и не может превосходить ее, ни как полученная от чего-то еще, поскольку полученное [получается] согласно модусу получателя. Следовательно, в таинствах нет никакой причиняющей благодать силы.

Возражение 2. Далее, всякое сущее сводимо к некоторому виду бытия и к некоторой степени блага. Но среди известных нам видов бытия не найдется такого, которому могла бы принадлежать эта сила, в чем легко убедиться, если припомнить их всех. Не сводится она и к какой-либо степени блага. В самом деле, она не является ни одним из малых благ, поскольку таинства необходимы для спасения, ни одним из благ средних, каковыми являются способности души, то есть естественные способности, ни одним из великих благ, не будучи ни благодатью, ни добродетелью ума. Следовательно, похоже, что в таинствах нет такой силы, которая могла бы причинять благодать.

Возражение 3. Далее, если бы в таинствах наличествовала подобная сила, то причина ее присутствия ни в чем не уступала бы творческому акту Бога. Но то, что столь совершенно сотворенное Богом бытие по исполнении таинства прекращается, представляется неподобающим. Следовательно, похоже, что в таинствах нет такой силы, которая могла бы причинять благодать.

Возражение 4. Кроме того, одна вещь не может одновременно находиться в нескольких. Но в таинстве совместно участвуют несколько, а именно слова и вещи, и при этом в одном таинстве не может наличествовать более одной силы. Следовательно, похоже, что в таинствах нет никакой обусловливающей благодать силы.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Откуда берется у воды такая сила, что прикосновением к телу она очищает сердце?»³²; и Беда говорит, что «Господь прикосновением Своего наичистейшего тела сообщил воде силу возрождения».

Отвечаю: утверждающие, что таинства не обусловливают благодать иначе, как только по совпадению, отрицают наличие в таинствах какой бы то ни было силы, которая могла бы сама производить священное следствие, и полагают, что таинствам помогает и производит их следствие сила Божия. Но если мы говорим, что таинство является инструментальной причиной благодати, то нам надлежит допустить присутствие в таинствах некоторой причиняющей священные следствия инструментальной силы. А поскольку такая сила адекватна орудию, постольку она соотносится с полной и совершенной силой как орудие с главным действователем. В самом деле, как уже было сказано (1), действие орудие является следствием того, что оно приводится в движение главным действователем, который действует сам по себе. Поэтому сила главного действователя существует в природе полно и совершенно, тогда как инструментальная сила обладает бытием неполным и переходящим от одной вещи к другой, как и само движение является несовершенным актом, переходящим от действующего к претерпевающему.

Ответ на возражение 1. Духовная сила не может пребывать в телесном субъекте как постоянная и совершенная сила, что и доказывает приведенный аргумент. Но ничто не препятствует нахождению в теле инструментальной духовной силы, поскольку тело может быть подвигнуто частной духовной субстанцией к произведению частного духовного следствия; так, в воспринимаемом чувствами голосе присутствует некая духовная сила ввиду того, что она, проистекая из умственного понятия, воздействует на ум слушателя. И именно так духовная сила находится в таинствах, которые определены Богом к производству духовного следствия.

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как движение, будучи несовершенным актом, в строгом смысле слова не относится к роду, однако сводимо к роду совершенного акта (как, например, изменение – к роду качества), точно так же и инструментальная сила в строгом смысле слова не относится к какому-либо роду, однако сводима к роду и виду совершенного акта.

Ответ на возражение 3. Как инструментальная сила возникает в орудии постольку, поскольку оно приводится в движение главным действователем, точно так же и таинство получает духовную силу от благословения Христа и действия служителя, использующего его в священном обряде. Поэтому Августин в своей проповеди на Богоявление говорит: «Пусть не удивляет тебя то, что вода, телесная субстанция, может очистить душу. Она действительно это делает, просачиваясь во все потаенные уголки совести, ибо ее, тонкую и чистую, делает еще более тонкой благословение Христа, так что она проникает в самые начала жизни и достигает сокровеннейших сердечных глубин».

Ответ на возражение 4. Подобно тому, как одна и та же сила главного действователя инструментально присутствует во всех определенных к производству следствия орудиях постольку, поскольку они, будучи определены именно так, вместе составляют одно, точно так же одна и та же священная сила одновременно присутствует в словах и вещах постольку, поскольку слова и вещи соединены для образования единого таинства.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что таинства Нового Закона не получают свою силу от страстей Христовых. В самом деле, сила таинств заключается в обусловливании благодати, которая является началом духовной жизни души. Но Августин сказал, что «Слово, Которое в начале было у Бога, оживляет души, а Слово, Которое стало плотью, оживляет тела»³³. Следовательно, коль скоро страсти Христовы относятся к Слову, Которое стало плотью, то дело представляется так, что они не могут обусловливать силу таинств.

Возражение 2. Далее, сила таинств, похоже, зависит от веры. В самом деле, как говорит Августин, слово Божие усовершает таинство «не постольку, поскольку его произносят, а поскольку ему верят»³⁴. Однако мы веруем не только в страсти Христовы, но и в другие тайны Его человечества, а еще более – Его Божества. Следовательно, похоже, что сила таинств зависит не только от страстей Христа.

Возражение 3. Далее, таинства определены к оправданию человека, согласно сказанному о том, что мы «омылись, ...освятились» (1Кор. 6, 11). Но оправдание усваивается Воскресению, поскольку сказано, что [Христос] «воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4, 25). Следовательно, похоже, что таинства получают свою силу скорее от воскресения Христа, чем от Его страстей.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания]: «Подобно преступлению Адама...» и так далее (Рим. 5, 14), говорит: «От умершего на кресте Христа проистекли таинства, принесшие спасение Церкви». Следовательно, похоже, что таинства получают свою силу от страстей Христа.

Отвечаю: как уже было сказано (1), таинство обусловливает дела благодати инструментально. Но орудие бывает двояким: отделенным, как, например, палка, и объединенным, как, например, рука. Кроме того, отделенное орудие движется посредством объединенного орудия, как, например, палка – рукой. Так вот, главной действенной причиной благодати является Сам Бог, в сопоставлении с Которым человечество Христа представляется объединенным орудием, а таинство – орудием отделенным. Следовательно, спасительная сила необходимо получается таинствами от Божества Христа через посредство Его человечества.

Далее, благодать таинств, похоже, по преимуществу определена к двум вещам, а именно к устранению изъянов, обусловленных предшествующими грехами, которые актуально прошли, но продлились в вине, а также к совершенствованию души в отношении христианского богослужения. Но из того, что было сказано ранее (48, 2, 6; 49, 1, 3), очевидно, что Христос избавил нас от наших грехов в первую очередь посредством Страстей, причем не только благодаря их действенности и заслуге, но также и путем воздаяния. И точно так же посредством Страстей Он положил начало христианским обрядам, предав «Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф. 5, 2). Отсюда понятно, что таинства Церкви получают свою силу в первую очередь от страстей Христовых, действенность которых некоторым образом соединяется с нами во время нашего причащения таинствам. Знамением этого было истечение из распятого Христа воды и крови, принадлежащим главнейшим таинствам, крещению и Евхаристии.

Ответ на возражение 1. Слово, Которое в начале было у Бога, оживляет души как главный действователь, а Его плоть и исполнившиеся в ней тайны выступают в качестве инструментальных причин оживления душ; в отношении же оживления тел они, как уже было сказано (56, 1), действуют не только как инструментальные причины, но и как своего рода образцы.

Ответ на возражение 2. Христос вселяется в нас верой (Еф. 3, 17), а потому и сила Христова соединяется с нами верой. Но сила очищения от греха особым образом связана с Его страстями, по каковой причине людям прощаются их грехи в первую очередь благодаря вере в Его страсти, согласно сказанному [в Писании]: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его чрез веру» (Рим. 3, 25). Таким образом, таинства, которые определены к отпущению грехов, по преимуществу получают силу от страстей Христовых.

Ответ на возражение 3. Оправдание усваивают Воскресению с точки зрения предела «куда», каковым является обновление жизни через благодать. Страстям же его усваивают как пределу «откуда», то есть со стороны отпущения греха.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что таинства Старого Закона обусловливали благодать. В самом деле, мы уже показали (5), что таинства Нового Закона получают свою действенность от страстей Христовых. Но мы имеем «тот же дух веры» (2Кор. 4, 13), и потому вера в страсти Христа присутствовала в Старом Законе точно так же, как и в Новом. Следовательно, не только таинства Нового Закона, но и таинства Закона Старого сообщали благодать.

Возражение 2. Далее, освящение возможно только по благодати. Но люди освящались посредством таинств Старого Закона, в связи с чем читаем, что Моисей «освятил Аарона, и одежды его, и сынов его» и так далее (Лев. 8, 30). Следовательно, похоже, что таинства Старого Закона сообщали благодать.

Возражение 3. Далее, Беда в своей проповеди на Обрезание говорит: «Во времена Закона обрезание давало тот же самый исцеляющий раны первородного греха бальзам, что и крещение во времена обнаружившейся благодати». Но ныне крещение сообщает благодать. Следовательно, сообщало благодать и обрезание, а вместе с ним и другие таинства Закона (ведь как крещение является вратами к таинствам Нового Закона, точно так же обрезание было вратами к таинствам Закона Старого, в связи с чем апостол сказал: «Свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь Закон» (Гал. 5, 3).

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам?» (Гал. 4, 9), то есть, как истолковывает глосса, «к Закону, который за назван немощным потому, что не оправдывает совершенно». Но благодать оправдывает совершенно. Следовательно, таинства Старого Закона не сообщали благодать.

Отвечаю: никоим образом нельзя говорить, что таинства Старого Закона сообщали освящающую благодать сами, то есть посредством собственной силы, поскольку в таком случае страсти Христовы были бы не нужны, согласно сказанному [в Писании]: «Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2, 21).

Однако при этом нельзя говорить, что они получали силу сообщать освящение от страстей Христовых. В самом деле, мы уже показали (5), что сила страстей Христовых соединяется с нами через посредство веры и таинств, но по-разному, поскольку соединение, привходящее от веры, производится актом души, тогда как соединение, привходящее от таинств, производится с использованием внешних вещей. Затем, ничто не препятствует тому, что последует по времени, обусловливать движение даже до своего возникновения в действительности, если оно прежде существовало в акте души; так, последующая по времени цель подвигает действователя в той мере, в какой она им схватывается и желается. С другой стороны, то, что актуально не существует, не может обусловить движение в случае использования внешних вещей. Поэтому действенная причина, в отличие от конечной, не может возникнуть по времени позже, чем причиненное ею движение. Отсюда понятно, что таинства Нового Закона обоснованно получают оправдывающую силу от страстей Христовых, причины оправдания человека, тогда как таинства Старого Закона ее не имели.

Однако праотцы, как и мы, оправдывались верой в страсти Христа. А таинства Старого Закона были своего рода засвидетельствованием этой веры, обозначая страсти Христовы и их следствия. Из сказанного очевидно, что таинства Старого Закона не были наделены какой-либо содействующей оправдывающему дару благодати силой, но просто обозначали оправдывающую людей веру

Ответ на возражение 1. Праотцы верили в будущие страсти Христовы, которые могли их оправдывать как схваченные их умом. Но мы веруем в бывшие страсти Христовы, которые, как уже было сказано, могут оправдывать в том числе и через посредство священных вещей.

Ответ на возражение 2. Это освящение было всего лишь образом, поскольку они, как сказано, посвящались на служение Богу по обряду Старого Закона, который был всецело определен к предзнаменованию страстей Христовых.

Ответ на возражение 3. В отношении обрезания существовало несколько мнений. Так, некоторые считали, что обрезание не сообщало никакой благодати, но только освобождало от греха. Однако подобное невозможно, поскольку человек может быть оправдан от греха исключительно благодатью, согласно сказанному [в Писании]: «Получая оправдание даром, по благодати Его» (Рим. 3, 24).

В связи с этим другие говорили, что обрезание сообщало благодать в отношении негативных следствий греха, но не в отношении позитивных следствий. Но и это представляется ложным, поскольку благодаря обрезанию дети обретали способность достигнуть славы, которая является предельным позитивным следствием благодати. Кроме того, согласно порядку формальной причины позитивные следствия по природе предшествуют негативным следствиям, хотя согласно порядку материальной причины имеет место обратное, поскольку форма не исключает лишенность иначе, как только путем оформления субъекта.

Поэтому еще некоторые полагали, что обрезание сообщало благодать также и в отношении некоторых позитивных следствий, а именно делало человека достойным вечной жизни, хотя при этом не подавляло вожделения, склоняющего человека к греху (когда-то так думал и я). Но при более тщательном рассмотрении и это окажется неверным, поскольку наименьшей толики благодати достаточно для того, чтобы противиться любой степени вожделения и заслужить вечную жизнь.

Таким образом, лучше всего утверждать, что обрезание было признаком оправдания верой, в связи с чем апостол говорит, что Авраам «знак обрезания... получил, как печать праведности чрез веру» (Рим. 4, 11). Следовательно, обрезание сообщало благодать в той мере, в какой являлось знаком грядущих страстей Христовых, что будет разъяснено нами ниже (70, 4).