Азбука веры Православная библиотека Александр Александрович Бронзов Размышления об иезуитской морали - древней и новой


Александр Александрович Бронзов

Размышления об иезуитской морали – древней и новой1

(По поводу недавнего «циркуляра виленского католического епископа»)

V. «Theologia Moralis» Лемкуля представляет собой огромнейший труд, состоящий из двух томов. Первый том («Volumen I») заключает в себе «нравственное богословие общее и из специального нравственного богословия трактаты о добродетелях и обязанностях христианской жизни»2. Второй том («Volumen II») имеет своим предметом «специального нравственного богословия вторую часть или трактаты о вспомогательных средствах христианской жизни, – с двумя прибавлениями»3. Кроме того, имеется и сокращенный курс этой же науки, принадлежащей Лемкулю – «Compendium Theologiae»4.

Нравоучительная система Лемкуля, как и преднамечено нами раньше5, в настоящее время широко распространена в католическом мире и пользуется большой популярностью. Подобное до известной степени положение у нас занимают труды, напр., митроп. Макария по Догматическому Богословию: подробный курс и сокращенный.

О распространенности подробного курса нравоучительной системы Лемкуля свидетельствует всего красноречивее обилие её изданий. Лютардт, в 1893 г. имевший в виду «шесть изданий» этого труда6, появившихся в течение «семилетнего» периода, каждое в количестве «4000 экземпляров», с удивлением отмечает этот факт, – факт распространения книги Лемкуля в продолжение «7-ми лет» в столь огромной степени!7 Такое распространение тем удивительнее, что дело идет не о каком-либо, написанном на модную тему, романе или подобном этому произведению, вообще быстро расходящихся среди современной публики, а о труде тяжеловесном, по-видимому, скучном и проч., – труде, подобные которому чаще всего совсем не расходятся среди публики или расходятся слишком слабо. И в последующие годы система продолжала распространяться быстро: у нас в руках, как и замечено уже, «восьмое издание» от 1896 г., а через два года, именно в 1898 г., как известно, появилось следующее – «девятое». В течение пятнадцати лет – девять изданий! Явление в подобного рода области далеко необычное!

О популярности системы Лемкуля, о симпатиях к ней в католическом мире свидетельствуют восторженные о ней отзывы в печати, внимательность к ней католических богословов – моралистов, ссылки на нее, как на нечто авторитетное, со стороны представителей католической иерархии... В последнем случае достаточно указать хотя-бы, напр., на виленского католического епископа Зверовича, своим циркуляром вызвавшего с нашей стороны настоящую статью. В предпоследнем случае укажем, напр., на две выдающихся новейших нравоучительных системы католической морали: а) на «Moraltheologie» Göpfert’a – огромный 3-х томный труд, впервые вышедший в 1897–1898 гг.8 – автор которого, т. е., труда, в «предисловии», перечисляя важнейшие католические нравоучительные труды, на первом месте ставит систему именно Лемкуля9; б) на обширный 2-х томный труд Aertnys'а: «Theologia Moralis juxta doctrinam S. Alphonsi Mariae de Ligorio...», вышедший в 1898 г. уже «пятым изданием»10 и, следовательно, также очень распространенный; автор его в массе новых курсов «Нравственного богословия» выделяет «preecipue duo… novissima et egregia opera moralia» и из этих двух на первом месте ставит опять-таки систему Lehmkuhl’я11 2)... Отношение к Лемкулю Гёпферта и Эртниса представляется тем, кто хорошо их знает, весьма красноречивым. Наконец, что касается специально написанных о системе Лемкуля критических отзывов, то их немало. В данном случае имеют особенное значение отзывы, конечно, католических богословов, как определяющие положение данного нравоучительного курса в католическом именно мире. В «Schweizer. Kirchenzeitung»12 прямо заявляется, что «трудно будет найти в области морали сочинение, которое» могло бы «поспорить» своими достоинствами с трудом Лемкуля. Этот труд «дает превосходное доказательство в пользу глубокой учености, равно как и истинно церковного образа мыслей» автора, «который... свою задачу… мастерски разрешил» и проч. За «полноту, методичность, совершенное православие»... воздается Лемкулеву труду похвала, между прочим, в «L’Osservatore Romano»13. Сочувственный отзыв о нравоучительной системе этого иезуитского моралиста, в частности, о «девятом» уже её издании, находим, напр., в «Litterar. Handweiser»14 и пр. Одобрительные отзывы о «Compendium’e» Лемкуля, – заметим мимоходом, – также появлялись неоднократно: напр., в «Revue Litteraire de I’Univers»15, в «Litterarischer Anzeiger»16 и пр.

Наш отечественный исследователь, которого мы уже не раз цитовали и который, по его собственному заявлению17, «для» своей «статьи» об иезуитах «воспользовался трудом «Otto Henne Am-Rhyn: Die Iesuiten, deren Geschichte, Verfassung etc. (3-е изд. Leipzig, 1894») и, следовательно, в настоящем случае, о котором мы хотим сказать, является не одиноким, – «сравнивая» Лемкуля – моралиста с предшественниками – иезуитскими же моралистами, находит возможным заметить, что «Лемкуль – новейший моралист сделал, по сравнению с Гури, еще дальнейший шаг в деле приближения к общепризнанной человечеством нравственности»18. Следовательно, как будто дело обстоит в иезуитизме и не совсем безнадежно, хотя данный наш исследователь и не прочь, при взгляде на будущее, придерживаться отчасти некоторых пессимистических мыслей19 (и, конечно, естественно) и хотя пока речь идет лишь о сравнительном улучшении – и только, а не о состоявшемся уже «приближении», в лице Лемкуля, иезуитской морали к общечеловеческой. А как велико это сравнительное улучшение, как велик сделан «дальнейший шаг в деле приближения к общечеловеческой «нравственности», это, разумеется, еще вопрос, осветить который до известной степени мы непосредственно ниже и намерены.

Ученые, беспристрастно изучавшие иезуитскую мораль, уже дали некоторый ответ на поставленный вопрос. Не касаясь в данном случае специфических особенностей католической морали, как именно такой, т. е., католической, не говоря об её недостатках, обусловленных конфессиональными её особенностями, обособляющими ее от морали чисто-христианской, православной, от морали, проповедуемой Словом Божиим, первенствующей неразделенной церковью, – даже в самом католичестве можно отметить «два направления», поскольку речь идет о нравоучительных католических системах. Эти «направления», уже и отмечены некоторыми учеными, напр., Luthardt’om20. «Одно направление» в основе своей имеет «научный» характер. Сюда относятся все лучшие католические нравоучительные труды XIX-го века, каковы, напр., Sailer'а («† 1832. Handbuch der christlichen Moral. I–III Bde. 1817»), Hischer'а («† 1865. Die christliche Moral, als Lehrev. d. Verwirklich. des. gottlich. Reiches in der Menschh. I–III Bde. 1835»), затем системы Martin'а («Lehrbuch der katholischen Moraltheologie. 5 Aufl. 1865»), Verner'а («Syst. Der christl. Ethik. I–III Bde. 1850–1852»), Iocham'а («Moraltheolog. I–III Bde. 1852–1854»), далее – Simar’a («Lehrbuch d. kathol. Moraltheolog. 2 Aufl. 1877»), Linseтапп'а («Lehrb. der Moraltheol. 1879»), потом Pruner'а («Lehrb. Der kathol. Moraltheol. 2 Aufl. 1883»), Schwane («Moraltheolog. 1878–1885») и друг.21, напр., Bittner'а («Lehrb. d. kath. Moralth. 1855»)... Хотя в этих нравоучительных системах и проглядывают – в одних больше, в других меньше – чуждый чистой христианской морали «юридический элемент»22 и другие специально католические недостатки, тем не менее они, т. е., системы, несомненно проникнуты в той или иной степени «научным» духом, как и сказано выше, – и в некоторых отношениях, где специальные особенности римско-католической морали отступают в сторону, даже поучительны и полезны и для православных моралистов... В этих последних случаях к ним иногда можно обращаться и нам и пользоваться ими. Это не подлежит никакому сомнению и не может возбудить ни в ком недоумений и недоразумений. «Другое направление примкнуло к казуистике прежних времен и чуждо научному успеху». Представителями его являются в новое время – «Гури и Лемкуль», произведения которых «образуют контраст» по отношению к принадлежащим богословам «первого направления»23. Таким образом мы видим, что и среди католических богословов не все стоят на стороне того «направления», выразителем которого в наши дни является Лемкуль, – что некоторые, в роде перечисленных нами, идут по научному пути и проч. И то – хорошо! Но как велико число последних, насколько их системы в наши дни распространены в католическом мире, насколько они одобряются высшей церковной властью и проч., все это – еще вопрос, освещение которого будет до некоторой степени дано ниже. А то обстоятельство, что, по справедливому отзыву ученых, постановка дела Лемкулем в его нравоучительной системе антинаучна (разумеем ученых, которые могут спокойно и беспристрастно24 оценивать положение нравоучительной науки в католичестве), во всяком случае уже достаточно преднамечает нам, что поставленный раньше вопрос о степени «приближения» нравоучительных взглядов этого иезуитского богослова-моралиста к общечеловеческой «нравственности» должен быть решен отрицательно. Так ли это в действительности? Если – так, то в какой степени уместен подобный, т. е., отрицательный, ответ? На все это мы и должны представить разъяснения, причем, во избежание увеличения объема своих настоящих размышлений, не будем вдаваться в излишние и вообще в особенные подробности.

«Полнота» предметов, обсуждаемых в своей нравоучительной системе Лемкулем, поразительна: здесь, помимо вопросов, прямо относящихся к области нравственного богословия, имеется «многое», что, по собственному авторскому заявлению, падает в сферу «канонического права» (jus canonicum) и «пастырского 6огословия» (theologia pastoralis). Внесение этого рода элементов в область theologia moralis объясняется желанием автора прийти на помощь «пастырской практике» и делу совершения «исповеди»25 26. Уже и здесь чувствуется иезуитский богослов старого времени, если примем в соображение, сколь большое внимание делу именно исповеди уделялось иезуитами всегда, – при том, не исповеди самой по себе, а преимущественно той её стороне, которая касалась существа дела меньше всего...

Чтобы выполнить взятую на себя задачу, Лемкуль обратился за помощью к пособиям. Характер последних как нельзя лучше покажет нам, что за богослов-моралист пред нами налицо... Лютардт совершенно верно замечает: «Фома Аквинат и Альфонс Лигуори, само собою понятно, здесь – важнейшие путеводители», причем, однако, «не исключаются и другие авторитеты», т. е., разумеется, «иезуитские моралисты, как-то: Бузенбаум, Тамбурини, Лайманн, Гури и т. д.»27. Мы уже хорошо знаем, что это за моралисты: Бузенбаум, Гури и пр. и чему у них можно научиться!.. Что же касается Фомы Аквината, то он вообще у католиков, особенно же у иезуитов, более служил и служит «авторитетом» в области «догматического богословия» нежели в области «богословия нравственного»28. В области последнего, как известно, на первом месте у них стоит Альфонс Лигуори. Профессор «theologiae moralis» Jos. Aertnys, о котором мы уже упоминали выше, «спрашивает» в «предисловии» к «первому тому» своего нравоучительного – богословского курса29: «quis est alius» (т. е., помимо Альфонса) «Auctor Theologiae moralis, qui tantis» (т. е., о которых у него – Эртниса – выше шла речь) «securitatis praesidiis gaudeat? Nonne merito dici potest tantam esse S. Alphonsi auctoritatem in doctrina dogmatica? Pro Theologia morali S. Thomas sana principia subministravit, S. Alphonsus sanam casuistikam elaboravit"30. Если-бы Лемкуль в своем нравоучительном курсе следовал только «принципом», цроповедуемым Фомою Аквинатом – этим величайшим схоластическим богословом, тогда, разумеется, «горя» было бы мало в виду того, что нравоучительная система средневекового «doctoris angelisi», как знаем, отличается известной трезвостью, вообще (за некоторыми исключениями) весьма внушительной31. Но он – Лемкуль – привлекает на помощь и Альфонса Лигуори, который всякого, с ним соприкасающегося, может только загрязнить.

Что такое – Альфонс Лигуори? «Основатель конгрегации редемптористов». Время его жизни: «1696–1787 гг.» На долю этого «епископа», по духу иезуита, выпали большие и необыкновенные даже почести. Дело в том, что 1) «уже» папа «Пий VI в 1796 г.», следовательно, вскоре после смерти Альфонса, восхваляет его, как «достойного почтения», затем 2) папа «Пий VII в 1816 г.» именует его «блаженным»; далее 3) папа «Григорий XVI в 1839 г.» официально признал его «святым»; наконец, 4) папа «Пий IX в 1871 г.», следовательно, уже «непогрешимый «(!!!), причислил Альфонса к сонму «doctors eccle» как-бы он ни прикрывался, – а раз он – налицо, – набрасывается тень на все мировоззрения, на все труды Альфонса и того, кто видит в них (напр., Лемкуль) откровение истины.

В свое время мы видели, какое вредное влияние на дух иезуитской морали оказала их пробабилистическая теория, имевшая столь огромное, значение в их нравоучительной системе. Мы видели, к каким дурным последствиям эта теория в руках беззастенчивых лиц может повести... Альфонс Лигуори в данном случае, по-видимому, делает шаг вперед – к лучшему, являясь сторонником не пробабилизма, а так называемого «эквипробабилизма»32 Сущность «aequiprobabilismi» состоит в том, что «менее безопасному мнению можно следовать даже и тогда, когда оно столъ-же вероятно, как и более безопасное33. Но в существе дела успех-то здесь слишком сомнителен, если я, напр., «могу» избрать и предпочесть «менее безопасное мнение» мнению «более безопасному», руководствуясь здесь своим произволом, сильно рискуя погрешить и, тем не менее, не считаю затем себя действительно погрешившим. Почва эквипробабилизма, в свою очередь, очень скользкая. Впрочем, в последние десятилетия (с «1864 г.») некоторые лица (напр., «римский иезуит Антонио Баллерини» и др.) «пытаются доказывать, что Альфонс был пробабилист»34, а не эквипробабилист35. Но как-бы ни решали этот вопрос существо-то дела остается почти одинаковым со стороны его внутреннего смысла.

Затем встречаемся в нравоучительной системе Альфонса и с другими прелестями иезуитской морали.

«В трактовании отдельных случаев» из нравственной области Лигуори является «во всех отношениях пробабилистом, также как пробабилисты и его любимые авторы»36. Это несомненно, станем-ли считать его вообще пробабилистом, или эквипробабилистом. «И как в» отношении к «пробабилизму», – восклицает Лютардт, – Лигуори в сущности «согласен с иезуитской моралью, так» согласен он «с нею и в других характерных» пунктах37.

Так называемое «restrictio mentalis», о чем речь у нас уже была в свое время, – прием – чрезвычайно дурной в распоряжении людей бесцеремонных, – нашло себе приют и у Альфонса. Он, напр., разрешает «свидетелю, не по праву, спрашиваемому судьей, поклясться, что» этот, т. е., свидетель, «ничего не знает о преступлении, о котором в действительности он нечто знает», причем требуется ему только сделать «мысленное» ограничение такого рода: «он не знает ничего, о чем его по праву могли-бы спрашивать, или такого, что он обязан был-бы высказывать»38. Или: «прелюбодейца может отрицать пред мужем» факт «прелюбодеяния, думая» про себя: «я его не так совершала, чтоб должна была в нем сознаваться. Она также может сказать, что не нарушила брак, так как он ведь продолжает существовать. А если она», – допустим, – «покаялась в грехе на исповеди, то может сказать: я – невиновна...»39 40

Вопрос «о клятвах и обещаниях» выясняется у Лигуори вообще в духе иезуитизма, – этот излюбленный вопрос иезуитской морали! И у Альфонса, разумеется, эти вопросы наследуются преимущественно не со стороны их внутреннего существа, а с другой: именно выясняется, где и когда можно «нарушать» те и другие безнаказанно? Человек, «обесчестивший девицу после того, как он несерьезно», со своей стороны, «дал обещание» вступить с ней в «брак, обязан-ли исполнить обещание, если он значительно знатнее и богаче девицы и» если последней «была известна разница в» их «состоянии» и общественном положении? «Очень правдоподобно отвечают многие» (рассуждает Лигуори): «нет; потому что сословное различие – достаточное основание для» того, чтоб данная девица «усумнилась в искренности обещания, а если», тем не менее, она «не усумнилась в этом, то вина» – уже «её». Мало того: «человек в этом случае не обязан сдерживать обещания даже и тогда, если он поклялся, ибо клятва обязывает только соответственно намерению клянущегося...»41 Пресерьезно также рассматривается Альфонсом «вопрос: жених, получивший наследство» и, следовательно, «поэтому ставший значительно богаче, чем невеста, может-ли» отказаться от неё после их «помолвки?»42 Интересны также рассуждения Лигуори по вопросу: обязана-ли «ложно слывущая за богатую, знатную или невинную девица» открывать истину «сватающемуся» за нее человеку?43 Подробности в этих рассуждениях (приводит их не видимо нужды) удивительны по чисто иезуитской их окраске!

Излюбленный иезуитами вопрос о «воровстве», т. е., о тех случаях, когда оно позволительно или извинительно, в свою очередь, обсуждается со стороны Лигуори серьезно. В этом случае последний, пожалуй, оставляет позади себя даже и самого Бузенбаума. «К положению» этого иезуита, «что находящийся в крайней нужде может брать из чужой собственности так много, сколько ему нужно для» предотвращения «той нужды (напр., для спасения себя от голодной смерти), Лигуори присовокупляет вопрос: в таком случае может-ли брать из чужой собственности человек знатный, стыдящийся просить милостыню или работать?» Ответ дается со стороны Альфонса «утвердительный для» того «случая», когда «стыд просить милостыню так велик, что человек» готов «охотнее умереть, чем» обратиться к другим за помощью44. Что касается вопроса о «возвращении» украденного, то это возвращение не всегда «обязательно», а лишь тогда, если украденное «не издержано или если» вор в момент кражи «не был абсолютно беден...»45 Как далеко все это стоит не только от чистой христианской морали, но и от морали вообще сколько-нибудь разумной! Важен не сам по себе человеческий поступок, не по существу своему, а со стороны случайных, сопровождающих его, условий!..

Количественное измерение у Лигуори имеет большое приложение, подобное тому, какое наблюдается и у иезуитов. В ответ на вопрос: «как высок должен быть итог кражи, чтобы она была смертным грехом?» приводится особая «такса», приноровленная к «различным классам лиц» (каковы: «бедные, рабочие, купцы, короли»...). Далее: «если между отдельными очень небольшими кражами, из которых ни одна не составляет двух марок (= около рубля), «лежит промежуток в два месяца, то их не следует складывать вместе» для определения того, получится ли в итоге смертный грех, или нет. «Не смертный грех – воровать какую угодно большую сумму, если» вор «намерен в коротком времени... возвратить всю сумму или так много, что не возвращенная» часть «не составляла бы достаточной для смертного греха материи»...46 и проч.47

Сказанного о воззрениях Альфонса Лигуори, думаем, достаточно, чтобы определился для читателей общий их характер. Поэтому не станем вдаваться в какие-либо подробности касательно следующих, напр., пунктов его нравоучительной системы: его взгляда на «контрабандистов» и их поведение с нравственной его стороны, – его суждения о случаях, когда, при совершении «купчей», указывается «слишком малая» (меньшая действительной) «покупная сумма, чтобы» пропорционально «меньший налог», затем, пришлось «платить» покупателю и продавцу, – его соображений о «дозволительности тайного вознаграждения» кем-либо, напр., вором, нанесенных кому-либо «убытков», – его рассуждений о «материях грязных», проглядывающих у него «не менее, чем и у других казуистов» – иезуитов, – его «аттриционизма» (подобно «другим» богословам, служившим для него образцами, т. е., иезуитам, и он в страхе пред божественной наказывающею правдой видит заключенной также и надежду на прощение грехов и на вечное блаженство, следовательно, начало любви»)48 и проч. Речь обо всем этом завела бы нас слишком далеко, а главное: не прибавила бы ничего особо существенного для характеристики Лигуори, как моралиста, – специально: для характеристики внутренней чистоты его этического учения. Все, что для нас требовалось, выяснилось пред нами уже вполне достаточно.

Если, как оказалось, этика Лигуори – в сущности «иезуитская мораль», то ясно, что и «суждение» о ней, как справедливо замечают ученые исследователи её49, «должно быть тоже», что и о последней. Нисколько неудивительно, поэтому, – даже совершенно естественно, если некоторые (напр., в одной «книге» от «1827 г.», появившейся «во Франции – в Амьене») заявляют, что «Нравственное Богословие» Лигуори «правильнее было бы, конечно, озаглавить: «Ненравственное Богословие», – что лучше бы ему или «никогда не видеть света, или – только в совершенно очищенном» от дурных элементов изложении...50, хотя, – прибавим, – такое очищение едва ли вообще возможно, раз недостатки касаются не только и не столько буквы нравоучительной Альфонсовой системы, сколько её духа, всю ее проникающего, всю ее окрашивающего) и определяющего... «Если учение» Лигуори, – говорит Abbe Jean Joseph Laborde,51 – «правильно, то в таком случае узкий путь Евангельский расширен или, лучше сказать, покинут, и порекомендован христианам путь широкий, ведущий к гибели»52… Все это – безусловная правда, хотя высказывается она в католическом мире лишь немногими единицами, голос которых совсем неслышен в океане голосов противоположных, поющих в унисон с «непогрешимым» (!) папою53...

Но – довольно об этических воззрениях Альфонса Лигуори. Мы уже можем ответить на поставленный выше вопрос: действительно ли мораль этого редемпториста блестит внутреннею чистотой и безукоризненностью? Можем ответить, конечно, только отрицательно, как это в свое время, – еще до рассмотрения нами этой морали, – и было уже с нашей стороны преднамечено ясно и определенно. А если дело обстоит именно так, то ясно, куда подобный главный руководитель, т. е., Альфонс, мог повести следующего за ним Лемкуля, и какова именно должна быть мораль последнего со стороны её внутренней чистоты, её христианственности в истинном смысле слова. Если, – как совершенно верно замечает E. Schwarz..., – «Teologia Moralis Лигуори вполне» примкнула54 к «тексту Medullae» Бузенбаума и если, «следовательно, канонизация» первого55 является с тем вместе «оправданием» последнего56, то ясно, что отныне иезуитская мораль «для господствующего католицизма все более» и более «представляется – как идеал истинной нравственности»...57, а также и то, в частности, что мораль Лемкуля, в свою очередь, как опирающаяся на Альфонсову, – не высокой, лучше же сказать: более, чем ничтожной, ценности. Действительно ли это – так, увидим ниже.

Не имеем ни необходимости, ни желания излагать содержание Лемкулевой нравоучительной богословской системы: не в нем дело, тем более, что «материи», трактуемые здесь, как выражается Luthardt, вообще «обычны»58. Для нас важен основной дух, проникающий данную систему, – принципиальная сторона дела, определяющая собою все остальное. В данном отношении надлежит отметить следующее.

Учение об «opinio probabilis», фальшиво окрашивающее всю мораль, в которой оно находит себе пристанище (напр., в иезуитской, о чем речь уже была выше), фигурирует и у Лемкуля59. Определение «opinionis probabilis», делаемое последним, вполне ясно указывает на поджидающую здесь человека опасность. Сам Лемкуль отмечает, что в данном случае у человека, следующего «правдоподобному мнению», «остается боязнь», что «истина» находится на стороне мнения, «противоположного» избранному им, – что здесь не может быть и речи об «уверенности» (поступающего) в (его) правоте, – что здесь, «напротив», налицо «более или менее основательный страх впасть в погрешность»60… Раз дело обстоит так, естественно, кажется, следовало бы предостеречь от следования такому мнению, от хождения по такому сомнительному пути. Однако, ждать таких предостережений от Лемкуля напрасно. Напротив, он говорит: «во всех сомнительных обстоятельствах и в тех только, в которых спор ближайшим образом сведен к вопросу о дозволенном и недозволенном, можно» (заметьте!) «следовать истинно правдоподобному мнению, которое учит, что действие или опущение позволительно, хотя бы противоположное мнение, которым считается» то или другое «непозволительным, было также правдоподобным или даже более правдоподобным61 62. Не красноречиво ли?! Можно следовать мнению, менее правдоподобному по сравнению с другим, а не этому последнему! Можно следовать, если оно, менее – то правдоподобное мнение, разумеется, приятнее нам, льстить нашим страстям и проч.! Какой здесь открывается широкий простор нашему произволу! Какая получается шаткость и распущенность в нравственной области! Нет, здесь, в свою очередь, имеем дело также63 не с нравственным, а с безнравственным богословием! А чтобы никто, однако, не мог упрекнуть Лемкуля за такого рода некрасивый нравственный принцип, он в своей системе предлагает и оправдание последнего. Между прочим, у него читаем: «церковь», пишет лицемерно Лемкуль, «не может терпеть, а тем более положительно одобрять учение, имеющее в виду» у себя «ежедневную практику, которое было бы противно добрым нравам и увеличивало-бы недозволительные действия»64. Кажется, все обстоит как нельзя лучше! Но читайте непосредственно-же дальше: «однако-ж, церковь», продолжает этот иезуит, «в течение нескольких веков, по крайней мере, терпела, а в более новое время в лице св. Альфонса положительно одобрила доктрину пробабилизма. Следовательно, пробабилизм должен быть дозволен» и т. д.65 Словом, все препятствия преодолены и устранены. Да, – совершенно прав Luthardt, по поводу учения Лемкуля об «opinio probabilis», заявляющей: «мы здесь, следовательно, находимся совсем на старой66 известной дороге иезуитской морали»67. «Старая стезя» не покинута и в наши дни, столь, по-видимому, гордящиеся разработкой и постановкой, и установкой нравственных вопросов! Пред нами – иезуит старого (только едва-ли доброго!) времени, даже в существе дела не переменивший, как следует, и наружности, одежды, а тем более, конечно (говорим это, имея в виду иезуитские нравы в широком смысле слова), сохранивший прежнюю «душу», прежние убеждения и взгляды, которыми иезуетизм всегда был так силен и могуч в делах «мира сего».

Но что же дальше? В иных основных пунктах морали? «И в других случаях», восклицает тот же немецкий ученый, дело у Лемкуля обстоит «так же»68.

И действительно, в свое время характеризуя более дающие о себе знать стороны иезуитской морали, мы отмечали учение прежних иезуитов о «peccatum veniale», о «restriction mentalis», об «intentio», о «цели и средствах», о «половых» отношениях и проч, и проч. Все это, как мы раньше видели, такие пункты иезуитской доктрины, которые характеризуют ее весьма отчетливо. Все эти пункты, – скажем теперь, – нашли себе место и в нравоучительной системе современного иезуитского моралиста – Лемкуля. Чтобы не удлинять своей речи о предметах, о которых выше уже достаточно, – нам кажется, – говорилось нами, скажем обо всем этом в отношении специально к Лемкулю по возможности короче, для того только, чтоб видеть, на старой ли иезуитской дороге стоит последний, или нет..., что именно отметить для нас ведь в особенности и важно.

Говоря «об источниках нравственности»69 Лемкуль, между прочим, отмечает ту сторону дела, что «нравственность зависит от обстоятельств действия»70. Поясняя положение «примерами», Лемкуль показывает, что истинный нравственный критерий ему неизвестен, что разобраться надлежащим образом в нравственной области он не в силах и потому несомненно, что он остается в той или иной степени верен прежним иезуитским принципам. Он, в частности, поучает публику: «украсть динарий – зло», порок, «но вообще простительный; увеличить же объект и украсть несколько золотых фунтов – порок смертного свойства»71. И здесь, как видим, уже знакомое нам72 количественное измерение внутренней ценности поступков – налицо во всей своей красе. Ужели существо поступка изменяется в зависимости от количества, напр., воруемых денег?! Ужели с нравственной точки зрения, самой по себе, пред нами налицо не один и тот же проступок в обоих случаях? Ужели количественная сторона, чисто внешняя по отношению к существу проступка, однако, может делать его, сама по себе, то простительным, извинительным, то смертным?! Или еще пример: «ложь – сама по себе, конечно, грех, но – простительный; пользоваться же клятвою для подтверждения лжи – грех смертный; или – лгать с той целью, чтоб другой понес тяжелое наказание, также–смертный грех»73. И здесь ценятся «обстоятельства», сопровождающие собою ложь, а не столько сама по себе последняя. Это – не нравственная в строгом смысле точка зрения. Тут же трактуется Лемкулем, – заметим мимоходом, – и о «безразличных самих по себе» – «пище, питье, играх»74, как будто в нравственной области может быть речь о безразличии, – как будто может быть что-либо безразличным там, где хоть сколько-нибудь заявляют о себе человеческая свобода или человеческая сознательность75.

«Restrictio mentalis», – как и другие приемы старой иезуитской школы, как ни старается иногда (по крайней мере, наружно) смягчить их Лемкуль (но, конечно, не устранить совсем), – в свою очередь, нашло себе некоторый приют в рассматриваемой нами нравоучительной системе. Иногда, по словам Лемкуля, «позволительно клясться cum… restriction – с ограничением». Так, например, «если» известный человек, «вопрошающий» другого, «не имеет права на» то, чтобы ему была высказана «полная истина», и «если» вопрошаемый... «поклянется с ограничением»..., могущим ввести вопрошающего в обман, то «по обстоятельствам убытков», понесенных последним, «должно судить, следует ли считать» первого «клятвопреступным, или только необдуманно поклявшимся»...76. Далее делается ссылка на «св.» (?!) «Альфонса»...77. А чему он всякого научит, мы уже знаем78. Каждый человек, – такова должна быть истинная точка зрения на дело, – имеет право на то, чтоб ему говорилась окружающими его только и только истина. Лжи говорить другим мы, конечно, ни при каких условиях (что бы ни говорили софисты наших дней и всех времен) права не имеем, станем ли на точку зрения нравственности христианской, или естественной, разумно обосновываемой. Это – бесспорно. Одно из двух: или ничего не будем говорить другим, если не желаем или если они не имеют права требовать от нас разъяснений, или будем говорить только правду без всяких злостных или дурных вообще «ограничений». И разве тут может быть речь о каком-то еще разбирательстве: с «клятвопреступником ли» имеем дело, «или только» с человеком, «необдуманно поклявшимся»? Какая тут «необдуманность» лишь, если человек сознательно допускает «ограничение», уверенный, при том, что при помощи такого приема он введет в приятное для него заблуждение вопрошающего человека!! Никаким нелепым резонерством голоса совести неиспорченного человека не заглушить...79 Или еще примерчик из системы Лемкуля. «Нет спора», говорит он, «но все согласны в том, что в случае», – если кто-либо станет вынуждать, напр., у меня угрозами или вообще насильственным образом «клятву», по которой я обязался бы отдать ему свое имущество или что-либо в подобном роде, – мне «позволительно воспользоваться» оговоркой, «ограничением (restrictione)» такого свойства: «дам тебе, поскольку ты получил право; если» я «так поклялся, то не будет никакого обязательства» для меня затем исполнить клятву80. Не правда ли, как хорошо?! Ужели можно пользоваться клятвою для обмана ближних?! Ужели для сохранения материальных благ мы имеем право жертвовать чистотой своей нравственной жизни?! Ужели это можно рекомендовать в нравоучительной системе?! Да, – можно разве только в иезуитской...

В числе условий, определяющих собою нравственность, как такую, находится у Лемкуля «цель действия (actionis finis)». Он говорит: «нравственность зависит от цели действия»81 при чем цитует О. Аквината и А. Лигуори. Так дело обстоит в рассматриваемом нами 8-м издании нравоучительной системы Лемкуля. В пятом же, напр., издании он выражается, по-видимому, еще яснее: «Moralitas… desumitur ex fine»82. Во всяком случае это положение выставляется у Лемкуля за одно из основных. Но высказаться подобным образом без всяких ограничений в наши дни как будто неудобно даже и для иезуита, тем более, что и вообще иезуиты, как известно, иногда не прочь порисоваться чистотой (!) своих нравственных убеждений и даже высказать изумление по поводу яко бы произвольно навязываемого им принципа о «цели, освящающей средства». Конечно, рассматриваемые по их существу иезуитские оправдания, как знаем уже,83 совершенно фальшивы84, но, тем не менее, они налицо. Лемкуль, напр., по-видимому, стоит в данном случае даже на совершенно верной точке зрения, когда, между прочим, говорит: «кто желает» достигнуть доброй цели чрез дурное средство, напр., кражей поддержать бедняка, тот не перестает делать дурно»...85 Значит, цель средства не освящает уже. Но читателю Лемкуля подозрительным кажется здесь многое: напр., то, что главное положение, касающееся «нравственности» и «цели действия»86, напечатано крупным шрифтом и, так сказать, на видном месте, а только что приведенное нами разъяснение его напечатано и мелким шрифтом, и «в сторонке», – а также и то, что оно, т. е., разъяснение, представляет собою собственно заимствование из сравнительно (с 0. Аквинатом и А. Лигуори) мало авторитетного писателя: «G. J. Walsh» (см. его «Tract. De actibus haman»; 1880, Dublinii), – и насколько ему сочувствует сам Лемкуль, об этом вполне определенно не выяснено и можно скорее лишь догадываться и проч. Нет, «quidquid id est, timeo Danaos et dona ferentes»!87 Нет, как нами раньше в статье и было сказано, мы подозрительно (вместе с А. Л. Павловичем) относимся к лицам в роде Лемкуля даже и в тех случаях, где, по-видимому, они сворачивают с прежних неприглядных путей на новые, на хорошие..., – относимся так по необходимости, наученные горьким опытом. Не говорим уже о том, что нередко вообще слишком много придают значения «цели» поступков, когда рассуждают о «нравственности», её смысле, значении, достоинстве..., – и не только иезуиты, а и многие другие. Но об этом обстоятельстве упоминаем, впрочем, лишь мимоходом и только кстати... Попадающиеся по местам рассуждения Лемкуля относительно «intentio», т. е., сопровождающего поступок «намерения», весьма содействуют укреплению в нас вышесказанных нами опасений. Напр., у него читаем: «иногда от одного только намерения» лица «действующего может произойти, что одно и тоже действие, материально несправедливое», иногда обязывает человека к «восстановлению» нарушенной этим справедливости, иногда нет: кто-либо, допустим, «уносит у друга книгу и после случайно теряет ее; если он желал присвоить ее себе воровством, то он, как именно виновный в несправедливости, обязан к восстановлению». т. е., к возвращению книги; а «если сделал то по легкомыслию или ради шутки, то не обязан»88 Хорошо (!) рассуждение, особенно, т. е., последняя его часть! Сравн. также рассуждение об обязанностях, напр., судьи!..89 и проч.

Вопрос о «половых отношениях», столь излюбленный в иезуитских нравоучительных системах прежнего времени, разрабатывается и у Лемкуля с большим вниманием и с такими подробностями, которых одобрить ни в каком случае нельзя и наличность которых бросает сильную тень и на самого моралиста. Мы не имеем желания знакомить читателей с подробностями, встречающимися у данного иезуитского богослова по настоящему вопросу, так как они грязны, отвратительны. Но, чтобы читатели могли составить себе хоть маленькое представление о материях, трактуемых Лемкулем, приведем единственный пример, взятый не по преднамеренному выбору, а на – удачу, но, тем не менее, все-же достаточно характерный. «Если девица», читаем у Лемкуля, «пустила к себе нескольких мужчин, и если потом возникает сомнение, кто» из них – «отец дитяти, то никто» из их числа, «по-видимому, не может быть обязан», т. е., к признанию именно себя таковым отцом; «но девица должна себе" уже в этом случае «приписывать» всю «вину за последствия»...90 И о таковых предметах91, –не смущаясь и не краснея, – при том, серьезно говорит в распространеннейшей нравоучительной системе иезуитский богослов! Нет, иезуиты всегда себе равны и, по-видимому, таковыми-же и останутся! Чего только не обсуждает этот моралист!92 С какими только подробностями не встретится читатель! Пред ним так и мелькают выдержки из творений Альфонса Лигуори, Тамбурини и других подобных им лиц. А чему у Альфонса можно поучиться, мы уже знаем. Чему можно в данном случае поучиться у Тамбурини, об этом всякому, пожалуй, известно, кто хоть немного изучал его: чит. невозможную по цинизму выдержку, делаемую, поэтому, только на «латинском» языке в цитов. статье А. Л. Павловича.93 «С полным спокойствием, как торговец о своем товаре», – рассуждает А. Л. Павлович, – «говорит здесь иезуит о продаже и об оценке женской и девической чести, вместо того, чтоб сразу со священным негодованием осудить это позорное торгашество!"…94 А почитайте, напр., у Лемкуля параграфы: «impudicitia tactus»,95 «de peccato Luxuriae innaturali solitario seu de pollutione»96; "de Sodomia"97, "de bestialitate"98... Но – довольно! Скорее прочь от таковых параграфов!

Общий характер нравоучительных воззрений Лемкуля, думаем, уже совершенно достаточно определился. Отсюда можно было-бы и окончить о нем речь; но в целях несколько большего освещения дела остановим некоторое, по крайней мере, внимание еще на тех или иных пунктах нравоучительной системы Лемкуля, более или менее дополняющих собою набросанный нами общий образ последнего, как моралиста. Таких пунктов в данной системе слишком много, и, не имея в виду перечислять всех их, поэтому, ограничимся указанием лишь некоторых, так как для нас важно здесь только то, чтобы у читателей лишь в главнейших чертах определился облик Лемкуля-моралиста, что дало-бы им известную возможность сравнивать настоящее иезуитизма с прошлым его, в чем именно и заключается смысл настоящих размышлений наших.

Мы знаем, что «весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя» (Галат. V, 14)99 Дело представляется нам ясным и не возбуждающим никаких недоумений. Не так, однако, понимает его Лемкуль. По его рассуждениям, в словах: «как самого себя» указывается не на «равенство, а» лишь на «подобие».100 Став-же на такую растяжимую во все стороны точку зрения, можно уйти далеко. Лемкуль, напр., и заявляет далее, что «себя самих мы должны любить более (nosmetipsos magis diligere debemus)», чем «ближнего», в некоторых случаях и проч.101 Истинный христианин никогда не поймет таких рассуждений. Он тем более не поймет и других его рассуждений, касающихся обнаружения человеческой любви «к Богу", относительно которой мы имеем ясные предписания в Слове Божием, всем известные (чит., напр., Мате. XXII, 36–38 и друг.) и уже раньше упомиавшиеся у нас – в настоящей статье, – рассуждения в частности об «обязательстве» для человека «несколько раз вызывать формальный акт любви» к Богу, «несколько раз даже» (!) «в течение года»...102 Как ни старается иезуитский моралист во всех этих и подобных случаях замаскировать суть дела различными побочными вставками и рассуждениями, истина всюду сквозит, – всюду чуем иезуита прежних времен, туго поддающегося новым веяниям...

От общих положений морали Лемкуля перейдем к указанию некоторых частностей. Из них отметим следующие.

Еще Лютардт заметил, что Лемкуль в отделах своей системы, трактующих о «покаянии и браке» (конечно, – прибавим, – и не в них только), вводит в весьма значительной степени элемент, так сказать, «юридический»103. Оно и понятно, если принять во внимание отчасти: вообще юридическое понимание и трактование католиками нравственных вопросов, всюду у них в той или иной мере о себе заявляющее, – а особенно: то значение, какое для католического духовенства имеет все то, что связано с отправлением его представителями этих таинств. Немудрено, поэтому, что «tractatus – de sacramento poenitentiae» в системе Лемкуля занимает 214 страниц104, т. е., приблизительно часть всей его 2-томной theologiae moralis. «Tractatus"-же «de matrimonio» занимает в свою очередь, 151 страницу105, т. е., приблизительно долю нравоучительной системы Лемкуля. Оба-же трактата вместе составляют собой немного меньше части данной системы. Непропорциональность частей последней, сама собой очевидная, не может быть извинена ничем существенным и может быть, – повторяем, – понятна только при католической106, а особенно, – прибавим, – при иезуитской точке зрения. Нередко нравственная точка зрения, какая и должна-бы проникать собою всю систему Лемкуля, как именно нравоучительную, отступает в сторону совершенно; иногда отступает совсем прочь и точка зрения христианская – специально; иногда вводятся вопросы, которым место, пожалуй, где угодно, но только не в системах, подобных настоящей, если смотреть на её заглавие и задачи и проч., и ожидать сколько-нибудь отвечающего последним её содержания...

Далее можно отметить обстоятельство, с особенной любовью вообще трактуемое у иезуитских моралистов, – именно касающееся отношения к чужой собственности. Лица, понимающие христианское нравственное учение, разумеется, не станут и рассуждать о дозволительности какой-либо кражи и об оправдании её какими-либо софистическими соображениями. 8-я заповедь 10-словия ясна как нельзя более. Но она не по сердцу иезуитам, измышляющим отсюда искони какие-либо её обходы107. Лемкуль, в частности, напр., заявляет, что «все"-де «согласны с тем, что позволительно человеку в крайней нужде брать из числа тех предметов, какие природа легко доставляет, – насколько требуется для устранения той нужды»108. Опять количественная, внешняя мерка для различения поступков дозволительных и недозволительных, нравственных и безнравственных! Между тем эту мерку надлежало-бы искать в самом существе поступка, во внутренней его стороне, а не в ином чем-либо... Лемкуль приводит, между прочим, и мнение Альфонса, упоминавшееся уже у нас раньше, о «муже почтенном, стыдящемся просить милостыню»...109 110 Став на точку зрения, принимаемую Лемкулем, можно оправдать постепенно какой угодно, кажется, произвол на данном пути, как это и бывает у иезуитов. Подобно своим предшественникам, Лемкуль позволяет в некоторых случаях человеку путем воровства вознаграждать себя за то или иное, если, предполагается, другим путем, человек-де не может рассчитывать получить себе это вознаграждение за свой «труд» или что-либо подобное...111 Но – довольно! Указание подробностей и примеров завело-бы нас слишком далеко, – да не в них и дело, которое и так уже достаточно определилось. Да, – прав, тысячу раз прав А. Л. Павлович, по поводу только-что цитованных нами страниц системы Лемкуля восклицающий: «Лемкуль в известных случаях допускает оправдание, когда оно немыслимо по законам истинной нравственности...».112 113

А какими ничтожнейшими «мелочами» занимается Лемкуль в своем капитальном (!) нравоучительном труде, об этом распространяться много нет ни малейшей нужды. Достаточно будет привести лишь несколько примеров, наглядно выясняющих дело. Так, трактуя «о праздничном отдыхе...»114, Лемкуль пресерьезно рассуждает о «дозволительности» в праздничные дни «писать» или «даже лишь только переписывать» что-либо, «исправлять книги..., писать музыкальные ноты и проводить нужные линейки «рисовать..., охотиться, ловить рыбу..., приготовлять пищу, варить..., стлать постель» и проч.115 Читая эту и подобные ей страницы «Theologiae Moralis» рассматриваемого нами иезуитского моралиста, невольно переносишься мыслью к древним книжникам и фарисеям, спутавшим и сковавшим всю жизнь еврея массой всевозможных правил и предписаний, не оставлявших ничего, где этот мог-бы проявить свою нравственную свободу, поступить по своему внутреннему убеждению... И у иезуита нашего времени, по-видимому, все предусмотрено, все регламентировано. Возникает сомнение относительно какого-либо пустяка, нечего неученому иезуитофилу ломать себе голову, – заглянул в систему, подобную настоящей, отыскал здесь, как в любом справочном издании, соответствующий рецепт, – и делу конец! Чисто внешнее, чисто механическое отношение к жизненнейшим, между тем, нравственным вопросам – у иезуитов на каждом шагу. Им, разумеется, интересно сковывать души невежественных последователей различными предписаниями, вместо того, чтоб развивать их нравственно, – интересно потому, что таким путем до известной степени обеспечивается их обладание невежественной чернью. А что вообще они хлопочут о своем господстве над окружающей средой, об отвоевании себе всякого рода прав, это сквозит всюду в их произведениях. Прочитайте, напр., у Лемкуля пункт его нравоучительной системы, надписываемый: «de clericis, eorumque sub civili lege subjectione» – «о клириках и их подчинении гражданскому закону»116, – и увидите одно из многочисленных подтверждений наших слов. Да, иезуиты всюду постоят за себя тем или другим путем, прямо или косвенно...

Но пора и окончить нам свои размышления как о морали в частности Лемкуля, так и об иезуитской вообще. Все более или менее характерное, касающееся первой, нами отмечено. На основании отмеченного нами, можно, – думаем, – по крайней мере, составить себе общее представление о главных чертах нравственного мировоззрения этого иезуитского моралиста наших дней. Отсюда отмеченными у нас данными мы и думаем ограничиться, тем более, что, если бы захотели обратить внимание па другие, более частные, стороны Лемкулевой системы, приводить иные какие-либо подробности из последней, из этого огромнейшего по объему труда, – то, пожалуй, никогда-бы и не окончили, да, впрочем, едва-ли-бы что и могли извлечь из него характерное специально для Лемкуля, обыкновенно повторяющего в прочих случаях или иезуитских моралистов в частности, или католических вообще (отметим в последнем случае один пункт: это – касающийся «переоценки человеческой свободы», делаемой в трактате Лемкуля «de merito aktuum humanorum»117, – пункт, оттеняемый, напр., Weiss’om118 и друг., – но, впрочем, в общем обычный для католической точки зрения и потому не представляющего для нас особого интереса... Что касается иезуитской морали вообще, то её наиболее специфические черты, в свою очередь, также нами были указаны выше, причем мы также избегали особых подробностей (по крайней мере, по большей части), имея в виду очертить лишь общую физиономию иезуитов- моралистов прежнего и нового времен... Сопоставляя теперь Лемкуля-моралиста, перешагнувшего своим влиянием в текущий ХХ-й век, с другими старыми и новыми иезуитскими-же нравоучителями, мы не ошибемся, сказав, что дух последних не исчез и поныне, что он так или иначе, в большей или меньшей степени все еще о себе заявляет хотя и не всегда или точнее: далеко не всегда в столь грубо-бесцеремонной форме, с какою мы встречались раньше. Правда, кое-где, по-видимому, замечаются отступления от прежних взглядов, – кое-где последние подчищаются, шлифуются, а иногда и совсем устраняются, – кое- где, по-видимому, вместо прежних выступают на сцену новые, более возвышенные, более отвечающие евангельскому духу и проч.; но, – как нами было сказано и раньше, – во всех этих и подобных случаях нам надлежит быть осторожными, – не увлекаясь внешностью, иногда заманчивой, присматриваться к стороне внутренней, к существу дела, к духу, проникающему нравоучительную систему... А дух-то этот, внутренняя сторона, существо дела – у Лемкуля, напр., тот же, строго говоря, что и у других – прежних иезуитов... Существенная перемена к лучшему возможна только под одним условием, – под тем именно, если иезуиты и вообще католики оставят свои ложные, представляющие собой результат вековых наслоений, но не находящие себе опоры в Слове Божием или в святоотеческой письменности, точки зрения и вместо них вспомнить о старинных, чисто-христианских, чисто-евангельских. А иначе существенно-коренных успехов ждать невозможно. Никакие починки, как бы хороши они ни были, не помогут делу в надлежащей степени. Итак, требуется для католиков-моралистов коренная реформа. Но наступит-ли когда-либо она? Трудно ответить на этот вопрос положительно. А почему, – об этом было уже говорено выше: «непогрешимый» (!) папа, санкционировавший иезуитскую мораль вышеуказанным образом, не может отнестись к ней отрицательно, не рискуя снизойти в разряд обыкновенных смертных, постоянно погрешающих... Но, впрочем, что будет потом, неизвестно. Настоящее-же иезуитизма, – повторяем, – малоутешительно или даже, пожалуй, и совсем неутешительно!

Русским богословам-моралистам нечему положительному учиться у иезуитских нравоучителей. Подальше от них! У серьезных католических (не иезуитских в частности) моралистов (они были отчасти уже названы выше), конечно, поучиться есть чему, безотносительно к тем конфессионалъным особенностям, какие обособляют их, как католиков именно, от русских богословов, как православных. Есть чему поучиться и у моралистов протестантских, опять безотносительно к их конфессиональным-же особенностям... Можно поучиться именно тому научному углублению в нравственные вопросы, какое у многих из числа тех и других замечается, – попытке их осветить христианские нравственные принципы с точки зрения самоновейших научных данных и проч., – попыткам их прояснить те принципы с точки зрения святоотеческого толкования последних и т. под. Впрочем, в подробности по этому вопросу в настоящем случае входить мы не имеем в виду... Мы сказали: «можно поучиться»... Наши русские моралисты уже и учились в прежнее время как у тех, так и у других, – и научились многому хорошему (конечно, иногда и худому), о чем в свое время у нас уже была речь119. Наша русская нравоучительная – богословская наука в последнее 10-летие далеко шагнула вперед, что в свое время и было нами разъяснено. Этого прогресса у нас не замечают! только лица: или незнакомые, как должно, с обширной русской литературой по нравственному богословию (особенно со статьями в многочисленных периодических изданиях и с провинциальными исследованиями) и нравственной философии и потому обыкновенно толкущиеся на одном месте, трудящиеся над тем, что уже сделано, но что им-то неизвестно и проч, (здесь – особенно разительное доказательство необходимости знать литературу предмета: иначе прогресс труден, даже невозможен, если все будут начинать с начала, игнорируя то, что уже сделано), – или все еще находящиеся во власти уже отжившего свое время мнения о крайней бедности русской (и самостоятельной, и переводной) нравоучительной богословской и философской литературы и никак не желающие расстаться с ним (припоминается случай, как один почтенный человек систематически жаловался на отсутствие у нас – в России противораскольнических журналов; когда же ему в одном богословском журнале иронически указали на существование таковых, то он оправдывался ссылкой на закоренелую привычку делать упреки данного рода, бывшие прежде уместными, – не справляясь с тем, не являются-ли они ныне уже анахронизмом...), или иногда неспособные (бывают и такие) оценить достоинств обширной русской литературы по данному предмету, или в беспочвенном высокомерии своем не желающие видеть у других ничего, кроме недостатков и совершенно игнорирующие достоинства других и те условия, среди каких последние трудились (и эти субъекты, к сожалению, не мие; они, впрочем, у нас встречаются нередко и в других областях), и проч. Пора нам бросить такие предрассудки и т. п., – пора оставить жалкое «самооплевание», к какому мы, к прискорбию, искони привыкли, – пора бросить погоню только за ловлею часто воображаемых лишь недостатков у других..., пора, словом, дружными усилиями двигать всем русскую науку вообще, нравоучительную в частности, вперед и вперед! При этих условиях дальнейший успех её в будущем обеспечен несомненно, но только при них.

А. Бронзов

* * *

1

См. июньскую кн. „Христианского Чтения“ за 1902 г.

2

У нас под руками, как и сказано выше, «изд. 8-е». Frib. Brizgov. 1896. Volum. I: рр. ХIХ–818.

3

Volum. II; рр. XVI–884.

4

У нас в руках «3-е изд.» (рр. ХХIV–6О6). Мы будем иметь дело естественно с полным курсом системы Лемкуля.

5

См. в нашей статье. конец § IV-го и др.

6

«Первое» относится к «1883 г,», 4-е – к «1887 г.,» 5-е – к «1888 г.,

6-е–к «1890 г.» См. у Luthard’a: ор.cit. (Gesch. d. chr., Eth.), S 672.

7

Ibidem y Luth

8

I – Band: 1897, Paderborn, II Band: 1897, III Band: 1898. Ныне вышло 3-е уже издание!

9

I Band; «Vorwort», – S. VII.

10

Paderbornae. «Убористые» томы!

11

«Prooemium» к I тому, р. VII.

12

1891 Jahr.№ 6.

13

1893 ann. № 268.

14

1898 Jahr. Münster.№ 696.

15

1886 Jahr. Tuillet.Paris.

16

1892 Jahr.№ 5. Graz.

17

А. Л. Павловича цит. Статьи стр. 455, примеч. 1.

18

Ibid., стр. 464 (у А. Л. П.)

19

Ibid. – Ср. также у нас есть выше.

20

См. цит. «Komp. d. th. Eth.», S. 46.

21

Ibid.: y Luth.

22

Ibid. в K. d.th. E.Luth.

23

Ibidem: y Luth.

24

Ср. у нас выше.

25

Th. Mor. Lehmkuhl’s: vol. I, ex praefatione ad editionem primam; p. VII.

26

Ср. Luthardt’s op. cit. («Gesch. D. chr. Eth.») S. 672.

27

Ibidem, т.е. y Luth.

28

О нравственном мровоззрении Фомы Аквината чит. в нашей диссертации: «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности» (Спб. 1884 г.).

29

Полное заглавие его было уже приведено нами выше.

30

Y Aertnys’a op. cit., t. I, p. IX («prooemium»)

31

См. подробности в нашем цитов. сочинении.

32

Dölling. – Reusch. I. Cit.,S. 437. Ср. у Luthardt’a I. cit., S. 144.

33

В и Раз.и 1890 г., № 4. „Казуистика и судьбы её в римско-католической церкви"–А. 3-ва: стр. 199.

34

Dölling. – Reusch. op. cit. Band I. S. 437.

35

Лемкулъ говорит (см. у Döll – R. ib., S. 439–440): „как Альфонс понимает и применяет» эквипробабилизм, он практически не отличен от простого пробабилизма”…

36

Luthardt: op. c. 8. 144.

37

Ibidem,т.е.у Luth.

38

Dölling. – Reusch. op. cit. Band I. S. 444–445.

39

Ibid., S. 445: y D. – R.

40

Вообще у Döll. – R. op. cit. Есть много в данном случае подробностей.

41

Ibid., S. 446–447.

42

Ibid., S. 447 (y I. – R.).

43

Ibid., S. 448, т. е., у Döll. – R.

44

Ibid., 449.

45

См. ibidem.

46

Ibid., S. 449–450.

47

Ibid., S. 450–451.

48

Luthardt: op. cit. («G. d. ch. E.») S. 145. Подробнее см. . у Döll – Reusch’a:op. cit., Band I, S. 451 и след. Специально об «аттриционизме» чит., напр., написанную «по Дёллингеру и Рейшу» (см. выше) статью А. З. – за в «В. И Раз.» (1890, I): «Бенигнизм и аттриционизм. Очерк из истории римско-католической морали».

49

Luthardt: ibidem, т. е. в («G. d. c. E.»)

50

Döll.–Reusch: I. c., S. 468.

51

Чит. у Dölling.-Reusch’a: I. c., S. 469.

52

Ср. также ibid., S. 475.

53

Чит. подробности ibid. в различных местах.

54

Об этом ср. у нас выше

55

Об этом ср. у нас, в свою очередь, также выше.

56

Herzog-Hauck: “Real-Encyklop…”, 3 Autl.; III B.; Leipz., 1897; S. 581

57

Weiss: ‘Einleitung in die christliche Ethik”; Freib. Im Breisg. 1889; S. 168.

58

Luth.; op. cit. (“G. d. chr. E.”), S. 672.

59

Volum. I, p. 62…; “Articulus II: Probabilismus Exponitur, et probatur eius veritas”.

60

Ibid., p. 62, $ 79.

61

Ibid., p. 64, $ 82.

62

Весь приведенный нами отрывок напечатан у Лемкуля «в разрядку», как важный и, так сказать, из числа основоположительных.

63

Ср. выше речь об Альфонсе Лигуори.

64

Lehmkuhl: I. c., p. 66, $ 84.

65

Ibidem (y Lehmk.)

66

Т. е., той, о которой у нас речь была в начале нашей статьи.

67

Luth., I. c., S. 673

68

Ibidem, т. е., в “G. d. ch. E.”

69

Lehmkuhl; “Th. M.” – citat., volum. I, p. 30…

70

Ibid., p. 31, $ 29.

71

Ibid., p. 32, $ 29

72

См. у нас выше в этой статье.

73

Lehmkuhl: op. cit., p. 32, $ 29

74

Ibidem (y Lehmk.)

75

Чит. подробности в нашей статье: «Нравственно-безразличное и вседозволенное» («Христ. Чтен.», 1897 г., янв.

76

Lehmk.: I. c., p. 453, $ 773.

77

Ibidem (y Lehmk.).

78

См. речь об Альфонсе Лигуори выше.

79

Чит. у Lehmk. ещё ibid. pp. 452–454, $ 773. Чит Ibid. особенно: p. 255, $ 411, B.

80

Ibid., р. 259, $ 417.

81

Ibid., р. 32, $ 30.

82

1888 ann.$ 30, vol. I.

83

Чит. у нас выше в этой статье.

84

С настойчивостью рекомендуем перечитать выдержки из иезуитских произведений, приведенные, напр., в цитов. статье А, Л. Павловича: стр. 461–462.

85

Lehmk. ор. cit., edit. octava, vol. I, р. 34, § 33.

86

Это положение у нас приведено немного выше.

87

Известный стих из Виргилия.

88

Lehmk.: I, cit., p. 449, $ 766.

89

Ibid., p. 476, $ 803; п. 5 (в самом конце под цифрой 3).

90

Ibid., p. 621, $ 997.

91

Ср., напр. Ibid., pр. 621, 622 и друг.

92

Чит. Ibid., начиная, напр. с p. 512, $ 860 и т. д.

93

Стр. 468,8 (в „Хр. Чт.и).

94

Ibidem у А. Л. П-ча.

95

Lehmk. I. C., pp. 518–519, $ 869

96

Ibid., рр. 520–524, §§ 871–876 („2“).

97

Ib., рр. 524–525, §§ 877–878 („3“).

98

Ib., рр. 525–526, §§ 879 („4“).

99

Ср. выше в нашей статье.

100

Ibid., р. 355, § 592 (у Lehmk.).

101

Ibid., р. 357, § 597.

102

Ibid., р. 203, § 322.

103

Luth.; op. cit. (“G. d. chr. Eth.”), S. 678.

104

Lehmk., volum. II, pp. 185–398.

105

Ibid., рр. 465–615. Не имеем в виду некоторых параграфов еще „voluminis primi“.

106

Припомните старинные “libri poenitentiales”, “summae casuum conscientiae” и прочие прелести прежней католической церкви и проч., и т. под.

107

Ср. у нас выше в этой статье.

108

Lthmk., op. cit., volum. I, p. 575, $ 936.

109

Lthmk., ibid., p. 576, $ 936.

110

Ibid., $ 937 (у L. в Т. М., vol. I).

111

Чит. подробности, касающиеся этого, ibid., pр. 577–578, $$ 938–940 и друг.

112

Цит. Статья: стр. 71 (в “Хр. Чт.”).

113

Ср. у Döllinger’a–Rensch’a: op. cit., Band I, S. 6–7, Anmerk. 2 (в конце).

114

Lthmk., op. cit., volum. I, pp. 329–335, $$ 544–554 (“$ 1”).

115

Ibid., p. 332, $ 549. См. и в друг. мест. у Lehm.

116

Ibid., pp. 100–101, $$ 139–140 (“$ 2”).

117

Ibid., p. 163, $ 257 и след.

118

Op. cit. Weiss’a: S. 174.

119

См. наше исследование: «Нравственное Богословие в России в течение XIX-го столетия» (Спб. 1901 г.)


Источник: А.А. Бронзов. Размышления об иезуитской морали - древней и новой: по поводу недавнего "циркуляра виленского католического епископа". Христианское чтение. 1902. No 7. С. 37-66.

Вам может быть интересно:

1. Друг или враг Христов – Толстой? Александр Александрович Бронзов

2. Памяти высокопреосв. Сергия (Спасского), архиеп. Владимирского профессор Анатолий Алексеевич Спасский

3. Современное состояние вопроса о значении расовых особенностей семитов, хамитов и иафетитов в деле религиозного развития этих трех групп народов профессор Александр Дмитриевич Беляев

4. Значение слова Religio у древних римлян профессор Александр Иванович Садов

5. Слово пред отпеванием прот. А. В. Мартынова профессор Николай Александрович Заозерский

6. Общий обзор состава, редакций и литературных источников Толковой Палеи Александр Васильевич Михайлов

7. Печаль и радость по слову Божию Александр Матвеевич Бухарев

8. Всегда ли русский перевод с еврейского текста точно передает содержание ветхозаветных книг? профессор Александр Александрович Некрасов

9. Лазарево воскресение и Неделя ваий в Иерусалиме профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

10. Обетования и пророчества о Христе в Пятикнижии Моисеевом архиепископ Алексий (Лавров-Платонов)

Комментарии для сайта Cackle