Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Александр Иванович Сагарда

Очерки по истории христианства в Сирии

   

Лекции, читанные в Лондоне, в церкви св. Маргариты, в 1904 году профессором Кембриджского университета Ф. К. Бёркиттом

Содержание

Очерки по истории христианства в Сирии Лекция I-ая. Первые епископы эдесские Лекция II-ая. Библия на сирийском языке Лекция III-ая. Древне-сирийская теология  

 
   Профессор Кембриджского университета Ф. К. Бёркитт (F. С. Burkitt), известный своими изысканиями относительно древне-сирийских переводов Евангелий1, в 1904-м году в Лондоне, в церкви св. Маргариты, у прочел шесть лекций по истории христианства в Сирии с первых времен и до Халкидонского собора, из которых каждая представляет собой вполне законченное целое, под общим заглавием «Древне-восточное христианство» (Early Eastern Christianity. London 1904). В 1907-м году эти лекции были переведены на немецкий язык Е. Пройшеном2, который в предисловии к своему переводу писал: «О начале христианства в Эдессе и о тех проблемах, которые связаны со сказанием о царе Абгаре, мы имеем несколько глубоких и основательных исследований, но во всестороннем освещении состояния и развития древней сирийской церкви до последнего времени чувствовался недостаток. Поэтому не нужно никаких оправданий, если чтения Бёркитта, которые прекрасно восполняют этот недостаток, появятся в переводе на немецкий язык... Изыскания автора относительно сирийской Библии, аскетического направления древне-сирийской церкви и списка одесских епископов, несомненно, помогут разрешить некоторые загадки и поставить некоторые новые вопросы»3.
   Русская церковно-историческая литература вообще довольно богата; но в области изучения истории древне-сирийской церкви имя † профессора С.-Петербургской духовной Академии В. В. Болотова4 стоит совершенно одиноким. Поэтому мы полагали, что перевод на русский язык лекций Ф. К. Бёркитта может оказаться полезным для тех лиц, которые интересуются судьбами христианства в Сирии, но по тем или другим причинам не могут ознакомиться с чтениями Бёркитта в английском подлиннике.
   Считаем своим долгом оговориться, что, при переводе лекций Ф. К. Бёркитта, мы в некоторых местах сделали незначительные пропуски, отнюдь не изменяя, а тем более не искажая смысла тех или иных положений автора.

Очерки по истории христианства в Сирии

Лекции, читанные в Лондоне, в церкви св. Маргариты, в 1904 году профессором Кембриджского университета Ф. К. Бёркиттом

Лекция I-ая. Первые епископы эдесские

Политическое положение Эдессы.—Начало христианства.—Сказание о царе Абгаре.—«Учение Аддая».—Мученические акты.—Война с персами.— Серапион антиохийский!—Список епископов.—Заключение.

   Сирийская церковь, историю которой мы намерены изучать в этих лекциях, сама верила в свое апостольское происхождение, и великая Церковь в пределах римской империи признавала ее права на это. Она находилась в тесном общении со всеми главными центрами христианства. Святые сирийской церкви признавались святыми вселенской Церкви, если их слава достигала запада. Несмотря на это, наблюдается действительная разница между церковью эдесской и церквами антиохийской и римской. Они были разъединены одним из наибольших препятствий для общения между людьми—различием в языке. В ту эпоху, о которой мы и будем главным образом говорить здесь, это препятствие является преградой к общению, действительно разделительной линией. Оно не могло совершенно отделить христиан говорящих по-сирийски от их греческих или латинских братьев, но оно сделало то, что развитие сирийской церкви шло под совершенно иными влияниями, чем развитие церкви греко-римской империи.
   В этом заключается значение для нас древне-сирийского христианства. Ближайшее, чего мы можем достигнуть, это опыта в истории Церкви,—какой она могла бы быть, если бы окружающая ее среда была другой.
   Древняя история сирийской церкви в известной степени основывается на предположениях и выводах. Исторические источники скудны, и большая часть дошедших до нас повествований о древнейшем периоде ее—компиляции, в которых переплелись, по крайней мере, два противоречивых исторических предания. Но для того, чтобы ознакомиться с сирийским христианством IV-го и V-го веков, мы должны иметь некоторое представление о раннейшем развитии церкви в Эдессе, первом центре христианства в говорящей по-сирийски стране.
   Эдесса была столицей небольшого царства к востоку от Ефрата. Город был восстановлен греками и от них получил название Эдессы, но говорящие по-арамейски жители города продолжали называть его Урхой, слово неизвестного значения,—от этого слова греки образовали Осроина [σροην] или Орроина [ρροην] для наименования округа, от него же происходит современное название города Урфа. Он лежит на одном из главных торговых путей на востоке, а именно на том, который проходит между большой сирийской пустыней на юге и горами Армении на севере. Жители города и округа говорят на арамейском наречии, сродном, но не тождественном тому, на котором говорили в Палестине наш Господь и Его апостолы. Город, есть основания думать, был центром культуры задолго до появления в нем христианства, и древнейшие из дошедших до нас документов отличаются легкостью и плавностью стиля, указывающими на греческое влияние.
   В жилах осроинских царей текла арабская кровь, как и у большинства правителей маленьких государств на восточных границах римской империи. Ближайшим доказательством последнего является Арета из Дамаска, упоминаемый св. Павлом [И Кор. XI:32], имя которого его соотечественниками пишется Hâritha. Подобно этому и среди царей Эдессы мы находим имена, которые почти несомненно имеют арабское происхождение, напр. Maz’ûr и Wâ’el; то же самое, вероятно, можно сказать об именах Абгар и Maну. Это были излюбленные имена эдесских князей: из всех тридцати князей одиннадцать носило имя Абгар и девять Maну. Значение этих имен не совсем ясно.
   Внешняя история Эдессы представляет собой обычную судьбу пограничного государства. Царство, принадлежавшее дому Солевкидов, было разделено между римлянами и парфянами, и Осроина лежала на границе. До копна второго столетия нашей эры Эдесса не входила в состав римской империи и, следовательно, была под верховной властью парфян. Во время войн при Траяне она сильно пострадала: Лузий Квиет взял ее штурмом и разорил5. Это было в августе 116 года. Некоторое время государство сохраняло свою независимость, но конец его был неизбежен. «Слабые властители Осроины, приводим слова Гиббона: находящейся на границе двух враждебных государств, охотно присоединялись к парфянам, но более сильная власть Рима принудила их к повиновению, о чем свидетельствуют их монеты· После окончания парфянский войны, при Марке [Аврелии] было признано за лучшее укрепить сомнительную верность эдессцев; в различных частях страны были сооружены крепости, и римский гарнизон поставлен в сильном городе Низибии. Во время смут, последовавших за смертью Коммода, осроинские цари пытались было свергнуть с себя римское иго, но твердая политика Севера укрепила их зависимость, а вероломство Каракаллы докончило легкое покорение Осроины. Абгар (т. е. Абгар IX) был послан в цепях в Рим, его владения превращены в римскую провинцию, а столица удостоилась степени колонии6. Итак, римляне за 10 лет до падения парфянской монархии твердо и прочно обосновались за Ефратом»7.
   Римляне завладели Эдессой в 216 году по P. X., как раз через 100 лет после того, как город был разрушен и сожжен Лузием Квиетом. В течении этих ста лет христианство было насаждено в Эдессе, и если я остановился немного на фактах светской истории, то только потому, что думаю, что для изучения древнейшей истории сирийского христианства существенно важно иметь ясное представление об общем ходе событий в течении этого периода. Я хочу дать возможность оценить подлинное историческое значение сказаний об основании церкви в Эдессе и в то же время помочь понять некоторые черты, отличающие христианство в долине Ефрата от христианства городов Средиземного моря.
   Основание христианской общины в Эдессе—событие действительной важности в истории Церкви. Эдесса служила единственным центром древней христианской жизни, где язык христиан был негреческим. Антиохийская церковь в Сирии, одна из самых старых общин, была, насколько нам известно, вполне греческой. Местности, где население говорило по-семитически, казалось, остались без проповеди Евангелия.
   Когда христианство пустило корни в Эдессе, этом городе, где говорили по-сирийски, городе с туземной культурой и династией, оно вступило в совершенно иную атмосферу. Вместо греческого языка здесь употреблялся сирийский, и церковь приняла национальный характер. Вскоре Эдесса заявила притязания на особое покровительство нашего Господа. Утверждали, что город был обращен Аддаем, одним из 72 учеников: последний же будто бы был послан туда из Палестины в ответ на письма царя Абгара нашему Господу. Даже более того: утверждали, что сам Господь ответил Абгару обещанием, что Эдесса будет благословенна и враги никогда не завладеют ею.
   Рассказ об Аддае и царе Абгаре был принят Евсевием в его Церковную Историю [I, 13]. Он тесно связан с различными сказаниями об обретении истинного креста и истинного образа Христа. Но эта легенда, содержащаяся в книге, называемой Учение Аддая8, для историка является источником действительной ценности. Без сомнения, она была составлена в самой Эдессе, достигнув настоящей своей формы к концу 4-го столетия или несколько раньше реформ Раббулы9. Хронология автора ошибочна и его познания в светской и церковной истории слабы, но он знает местность, которую описывает. Память о правлении туземных царей была еще свежа, когда он писал, а имена его действующих лиц являются подлинными пережитками древней языческой номенклатуры. Кроме того, он сравнительно настолько близок к событиям, что его повествование содержит неискаженные отрывки более древнего и более исторического рассказа о начале христианства в Эдессе. Эти отрывки довольно плохо согласуются с основной историей, но по этой самой причине мы можем быть вполне уверены, что они не измышлены автором Учения Аддая.
   Позвольте мне в кратких чертах изложить это древнее сказание. Абгар Уккама, т. е. Абгар Черный, умерший в 50 году по P. X. после долгого царствования [30—50 г.], послал посольство к Сабину, наместнику императора Тиверия, в Элевферополь в Палестине. Мы можем, между прочим, заметить, что Элевферополь был назван так впервые Септимием Севером в 200 г. по P. X. и что значение его, как центра управления, ведет начало именно от этого времени. Благородные Мариаб (Marihab) и Шамшаграм (Shamshagram), из которых с толковником, по имени Ханнан (Hannan), состояло посольство Абгара, прошли на обратном пути около Иерусалима и слышали о славе Иисуса Мессии. Они решили сами пойти в город и, «когда вошли в Иерусалим, то увидели Мессию и возрадовались вместе с множеством бывших с ним; видели они также и евреев, стоявших группами и рассуждавших, что сделать с Ним, потому что они были обеспокоены, видя многих из их народа уверовавших в Него. И они оставались в Иерусалиме десять дней, и Ханнан толковник записал все, что они видели из того, что делал Мессия»10. Так они вернулись к царю Абгару, который, услышав все это, хотел сам отправиться в Палестину, но побоялся идти через римские владения. Он послал поэтому письмо Иисусу через Ханнана толковника. Ханнан нашел Иисуса в доме Гамалиила, старшего среди евреев. Письмо, начинающееся словами «Абгар Черный Иисусу, благому Врачу»11 показывает, что Абгар уже раньше пришел к заключению, что Иисус или Бог, сошедший на землю с поба, или Сын Божий. Абгар просит Христа притти в Эдессу, жить там и исцелить его от болезни, которой страдает он, Абгар.
   Когда Иисус получил это письмо, он ответил Ханнану толковнику: «Пойди и скажи господину, пославшему тебя ко Мне: «Блажен ты, что, не видя Меня, уверовал в Меня, ибо написано обо Мне, что те, кто видят Меня, не уверуют в Меня, а те, кто не видят Меня—уверуют. А относительно того, что написал ты Мне, прося прийти к тебе, знай, что то, для чего Я был послан сюда, приходит теперь к концу, и Я вознесусь к Отцу, пославшему Меня. Вознесшись к Ному, Я пошлю тебе одного из Моих учеников, он утишит и исцелит болезнь, которая у тебя, и обратит к жизни вечной всех тех, которые с тобой, а город твой будет благословен и никакой враг никогда не завладеет им».
   Таково знаменитое письмо Христа к Абгару. Оно имеет замечательную последующую историю. Это повествование, вероятно, очень давно было переведено на греческий язык, и все письмо, за исключением последних слов, было включено Евсевием в его Церковную Историю. Евсевий слишком хорошо знал последующий ход событий, чтобы принять обетование о непобедимости Эдессы в свою книгу. Такой ученый историк не мог забыть разорения Эдессы Лузием Квиетом при Траяне и присоединения провинции Осроина к империи сто лет спустя В пятом веке декретом папы Геласия вся переписка была признана подложной. Но эта легенда нравилась и все еще нравится громадным массам верующих. Бодлеянская библиотека владеет отрывками греческого папируса четвертого или пятого столетия, которые содержат этот рассказ. А три года тому назад найдена была притолока в Ефесе с письмами Абгара ко Христу и Христа к Абгару, написанными на ней греческими буквами, почти современными самому Евсевию12; в обоих документах содержится обетование городу Абгара. На письмо Христа смотрели, как на талисман, и набожные люди списывали его и носили, как средство, предохраняющее «от молнии и града, от опасности на море и суше, дном и ночью и в мрачных местах»13.
   Возвратимся к Учению Аддая. Получив послание к царю Абгару, Ханнан, толковник, нарисовал образ нашего Господа лучшими красками и принес его в Эдессу, где Абгар поместил его на почетное место14. В позднейший период этот образ сделался предметом удивительных сказаний: верили, что он чудесным образом был сделан без участия рук человеческих, и это предание тесно сливается с известной легендой о Веронике. Учение Аддая далее повествует о том, как после вознесения апостол Иуда Фома послал Аддая одного из 72 х к царю Абгару. Мы можем не касаться большей части проповеди Аддая, но некоторые детали заслуживают внимания. Когда Аддай пришел в Эдессу, он поместился в доме Товия, сына Товия, палестинского еврея, который ввел Аддая к Абгару15. Конечно, Абгар тотчас же был исцелен и обращен в христианство со множеством своих подданных, среди которых находилась еврейская купеческая община16. Палестинские евреи, распявшие на кресте нашего Господа, подверглись, естественно, жестокому осуждению, по замечательно, что одесские евреи изображены сочувствующими новому учению.
   Религией Эдессы, согласно Учению Аддая, было поклонение небесным светилам17. Ссылки на Бела и Нево идут, я предполагаю, из Ветхого Завета [Иса. XLVI:I.], а не из исторических воспоминаний; но мы можем утверждать, что население Маббога-Иераполя почитало Тар’аоу, а народонаселение Харрана поклонялось идолу, называемому Баф-Никаль. Недавно д-р Харрис собрал ряд точных свидетельств относительно того, что языческая Эдесса была посвящена небесным Близнецам и что в честь их эта звезда изображена на эдесской монете. Учение Аддая не говорит, по крайней мере, прямо о Близнецах, но упоминает о поклонении луне, солнцу и Венере и силе проявляемой знаками Зодиака вообще. Также замечательно и то, что Учение не упоминает о двух больших колоннах на цитадели, которые и до сего дня так поражают в Урфе.
   Места Учения Аддая, говорящие о древнем сирийском каноне Ветхого и Нового Завета и образе жизни, какой вели обращенные ко Христу, мы намерены рассмотреть в последующих лекциях. Но для разбираемого теперь вопроса об общем течении истории эдесской церкви самой важной частью является заключение Учения. Мы находим в нем замечательный рассказ о том, что Аддай умер в мире и почете, при жизни уверовавшего царя Абгара, и что преемником Аддая был его ученик Аггай18. Некоторые из более поздних свидетельств приписывают Аддаю венец мученичества, но мирная кончина, о которой мы читаем здесь, является одним из указаний на то, что действительно исторический элемент содержится в нашем главном документе. Но Аггай претерпел мучения. Maну, один из сыновей Абгара, был неверующий, и, когда Аггай отказался сделать ему языческую диадему такую, как в прежние дни он сделал Абгару, отцу его, Ману послал раздробить ноги Аггаю в то время, как последний находился в церкви. Аггай умер и был похоронен в церкви между местами для женщин и мужчин. Он скончался неожиданно и не мог посвятить своего преемника Налута, так что последний должен был идти в Антиохию для посвящения, и там его рукоположил Серапион, епископ антиохийский.
   Тут явный анахронизм, анахронизм настолько бросающийся в глаза, что о простой ошибке здесь не может быть и речи. Серапион антиохийский известен нам из Церковной Истории [VI, 12] Евсевия, как православный писатель и поборник четырех канонических Евангелий, каким был и его современник св. Ириней. Серапион избран был антиохийским епископом в 190-м году и управлял епархией около 21-го года. Если все-таки Серапион рукоположил Палута, то ни Палут не мог быть обращен в христианство одним из 72-х учеников, ни царь Абгар, в царствование которого он жил, не мог быть современником нашего Господа.
   Итак, в Учении Аддая мы сталкиваемся с двумя теориями появления христианства в Эдессе. По одной теории, положенной в основу произведения, христианство появилось в Эдессе в первом столетии пашей эры; по другой, высказанной в заключении повествования, третий предстоятель христианской общины в Эдессе не был рукоположен в епископы до 200 года по P. X., и само христианство не могло достичь этой области значительно раньше половины второго столетия.
   Повествование Учения Аддая практически продолжено в двух документах, называемых Деяния Шарбела и Мученичество Бар -Самьи19. Бар-Самья упоминается в Учении Аддая20 и мы знаем, что он сделался епископом Эдессы после Абшеламы, преемника Палута21. Бар-Самья, христианский епископ, обратил Шарбела, главного жреца Бела и Нево. Шарбел и Бар-Самья были схвачены, и первый, после жестоких мучений, умертвлен. Бар-Самья приготовился претерпеть такую же участь, когда пришел указ о веротерпимости от императора (sic), и Бар-Самью отпустили с миром. В Мученичестве Бар-Самьи мы снова находим рассказ о том, что Падут был посвящен Серапионом и, согласно с этим, узнаем что Бар-Самья жил в дни папы Фабиана I, замученного в 250 г. по P. X. в гонение Декия.22 Но в другом месте в этих же документах император называется Траяном, а судья-гонитель, бывший, вероятно, верховным правителем Эдессы—Лизанием или Люзианом, хотя упоминается также и языческий царь Абгар23. Мнение, что это было при Траяне, в позднейшее время возобладало. Летописец Михаил Сириец, яковитский патриарх в Антиохии в 12-м веке, относит мученичество Шарбела и Бар-Самьи к его, именно, царствованию24. Но сам же Михаил вводит неточность, прибавляя, что в то же время претерпела мученичество Евфимия из Халкидона, событие,—имевшее место в 307-м году во время гонения Диоклетиана. Необходимо принять во внимание этот поразительный анахронизм, когда мы дойдем до рассказа Михаила о Вардесане.
   Подробности повествования о Шарбеле и Бар-Самьи при более точном исследовании оказываются неисторическими. Шарбел, новообращенный языческий жрец, не только поносит языческих богов, подобно христианским апологетам, но также цитирует псалмы и пророков, как если бы он давно был знаком со Св. Писанием. Мучения, которыми он подвергался, были невыносимо тяжелыми, но тем не менее они совершенно не мешали ему обращаться к судье с довольно многословными речами. В заключение рассказывается, что преследование прекратилось потому, что в Риме произошло землетрясение, когда изгнанные христиане взяли с собой мощи свв. Петра и Павла. Римляне, видя землетрясение, умолили христиан остаться. Землетрясение прекратилось, и все: и евреи, и язычники, уверовали во Христа25. Ясно, что документу, содержащему в себе подобное искажение фактов, невозможно оказывать доверие.
   Пропустим несколько лет, и мы попадаем, наконец, в область действительной истории. В древнем сирийском календаре, впервые изданном Райтом26 по рукописи 411-го года, мы находим под 15 ноября память Самона [Шамона] и Гурия, а под 2 сентября—память Авива [Хаббиба] диакона. Этот древний календарь или мартиролог ничего не знает о Шарбеле и Бар-Самье, а так же и об Аггае,—обстоятельство указывающее, что почитание этих первых эдесских мучеников не принадлежит к прочным историческим традициям. С другой стороны, память о Самоне, Авиве и Гурии никогда не исчезала в сирийской церкви. Самона и Гурий были обезглавлены при начале гонений Диоклетиана в 297 году, а Авив был сожжен живым при Ликинии в 309 году, за несколько лет до эдикта о веротерпимости27. В это время одесским епископом был Кона. Он умер в 313 году, после прекращения гонения на христиан. Единственное дело, приписываемое ему летописцами—основание великой Церкви, оконченной его преемником Саадом, умершим в 324 году. Как Кона избежал смерти во время гонения, неизвестно. Может быть он скрывался, а может быть судьи боялись заключать в тюрьму столь значительных среди христиан лиц, опасаясь восстания. Во всяком случае, знаменательно то обстоятельство, что описатель мученичества Самоны и Гурия, сам его современник, не хвалит Кону и не порицает.
   Начиная со времен Коины, имена епископов тщательно записаны в документе, называемом Эдесская Хроника28. Между Квоной и Раббулой эдесский престол занимало девять епископов. Из них Айталаха, преемник Саада, принимал участие в великом никейском соборе в 325 году по
   Acta S. Confess. Guriae et Schamonae. Romae, 1899. В настоящеевремядлялиц, интересующихся мученическимиактамиГурия, СамонаиАвива, особенноваженсборник: Die Akten der edesseuischen Bekenner Gurjas, Samonas und Abibos aus dem Nachlass von Oscar von Gebhardt herausgegeben von Ernst von Dobschültz (Texte und Untersuchungen. В. XXXVII, H. 2. Leipzig 1911),—сборник, в котором изданы: 1) мученические акты Гурия, Самона и Авивы в дословном немецком переводе с сирийского, точнее—с позднейшей редакции оригинала, 2) древний греческий перевод начальной сирийской редакции тех же актов, 3) древний греческий перевод второй сирийской редакции, 4) позднейшая переделка первого греческого перевода, в связи с повестью о совершенном одесскими страдальцами чуде, 5) Метафрастово сказание об их подвигах и чуде, 6) латинский перевод древнейших греческих актов Гурия и Самона, 7) похвальное слово в честь всех трех мучеников Аревы, епископа Кесарии Каппадокийской (Х-го века), 8) несколько небольших стоящих в связи с тем или другим греческим текстом минейных заметок и 9) краткая выдержка из Martyrologium romamum. В сборник, таким образом, вошло все наиболее важное из древних и средневековых текстов, повествующих о Гурии, Самоне и Авиве. А. С. P. X.29. Одним из последующих епископов был Барсесизгнанный арианами. Деятельность Раббулы, епископа эдесского с 412 по 435 год, будет рассматриваться в одной из следующих глав. Его епископство является глубокой межой в истории сирийской церкви. В его, именно, время старые еретические учения исчезли, и образовались новые партии монофизитов и несториан. В богослужебных обрядах и церковной дисциплине его управление обозначай конец старого и начало нового.
   Здесь необходимо хотя бы кратко отметить одно значительное событие из всеобщей истории 4-го века. Нашествие гуннов в Месопотамию с севера в 395 году было народным бедствием, упоминание о котором встречается даже в некоторых христианских гимнах. Но оно не имело влияния на общее развитие церкви и отразилось с одинаковой силой на всех классах общества. Великая персидская война принадлежит к событиям другого разряда. Она оказала несомненное влияние на богословие и историю сирийской церкви Она продолжалась с перерывами с 337 года по 363 г. и после поражения и смерти Юлиана злополучно окончилась для римлян. Империя отдала Низибию со всеми провинциями по ту сторону Осроины. В поучениях св. Ефрема слышатся отзвуки ужаса, с которым христианское население Востока приняло позорное известие. «Горе принуждает меня говорить», пишет он, «приказ повелевает мне молчать». Я должен сказать, что св. Ефрем всегда пользовался случаем увещевать своих слушателей в Эдессе, грозя им судьбой Низибии, погибшей, по его убеждению, вследствие беззаботности роскоши и неприличных танцев ее жителей.
   Но мы получили бы далеко несовершенное представление об истории церкви, если бы воссоздавали ее, пользуясь только проповедями. Для христианских подданных монархии сассанидов персидская война с ее печальным для римлян исходом являлась большим, чем случай, которым можно было хорошо воспользоваться с церковной кафедры. Для многих из них это был буквально вопрос жизни и смерти. Персидская война четвертого века была первым крупный политическим событием, в котором Церковь сама приняла участие. Империя сассанидов была строго национальной, персидской, зороастрианской, враждебной христианству. С того времени, как римская империя стала христианской, быть христианином в глазах «царя царей» и его правительства мало чем отличалось от положения изменника персидскому государству. Оставаться персидским христианином при Сапоре было так же трудно, как быть католиком при Елизавете или членом англиканской церкви при Кромвеле.
   В мои намерения не входит описание расцвета и упадка христианства в империи сассанидов. Я ограничусь только упоминанием о факте великой войны и о ее значении для богословия сирийской церкви, и затем снова возвращусь к очерку более раннего периода в ее развитии. Имена епископов, .это только кости церковной истории и, восстановляя цепь последовательности епископов, мы в лучшем случае конструируем скелет. Но восстановить этот скелет необходимо, если мы же даем представить сухие кости телом с нервами и душой. По крайней мере,—скажем, оставляя метафору—нет более верного пути к обнаружению перерывов в ходе истории церкви, как перерыв в следовании ее главных служителей. И на большой пробел в преемстве епископов Эдессы я и должен теперь еще раз обратить ваше внимание.
   Какой действительный смысл, спросим мы, повествования о том, что Палут был посвящен не Аггаем, а Серапионом антиохийским? Документы, сообщающие об этом, т. е. Учение Аддая и Мученичество Бар-Самьи, продолжают и говорят нам, что сам Серапион был рукоположен Зефирином римским, посвященным своим предшественником и т. д. до св. Петра. Ясно сказывается общая тенденция церквей. Хотят доказать, что Палут имел полномочие от великой церкви римской империи30. Палут— отпрыск Петра; этого не говорится об Аддае и Аггае, его предшественниках по одесской кафедре.
   Но форма рассматриваемого нами повествования до смешного неисторическая. Серапион епископом антиохийским был с 189 или 192 по 209 году; Зефирин же занимал римский престол с 202 по 218 год и, конечно, не мог рукополагать Серапиона. Следовательно, должна быть особая причина для упоминания о Зефирине, сравнительно незаметном заместителе кафедры св. Петра. Я отваживаюсь предположить, что эту особую причину нужно искать в том факте, что Зефирин был епископом во время посещения Рима Абгаром IX. Все указания клонятся к тому, что царь Абгар, обращенный в христианство или, по крайней мере, дружественно относившийся к новой религии, был Абгар IX. Это единственный правитель Эдессы, который имел случай отправить посольство в Элевферополь в Палестине. Об Абгаре IX известно, что Вардесан был его другом; следовательно, он подвергался влиянию христианства; он был одним из последних Абгаров и правил достаточно долго, чтобы вокруг его личности могли образоваться легенды. Нам не нужно напрягать воображение, чтобы изобрести свидание римского паны с азиатским царем. Если сам Абгар только наполовину был христианином, то в состав его свиты, несомненно, входили члены эдесской церкви, которые, возвратившись на родину, привезли туда весть о могущественном иерархе в столице мира. Что в Эдессе в то время действительно существовала церковь, об этом мы узнаем из описания большого наводнения в 201 году по P. X., находящегося в Эдесской Хронике, когда разливом реки Дайсан был разрушен, на ряду с другими зданиями, и христианский храм.
   Возможно, что сношения Абгара и Септимия Севера между собой обратили внимание духовенства Рима и Антиохии на христианскую общину в Эдессе, но более вероятно, что толчок появился с другой стороны, и что Палут своим избранием обязан движению среди сирийских христиан в сторону более тесного общения с западной церковью. Мы не знаем, и наши источники не таковы, чтобы могли сказать нам, какое по численности течение среди эдесской общины представлял Палут, посвященный в Антиохии. Трудно подавить подозрение, что кафоликов, если можно так назвать приверженцев Палута, сначала было немного. Мы узнаем от Иакова Эдесского [VII в.], что св. Ефрем [Сирин † 373 г., июнь] в одной из своих бесед, теперь потерянной или же плохо изданной, жаловался, что православные называли себя палутианами. «Церковь, говорил он, должна называться не человеческим именем, но только Христовым». Аргумент св. Ефрема, что только раскольничьи секты называются по имени их основателей, исторически точен, но прямое заключение, вытекающее из названия палутиане, это то, что кафолическая церковь в Эдессе первоначально была раскольничьей сектой, основанной Палутом.
   О том же самом можно заключать и из списка мужей, которые занимали кафедру католикоса или первосвятителя Востока, главы церкви в персидских владениях. Этот список можно найти в Книге Пчелы31, составленной Соломоном Басрийским, и в одном или двух сборниках подобного рода. Он начинается Аддаем, потом идет его ученик Мари, по Амвросий и Авраам, следующие по порядку, отмечены в списке, как епископы «антиохийского посвящения». Здесь снова Аддаю, именно, приписывается основание церкви, но цепь, идущая от Аддая, скоро прерывается, и преемство епископов переходит к Антиохии.
   Остается рассмотреть еще один важный факт, и тогда мы можем подвести итог нашим историческим взысканиям. Летопись32 Михаила Сирийца, патриарха монофизитов, умершего в 1199 году, представляет собой компиляцию из различных источников. Ценность такого труда, когда в нем содержится описание событий, имевших место за 1000 лет до времени его составления, зависит, конечно, от достоинства источников, а не только от критического чутья автора. В главной части своей работы о первых трех веках христианства он основывается на Евсевии, но для истории Эдессы у него другой материал. Большая часть последнего нам уже знакома. Сведения об Аддае и Аггае он берет из Учения Аддая, а о Бар-Самье и Шарбеле—из сирийских мученических актов33. Любопытно, что Михаил Сириец совершенно опускает Авива, Самона и Гурия, одесских национальных героев. Но вместо этого он дает полную биографию Вардесана, которая, по крайней мере в отдельных своих частях, вытекает из источника, значительно более древнего, чем сам Михаил.
   Он сообщает нам, что Вардесан родился в 154 году34 в Эдессе, где его родители нашли приют (скрываясь, вероятно, от парфян), и что он получил воспитание в Иераполе — Маббоге под руководством языческого жреца. Двадцатипятилетним юношей, т. е. в 179-м году, Вардесан отправился по делам в Эдессу и, проходя около храма, построенного Аддаем, услыхал голос Хистаспа, объясняющего народу Св. Писание. Этот Хистасп занял кафедру епископа эдесского после Изаня. Вардесану понравилась его речь, и он пожелал быть посвященным в христианские таинства. Епископ услышав это, наставил его в христианском учении, крестил и сделал диаконом. Далее следует ряд замечаний относительно астрономической и астрологической ереси Вардесана, и в конце мы узнаем, что Акай, преемник Хистаспа, которому не удалось отклонить Вардесана от его заблуждений, анафематствовал его, и что Вардесан умер в 222 г. по P. X., 68 лет от роду. «Да будет память его проклята. Аминь». Заключает свое повествование наш летописец.
   В одной из последующих лекций мы возвратимся к Вардесану. Но здесь необходимо отметить, что повествование Михаила Сирийца о Вардесане дает нам три новых имени епископов Одессы, следовавших за Аддаем. Другие источники не говорят нам об Изани, Хистаспе и Акае. Поэтому уместно спросить, можно ли признать эти имена историческими, и если да, то куда поместить их в нашем списке. Однако, может быть, лучше было бы сначала рассмотреть, откуда взял эти имена сам Михаил или его источник.
   На последний вопрос нужно ответить справкой относительно того, имеет ли список эдесских епископов, данный Михаилом, самостоятельную ценность, или он представляет собой только компиляцию из источников, которыми пользовался летописец. Михаил дает нам вполне определенные сведения, и, если их принять, они могут существенно обогатить наши знания Он относит Аддая, Аггая и Палута ко временам апостолов, за ними следуют Абшелама, Бар-Самья в дни Траяна, далее Тиридат, Бозыи, Шалула, «другой раб», Гурий, «другой раб», а потом Изани, Хистасп и Акай35. Что подразумевает Михаил под словом «другой раб», я не знаю. Весь список очень сбивчив, и между Акаем, бывшим епископом до 222 года по P. X., и Коной, жившим при Диоклетиане в 297 году, не дано ни одного имени. Такие пробелы и неточности делают невероятным, чтобы летописец Михаил сам составлял список эдесских епископов, но они подтверждают, что этот список—серьезный исторический документ. Замечательно то, что перед именами епископов не проставлены года, как это сделано в списке епископов Рима, Антиохии, Александрии и Иерусалима. Я предполагаю, что имена трех епископов, упомянутых в повествовании о Вардесане, в списке могли бы быть поставлены раньше Палута.
   Рукоположение Палута Серапионом антиохийским—это центральное событие в истории эдесского епископата — оставляется Михаилом без внимания. Если же мы примем его во внимание, то увидим, что три епископа, современники Вардесана, помещены слишком поздно. В повествовании Михаила упоминается Аддай, но имя Палута не встречается. Поэтому я думаю, что самое лучшее, что можно сделать, это отвергнуть порядок Михаила. Может показаться, что есть основание предполагать, будто Палут, посвященный в Антиохии, в Эдессе, с точки зрения значительного большинства местных христиан, являлся отщепенцем. Позднейшия предания делают его прямым преемником Аггая, а более древнее—учеником Аггая, но посвященным в епископы Серапионом; в действительности же он мог быть соперником прямого преемника Аддая и Аггая. Епископ Хистасп обративший в христианство Вардесана был, можно думать, на несколько лет старше Палута, но Акай, анафематствовавший великого астролога, по-видимому был или современником Палута или, самое большее, немного старше его. Между тем ни один из наших источников не говорит о таком соперничестве между эдесскими епископами до эпохи арианских споров, и я более склонен предположить, что рассказ, данный в Учении Аддая, в существенном верен, а именно, что ряд епископов эдесских был прерван, главным образом, вследствие гонения со стороны язычников. Древнейшая история одесской церкви может быть восстановлена лишь по источникам, которые в настоящее время большей частью мало обследованы. Многое из нашего материала относится к более позднему времени, многое же перемешано с неисторической легендой и басней. Попытка воссоздать историю, не проверив предварительно источников, была бы бесцельной. Поэтому я сообщил вам главные даты документов и присоединил к ним ряд критических замечаний, при помощи которых можно было бы установить ценность этих дат. Теперь же я попытаюсь определить основные черты истории, отрывки которой находятся в наших источниках.
   Христианство в Эдессе первоначально появилось среди евреев36. Сначала там проповедовал Аддай, палестинский еврей,—вероятно, раньше половины второго века—и в первой христианской общине в Эдессе было много еврейского элемента. В то же время христианство охотно принимали некоторые из образованных и благородных эдесских язычников, но тем не менее государственной религией оно сделалось не раньше конца второго столетия. Аддай в мире скончался в Эдессе, а его преемник Аггай был замучен. После его кончины христианская община продолжала расти под руководством Хистаспа. Я подозреваю, что «Изани» сирийской летописи—это неверно написанное «Аггай». Как бы то ни было, во всяком случае во времена Хистаспа к церкви был обращен Вардесан — факт, показывающий все возрастающую притягательную для языческого мира силу христианства. Вардесан происходил из знатной фамилии и был выдающимся писателем, и церкви эдесской можно только поставить в вину, что при Акае, преемнике Хистаспа, у нее не хватило авторитета, чтобы удержать в своей среде этого главного представителя сирийской философии. Около 200-го года по P. X. старый порядок в Эдессе и в церкви, и в государстве пришел к своему концу: государство подпало под власть римлян, а церковь стала в зависимость от антиохийского епископа. Палут, новый епископ, был поставлен Серапиопом антиохийским и, хотя сначала его последователей называли палутианами, как будто это была новая секта, тем не менее он или его преемники скоро сделались бесспорными представителями кафолической церкви в Эдессе, так что на Палута впоследствии стали смотреть как на ученика Аггая. Последователи Вардесана остались вне лона церкви, и их ересь просуществовала до конца V века. Неизвестно, когда в Эдессе появились маркиониты; но они были там еще во времена Раббулы, несмотря на вражду к ним и членов кафолической церкви, и школы Вардесана. Мы должны только пожалеть о полном отсутствии как в сирийской, так и в греческой христианских литературах описаний этого глубоко интересного общества.
   После преемника Палута Абпиеламы идет Бар-Самья, другой мученик, который пострадал, предполагаем, или при Декии, или при Валериане (250—260 г. но P. X.). Почти тридцать лет спустя после этого епископом одесским стал Кона, доживший до конца гонений со стороны язычников, не опозорив себя идолослужеиием, но и не приобретя также и славы исповедника за веру. Но во время его епископства Эдесса дала, по крайней мере, трех мучеников пострадавших при Диоклетиане и Ликинии. Память о их страданиях и мученической кончине была еще свежа, когда церковь восторжествовала и могла открыто почитать своих героев. Повествования об Аддае и мученичестве Бар-Самьи, несомненно, взяты не из народных преданий; другими словами, они были искусственно составлены, как всякий ученый исторический труд. Автор же мученичеств Самона, Гурия и Авива говорит, по крайней мере отчасти, по личным воспоминаниям. Пылающий огонь, ужасное море и немилосердные работы в рудниках слишком ясно запечатлелись в его памяти. Я думаю, будет не невероятным предположить, что описатель был одним из солдат стражи, провожавший Шамона и Гурия из Эдессы к месту казни37, и что их мужество сделало его с того момента тайным христианином.
   Мне не нужно продолжать историю одесской церкви в век арианской ереси. Сегодня мы собирали материал. Имена епископов и порядок их следования, это факты, получающие значение для нас только тогда, если они могут помочь нам понять идеи, защищаемые людьми, и если порядок имен дает возможность ясно представить развитие или борьбу идей.
   О большинстве первых епископов Эдессы нам известны только имена, а об остальных—то, что сообщают относительно них Учение Аддая и Деяния Бар-Самьи, которые выражают мысли и верования позднейшей эпохи. Мы можем только повторить, что епископы Аддай и Аггай представляют собой первоначальное христианство в Эдессе, христианство по духу независимое от говорящих по-гречески христиан римской империи, и что, с другой стороны, с именем Палута соединяется представление о непрерывном преемстве епископской власти и о сочувствии единству церкви, которое символизируется первосвятительством св. Петра.
   Однако, во всей истории сирийской церкви замечается это двойное течение. Иногда западного исследователя поражает ее национальный, независимый характер; в других же областях или в другое время ясно видно усилие идти рука об руку с греками и в богословии, и в обрядности, и в суевериях. Наконец, наступает полный разрыв этих двух народных течений. Национальные элементы кристаллизуются в несторианство, образуя в пределах персидских владений религиозный союз, враждебный Константинополю. Некоторое время в нем заметно удивительное оживление, оно посылает свои миссии в Самарканд и Тибет и даже Китай и Южную Индию. Элементы, более сочувствующие позднейшему греческому богословию, отвергли решения халкидонского собора и поэтому были признаны еретиками. Когда во время переселения народов дикие последователи нового пророка наводнили Сирию и Месопотамию, у христианского населения оказалось мало симпатий к греческому владычеству. Монофизиты предпочли терпимость магометанских калифов преследованиям в православном государстве.

Лекция II-ая. Библия на сирийском языке

Пешитта. — Сирийский язык Пешитты и арамейский. — Антиохия, как греческий город.—Древне-сирийские переводы Св. Писания. — Раббула и Новый завет.—Библейские цитаты в раннейшей сирийской литературе.— Цитаты у св. Ефрема. — Раббула и Диатессарон.—Эвангéлион да-мĕфá рр’шэ.—Дата сирийского Диатессарона. — Пешитта Ветхого Завета.—Вывод.

   Различные переводы Библии на сирийский язык имеют величайший интерес и значение для изучающего христианские древности. Прежде всего, более ранние 3 сирийские переводы представляют собой большую ценность, как критические «авторитеты», как документы, с помощью которых современные ученые могут реконструировать подлинный текст Ветхого и Нового Завета в том случае, если он передан неверно, или отстоять его, если он окажется неповрежденным. Древнейший сирийский перевод 4-х Евангелий в особенности является одним из наших лучших авторитетов. Но различные образцы Библии на сирийском языке представляют исторический интерес и сами по себе, помимо их критического достоинства. Они составляют как бы комментарий к истории и развитию сирийской церкви. История церкви помогает нам понять и оценить характер библейских переводов; с другой стороны, там, где непосредственные исторические сведения скудны, характер библейских переводов до некоторой степени дает нам возможность осветить историю.
   То же самое, отметим мимоходом, можно сказать и относительно английской церковной истории. Сведения из истории английской Библии очень хорошо освещают течение английской реформации. В лице Тиндаля мы имеем протестантского реформатора, который первый дал перевод Св. Писания с подлинных языков на отечественный. В его труде мы уловляем несомненные отголоски споров того времени, когда находим вместо «церковь»—«конгрегация» и вместо «священники»—«старейшие». Разные более или менее официальные переводы, получившие свое завершение в «авторизованном» переводе 1611 года, показывают особый успех принципов реформации в Англии: неответственный протестантский перевод Тиндаля был сожжен властями; но, несмотря на это, он употреблялся, как основа для последующих переводов Библии, в которых церковная номенклатура была более или менее восстановлена.
   Нет необходимости отмечать параллели в деталях. Я хочу только показать вам, что, при изучении истории древней сирийской церкви, мы находимся почти в тех же условиях, как и при восстановлении хода реформации в Англии по английским Библиям и немногочисленным рассказам, взятым из Книги Мучеников Фокса. Но чтобы достигнуть имеющих ценность результатов, мы должны поступать смело и [вместе с тем] осмотрительно.
   Место, которое занимает среди христиан, говорящих по-английски, «авторизованный перевод», в сирийских церквах принадлежит Пешитте. То, что известно нам под именем Пешитты, представляет собой сирийский перевод канонических книг Св. Писания Ветхого и Нового Завета, принятый сирийской церковью. Нешитта одинаково—Библия несториан, яковитов, мелькитов и маронитов. Такое положение ее указывает на то, что она древнее второй половины 5-го столетия, — периода, когда сирийская церковь начала раздробляться на отдельные и враждебные общества. Название Пешитта не так старо. Слово p’shîttâ означает «простой» и в первый раз было применено к общепринятому сирийскому переводу в период между седьмым и девятым веком, в отличие от пересмотренного перевода, сделанного монофизитскими учеными Фомой Харкельским [Гераклейским] и Павлом Теллским. Этот пересмотренный перевод был написан на педантском полугреческом жаргоне и снабжен сложным аппаратом критических знаков, внесенных в текст. По сравнению с такой ученой работой, древнейший перевод показался сирийцам «простым». Но название «Пешитта» для сирийской Вульгаты настолько подходящий и определенный термин, что мы хорошо сделаем, если удержим его.
   Первое, на что я должен указать вам, говоря о Пешитте, это определенность ее текста. Количество отклонений, найденное в существующих рукописных кодексах, незначительно, оно гораздо меньше числа вариантов в рукописях латинской Вульгаты. Различаются большей частью самые маловажные описки, погрешности против орфографии и т. п. Это обстоятельство тем более достойно внимания, что· наши рукописи Пешитты восходят к 5-му веку. Полная Библия— Ветхий и Новый Завет с апокрифами — находится в сирийских рукописях уже шестого века,—факт, для которого нельзя найти соответствия ни в каком другом языке, кроме греческого, а наши греческие рукописи этого времени полны поражающих отступлений от более позднего текста.
   Одновременно намечается несколько интересных задач. В Пешитте мы имеем памятник церковного авторитета; каково же значение этого памятника? Что он говорит нам об истории Библии в церкви? Какие книги были включены в древний сирийский канон? И в каком состоянии находился текст в тех рукописях, с которых сделан перевод?
   Когда в 1555 г. впервые был опубликован Новый Завет в переводе Пешитта, издатель, канцлер И. А. Видманштад, объявил, что сирийский язык Пешитты был языком Палестины, родным наречием нашего Господа и Его Апостолов. Это неправильно: сирийский язык Пешитты сходен с арамейским Палестины, но далеко не тождественен с ним. Сирийский, это—имя, данное наречию арамейского языка, именно тому, на котором говорили в долине Ефрата и прилегающих областях. Наречия, на которых некогда говорили в Палестине и по соседству, к северу до Пальмиры, были также наречиями арамейского языка, но отличными от сирийского. Эти западные арамейские наречия отличаются от сирийского употреблением того, что может быть названо членом, спряжением и образованием глаголов и словарем. «Арамейский язык Палестины» известен нам из арамейских частей Ветхого Завета, из таргумов и другой еврейской литературы, из самаританских литургий и таргума, из набатейских и пальмирских надписей, но это—не язык Пешитты.
   Необходимо настаивать на этом, потому что распространенный раньше — ошибочный — взгляд на связь сирийского христианства с первоначальным христианством Палестины и теперь еще не совсем искоренен. Даже, например, в хорошо известной книге покойного д-ра Весткотта о канонических книгах Нового Завета дано совершенно ошибочное представление о Пешитте. Правда, этот труд был в первый раз напечатан в 1855 г., но в седьмом его издании, вышедшем в 1896 г., мы все еще читаем: «Диалект Пешитты, как он известен теперь, представляет собой, по крайней мере, отчасти ту форму арамейского языка, которая была распространенной в Палестине»38, и «Пешитта есть древнейший памятник кафолического христианства»39. Правда, д-р Весткотт признает, что текст Нового Завета Пешитты был подвергнут «решительному пересмотру в 4-м столетии»40. Но он настаивает на предполагаемом палестинском происхождении Пешитты и утверждает, что нынешний канон Пешитты древнейшего времени. Ни то, ни другое из этих утверждений не может устоять при свете тех свидетельств, которыми мы располагаем в настоящее время.
   Напомню еще раз прежде, чем идти дальше, что Антиохия «в Сирии» была центром не сирийской, а греческой культуры. После того, как христианство сделалось государственной религией Римской империи, в пределах Антиохии иди около ее стен появились монастыри говорящих по-сирийски общин, но по существу это был греческий город. Положение вещей в Римской провинции Сирии и в дальних областях напоминает то, которое нам знакомо по Южной Африке. Подобно тому, каквЮжнойАфрике большие города преимущественно английские, а сельское население почти все голландское по языку и цивилизации, и в западной Азии только большие города были греческими, обитатели же деревень принадлежали к говорящим по-арамейски расам. Значение появления христианства в Эдессе заключается в том, что это был сирийский город. До тех пор, пока христианство на сирийском языке не было насаждено в Эдессе, влияние Церкви я Сирии не распространялось много дальше греческих городов по берегу Средиземного моря.
   Возвратимся к истории сирийской Библии. Я все время обращал ваше внимание на замечательный факт, что наши многочисленные древние рукописные кодексы Пешитты имеют один и тот же текст. М-р Гвилльям недавно издал Евангелия в переводе Пешитта. Он собрал около 40 рукописей, часть которых относится ко второй половине V столетия, и, несмотря на это, отклонения рукописей друг от друга ограничиваются только различиями в правописании. Следовательно, текст, одобренный церковным авторитетом, очень заботливо охранялся в прежние времена; но есть ли это, спросим, первоначальный текст?
   Поставить этот вопрос необходимо, потому что сирийские переводы Библии не ограничиваются только прекрасными сериями рукописей Пешитты. В 1858 году д-р Кьюртон, тогда хранитель восточных рукописей в Британском музее, опубликовал отрывки другого сирийского перевода Евангелий из рукописи, по крайней мере, так же древней, как и рукописи Пешитты. Этот перевод долго назывался по имени того, кто его открыл и издал, «сирийским переводом Кьюртона». Он, несомненно, является родственным Пешитте, хотя и отличается от нее в некоторых важных подробностях. Возник вопрос: который из двух переводов является первоначальным сирийским переводом. Рукопись Кьюртона была очень неполной, но в 1893 году нашли в монастыре св. Екатерины на горе Синай другую рукопись с таким же сирийским переводом. Эта последняя — палимпсест, т. е. первое сочинение было более или менее смыто, а на той же бумаге написана другая книга, но первоначальный текст в большей его части можно еще разобрать. Этот синайский палимпсест очень древнего происхождения, он старше даже рукописи Кьюртона и сильно отличается от нее и языком, и чтением греческого текста, положенного в основание перевода. Но обе рукописи часто поразительно сходятся против Пешитты. Обе рукописи сами называют себя Евангéлиôн да-Мêфâрр’шê, — название, значение которого будет рассмотрено ниже.
   В течение последних 50 лет велась полемика о правах Кьюртоновских Евангелий и Пешитты. Тем временем рядом доказательств было ясно установлено, что ни те, ни другая не были формой, в которой Евангелие читалось в раннейшее время среди говорящих по-сирийски христиан. В оригинальных сирийских трудах до V столетия, в отличие от переводных, отдельные Евангелия никогда не называются, и текст цитат обыкновенно состоит из фраз, взятых из различных Евангелий. Причина этого заключается в том, что древняя сирийская церковь употребляла не наше Четвероевангелие, а Диатессарон Татиана. Этот Диатессарон был гармонией наших 4-х Евангелий, соединившей в одно повествование путем комбинирования слова Евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна. К сожалению, он попал под церковную цензуру и до нашего времени не сохранилось ни одной рукописи, содержащей в себе Диатессарон в его первоначальной форме.
   До сих пор не найдено ни одной сирийской рукописи с переводом Деяний или посланий, более древним, чем официальная Пешитта. Есть, действительно, указания на то, что некогда существовала более древняя форма перевода, но представители ее, по-видимому, все погибли. Наши сведения относительно древнейшего сирийского Нового Завета, по крайней мере, относительно Евангелий, мы черпаем из цитат Афраата и комментария Св. Ефрема на послания Ап. Павла. Этот комментарий существует только в армянском переводе.
   Без сомнения, наступит время, когда мы будем в состоянии написать историю сирийской Библии в форме последовательного повествования, расположенного в хронологическом порядке. Но пока в нашем знании большие пробелы, и мы принуждены начинать с какого-либо определенного пункта, где мы имеем ясное и достоверное свидетельство относительно текстов, употреблявшихся в то время в сирийской церкви. Не может быть, я думаю, сомнений относительно того, что нужно принять за исходную точку. Наши древнейшие рукописи Пешитты восходят почти к средине V века раннейший же образец жизнеописания, которым мы владеем от того времени, это—жизнеописание Раббулы.
   Итак, необходимо исходить из епископата Раббулы, епископа эдесского с 411 по 435 год по P. X. Мы тотчас же увидим, что этот период в особенности должно рассматривать как период кризиса в истории сирийской Библии. В других отношениях он также знаменует собой пограничный пункт. Это последний момент, когда церковь на востоке была хотя бы номинально единой. Ариане и более древние еретики потерпели поражение, Несторий же еще не был осужден.
   Итак с 411 по 435 г. Раббула был епископом. Этот великий церковный деятель не нашел со стороны новейших ученых того признания, которого он заслуживает. Он родился в Киннешрине (Qinnesrin—Орлиное Гнездо), — в городе, может быть более известном нам, как Халцис (Chalcis) в Сирии. Его отец был языческий жрец, который однажды приносил жертву в присутствии Юлиана Отступника, но мать его была христианкой. В христианство Раббулу обратили Евсевий, епископ Киннешрина, и Акакий, епископ Алеппо. После своего обращения Раббула пришел в Иерусалим и был крещен в Иордане, там, где Иисус принял крещение от Иоанна. Предание поветствует, что, когда будущий епископ вышел из воды, то народ видел, что его белая крещальная одежда покрылась кроваво-красным сиянием. Возвратившись на родину, Раббула раздал свое имущество бедным, освободил своих рабов, покинул жену и поместил своих малолетних сыновей и дочерей в монастырские школы. Сам он переходил от одного рода воздержания к другому, живя временами как отшельник в пустыне в надежде, что его убьют дикие арабы. Потом он пошел со своим другом Евсевием в Ваалбок, чтобы заслужить мученический венец, вызвав беспорядок в большом храме41. Но мученический венец не предназначался Рабулле, и оба энтузиаста достигли только того, что их сбросили со ступенек храма. Эти подвиги для нас едва ли имеют значение, но они зарекомендовали Раббулу в глазах его современников, и вскоре он был избран епископом Эдессы, каковое место он и занимал 24 года, до своей смерти в 435 году. Несомненно, он был в высшей степени умелый правитель и организатор, строгий в отношении [церковной] дисциплины, но в вопросах учения плывший по течению. В начале Раббула, как будто, держал сторону несториан, но вскоре он присоединился к противной партии и сделался другом и корреспондентом Кирилла александрийского, взгляды которого он · поддерживал на одесском соборе в 431 году. Он даже сжег произведения Феодора мопсуэстийского и заслужил от несториан имя «тирана одесского ».
   Другие предметы занимали внимание Раббулы более, чем вопросы религиозной философии.
   Он был великодушен в отношении к бедным, добр к больным, неумолимо строг в личном воздержании. Но значение его личности для нас заключается в том, что он явился великим устроителем церковного порядка. Он упорядочил ритуал христианского богослужения, жизнь монахов, обычаи, соблюдаемые монастырскими общинами. И если его отношение к учениям, о которых Церковь еще не высказала окончательного суждения, было двойственнным, то с еретиками и язычниками он никогда не переставал бороться. Нападая с некоторым успехом на маркионитов и манихеев, Раббула действительно убедил последних вардесанитов возвратиться в ограду православной Церкви.
   Вскоре после смерти Раббулы в 435 году его подвиги были записаны одним из восторженных его учеников. Рукопись этого сочинения сохранилась в Британском музее и была издана Overbeck’ом в хорошо известной коллекции сирийских произведений—стр. 159—210. В течение своего повествования биограф Раббулы несколько раз цитирует Новый Завет, и каждый раз его цитаты удивительным образом согласуются с текстом Пешитты. Возьму, как пример, выражение lahmâ δ’suuqân’hôn—«хлеб их насущный» (Overbeck 168)42. На основании его ясно, что текст молитвы Господней, знакомый писателю, совпадал с текстом Пешитты. в которой сказано: «хлеб наш насущный», а не со старым сирийским переводом, в котором стояло: «постоянный хлеб», как перевод τν ρτον μν τν πιοσιον.
   Таким образом со времени Раббулы, особенно в кругу почитателей его памяти и управления, совершенно утвердился Новый Завет в переводе Пешитта. Тексты из нее приводятся сирийскими писателями всех направлений, она читается на божественной службе каждой сирийской сектой. Монофизиты, правда, не были вполне довольны Пешиттой, и Фома Гераклейский, монофизитский ученый, сделал педантично буквальный перевод Св. Писания, который считался критическим авторитетом и иногда употреблялся при богослужении.
   Но даже монофизиты не отказались вполне от Пешитты: несториане же были непоколебимы в своей привязанности к ней. Кроме того, мы имеем, как я отметил уже выше, свидетельство об этом длинного ряда существующих рукописей Пешитты от последней половины пятого века до времени изобретения книгопечатания. Все они предлагают по существу один и тот же тип текста.
   Мне известно очень мало примеров, когда бы в оригинальных сирийских произведениях после 430 г. по р. X. евангельские цитаты приводились по переводам, более древним, чем Пешитта. Один из них — две ссылки на Евангелие в романе о Юлиане Отступнике. Если мы сравним эти цитаты с другими, то делается вероятным, что ничтожная разница с Пешиттой, найденная в этих ссылках, есть скорее воспоминание о Диатессароне. чем случайный вариант или погрешность памяти.
   Другой—у Иакова Серугского в его до сих пор неопубликованной беседе на молитву Господню, в которой он передает прошение о насущном хлебе, так: «И дай нам постоянный насущный хлеб», согласно со старым сирийским переводом и—могу добавить—в форме, знакомой св. Ефрему43. Конечно, в тексте молитвы Господней мы можем ожидать найти следы более древних переводов: в этом самом месте римская церковь в литургии удержала panem cotidianum древнего латинского перевода, хотя Вульгата Мф. VI:11 переводит panem supersubstantialem. Рассматривая период времени до епископата Раббулы, мы найдем совершенно другое положение вещей. Прямого свидетельства рукописей у нас здесь нет, так как сомнительно, можно ли какой-нибудь из сохранившихся библейских кодексов отнести к четвертому веку. Я склонен думать, что Синайский палимпсест Евангелий—от 4-го столетия, но рукопись не датирована, и доказательства поэтому чисто палеографического характера и, следовательно, внушают некоторое сомнение. С другой стороны, на сирийском языке есть значительное количество патристических свидетельств древнее 400 г. по р. X. У нас есть Деяния Иуды Фомы, Учение Аддая, Эдесские Каноны, опубликованные Кьюртоном, гомилии Афраата, гомилии Кириллона, и, наконец (last), но ни в коем случае не менее всего (least), подлинные труды св. Ефрема. Все это дает очень значительное количество сочинений, в которых находится много цитат из Ветхого и Нового Завета. Но в то время, как цитаты из Ветхого Завета весьма сходны с текстом Пешитты Ветхого Завета, цитаты из Нового Завета в массе случаев не согласуются с текстом Пешитты Нового Завета.
   Но эта разница не является результатом небрежности, ибо большинство цитат представляет заметное сходство с текстом рукописи Кьюртона и Синайским палимпсестом, двумя сохранившимися рукописями Евангéлион да-мĕфáрр’шê, а также сохранившимися отрывками Диатессарона. Мне вряд ли нужно утруждать вас примерами: факт очевиден всякому, кто пожелал бы сравнить самые ссылки, и давно уже сделался бы бесспорным, если бы свидетельство св. Ефрема не было искажено. Позвольте мне поспешить прибавить, что подлинность трудов, приписываемых древнему отцу, не отрицается здесь только по какому-либо априорному основанию. Труды св. Ефрема очень хорошо сохранились в древних рукописях, находящихся в Лондоне и Риме. Около 400 метрических гимнов и бесед и около 250 страниц прозы содержится в томах, которые древнее времени нашествия магометан в седьмом веке. Все это может быть принято, как несомненно подлинное, и, конечно, достаточно для определения характера библейского текста, которым пользовался св. Ефрем. Но римское издание св. Ефрема от половины ХVIII-го века заключает в себе несколько отрывков, взятых из позднейших рукописей и катен, из которых некоторые, несомненно, представляют собой труд авторов, живших после дней св. Ефрема. Действительно, некоторые из них в более древних рукописях определенно усвояются другим сирийским писателем. Эти более поздние сочинения, приводя цитаты из Св. Писания, пользуются не тем текстом, которым пользовался св. Ефрем, но распространенным переводом [т. е. Пешиттой], и поэтому и кажется, будто св. Ефрем сам брал цитаты из Пешитты. Теперь, когда подложные произведения взяты от св. Ефрема и приписаны их полноправным собственникам, не остается ни одного примера, где бы св. Ефрем, несомненно, пользовался Пешиттой в то время, как, с другой стороны, в его цитатах много пунктов, сходных с Евангéлион да-мĕфáрр’шê и с Диатессароном. Это, действительно, то, чего можно было ожидать, ибо св. Ефрем написал комментарий на Диатессарон, но нет указаний, чтобы он когда-либо составил комментарий на Четвероевангелие.
   Возвратимся к Раббуле. До епископата Раббулы цитаты сирийских писателей не совпадают с Новым Заветом Пешитты и весьма широко согласуются с Диатессароном и сохранившимися рукописями Евангéлион да-мĕфáрр’шê. После епикопата Раббулы они согласуются с Пешиттой и не совпадают с Евангéлион да-мĕфáрр’шê и Диатессароном. Прямой вывод отсюда, что сам Раббула принимал главное участие в обнародовании Пешитты. Этот вывод, по моему мнению, переходит почти в уверенность, когда мы читаем, что в начале своего епископата «он (Раббула) перевел премудростью Бога, бывшей в нем, Новый Завет с греческого языка на сирийский, в виду его отступлений, со всею точностью» (Overbeck 172). Как мы видели, Раббулла был именно человек, расположенный к такому пересмотру и способный успешно довести его до конца. Его сочувствие церковному единообразию возмущалось различиями между кодексами и тем, что кодексы Кьюртона и Синайский палимпсест отличались от греческого текста, каким знал его он, Раббула. Но, кроме всего прочего, употребление Диатессорона было невыносимо для того, кто желал строй церкви, говорящей по-сирийски, сделать одинаковым со строем вселенской церкви. Диатессарон был трудом еретика; кроме практики, ничто не говорило в пользу него, а, за исключением христиан, говорящих по-сирийски, такой практики не было в церквах Господних. И кто другой мог бы провести эту реформу так хорошо, как Раббула? У него не было ни официальных соперников, ни организованной оппозиции, с которой нужно было бы бороться. Вардесаниты, более всех других представлявшие туземное сирийское христианство, под влиянием Раббулы присоединились к главному христианскому обществу.
   Итак, по этим основаниям я отождествляю «перевод», о котором говорит биограф Раббулы, с самой Пешиттой. Я смотрю на нее, как на пересмотр, сделанный Раббулой или по его непосредственным указаниям, и полагаю, что употребление ее было принудительным во все время, пока Раббула занимал эдесскую кафедру.
   Теперь мы должны рассмотреть несколько возражений против этой теории,—возражений, я думаю, не непреложных, но которые, конечно, необходимо устранить прежде, чем теория может считаться прочно установленной. Во-первых, мне представляется, что неполнота канона Пешитты может служить аргументом против столь поздней датировки перевода, как временем Раббулы. Как хорошо известно, Апокалипсис и 4 меньшие соборные послания не включены в него. Но это те самые книги, которые обойдены в цитатах св. Иоанна Златоуста и Феодорита. Кроме того, канон Пешитты, заключающий в себе послания Иакова, 1-е Петра:1-е Иоанна действительно ближе к полному греческому канону, чем что-либо ранее найденное на сирийском языке. Ни у Афраата, ни в подлинных трудах св. Ефрема нет ни одной явной ссылки на какое-либо из соборным посланий, и «Учение Аддая» ясно говорит: «Закон и Пророки и Евангелие... и Послания Павла... и Деяния двенадцати Апостолов... Эти книги читайте в храме Божьем и вместе с ними не читайте других» Вот древний канон сирийской церкви. Канон Пешитты, который далеко не имеет неудачно приписанного ему покойным епископом Весткоттом значения — «самого раннего памятника кафолического христианства», есть только промежуточная ступень, представляющая практику в Антиохии в начале пятого века, как тем, что он заключает в себе, так и тем, чего в нем нет.
   Другое возражение против Пешитты, как труда Раббулы— это принятие ее несторианами. Как могли бы несториане признать пересмотр, сделанный «тираном одесским»? Такое возражение было бы, действительно, очень серьезным, если бы во времена Раббулы несториане были тем, чем они сделались потом, а именно определенной сектой говорящих по-сирийски христиан. Но в эпоху, рассматриваемую нами теперь, греческие несториане были также влиятельны, как и те, которые говорили по-сирийски, и только в 449 г., 15 лет спустя после смерти Раббулы, догматы несториан подверглись формальному осуждению. Древнейшая несторианская школа вместе со своими противниками в своем учении опиралась на греческих теологов и, как всякая другая партия, желала иметь перевод Библии, совпадающий с греческим. В самом деле, только очень немногие «разночтения» поддерживают несториан против их оппонентов или наоборот; главное исключение— послание к Евреям II 9, и в этом стихе разница между χωρς θεοи χάριτι θεοдействительно отражена в рукописях Пешитты. Рукописи несторианского происхождения поддерживают χωρς θεο, в согласии с Феодором мопсуэстийским, в то время как яковитские рукописи имеют «Бог Своею благодатью (in His grace)», странный перевод, который, может быть, передает χάριτι θες.
   Что касается наиболее характерной разницы между Пешиттой и древней практикой говорящих по-сирийски христиан, то вожди несторианской партии были заодно с Раббулой в их желании заменить Диатессарона Четвероевангелием. Раббула приказал, чтоб в каждой церкви был экземпляр отдельных Евангелий, а Феодорит, приверженец Нестория [личности, но не учения], сам рассказывает, как он изъял из обращения свыше 200 экземпляров Диатессарона в своем диоцезе и заменил их Евангелиями четырех Евангелистов. Действительно, перемена мнения Раббулы в учении о природе нашего Господа могла способствовать распространению перевода, который он рекомендовал, ибо, если несторианскую партию убедили отказаться от Диатессарона до того, как Раббула перешел к ее противникам, то она не могла возвратиться к употреблению его после того, как Раббула оставил ее. Христианская община пятого века, отказавшаяся от Диатессарона в пользу Четвероевангелия, едва ли возвратилась бы к своей еретической гармонии. Между тем переход Раббулы в лагерь антинесторианской партии (как мы можем назвать православных и будущих монофизитов) помог ему ввести и среди них свою библейскую систему. Явные следы Пешитты оказываются в библейских цитатах и ссылках Исаака Антиохийского, который скончался около 460 г. по р. X. после долгой литературной деятельности. Достойно во всяком случае замечания, что монофизитские ученые, по-видимому, были менее удовлетворены Пешиттой, чем ученые другой партии. Все позднейшие попытки пересмотра Пешитты, как, напр., Гераклейский перевод, были делом монофизитов. Отсюда, может быть, можно заключать, что они не приняли Пешитты так рано, как другие круги говорящих по-сирийски христиан.
   Предписание Раббулы, упомянутое выше, которым повелевается читать отдельные Евангелия, требует некоторого внимания. Оно гласит следующее: «Пусть священники и дьяконы позаботятся, чтобы во всех церквах был список отдельных Евангелий и чтобы последний и читался». Сирийское выражение, переведенное здесь: «список отдельных Евангелий», есть Евангéлион да-мĕфáрр’шê, т. е. Евангелие отдельных (или по отдельным). Что точно подразумевается под Евангéлион да-мĕфáрр’шê?
   Вероятно, будет яснее, если даже и не логичнее, сначала указать мне свои заключения. Я думаю, что выражение Евангéлион да-мĕфáрр’шê обозначает четыре Евангелия, как нечто противоположное Диатессарону, но не четыре Евангелия в Кьюртоновском переводе в противоположность Пешитте. На самом деле, я не знаю сирийского термина, употреблявшагося, чтобы отличить список Кьюртоновского перевода от списка Пешитты. Все места, где употребляется термин Евангéлион да-мĕфáрр’шê, можно отнести ко времени, когда существовало сознательное соперничество между двумя классами сирийских рукописей Евангелия, а именно теми, в которых Евангелие было собрано в одно сплошное повествование, и теми, которые содержали Евангелие в четырех отдельных книгах. Этот термин одинаково приложим как к Пешитте, так и к Кьюртоновским Евангелиям, в противоположность Диатессарону; но, кроме предписания Раббулы, приведенного выше, он никогда не прилагался к Пешитте, потому что Пешитта сразу вытеснила Диатессарон. Кьюртоновские Евангелия и Диатессарон существовали, как соперники друг подле друга, но для поколения, следующего за Раббулой, Диатессарон сделался только литературной достопримечательностью: причин говорить об отдельных Евангелиях было ничуть не больше, чем говорить об отдельных посланиях св. Павла. Есть, правда, одно место, говорящее как будто об Евангéлион да-мĕфáрр’шê, как о рецензии текста в противоположность Пешитте. Бар-Салибий, комментируя Матфея ХХVП 16, 17, говорит относительно Вараввы: «Иисус было его имя, ибо так написано в Евангéлион да-мĕфáрр’шê». Кодекс Кьюртона дефективен в этом месте, но сообщение Бар-Салибия подтверждается открытием Синайского палимпсеста. Синайский палимпсест имеет Иисус Бар-Абба [Варавва] в то время, как Пешитта, в согласии с обычным текстом, имеет только Бар-Абба. Но Бар-Салибий приобрел свои сведения не из сличения рукописей. Он был только компилятором более древних ученых, и это самое сообщение дословно находится в словаре Бар Бахлула. Общий источник Бар-Салибия и Бар-Бахлула теперь неизвестен. По-видимому, это не был комментарий к Диатессарону св. Ефрема, но, очень возможно, какой-либо другой труд, происходивший от того времени, когда Диатессарон был в употреблении. Диатессарон содержит многие из тех особенностей текста, которые делают кодекс Кьюртона и Синайский палимпсест такими интересными документами, но интересен факт, что в наших свидетельствах о Диатессароне нет следов чтения Иисус Бар-Абба. предполагаю поэтому, что место, повторяемое Бар-Салибием и Бар-Бахлулом, взято ими из какого-нибудь толкования на Диатессарон или из какой-нибудь беседы о Варавве, в которой Диатессарон использован как основа для изложения. В этом случае компилятор сообщения сопоставлял Евангéлион да-мĕфáрр’шê не с Пешиттой, но с Диатессароном.
   Остается отметить еще один пункт. Если мое предположение верно, что Раббула, предписывая употреблять Евангéлион да-мĕфáрр’шê, имел, действительно, в виду замену Диатессарона Пешиттой, то следует, что Диатессарон был единственным серьезным противником Пешитты, существовавшим во время ее опубликования. Что «древний сирийский перевод» Нового Завета (если я могу употребить этот термин) имел длинную и сложную литературную историю, доказывается громадной разницей между текстами двух сохранившихся рукописей Евангелий в этом переводе. Синайский палимпсест и кодекс Кьюртона несомненно представители одного итого же перевода, но в некоторых местах они очень далеко отклоняются друг от друга, почти так же далеко, как рукописи старого латинского перевода Евангелий. По патристическим свидетельствам нельзя предположить, что перевод, к которому принадлежит Синайский палимпсест и кодекс Кьюртона, в IV-м и V-м веках был в большом обращении в церкви. Каково бы ни было положение вещей относительно Деяний и посланий, о котором мы знаем мало или ничего, во всяком случае очевидно, что, когда Раббула стал епископом эдесским, говорящим по-сирийски христианам Евангелия фактически были известны в форме гармонии Татиана. Этим объясняется успех усилий Раббулы и отсутствие рукописей Евангелия, содержащих текст Пешитты, смешанный с чтениями «старого сирийского перевода». Латинские рукописи со смешанными текстами произошли из не вполне основательно исправленных старых латинских рукописей, а не из официальной Вульгаты. Но вы не можете переправить экземпляр Диатессарона на экземпляр Четвероевангелия. Вопрос шел не об изменении перевода, но о замене одной книги другой. Везде, поэтому, где такая замена была сделана, а мы узнаем от Феодорита, что заменена была целая книга, смешение текстов не имело места. Кодекс Диатессарона был изъят, а на его место был поставлен экземпляр Пешитты.
   В то же время экземпляры не пересмотренного Евангéлион да-мĕфáрр’шê остались там, где они были. Два сохранившиеся экземпляра не содержат литургийных отметок на полях, что обыкновенно случается с книгами, предназначенными для богослужебного употребления. Они являются, так сказать, библиотечными томами. Для нас они имеют несравненную ценность, как пережитки предшествующей эпохи, как остатки того времени, когда сирийская церковь еще не сделалась рабской подражательницей греческого христианства. Но для современников Раббулы, которые их оставили нетронутыми на полках, они были трудами не рекомендованными к употреблению, но и не осужденными церковной властью на уничтожение; эти экземпляры оказались просто старомодными книгами, которые нужно оставить и забыть. Благодаря этому случилось, что две рукописи древних сирийских Евангелий сохранились, тогда как от некогда популярного сирийского Диатессарона в руки современных ученых не попало ни одного экземпляра.
   Мы можем теперь оставить Пешитту в стороне. Мы видели, что утверждение Пешитты Нового Завета отмечает начало нового порядка вещей почти так же определенно, как принятие английской Библии характеризует английскую реформацию. Заглянем теперь в темные года более раннего периода и посмотрим, может ли ровнейшая история сирийской Библии сказать нам что-либо о развитии древней сирийской церкви. Три документа, которые мы должны рассмотреть, следующие: Ветхий Завет Пешитты, Диатессарон и Евангéлион да-мĕфáрр’шê. К какому времени относятся эти документы, и с какой ступенью развития сирийской церкви связаны они?
   Мы имеем два экземпляра Евангéлион да-мĕфáрр’шê, древнего сирийского Четвероевангелия, а именно Синайского палимпсест и кодекс Кьюртона. Ветхий Завет Пешитты сохранился во многих рукописях, все они в существенном имеют один и тот же текст. Диатессарон в своей первоначальной форме не сохранился ни в одной рукописи, но можно составить вполне ясное представление о характере Евангельского текста, из которого была составлена гармония Татиана, собирая цитаты из толкования св. Ефрема (последнее сохранилось только в армянском переводе) и дополняя их цитатами в других подлинных творениях св. Ефрема и гомилиях Афраата.
   Одно только мы знаем о Диатессароне. Нам известно довольно точно время его составления; это могло быть не позднее 172 или 173 года по р. X. Татиан, составивший эту гармонию четырех Евангелий, возвратился в родную Месопотамию из Рима около этого времени, т. е. за несколько лет перед тем, как Хистасп, христианский епископ, обратил Вардесана. Несколько лет спустя, согласно сирийскому церковному преданию, Палут был посвящен во епископа эдесского Серапионом антиохийским. Серапион же был не только опорой православия; его деятельность, узнаем мы от Евсевия (Н. Ε. VI, 12), была направлена, главным образом, к искоренению чтения противников канонических Евангелий. Невероятно, чтобы он одобрял Диатессарон, заменявший собой Четвероевангелие и являвшийся трудом человека, придерживавшегося еретических мнений. Отсюда мы прежде всего заключаем, что соединение миссии Палута с употреблением Диатессарона было бы противоречием. Допустимо, что Палут или его преемники могли санкционировать употребление Диатессарона; но немыслимо, чтобы Палут, посланник Серапиона, сам ввел его. Но кто-нибудь может сказать, не объясняется ли миссионерским трудом Татиана и последующим употреблением Диатессарона в сирийской церкви быстрое распространение христианства в долине Евфрата. Мы уже показали вам, и это можно подтвердить, что легендарные рассказы об евангелизации Эдессы полны противоречий. Не могли ли сам Татиан и его товарищи быть первыми проповедниками Евангелия? Предпринимая этот труд, Татиан мог составить сирийскую гармонию Евангелий. В таком случае она была формой, в которой Евангелие первоначально достигло Эдессы. Палут мог принести с собой Евангéлион да-мĕфáрр’шê, древний сирийский перевод четырех отдельных Евангелий. Но Диатессарон был уже дорог говорящим по-сирийски христианам, и православные епископы добились послушания своей паствы, разрешив читать в церкви еретическую гармонию.
   Я верю, что часть этого предположения соответствует действительности. Я пришел к убеждению, что Диатессарон был предшественником древнего сирийского перевода Евангелий в Эдессе. В Учении Аддая рассказывается, что проповедь Аддая каждый день собирала народ на дневное богослужение и чтение Ветхого Завета и Нового из Диатессарона44. И по общим основаниям очень трудно предположить, что гармония могла где-либо вытеснить четыре канонических Евангелия в последнюю четверть второго века. Воздух был полон теорий, которые нашли точное выражение у св. Иринея.
   Прежде, чем идти теперь дальше в этом вопросе, перейдем к третьему документу, происхождение которого мы также должны объяснить, если желаем писать литературную историю начала христианства в Эдессе. Перевод Пешитты Ветхого Завета не был исправлен Раббулой. Мы доказали, что Пешитта Нового Завета впервые появилась во времена Раббулы, потому что цитаты в сирийских произведениях до Раббуллы не совпадают с ее текстом. Тот же аргумент доказывает, что Пешитта Ветхого Завета существовала задолго до пятого столетия. Цитаты св. Ефрема и Афраата, ссылки в Деяниях Фомы: все они в существенном схожи с текстом, сохранившимся в наших древних рукописях. Я не говорю, что нет отклонений, но их удивительно мало. Мы дошли до конца второго века, как последней даты, которой можно датировать существование сирийского перевода Ветхого Завета. Таким образом он относится почти ко времени Палута и Татиана. Спросим теперь, в каком же отношении стояли они друг к другу?
   Здесь снова часть ответа ясна. Ветхий Завет на сирийском языке не мог быть трудом Татиана. Ничто из того, что мы знаем о Татиане: его воззрения, жизнь или сочинения, не дает оснований предполагать, что он знал еврейский язык. Но сирийский Ветхий Завет переведен главным образом прямо с еврейского. Это один из основных фактов, который необходимо принять в расчет, конструируя нашу историю появления христианства в Эдессе. Во всем Ветхом Завете, а в особенности в Пятокнижии, обнаруживается, что Пешитта—труд человека, владевшего прекрасным знанием языка подлинника и имевшего еще более глубкое знакомство с некоторыми ветвями еврейского предания. Я не забываю, что влияние греческой Библии, особенно в Исаии, часто чувствуется: на этот элемент я обращу внимание потом. Но главный пункт ясен. Какому бы пересмотру ни подвергался впоследствии этот перевод, почти невозможно представить себе, что элементы Пешитты, указывающие на знание еврейского языка, были трудом сирийцев-христиан. Пешитта Ветхого Завета первоначально должна была быть работой евреев. Возьмем один только пример из многих. Что, как не знание еврейской номенклатуры, могло внести в сирийскую Библию название земли Васан (которую греки называют Батанея) именем Mathnîn? Невероятно, чтобы добрый эдесский народ имел специальные названия для маленьких областей к востоку от Иордана.
   Вы помните, что, когда Аддай из Палестины пришел в Эдессу, он нашел там согласно сказанию, общину купцов-евреев. Он сам поселился у некоего Товия, сына Товия, палестинского еврея. Сказание говорит также, что проповедь Аддая была успешной среди евреев. Нельзя ли заключить отсюда, что Эдесса была центром еврейской жизни до того, как она сделалась центром христианства, и что. когда там появилось христианство, в числе обращенных, как и в Коринфе во времена св. Павла, было много членов еврейской общины? Из этого мы можем заключать, что сирийский Ветхий Завет первоначально был местным переводом еврейских Писаний, сделанным евреями для евреев, живших в Эдессе и говоривших на местном языке.
   Некоторые указания, кажется мне, подтверждают эту теорию. С того времени, как национальная жизнь в Палестине пришла в упадок, делалось все более нужным дать Писания на языке местной общины. Возможно также, что благосклонность в течение некоторого времени царствующего дома Адиабены к еврейской религии, о которой рассказывает нам Иосиф, могла послужить толчком дать перевод Закона и Пророков на туземный язык долины Евфрата. Кроме того, Пешитта, кажется, послужила основой для существующего еврейского арамейского Таргума на книгу Притчей. Но рассматривая Пешитту, как труд евреев, мы должны в тоже время признаться, что не имеем права утверждать, что у нас есть перевод в его первоначальной форме. В отделе пророков сирийский перевод, очевидно, был пересмотрен местами, чтобы привести его к единообразию с греческой, т. е. церковной Библией. И здесь, снова мне кажется, заметна рука Палута или,—может быть, было бы более научно здесь, чем в другом месте, сказать—миссии из Антиохии, которая соединяется с именами Палута и Серапиона.
   Относительно древнего сирийского перевода Евангелий я думаю, что он моложе Пешитты Ветхого Завета. Это явствует из того, как правильно написаны имена в Ветхом Завете. Не нужно идти дальше Авраама, Исаака и Иакова. Чтобы переписать семитическими буквами греческие слова Ἁβραάμ, Ἰσαάκ, Ἰακβ, требуются некоторые археологические познания. Каждое из этих имен по-еврейски складывается из различных гортанных букв, и начертание их точно сохранено в Пешитте Ветхого Завета, как это естественно в переводе с оригинала. Но сирийские Евангелия представляют собой, конечно, перевод с греческого, и семитических гортанных в них нет. Тот факт, что древние сирийские Евангелия верно передают имена патриархов сам по себе является сильной уликой, что переводчик древних сирийских Евангелий был знаком с Ветхим Заветом по-сирийски.
   Этот же самый аргумент указывает на приоритет Пешитты Ветхого Завета перед Диатессароном, хотя в Диатессароне собственные имена не так заботливо уравнены с еврейскими. Взаимные отношения древних сирийских Евангелий и Диатессарона—я употреблял это выражение обдуманно, ибо тексты этих трудов были изменены один под влиянием другого во время их долгой истории—их взаимные отношения можно также обсуждать в подробностях, но детали текста в высшей степени не подходят к лекциям, подобным этим. Но главные отличительные черты текста Диатфссарона и Евангéлион да-мĕфáрр’шê, т. е. древнего сирийского перевода 4-х Евангелий, можно обозначить самым общим образом. Оба труда часто схожи по языку весьма любопытным и тесным образом. Снова и снова мы находим, что Диатессарон в форме выражений или примечательных переводов совпадает с Синайским палимпсестом или кодексом Кьюртона. Но в случаях действительных разночтений в самом греческом тексте, лежащем в основании, сходство не так сильно выражено. Текст Диатессарона гораздо больше, чем древний сирийский перевод, согласуется с Codex Bezae и с древним латинским переводом. Одним словом, он пришел с запада, из Рима и согласуется с западным и римским текстом.
   У меня сильное подозрение, что многое из того, что считается специально «западным» в древних сирийских Евангелиях происходит через Диатессарон из текста, бывшего в распространении в Риме в половине второго века.
   Как я сказал, самый процесс доказательства этой текстуальной близости вообще утомителен и неубедителен, за исключением тех, кто привык взвешивать большое количество технических доказательств и разрабатывать незначительные проблемы ради их собственных достоинств.
   Я не намерен здесь дать опыт такого доказательства. Вместо этого, я покажу вам картину заключений, к которым я пришел. Такая картина не может быть более, чем связным объяснением исторических данных; доказательство их общей правильности, если вам угодно, должно быть попыткой найти в них соответствие с действительным ходом истории.
   Во-первых, мы должны предположить, что в Эдессе была еврейская колония, сделавшая для себя перевод еврейских Писаний, включая некоторые неканонические книги, как, например, Премудрость сына Сирахова. В эту колонию пришел христианский миссионер, по имени Аддай. Миссия так же, как и в Коринфе, была удачной. Большая часть евреев присоединилась к новому движению вместе с некоторым числом язычников-туземцев. О том, когда было это движение, можно только догадываться. Без сомнения, оно было после разорения Эдессы в троянскую войну. В то же время, предполагаю, произошло восстание Бар-Кохбы, около 135 г. Этот период был временем отступления для многих евреев; те, которые не одобряли системы политического возмущения и теологии Акибы (Agiba), тогда скорее, чем в последующий период, могли принять предлагаемое христианством разрешение религиозных вопросов.
   Первая христианская община в Эдессе, вероятно, не имела Нового Завета. Закон и Пророки, истолкованные в новом свете, были достаточны для них. Но поколение спустя, после того, как христианство появилось в Эдессе, Татиан, философ, возвратившийся, чтобы провести остаток дней своих в родной Месопотамии, удовлетворил нужду, издав сирийский перевод своей гармонии Евангелий. То обстоятельство, что в Сирии не было других переводов, доставило сирийскому Диатессарону быстрый и верный успех. Где-нибудь в другом месте он считался бы литературной достопримечательностью, но среди говорящих по-сирийски христиан он. стал евангельской книгой. Наконец, около 200 г. по P. X., после того, как преследование дезорганизовало эдесскую церковь, она была снова восстановлена на основе тесного единения с кафолическою церковью внутри римской империи при Палуте, епископе,, принесшем перевод Нового Завета, т. е. 4-х Евангелий, Деяний и 14 Посланий апостола Павла вместе с изданием Ветхого Завета, немного измененным согласно греческому тексту, в особенности в книге пророка Исаии и псалмах, и расширенным апокрифическими книгами Ветхого Завета, переведенными с греческого.
   Сначала некоторые смотрели на Палута, как главу секты, но он или его непосредственный преемник примирил громадное большинство христиан в Эдессе и долине Евфрата с кафолической организацией. Один пункт, однако, был уступлен обычаю. Четвероевангелие было принято и изучалось учеными, но в церкви продолжали читать Диатессарон, и он остался той формой, в которой Евангелие было хорошо известно говорящим по-сирийски христианам до епископата Раббулы, в начале 5-го века. Раббула запретил Диатессарон и ввел на его место пересмотренный древний сирийский перевод 4-х Евангелий, в котором и чтения, и переводы были приведены в гораздо большее согласие с греческим текстом, как он читался в Антиохии в 5-м веке. В это же самое время, тоже согласно антиохийской практике в начале пятого века, Раббула ввел перевод первого послания св. Петра, первого послания св. Иоанна и послания св. Иакова, вместе с пересмотренным текстом Деяний и посланий апостола Павла.
   Евангельский текст, легший в основание сирийского Диатессарона, представляет греческий текст, как он читался в Риме около 170 г. по р. X. Текст Евангелий в древнем сирийском переводе там, где он отличается от Диатессарона, представляет собой греческий текст, как его читали в Антиохии около 200 г. по р. X. Наконец, текст Евангелий Пешитты там, где он отличается от древнего сирийского перевода и Диатессарона, представляет греческий текст, читавшийся в Антиохии около 400 г. по р. X.
   Этот краткий итог заключений, конечно, до некоторой степени гипотетичен. Но я верю, что он сделан согласно с тем, на что действительно намекают как текстуальные, так и исторические свидетельства, и надеюсь, что более важные части его будут установлены в будущем более точно.

Лекция III-ая. Древне-сирийская теология

Афраат.—Его понятие веры.—Афраат и тринитарное учение.—Его учение о Св. Духе—Христология—Ефрем Сирин—Carmin а Nisibenа.— Поэзия св. Ефрема.—Его sermo de Domino nostrо.—Раббула.—Упадок.

   В английской церкви всегда был мудрый обычай по большим праздникам церковного года читать латинское исповедание веры, известное нам под именем Афанасиевского символа. Этот почтенный документ в настоящее время не популярен. Он доказывает и не согрет теплотой чувства. Но в Афанасиевском символе есть одно изречение, которое так изящно представляет сущность великих споров IV и V веков, что я воспользовался им как своего рода текстом для моей речи в этот день. Как вы все знаете, Афанасиевский символ научает нас говорить: «Подобно тому, как христианской истиной мы вынуждаемся исповедовать каждое Лицо само по себе Богом и Господом, так кафолическая религия запрещает нам говорить о трех Богах и трех Господах»45. Кафолическая религия, это—живое и беспрерывное предание учения, однажды сообщенного святым чрез откровение; христианская истина, это — логическое развитие христианскими мыслителями благоговения верных к их Господу, истолкованного в свете греческой философии. Здесь, наконец, мы знакомимся с тем, что для христиан не являлось необходимо священным. Возникает существенный и серьезный вопрос, насколько в выражении нашей религии сыграло роль не Божественное откровение, но желание согласовать ее с философскими идеями, распространенными в то время, когда христианская теология определялась. Сегодня я попытаюсь пролить свет на великие богословские споры, исследуя, что думал о некоторых основных членах христианской религии говорящий по-сирийски церковник [Churchmen], который жил в стороне от атмосферы греческой и латинской мысли.
   Мы не должны брать проповеди в Учении Аддая, как раннейшее выражение сирийской теологии, ибо мы видели, что этот труд содержит некоторые позднейшие элементы и весьма возможно, что составитель этой апокрифический книги, писавший ее в самом конце 4-го века, вложил в уста Аддая фразы, которые до того времени никогда не употреблялись, но были измышлены в разгар полемики. Факт, что прекрасный ученый аббат Тиксерон, очень внимательно исследовавший богословские объяснения в Учении Аддая, пришел к заключению, что фразеология их после-никейская как по мысли, так и по времени. Мы не можем поэтому брать Учение Аддая, как точку отправления, но у нас есть другой замечательный труд, обыкновенно известный под именем гомилий Афраата. Эта работа удивительно приспособлена со стороны как ее содержания, так и личности писателя к тому, чтобы служить нам введением в теологию древней сирийской церкви.
   Афраат, или вернее Афрахат (Afrahat), вообще известный под именем «мудреца персидского», жил в первой половине четвертого века. Первые 10 из его 22 гомилий были составлены в 337 году, остальные 12—в 344 году, и добавочная гомилия О виноградной лозе датирована 345 годом по р. X. Он был монах и епископ. Одно более позднее предание говорит, что он был настоятелем монастыря св. Матфея близ Мосула. Достоверно известно, что Афраат находился в числе членов собора 344 года и что его избрали составить окружное послание от имени собора, обращенное к митрополичьему диоцезу Селевкии и Ктисифона. Это послание он впоследствии опубликовал, как №14 его гомилий.
   План большого труда Афраата удивительно приспособлен к тому, чтобы дать общий обзор сирийской теологии. Мы говорим о «гомилиях» Афраата, по том речей, известных под этим именем, не представляет собой собрания случайных бесед. Наоборот, это полное и стройное изложение христианской веры, построенное в форме ответов на вопросы второго лица. 22 поучения соответствуют 22 буквам семитского алфавита, и первое слово каждого поучения начинается с соответствующей буквы алфавита: первое—с Alaph, второе—с Beth и т. д. Это не простая причуда, но серьезный прием сохранить истинный порядок речей. Трудно интерполировать или исказить акростих, чтобы это не было немедленно замечено. И как будто не удовлетворяясь этим алфавитным порядком, Афраат в конце 22-ой гомилии перечисляет всю серию в правильном порядке.
   Необходимо прежде всего отметить официальное положение и незапятнанную репутацию Афраата, если мы хотим оценить значение того, о чем он говорил. Позднейшие поколения сирийских писателей могут очень мало сказать нам об Афраате, кроме того, что мы знаем о нем из его сочинений; но все без исключения, и несториане и монофизиты, одинаково свидетельствуют о православии этого отца четвертого века.
   Начнем с первой гомилии—О вере46. От избытка сердца говорят уста, и в догматическом отношении то, что поставлено на первом месте, является основным в глазах писателя. Вера, согласно Афраату, похожа на здание, сделанное из различного материала разных цветов. Но основание нашей веры—Иисус Христос, краеугольный камень, как говорят пророки (§ 2). Во-первых, человек верит, потом любит, потом надеется, потом делается оправданным и совершенным и является храмом, в котором обитает Мессия, как сказал Иеремия: Храм Господень, храм Господень, вы храм Господень, если исправите пути ваши и деяния ваши47, и как сказал сам Господь Наш: Вы во мне и Я в вас (§3). Человеку, имеющий веру, старается сделаться достойным обиталищем для духа Мессии. Там должны быть: пост, молитва, любовь, милосердие, смирение, девство, целомудрие, благоразумие, гостеприимство, простота, терпение, кротость, сокрушение48, чистота: вера нуждается в всех этих украшениях (§ 4). Христос есть и основание, и обитатель дома веры. Иеремия говорит, что люди, это—храмы Божия, а апостолы говорили Дух Христов обитает в вас. Это одно и тоже, ибо Господь сказал: Я и Отец мой едино (§ 5). Пророки говорили о Мессии, как о камне или скале (§§ 6—9) и как о свете (§§ 10—11). Он есть единое основание, которое может противостать огню (§§ 12, 13). Вера ведет нас на небо, спасает от потопа, освобождает пленных, угашает огонь, питает голодного, восстановляет из гроба, заграждает уста львов, смиряет гордого, возвышает кроткого (§ 18).
   Афраат не ограничивается одними неопределенными обобщениями. После восхваления веры он дает определение ее.
   «Ибо это, говорит он (§ 19), есть вера:
   Если человек верует в Бога, Господа всего,
   Который сотворил небо и землю, и моря, и все, что в них есть,
   Который сотворил Адама по своему образу,
   Который дал закон Моисею,
   Который послал Духа Своего на Апостолов,
   Который послал в мир Своего Мессию;
   И если человек верует в воскресение мертвых
   И верует также в тайну крещения:
   Это есть вера в Церковь Божию.
   И если человек отделит себя от соблюдения часов и суббот, и месяцев, и времен года,
   волшебства и гаданий, и астрологии, и магии,
   от любодеяния и пиршеств и от
   суетных учений, оружий злого, и
   от лести сладких речей, от
   богохульства и прелюбодеяния;
   И если человек не лжесвидетельствует и не говорит двояко:
   Это дела веры, покоящейся на верной скале, которая есть Мессия,
   на Нем возвышается всякое здание».
   Таково исповедание веры Афраата. Для него христианство было откровением Духа Святого, обитающего в человеке и борющегося с нравственным злом, а не только или главным образом предметом философской спекуляции о природе Божества в самом себе. Но это совершенно чуждо характеру греческого и латинского христианства, как он обнаруживается, начиная с IV-го века.
   Около 150 лет после того, как писал Афраат, Филоксен, епископ Иераполя и выдающийся сирийский теолог и ученый, писал свои речи о христианской жизни и характере. Он также начал с христианской веры и также надеялся хорошо определить ее. Вот что он говорит49: «Чрез веру услышал ты все это о Боге; что Он предвечный и бесконечный и что Он существует в Самом Себе, и что Он не создан кем-нибудь другим, и что Он не одно лицо, но существенная субстанция, о которой верят и исповедуют, что она в трех лицах. И, кроме того, относительно лиц слово веры учит тебя утверждать, что То, Которое родило, не разделилось, и что То, Которое было рождено, не отделилось, но Отец существует со Своим Сыном по естеству и предвечно вместе с Духом Святым, Который одной природы с Ними». И так далее, и так далее, ибо, насколько я прочел, дальше идет исследование о природе херувимов и о том, что нужно думать относительно их духовного состояния. У Филоксена вера перестала оживлять всю личность, она стала делом головы, а не сердца, скорее предметом богословской системы, чем нравственного долга. Для сирийцев так же, как и для нас, философия греков была несвойственным образом мысли, и вера, выражающаяся в· чуждой или непригодной философии, необходимо должна была сделаться искусственной.
   Не следует предполагать, что Афраат не признавал Троицы. Мы узнаем от него, что сирийская церковь, подобно остальному христианскому миру, крестила во имя Отца и Сына и Святого Духа, и его свидетельство подтверждается Учением Аддая и другими ранними сирийскими документами. «Глава человека», говорит Афраат (XXIII 63­Wright 500), есть Мессия. О ты, который клянешься своей головой и притом ложно, если ты призываешь три великие и славные имени на твою голову: Отца и Сына и Св. Духа, если ты получил печать жизни; одним словом, если крещение было совершено над тобой,—не клянись своей головой. Или снова (XXII 60 = Wright 496): «Выше неба, что там? кто может сказать? Ниже земли что лежит? никто не скажет! Небесная твердь над чем распростерта? или небеса, над чем они висят? Земля, чем она подпирается? или глубина, на чем она укреплена? Мы происходим от Адама и нашими чувствами воспринимаем немногое. Мы знаем только, что Бог един и Его Мессия един, и един Дух, и едина вера, и едино крещение. Говорить более—нам не дано: если мы скажем больше—ошибемся; если будем исследовать, то окажемся беспомощными». Мне едва ли нужно напоминать вам, что «исследование» (investigation), о котором говорит Афраат, есть не спекуляция и эмпирическая аналогия, а терпеливое и скромное сопоставление достоверных фактов.
   Я не могу не указать вам на одну замечательную черту в учении Афраата о Св. Духе. Если в символе веры мы говорим о Господе—Жизнодавце, то мы должны указать пол Св. Духа. Мы должны выбрать между Господом и Госпожой. Греческой πνεμα, конечно, среднего рода. Но в семитских языках нет среднего рода, и Rûh, слово для обозначения ветра или духа—женского рода; поэтому в более древней сирийской литературе, до того, как влияние греческой теологии сделалось ощутительным, о. Св. Духе также говорится в женском роде. В древнем сирийском переводе Иоанна XIV 26 мы, действительно, читаем: «Дух Святой, Утешительница, она научит вас всему»50. Таким образом, в согласии с более древним употреблением, Афраат в славословии (XXIII 63 = Wright 498) пишет: «слава и честь и Его Сыну, и Его Духу, животворящему и святому», где «животворящий» и «святой» в более старой рукописи—женского рода. Но персидский мудрец идет дальше: для Афраата это—вопрос не только грамматической точности. В рассуждении «О девстве против евреев» (ХVIII 10 = Wright 354) он говорит: «Мы слышали из закона: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене, и будут они плоть едина; воистину это великое и прекрасное пророчество. Какого отца и какую мать покидает человек, когда берет жену? Вот смысл: пока человек еще не женился, он любит и почитает Бога, Отца своего, и Святого Духа, Мать свою, и у него нет другой любви. Но когда человек берет жену, он покидает Отца и Мать, тех, о которых я говорил, и помышления его—с этим миром; его ум, его сердце, его мысль оторваны от Бога, и он любит и обожает мир, ибо человек любит жену своей юности, и любовь его к ней отлична от его любви к Отцу и Матери».
   Мы снова возвратимся к этому взгляду на Духа Святого, когда будем рассматривать Деяния Фомы51.
   Здесь я должен напомнить вам, что для него есть очень древний христианский авторитет. В древнем Евангелии по Евреям, как цитируют его Ориген и св. Иероним, наш Господь Сам говорит о Св. Духе, как о Своей Матери. Ориген (на Иоан. II 12), который хочет показать, что все, и Св. Дух также, получило существование через Слово, не отвергает этого выражения, как «апокрифического», но разъясняет его. Он доказывает, что Св. Дух творит волю Отца и поэтому Его действительно нужно описывать, как Мать Христа согласно с Матфеем XII 50. Может быть, неизбежно было, что мысль о Св. Духе, как царице неба, пришлось исключить из христианской теологии, но прежде, чем совершенно осудить это учение, как возмущающее народное чувство, благодаря ложному применению логики к божественным предметам, вспомним, что теология той эпохи, когда оно окончательно исчезло, уменьшила христианский словарь на слово Θεοτκος.
   Возвратимся к Афраату. Его учение о личности Христа по выражению так же очень далеко от того, что сделалось обычным в позднейшие времена. Но точно так же, как учение Афраата о Св. Духе, оно не представляет собой ничего нового, а есть только пережиток одного из самых примитивных христианских верований. Так, гомилия XVII, озаглавленная О Мессии, что Он Сын Божий, является эхом одного из замечательнейших изречений в Евангелии от Иоанна Ц52. Эта гомилия, подобно многим, написанным Афраатом, направлена против евреев, заявлявших, что христиане поклоняются человеку, которого называют Сыном Божиим вопреки слову самого Бога: Я есмь Бог, и нет Бога, кроме Меня (§ 1). Афраат ставит своей задачей защитить христианскую практику, если бы даже пришлось уступить евреям в том, что Иисус, которого христиане называют Богом, был только человек. «Хотя», продолжает он, «мы утверждаем, что Иисус наш Господь есть Бог, Сын Бога и Царь, Сын Царя, Свет от Света, Сын53 и Советник, и Руководитель, и Путь, и Спаситель, и Пастырь, и Дверь, и Сокровище, и Светильник, и многими именами называем Его,—но теперь мы покажем, что Он Сын Божий и Бог, рожденный от Бога» (§ 2). Ибо божественное имя давалось праведникам, как, напр., Моисею, который был богом не только для Фараона, но и для Аарона54 (§ 3); и хотя евреи говорят, что у Бога нет Сына, однако Он называл Израиля55 Своим первородным и Соломона Своим сыном56. Давид так же говорит о них: Я сказал, вы боги и сыны Высшего всех вас57 (§ 4). Бог дает самые высокие названия, кому хочет. Он называл нечестивого Навуходоносора царем царей. Ибо человек был создан Богом по Его собственному образу, чтобы быть храмом, в котором Он обитал бы, и поэтому Он награждает человека почестями, в которых отказано солнцу и луне и воинству небесному58 (§§ 5 и 6). Из всех созданий человек первым был зачат в уме Бога59, хотя в мир он не был введен, пока мир не был приготовлен для него (§ 7). Почему мы не должны поклоняться Иисусу, через Которого знаем Бога, Иисусу, Который отвратил наш разум от пустых суеверий, научил нас любить Единого Бога, нашего Отца и Творца, и служить Ему? Разве не лучше делать так, чем поклоняться королям и императорам этого мира, которые не только сами отступники, но и других также ведут к отступничеству? (§ 8). О нашем Мессии говорили пророки, даже о подробностях распятия (§§ 9, 10). Поэтому мы будем преклоняться перед величием Его Отца, Который обратил наше служение к Нему. Мы называем его Богом, подобно Моисею; Первородным и Сыном, подобно Израилю; Иисусом, подобно Иисусу, сыну Навина; Священником, подобно Аарону; Царем, подобно Давиду; великим Пророком, подобно всем пророкам; Пастырем, подобно пастырям, которые стерегли Израиля и управляли им. И, прибавляет Афраат, Он назвал нас сынами, сделав нас Его братьями, и мы стали Его друзьями (§§ 11, 12).
   Ничто другое, как это полное изложение [ХVII-ой гомилии], не может дать столь верного представления о методе и стиле Афраата. Всего удивительнее и поучительнее встретиться с трудом, проникнутым этим духом, в средине 4-го века. Это не совсем то, что мы привыкли читать у отцов, но оно весьма точно следует словам ответа нашего Господа евреям, чтобы клеймить его, как не православную точку зрения. Персидский мудрец жил вне пределов римской империи и был воспитан в культуре, только немного затронутой греческой философией. Он не чувствовал той необходимости в логической субординации, в правильном отношении частей к целому, за которую позже первыми из всего человечества боролись греки.
   Я сознаюсь, усилия Афраата над созданием приемлемой христологии возбуждают во мне больше симпатии, чем самоуверенная метафизика «ненасытного ума греков»,—пользуюсь выражением Гукера (Hooker). Он как будто знал, что человеку невозможно построить логическую схему вселенной. Афраат держался двух главных положений христианской веры так же строго, как автор Quicunque vult. С одной стороны, он вполне проникся монотеизмом «кафолической религии», с другой—его преданность и верность Господу убеждала его, что никакие названия или почести, воздаваемые христианами, не будут слишком высокими для Иисуса Христа, через Которого они соединились с Божественной природой. На совместном действии этих двух положений покоится вся христианская теология, но не в той форме, в какой они были согласованы метафизической наукой греко-римской церкви.
   «Высочайшее место, какое может дать Небо—
   Его, Его по нраву».
   Этот крик, восклицание выражает требование христианской совести, а теологам и метафизикам остается определить, чем отличается Небо от Олимпа или Нирванны.
   Значение Афраата в христологической проблеме, которая все еще, как справедливо напомнил нам Loisy, требует от церковника серьезного размышления60, заключается в том, что он показывает нам, что можно было защищать христианскую позицию лозунгами, отличными от тех, которые церковь заимствовала от своих непокорных сынов Тертуллиана и Оригена.
   Мы подходим теперь к личности, которая из всех сынов сирийской церкви наиболее известна по имени западному миру: Ефраим, обычно называемый Ефрем, Сирин умер в Эдессе в 373 году в правление арианского императора Валента. Его родиной была Низибия, где он жил, пока Иовиан не отдал ее персам в 363 году, после поражения и смерти Юлиана Отступника. В Эдессе Ефрем жил отшельником или пустынником в келье вне города, но слава его, как толкователя и борца против ереси, была велика еще при жизни. Рассказывают, что он посетил св. Василия Кесарийского в Каппадокии и был посвящен им во диакона.
   Что создало св. Ефрему эту необыкновенную славу, трудно сказать. Его биограф приписывает ему честь составления полемического гимна, довольно грустного [по содержанию] добавления к общественному богослужению. Значение Ефрема для современных ученых заключается в том, что сирийский писатель 4-го века, труды которого чрезвычайно обширны и хорошо сохранились, не может не дать нам некоторых любопытных черточек жизни и мысли церкви, к которой он принадлежал. Но довольно скучная задача подбирать зерна пшеницы среди мякины. Ефрем необычайно многословен, он повторяется без конца и из всей массы материала, кажется, можно выбрать очень немногое. Стиль его настолько иносказательный и неестественный, что мысль производит впечатление глубокой и утонченной, но когда смысл разобран, она оказывается обычно банальной. Возьмите, например, тринадцатый из Низибийских гимнов, озаглавленный О Св. Иакове и его сотоварищах61. Нужно заметить, что св. Иаков был епископом Низибии, ему преемствовал Баву, а Баву—Валгеш или Вологез, который был еще жив, когда появилась поэма.
   I.
   Три славные священника,
   Подобно двум великим светилам
   Передали один другому
   Трон, власть и паству.
   Нам, чье горе о двоих было велико,
   Последний явился полным утешением.
   Слава Тебе, избравшему их!
   II.
   Он, Который сотворил два великих светила,
   Избрал для себя три великих светила
   И послал их в три
   Заключенных мрака, которые рассеялись.
   Когда два светила погасли,
   Последнее было совершенно лучезарным.
   Слава Тебе и т. д.
   III.
   Три пастыря были казначеями,
   Хранившими в неприкосновенности
   Ключи Троицы.
   Три двери открыли они нам;
   Каждый из них своим ключом
   В свое время62 открыл свою дверь.
   Слава Тебе и т. д.
   IV.
   Первым ключом была отперта дверь
   Войне двух войск,
   Средним ключом была отперта дверь
   Царю двух ветров,
   Третьим была отперта дверь
   Послам с обеих сторон.
   (Предполагается, что из этой строфы читатель узнает, что во время епископства Иакова началась война между римлянами с запада и персами с востока, что она продолжалась во время епископата Баву и что перемирие было заключено при его преемнике Вологезе. Я пропускаю двенадцать строф, подобных тем, которые я вам цитировал, и перехожу к № XVIII).
   XVIII.
   Низибия, лежащая на водах,
   Водах скрытых и открытых!
   Живые источники в ней,
   Благородная река вне ее!
   Река вне ее вредила ей.
   Ключ в ней хранил ее.
   XIX.
   Первый священник был ее виноградарем,
   Ея ветви вырастил он до небес.
   Смотрите, когда умер и был погребен в ней,
   Тогда он сделался плодом в ее лоне.
   Ибо, когда пришли срезывающие ветви,
   Плод, который был в ней, спас ее.
   XX.
   Время настало обрезывать ветви,
   Оно пришло и взяло ее виноградаря,
   Чтобы у нее не было заступника.
   Она поспешила и в своей предусмотрительности
   Сокрыть в своем лоне виноградаря,
   Чтобы он мог освободить ее.
   XXI.
   Подражайте, вы разумные.
   Дочери Низибии, подражайте Низибии,
   Которая сокрыла в себе тело,
   И оно сделалось ее стеной.
   Созидайте в себе живое тело,
   Чтобы оно могло быть стеной для вашей жизни.
   Смысл последних строф таков: св. Иаков, епископ Низибийский, защищал при жизни Низибию молитвами. Когда он умер и был похоронен в городе, его мощи оказались одинаково действенными, чтобы отогнать персов.
   Я привел этот образчик поэзий св. Ефрема не потому, что считаю его особенно прекрасным или вдохновенным, но потому, что он необыкновенно характерен. Конечно, в сирийском оригинале он звучит несколько изящнее, так как сирийский подлинник написан стопами. Но насколько я могу судить, он не отличается ни простотой, ни изяществом в выборе слов; главная мысль — покровительство, оказываемое прахом скончавшегося епископа —выставлена самым непривлекательным образом. Вспомните, что вся поэма растянута на 22 строфы, из которых я прочел вам только 8. Оценивая по правилам, прилагаемым к религиозной литературе, это произведение приходится считать незначительным. Но мы сами должны вспомнить еще раз, что автор пользовался великой и продолжительной славой. Этот род поэзии, очевидно, соответствовал тому, что требовалось церковью в четвертом веке. Если это служит плачевным примером вкуса публики, то нашим делом является оценит, в какой степени мы сами, при суждении об этой эпохе, находимся под влиянием другой области мысли.
   В одном следует отдать должное св. Ефрему. Его смирение вполне искреннее. Мы видели его веру в силу мощей. В любопытном труде, известном, как его Завещание или Воля, он заклинает своих учеников, чтобы они не хоронили его в церкви под алтарем или среди древних мучеников и исповедников, но чтобы положили его, завернув в старый плащ, на общем кладбище среди чужеземцев. Здесь не место подвергать общему разбору труды святого Ефрема или исследовать подлинность огромной массы материала, который в различные времена был опубликован под его именем. Но в одном пункте предостережение будет нелишним. Я уже упоминал в предыдущей лекции, что значительная часть того, что было напечатано, как принадлежащее перу св. Ефрема, не его, и из образца, который я только что дал, вы видели, что из его подлинного стиля не легко извлечь точные утверждения, необходимые для иллюстрации догматической его позиции. Во всяком случае, при ссылке на мнения или слова, цитируемые как слова св. Ефрема или для освещения догматических верований его времени и страны, особенно необходимо установить, взяты ли они из трудов несомненной подлинности. Для примера упомяну, что из пяти цитат, извлеченных покойным д-ром Moberly из хорошо известной коллекции д-ра Pusey для иллюстрации учения св. Ефрема об Евхаристии, ни одна но взята из достоверно подлинных сочинений св. Ефрема, и я сомневаюсь, принадлежит ли хоть одна из них его перу63, хотя очень похожие мысли можно заимствовать из подлинных работ св. Ефрема.
   Ограничимся поэтому несомненно написанными св. Ефремом трудами. Вам, вероятно, уже достаточно его поэзии, и я перейду теперь к прозе. Любопытен факт, что св. Ефрем гораздо больше читается в прозе, чем в стихах. В прозаических произведениях наше внимание не утомляется рядом тех натянутых фантазий, которыми его современники, по-видимому, восторгались так же, как литературный мир во времена Иакова I восхищался тонкостями Донны и Карла (Donne and Quarles). Настоящая теология св. Ефрема изучается всего лучше по труду, называемому Sermo de Dominon nostro, изданному Lamy64. Она фактически представляет собой рассуждение о воплощении. Позднейшие писатели, напр. Филоксен, приводили извлечения из нее, как из признанного богословского авторитета. Сирийцам она была известна по начальным словам: «Милосердие коснулось богохульствующих уст и сделало их арфами, воздающими хвалу. Поэтому пусть славят Его все уста, ибо Он удерживает их от богохульных речей. Хвала Тебе, ушедшему из одного жилища, и обитающему в другом, чтобы прийти и сделать из нас жилище для Того, Которого Ты послал. Единородный удалился из Божественной сущности и обитал в Деве, чтобы через обычное рождение сделаться братом всех. И это был Он, Который ушел из ада и обитал в царстве, чтобы найти путь из ада, угнетающего все, к тому царству, которое вознаграждает за все. Ибо Господь наш дал смертным людям Свое воскресение, как залог, что он переселит их из ада. принимающего умерших без различия, в царство, принимающее тех, кто был отличен, чтобы оттуда, где обращаются одинаково с телами всех людей, они могли идти туда, где различают труды». И снова он продолжает, говоря: «Он, Первородный, рожденный согласно Его Собственной [Божественной] природе, был рожден другим [человеческим] рождением, кроме того, которое было естественным для Него, чтобы мы, в свою очередь, знали, что после нашего естественного рождения для нас необходимо другое рождение, кроме того, которое естественно для нас. Ибо Он, как духовное существо, пока не родился вещественно, не мог сделаться вещественным». «Сам Господь наш», говорит Ефрем, «был рожден от Божества, согласно Его собственной природе. Он был рожден от человека, противно Своей природе [чудесным образом], и Он был необычным образом рожден от крещения. Смысл этого тот, что мы можем быть рожденными от человека, согласно нашей природе, и от Божества, противно нашей собственной природе, и от Духа необыкновенным образом». «Слава Тебе» говорит он снова: «Который сделал из Своего Креста мост над смертью, чтобы чрез него души могли переходить от дома смерти к дому жизни».
   По этим выдержкам, я думаю, вы можете составить представление о большей части главных идей, находящихся в рассуждении св. Ефрема. Согласно св. Ефрему, цель воплощения, восприятия человечества Богом была та, чтобы христиане могли воспринимать Божественное в свою человеческую природу. Мы можем заметить, что, по взгляду Ефрема, учение о природе Христа и учение о таинствах неразрывно связаны. Иисус Христос получил Св. Духа при крещении, чтобы мы также могли быть рожденными от Духа. Он «жизненный эликсир», который поглотила65 смерть, но не могла удержать, другими словами, Он—φάρμαχον τς θανασας, о котором говорит Игнатий (ad Eph. XX); им раскрыты врата ада и освобождены патриархи Ветхого Завета. Но Ефрем употребляет эту фразу также и метафорически: «Наш Господь», говорит он, «бывал с идущими и пьющими не для удовольствия, как предполагали фарисеи, но для того, чтобы с истинной пищей смертных Он мог смешивать Свое учение, как лекарство жизни».
   Действительно, очень трудно извлечь из творений святого Ефрема ясное понятие о его взглядах. Он переходит от символа к символу, и пункты, которые он считает особенно важными, иногда спорны, иногда нелепы, но всегда фантастичны. «Наш Господь» говорит он66 «плюнул на Свои пальцы и вложил их в уши глухого и слепил глину своею слюной и помазал ею глаза слепого, чтобы мы могли узнать, что закваской тела Его совершенствуется все, дополняется то, чего недостает в нашем теле. Было бы несправедливо отрезать что-либо от тела нашего Господа, чтобы восполнить несовершенства других тел; но тем, что могло быть взято без потери для Него, Он восполнил недостатки несовершенного, чтобы то, что может быть съедено в Нем, смертные вкушали от Его тела. Итак, Он восполнил то, чего не хватало, и оживил умершее, чтобы мы могли знать, что от тела, в котором обитает истинная полнота, было восполнено недостающее несовершенному, и что из того же самого тела, в котором обитала истинная жизненная сила, жизнь дана смертному человеку». Итак, учение об Евхаристии у Ефрема заключается в том, что нужно прийти в действительное соприкосновение с Господом и вкусить Его, приносящего истинную жизнь и здоровье христианам так же, как физическое соприкосновение с Ним давало слух глухому и зрение слепому. Характерная неясность слога Ефрема всегда позволяет думать, что автор говорит о духовном питании, но характер сравнения хлеба Евхаристии с физической слюной делает также возможным думать, что Ефрем имел в виду главным образом простое вкушение освященных элементов.
   Другая черта христологии св. Ефрема, это—его любопытное учение о том, что мы можем назвать Charismata, т. е. о духовных преимуществах, которые были как бы только одолжены Израилю и затем одно за другим взяты обратно Христом, их настоящим обладателем. Древнехристианские теологи были вполне убеждены в законности израильской иерархии. Еврейский царь признавался помазанником Господним; еврейский священник—законным служителем Божиим, еврейский пророк—провозвестником Св. Духа. Как Господь наш дал власть священства Своим ученикам? От кого Он получил ключи царства небесного, которые дал св. Петру?67. Интересно, что св. Ефрем, хотя и на один миг, удивляется, каким образом имели силу звания установленные Христом. Его ответ также странен. Св. Ефрем говорит нам, что священство было даровано нашему Господу в храме, когда Симеон взял Его на руки, или вернее, что Господь получил священство от Симеона, который, сложив с себя дар, сообщенный ему, готов был отойти в мире. «Так, продолжает он: каждый из даров, приготовленных для Сына, собрал Он с их настоящего дерева. Крещение Он взял из Иордана, хотя Иоанн после этого продолжал крестить; священство Он принял от храма, хотя Анна, первосвященник, еще отправлял службу в нем; и дар пророчества, который передавался среди праведных, Он принял, хотя Каиафа с помощью его должен был еще сплести венец нашему Господу; и Он принял царство от дома Давида, хотя Ирод был сделан его наместником. Это был Он, наш Господь, сошедший с высот на землю; и когда все дары, которые он дал им в древние времена, увидели Его, они подлетели и подошли с каждой стороны и спустились на Него, их Подателя, собираясь вместе со всех сторон, чтобы прийти и вкорениться в свой настоящий родной ствол... Но когда Господь наш принял священство от Израиля, Он освятил им все народы; и когда Он взял дар пророчества, Он открыл Свои обетования всем народам; и когда Он надел свой венец, Он связал сильного человека, который взял всех в плен, и разделил его добычу. Эти дары были бесполезны для бесплодной смоковницы, настолько бесплодной, что она сделала бесплодными даже дары, подобные этим; поэтому она была срублена без плодов, чтобы эти дары могли распространяться и впредь приносить много плодов во всех народах».
   «Больше того, говорит Ефрем в заключение, из всех жилищ ушел Он, Тот, Который пришел, чтобы сделать наши тела своими жилищами. Пусть каждый из нас поэтому сделается обиталищем, ибо, говорит Он: Кто любит Меня, в того Я войду и сделаю из него жилище. Это есть Божество, для познания Которого, хотя все сотворенные существа не знают Его, достаточен смиренный и скромный разум»68.
   Намек на благочестие и мистицизм в этом необычном заключении должен склонить нас, я думаю, судить легче о слабой философии и фантастичной аргументации св. Ефрема. Но философия на самом деле очень слаба, · а аргументация чрезвычайно фантастична. Афраат заставляет нас иногда желать, чтобы церковь удовольствовалась сохранением более простой теологии первых времен. Св. Ефрем показывает нам, что для: официального выражения церковной веры нужен строгий порядок и точность. Без символа веры теология св. Ефрема могла, я предполагаю, вовлечь сирийскую церковь в тритеизм. «Человек» говорит он69, не оставлен беззащитном. Отец одевает его оружием, Сын держит ему щит, Дух помогает ему в борьбе». Выражения, подобные этому, могут быть не еретическими, но они опаснее этого: они риторические, а риторика в теологии ведет прямо к суеверию. Определение существа Божия, выраженное людьми человеческим языком, в лучшем случае остается несовершенным предчувствием. Единственная ценность учения о Троице, о Божественной и человеческой природах Христа заключается в том, что оно помогает нам менее недостаточно представить отношение между нами и таинственной Силой вне вас, Которая управляет миром, Силой, Которую через Иисуса Христа мы научились называть Отцом. Учения подобные этим или достойны уважения, или их нужно решительно отвергнуть, но с ними нельзя шутить тем, кто воспринимает их. Они занимают область мысли, где не место «прекрасным фантазиям», а св. Ефрем полон таких фантазий. В начале каждого из 6-ти томов римского издания его трудов помещен прелестный эстамп в стиле 18-го века с изображением святого, сидящего под раскидистым деревом с маленькими крылатыми амурчиками (amoretti), спешащими вниз со свитками вдохновения прямо с неба. Святой принимает их со смирением в то время, как на заднем плане его ученики с удивлением смотрят на чудо. Это все прекрасно и неверно только в том отношении, что совершенно не соответствует действительности. Точно также обстоит дело и с теологией св. Ефрема. Она не соприкасается с действительностью, она не дает нам ни исторического Христа, ни христианства первой церкви, ни даже ясно определенных учений после-никейских времен. Одним словом, св. Ефрем отразил переходное время, к которому он принадлежал. Роковой недостаток духовной серьезности в его учении отчасти объясняет нам, почему церковь, сделавшись строго православной при Раббуле, сто лет спустя постоянно впадала в неправославие и раскол70.
   Духовная атмосфера Раббулы, конечно, очень отлична от той, в которой жил св. Ефрем. Оба были аскетами, но тут сходство кончается. Раббула—это настоящее воплощение ясного и правильного церковничества. Я не знаю, можно ли лучше осветить его позицию, как проповедью, которую, говорят, он произнес в Константинополе в церкви, когда Несторий еще был патриархом71. «Есть две главные заповеди, мои возлюбленные братья, говорит он, те, которыми исчерпываются закон и пророки. Первая, что ты должен любить Бога от всего сердца. Поэтому тот, кто любит—не исследует, а повинуется, и не испытывает, а верит. Не на словах только нужно любить Бога, но и наделе, ибо (говорит Он) Тот, кто любит Меня, соблюдает Мои заповеди. Вторая гласит, что ты должен любить своего ближнего, как самого себя. Тот, кто любит,—не убивает, не крадет, не прелюбодействует, не лжет и не домогается, ибо то, чего он не желает, чтобы делали ему, он не делает другим и поступает с ближними так, как хочет, чтобы относились к нему, потому что он любит их. Это—учения, спасительные для наших душ, братья мои: они указывают то, что полезно для создания всей церкви Мессии. Тем более, мы должны направлять на них наше внимание во все времена в наших работах, ибо они одни придают добрую цену нашей истинной праведности». Все это выражено совершенно в стиле самого Афраата. «Но, продолжает Раббула: так как я знаю, что ваши уши и ваше внимание ожидают услышать наше слово и нашу веру, и вы желаете знать наше оправдание в Мессии, то мы вынуждены из любви к вам говорить с вами о предметах, которые должны быть почитаемы в молчании веры. Вопрос, предлагаемый вами, таков: «была ли Дева Мария воистину Матерью Бога, или называлась так только по имени, и следует ли называть Ее так?» «Теперь мы, говорит Раббула, так как в этом полагаем твердую надежду нашу, ибо это наша жизнь, и верим в это, ибо это наша гордость,—мы возглашаем громкими голосами без обмана, что Мария—Матерь Божия, и по справедливости ее имя должно быть так возвещено, ибо Она сделалась Матерью Бога· Слова по Его воле72, даже Матерью Его, Который по природе не имеет матери на небе. Бог послал Своего Сына, и Он был рожден от жены, возглашает апостол. Теперь, если кто-нибудь осмелится сказать, что Она родила Бога-Слова, согласно естественному течению, то он не только не говорит истину, но неправильно верует. Ибо «Божьей Матерью» мы называем Святую Деву не потому, что она, согласно естественному течению, родила Божество, но потому, что Бог-Слово был рожден от Нее, когда сделался человеком. Ибо слушайте, сказано, се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог. Но это не значит, что от благословенной Девы Господь наш получил Свое первое начало, ибо вначале Он был с Отцем, как свидетельствует Иоанн, но значит, что от Нее во плоти по своей милосердной воле, согласно естественному течению, явился Мессия, Который Сам Бог над всеми».
   Эту длинную выдержку я дал полностью не для того, чтобы критиковать выраженные в ней богословские взгляды с современной точки зрения, но чтобы сравнить ее тон с тем, что я раньше читал из Афраата и Ефрема. Я думаю, вы все почувствовали разницу. То, что мы слышали от Афраата и Ефрема, это—естественная манера восточных богословов выражать свои мысли. То, что мы слышали от Раббулы—голос греческой философии. Он аргументирует данными, заимствованными из текста канонических произведений, свои мысли о субстанции и природе и других продуктах философской мысли.
   Чтобы правильно судить о способе, каким пользовался Раббула для выражения своих мыслей; нужно не только больше философских познаний, но также больше симпатий к ходу полемики 5-го века, чем у меня есть. Я полагаю, что может быть мало сомнения в подлинности данной проповеди, ибо она точно отражает положение церкви под управлением Безликого епископа Эдессы. Что он в конце концов должен был взять сторону антинесториан, это не будет удивительным, если мы прочтем его гимн на Рождество. Но Раббула мог быть совершенно искренним, когда он отказался от диспута о точной степени почитания, которое должно быть воздаваемо Деве. Для Раббулы она была истинно Thеоtоkos, но он предпочел не спорить по этому вопросу, так как константинопольский народ привык дискутировать подобные вопросы на ипподроме или в театре, как интересные темы для спора. Ум Раббулы был строго практическим. Он порицал театр и цирк, и отвратительное зрелище диких животных, проливающих человеческую кровь в стадиуме, он запрещал своим авторитетным приказанием (Житие, Overbeck, 179). Для него атмосфера Константинополя была глубоко неприятной и, без сомненья, посещение города укрепило его в его оппозиции народной религии столицы.
   То, что Раббула любил больше всего, был порядок. Сила народного мнения побудила его выбрать сторону антинесториан, но и в противном случае он позаботился бы урегулировать жизнь своего диоцеза. Практически это значило уподобить то, что находилось в Эдессе, тому, что находилось в Антиохии и других больших центрах говорящей по-гречески церкви. Насколько это зависело от него, Эдесса и вместе с ней остальное сирийское христианство перестало отличаться своей Библией, литургией, учением и лозунгами от других церквей империи.
   Но за это его церковь понесла тяжелое наказание. Она перестала иметь какую-либо независимую жизнь или мысль. Начиная с 5-го века, говорящее по-сирийски христианство делается совершенно производным и второстепенным. Греческая теология худо укладывалась в сирийской мысли и плохо передавалась на сирийский язык. И сирийцы, как я уже заметил, не были в состоянии идти за Константинополем. С точки зрения халкидонского православия, все они впали в ересь. 50 лет спустя после смерти Раббулы, в 495 году, вам трудно бы было найти общину говорящих по-сирийски христиан, находящуюся в полном единении с византийскою церковью. Те, кто жили в пределах персидских владений, почти все были несторианами; жившие в пределах Римской империи—монофизитами. Здание, воздвигнутое Раббулой, было разрушено руками его преемников, и внешнее единство христианской церкви на востоке распалось на куски, которые никогда больше не спаялись в одно целое.

1   См. S. Ephraim’s Quotations from the Gospel collected and arranged. Texts and Studies, VII, 2. Cambridge 1901; Evangelion da—Mepharreshê. The Curetonian Version of the four Gospels with the readings of the Sinai palimpsest and early syriac patristic evidence, edited, collected and arranged. 2 vol. Cambridge 1904; The four Gospels in Syriac transcribed from the Sinaitic palimpsest by the late H. L. Bensly... and by 1. H. Harris... and by F. C. Burkitt... Cambridge 1894.
2   Urchristentum im Orient von F. C. Burkitt deutsch von Erwin Prenschen. Tübingen 1907.
3   S. V.
4   Из истории церкви сиро-персидской. С.-Петербург, 1901; Лекции по истории древней Церкви. Под редакцией проф. А. И. Бриллиантова. Выпуск II (1910), стр. 253—258.
5   Dion Cassius LXVIII 30 (по Xiphilin’y): Λοσιος δ... τν Νσιβιν νλαβε, τν τε Ἔδεσσαν ξεπολιρκησε καδιφδειρε καὶ ἐνπρησεν.
6    Тем не менее старший сын Aбгаpa IX, Антонин Maну IX бар-Абгар считался титулярным царем Эдессы в 216—242 гг. Ср. Поломов В. В. проф., Лекции по истории древней Церкви. Под редакцией проф. А. И. Бриллиантова. Выпуск II-ой (1910), стр. 156. A. С.
7   Gibbon [ed. Bury. 1896], i, 207 f.
8   Издано отчасти Кьюртоном в его Ansient Syriae Documents и сполна Филлипсом в его The Doctrine of Addai, the Apostie (London 1876). A. С.
9   Раббула—епископ эдесский от 411—412 по 435 г. А. С.
10   Doctrine of Addai [ed. Phillips], p. 2 f.
11   «Благой Врач» [Physician]—в переводе с сирийского (стр. 4), но у Евсевия (Ц. И. I, 13) читаем «благой Спаситель (Σωτρ)». Эта часть Учения Аддая, вероятно, является древнейшим памятником, в котором нашего Господа называют «благим Врачем».
12   См. Daily Express за 2 мая 1900.
13   См. В. М. Royal 2 t. XX, fol. 12, напечатанный в Book of Cerne p. 205 Dom Kuypers’a.
14   Doctrine of Addai,. p. 5.
15   Doctrine of Addai, p. 6.
16   Ibid., p. 32 f.
17   Ibid., p. 24 f.
18   Doctrine of Addai, р. 46  f.
19    Bedjan Р., Acta Martyrum ct Sanctorum. T. I. Parissiis 1890.
20   Doctrine of Addai, p. 33.
21   Curetons Ancient Syriac Documents, p. 71.
22   Curetons Ancient Syriac Documents, pp. 61, 71.
23   Ibid., p. 42.
24   J. B. Chabot, Michel le Syrien, p. 175 b.
25   Cureton, Ancient Syriac Documents, p. 61.
26    В Journal of Sacred Literature, 1865—1866, VIII, 45, 423. A. C.
27   Сирийский оригинал «Деяний Гурия и Салоны» только недавно открыт патриархом Рахмани в Иерусалиме и издав под заглавием.
28   Впервые издана Ассеманием в Bibliotheca Orientalis ClemcntiiioVaticana, I (Romae, 1719), 388—417, а затем с переводом на немецкий язык Халлером и Untersuchungen über die edessenische Chronik (Texte und Untersuchungen IX, I. Leipzig 1892). Английский перевод ее см. в Journal of Sacral Literature 1864, V, 28 и далее. Хроника начинается, правда, отрывочными записями, с 180 года еры Селевкидов, делается более подробной с 513 г. и оканчивается 540. См. Райт-Коковцов, Краткий очерк истории сирийской литературы. С.-Петербург, 1902. Стр. 70—71. А. С.
29   Бешеневич. В. Н., Синайский список отцов Никейского первого вселенского собора. Спб. 1908. Стр. 293: εφιλος δσης, 295: ιφαλς Λεσν, 295 прим. к 147: ειθαλᾶς δεβν...
30   В хорошо известных словах св. Иринея (Haer. III, I): «Ad hanc enim [sc. Romanam) ecclesiam propter potiorom principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam hoc est eos qui sunt undique fideles».
31   Подлинный текст ее и английский перевод изданы Э. А. В. Беджем: The Book of the Bee. The Syriae text edited from the Manuscripts in London. Oxford, and Munich with an English translation. Oxford, 1886, а латинский— Шенфельдером: Solomonis, episcopi Bassorensis, Libor Apis. Bamberg, 1866. А. С.
32   Летопись издана в армянском переводе и только в отдельных выдержках Дюлорье (Journal Asiatique за 1848 г., стр. 281 и сл., и 1849, стр. 315 и сл.), в полном французском с армянского языка переводе—В. Ланглуа (Chronique de Michel le Grand. 1868), в подлинном же сирийском тексте, с переводом его на французский язык— аббатом Шабо: Chronique de Michel le Syrien, éditée pour la première fois et traduite en français. T. I—III, 1. Paris 1899—1905. А. C.
33   Chabots Michel le Syrien, p. [105] b.
34   Chabot, р. [110] а. Манускрипт дает 475 А. S. = 164 А. Д. по ошибке. 154-й год указан раньше и более правдоподобно Эдесской Хроникой и подтверждается тем, что Вардесан скончался в 222 году, 63 лет от роду.
35   Chabot, р. [110] b.
36   В Осроине и далее на восток, до границы Персии, иудейские колонии были особенно многочисленны. Е. Шюррер (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Iesu Christi, В. III, S. 5 ff.) полагает, что количество евреев в этих провинциях нужно исчислять не тысячами, но миллионами. Центрами иудейской диаспоры здесь служили города Нагардея и Низибия. Ср. Harnack А., prof., Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. B. II (Leipzig 1907), S. 117. A. C.
37   На совершенно иной точке зрения в данном случае стоит Добщюц, которые полагает, что историческим элементом в мученических актах Гурия, Шамоны и Авивы являются только имена—в них, возможно, сохранилось точное воспоминание о мучениках времен Диоклетиана и Ликиния—и описание места и рода смерти. Ср. Texte unci Untersuchungen, В. XXXVII, H. 2, S. XLV. A. С.
38   А general Survey of the history of the Kanon of the New Testament. London. 1896. P. 241.
39   Ibid., p. 250.
40   Ibid., p. 242.
41    Overbeck, Exploits of Mar Bablula, стр. 196, последняя строка. Я думаю, что здесь впервые Ваалбек назван по имени; cp. Bury’s Cibbon, V. 431.
42   Данное место гласит: «Божьей милостью ниспослан им (т. е. Раббуле и его товарищам) при [вечернем] закате [солнца] хлеб их насущный». Другой ясный пример пользования со стороны биографа Пешиттой может быть найден в его цитате Ин. I:14 (Overbeck 197 20).
43   См. Lamy III, 53.
44   Doctrine of Addai, стр. 34.
45   Напр. Nahum I. 4; I Chr. V. 16 и т. д. (сноска в тексте не указана – ред. электр. изд.)
46   В оригинале это изложено так: Quia sicut singillatim unamquamque personam et Deum et Dominum confiteri christiana veritate compellimur, ita tres Deos aut Domiuos dicere catholica religione prohibemur.
47   Иер. VII. 4:5 (Пет.).
48   Технический термин для монастырской жизни.
49   Budge’s Philoxenus I. 32 (англ. пер. II, 29).
50   В Пешитте она (или оно) заменена словом он. Другое место, где оставить женский род казалось слишком неправославным,— у Луки XII 12. Но даже в Пешитте женский род удержан во многих местах, напр., Лука IV, 1; Иоанн VII, 39.
51   Ср. также Пролог Филоксена (стр. 17-ая английского перевода),— место, которое является, вероятно, эхом или Афраата или гимна душе.
52   Иоан. X 33—36. Поучение переведено полностью д-ром Gwynn’ом, стр. 387—392.
53   Sic.: ср. Исаия IX 6, а также § 9.
54   Исход VI 1; VII 1.
55   Исход IV 22:23.
56   2 Цар. VII 14; ср. Евр. I:5.
57   Пс. LXXXII (LXXXI) 6.
58   Второзак. IV 17
59   Пс. ХС [LXXXIX] 1, 2.
60   Эта гомилия переведена полностью д-ром Gwynn’ом, Nicene and Post-Nicene Fathers, т. XIII, стр. 345—352. Она была переведена также д-ром Budge в его издании Филоксена, том II, стр. CLXXV— CLXXXVIII. Анализ, данный здесь, вместе с некоторой частью материала для сегодняшней лекции, взять из моей собственной книги Early Christia· nity outside the Roman Empire. (сноска в тексте не указана – ред. электр. изд.)
61   Bickell’s Carmina N i s i b e n а, p. 20,—перевод Gwinn’a, стр. 180.
62   Чит. b’zaԇueh вместо bazbzeh.
63   См. Journal of Theol. Studies II, стр. 341.
64   Lamy I 145—274; см. также предисловие ко 2-му тому. Гомилия переведена А. Е. Johnston у Gwynn’a, стр. 305—330.
65   Lamy I, 155; та же идея разработана Афраатом (Hom. XXII = Wright, стр. 422).
66   Lamy, I, 171; ср. Мк. VII 33 (в Диатессароне) и Иоан. IX:9.
67   Этот вопрос действительно поставлен у Lamy I, 267.
68   Рукопись предлагает àhdân (а не âkdân) для «знают».
69   Ed. Rom. V 319 с.
70   Взгляд Ф. К. Бёркитта на характер и значение литературной деятельности св. Ефрема отличается крайней односторонностью. — А. С.
71   Overbeck, стр. 198, 1. 21 if. Цитата взята из Overbeeka стр. 241 f. Самая проповедь была, вероятно произнесена на сирийском языке (стр. 251, 1. 12.
72   Чит. leh, а не lâh у Overbeck’а, стр. 242, строка 16.


Источник: Журнал "Христианское чтение", Спб., 1914, № 3