Концепции «единения», «растворения» и «обожения» в мистике св. Максима Исповедника

Статья посвящена концепциям «единения», «растворения» и «обожения» в мистике св. Максима Исповедника. Показано, что путь духовного восхождения состоит из трёх взаимосвязанных этапов: «деятельного любомудрия», «естественного созерцания» и «таинственного богословия». Последний этап, обозначаемый Максимом Исповедником различными названиями («таинственное богословие», «богословское любомудрие», «богословское тайноводство», «таинственное созерцание» и др.), означает опытное познание Бога и имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы или озарением ума, идущим непосредственно от Бога, а второй – с принципиальной непознаваемостью Бога по сущности. С этим связано переживание мистиком состояний «сверхумного единения», «растворения» и «обожения». Первое означает экстатическое состояние, в котором прекращается всякая мыслительная деятельность ума, происходит его «упрощение» и соединение с Богом в совершенном неведении. Следствием этого у Максима Исповедника является представление о полном «растворении» души в Боге, которая целиком переходит в Бога без потери самой себя. Такое состояние рассматривается как всецелое «обожение», в котором человек по благодати становится всем тем же, что и Бог, кроме тождества сущности. В этом состоянии во святых проявляется одна лишь Божественная энергия, и их человеческие черты целиком превозмогаются Божественными.

Хотя отдельные вопросы мистики выдающегося византийского христианского мыслителя св. Максима Исповедника (580–662) затрагивалась в работах многих отечественных и иностранных ученых – С.Л. Епифановича¹, И.-А. Далмэ², П. Шервуда³, Х.У. фон Бальтазара⁴, В. Фёлькера⁵, Л. Тунберга⁶, Х.-М. Гарригеса⁷, В. Караянниса⁸, Ж.-К. Ларше⁹, В.В. Петрова¹⁰, Г. Каприева¹¹ и др., вместе с тем до сих пор ни в отечественной, ни в мировой науке не существует специального исследования по данной теме. О недостаточной изученности мистики св. Максима говорит и тот факт, что в новейшем «Оксфордском руководстве по Максиму Исповеднику»¹², написанном ведущими мировыми специалистами, где подробно рассматриваются все нюансы биографии, наследия и учения выдающегося византийского богослова, отсутствует специальная глава, посвященная его мистике. Более того, лишь немногие исследователи обращали внимание на особые термины, используемые Максимом Исповедником для описания состояний мистического соединения человека с Богом¹³. В нашей статье мы сосредоточимся на концепциях «единения», «растворения» и «обожения», играющих ключевую роль в мистико-аскетическом учении св. Максима. Но прежде, чем обратиться к анализу соответствующей терминологии византийского мыслителя, кратко рассмотрим его учение о пути духовного совершенства, завершающегося мистическим соединением с Богом.

Как отмечал ещё в начале XX в. С.Л. Епифанович, «делание, созерцание и подготовляемый ими экстаз представляют собой важнейшие моменты на пути спасения человека, на пути восхождения его к Богу, уподобления Верховному Благу и Истине и конечного слияния с Ним в обожении»¹⁴. Действительно, как установлено учёными¹⁵, Максим Исповедник, следуя схеме Евагрия Понтийского¹⁶, делит путь духовного восхождения на три этапа:

1) деятельное любомудрие (πρακτικὴ φιλοσοφία, или πρακτική),

2) естественное созерцание (φυσικὴ θεωρία, или φυσική),

3) таинственное богословие (μυστικὴ θεολογία, или θεολογική)¹⁷.

На первом этапе через аскетическое делание происходит очищение ума от страстей, греховных помыслов и материальных образов; на втором очищенный ум становится способен отвлекаться от чувственного бытия и обращаться к умственному созерцанию бестелесных логосов, сокрытых в сущих; наконец, на третьем этапе ум возносится над сферой умопостигаемого, преодолевает ограниченность своей природы и в неведении вступает в мистическое соединение с Богом. Такая тесная связь трёх этапов духовного восхождения хорошо видна уже в раннем аскетическом труде Максима Исповедника «Главы о любви», написанном в подражание «Сотницам» Евагрия:

Добродетели [достигаются] ради познания сотворённых вещей (τὴν γνῶσιν τῶν γεγονότων); знание [приобретается] ради познающего; а познающий [существует] ради Того, Кто познается в незнании (ἀγνώστως γινωσκόμενον) и

Кто знает превыше знания (ὑπὲρ γνῶσιν)¹⁸.

Здесь под «добродетелями» понимается первый этап аскетического делания, под «познанием сотворенных вещей» – этап естественного созерцания, а «познанием в незнании» – этап мистического богопознания. Более подробно св. Максим объясняет значение этих трёх этапов в своем знаменитом богословско-метафизическом трактате «Трудности к Иоанну» (или Ambigua ad Ioannem):

Задача деятельного любомудрия (πρακτικῆς φιλοσοφίας) [заключается в том, чтобы] очистить ум (τὸν νοῦν) от всякого страстного представления (ἐμπαθοῦς φαντασίας); [задача] естественного созерцания (φυσικῆς θεωρίας) [состоит в том, чтобы] показать его знатоком всякого истинного знания (ἀληθοῦς γνώσεως), сокрытого в сущих, о том, по какой причине они существуют; [наконец, задача] богословского посвящения (θεολογικῆς μυσταγωγίας) [заключается в том, чтобы] сделать ум с помощью благодати по свойству (τῇ χάριτι κατὰ τὴν ἕξιν) подобным и равным Богу (ὅμοιον Θεῷ καὶ ἴσον), насколько это возможно, так чтобы вследствие превосхождения (διὰ τὴν ὑπεροχήν) он уже совершенно не помышлял бы ни о чём из того, что после Бога¹⁹.

По мнению Максима Исповедника, на эти три этапа мистического восхождения символически указывает духовное «восхищение» ап. Павла на третье небо²⁰ – процесс, который св. Григорий Богослов²¹ в своём втором Слове о богословии назвал тремя разными терминами: «шествием», «восхождением» и «вознесением». По толкованию св. Максима, «шествие» (πρόοδος) указывает здесь на «деятельное любомудрие», т. е. аскетическое делание, состоящее в достижении добродетели бесстрастия (ἀπάθεια) и отрешении от естественной деятельности телесных чувств (τῆς κατ’ αἴσθησιν φυσικῆς ἐνεργείας), которые переходят в новое «духовное состояние» (πνευματικὴν ἕξιν). В свою очередь, «восхождение» (ἀνάβασις) указывает на естественное созерцание, посредством которого достигается мысленный выход за пределы пространства, времени и всех чувственно воспринимаемых предметов (τήν τε τῶν αἰσθητῶν πάντων ἀπόλειψιν) и приобретается «научное постижение логосов, сокрытых в сущих» (ἐπιστημονικὴ τῶν ἐν τοῖς οὖσι λόγων περίληψις). Наконец, «вознесение» (ἀνάληψις) означает «благочестивое и неизреченное посвящение в таинства (μύησις) истинной и богословской премудрости» (τῆς ἀληθοῦς καὶ θεολογικῆς σοφίας) и одновременно даруемое по благодати «восстановление» (κατὰ χάριν ἀποκατάστασις) в тесное единство и «твердое пребывание в Боге» (τὴν ἐν τῷ Θεῷ μονήν τε καὶ ἵδρυσιν)²².

Кроме того, в соответствие этим трём этапам духовного восхождения Максим Исповедник ставит три когнитивные способности человеческой души: чувство (αἴσθησις) – способность чувственного познания мира; разум, или рассудок (λόγος) – способность дискурсивного мышления и научного постижения законов мироздания; наконец, ум (νοῦς) – способность интуитивного мышления и духовного познания Бога²³. Каждой из этих трёх способностей соответствует своё особое когнитивное движение, соответствующее одному из трех этапов духовной жизни, которые св. Максим перечисляет в обратном порядке:

Душа имеет три главных движения, сводимые к одному: согласно уму (κατὰ νοῦν), согласно разуму (κατὰ λόγον) и согласно чувству (κατὰ αἴσθησιν). И первое [движение] – простое и неизъяснимое, согласно которому душа, в неведении двигаясь вокруг Бога (ἀγνώστως περὶ Θεὸν κινουμένη), никоим образом ни из чего сущего не познает Его из-за [Его] превосходства. Второе же – сообразно причине, определяющей непознанное; двигаясь этим движением в природной сфере (φυσικῶς κινουμένη), душа прилагает свою познавательную деятельность ко всем природным и формирующим логосам (τοὺς φυσικοὺς λόγους) того, что познается лишь в отношении своей причины. А третье [движение] – сложное, согласно которому душа, соприкасаясь с внешними предметами, от них словно от неких символов (ὡς ἔκ τινων συμβόλων) запечатлевает в себе логосы видимых предметов» (τῶν ὁρατῶν τοὺς λόγους)²⁴.

Таким образом, в мистико-аскетическом учении Максима Исповедника достигаемое посредством аскетического делания очищение души и духовное познание логосов сущего являются подготовительными этапами для перехода к мистическому богопознанию и опытному соединению с Богом:

Состояние людей, уподобляющихся Христу, возвышаясь последовательно и по порядку, движется через бесстрастное делание (διὰ πράξεως ἀπαθοῦς) к познающему созерцанию природы (εἰς θεωρίαν τῆς φύσεως γνωστικήν), а от него – к посвящению в таинства богословия (εἰς θεολογικὴν μυσταγωγίαν)²⁵. ...Мы возвышаемся в Боге, когда посредством [аскетического] делания (διὰ πράξεως) и соединенного с ним бесстрастия (ἀπαθείας) мы приводимся к [истинному] познанию (εἰς γνῶσιν), а через него свободным от материи умом (ἐν ἀΰλῳ τῷ νῷ) возвышаемся к таинственному созерцанию и посвящению в Божественные тайны (πρὸς τὴν μυστικὴν ὑψουμένων τῶν θείων θεωρίαν τε καὶ μύησιν), и даже, осмелюсь добавить, к [их] причастию (μετουσίαν)²⁶.

Следует отметить, что иногда Максим Исповедник делит путь духовного восхождения на четыре этапа, ставя выше мистического богословия состояние чистой молитвы (προσευχή), которое отождествлял с богословием Евагрий:

Есть деятельное, естественное, богословское и молитвенное [любомудрие]; ибо молитвенное [состояние] выше богословия (εὐκτικὴ τῆς θεολογίας ἐστὶν ὑψηλοτέρα), ведь последнее богословствует о Боге исходя из творений, а первое неведомым и неизреченным образом (ἀγνώστως καὶ ἀπορρήτως) сочетает душу с Самим Богом» (αὐτῷ συνάπτει... τὴν ψυχὴν τῷ θεῷ)²⁷.

Однако в этом нет противоречия: в данной четверичной схеме под богословием понимается то, чему в троичной схеме соответствует вершина естественного созерцания, т. е. познание Бога через сотворенный мир; а само естественное созерцание в данной схеме, по-видимому, означает познание законов (логосов) тварной природы.

Теперь обратимся непосредственно к анализу третьего, последнего этапа духовного восхождения и рассмотрим его концептуальное содержание и некоторые термины, описывающие мистическое соединение с Богом. Прежде всего, следует указать на разнообразие тех терминов, с помощью которых Максим Исповедник обозначает этот третий этап мистического восхождения²⁸. К нему относятся следующие термины:

– «таинственное богословие» (μυστικὴ θεολογία)²⁹,

– «богословское любомудрие» (θεολογικὴ φιλοσοφία)³⁰,

– «богословское тайноводство» (θεολογικὴ μυσταγωγία)³¹,

– «богословское знание» (θεολογικὴ γνῶσις)³²,

– «созерцательное тайноводство» (θεωρητικὴ μυσταγωγία)³³, – «таинственное созерцание» (μυστικὴ θεωρία)³⁴,

– «таинственное знание» (μυστικὴ γνῶσις)³⁵.

Как видим, все эти названия третьего этапа мистического восхождения содержат либо термин «богословие»/«богословский», либо термин «таинственный»/ «тайна». Это объясняется тем, что богословие (теология в узком смысле слова) у Максима Исповедника, так же как и у Евагрия³⁶, означает познание Бога Самого по Себе, вне Его отношения к творению (икономии), а точнее – «познание Святой Троицы» (γνῶσις τῆς ἁγίας Τριάδος)³⁷. В свою очередь, термин «таинственный» («мистический») означает, во-первых, непосредственный опыт таинственного прикосновения души к Богу, Который «сокрыт» от творений и потому пребывает «в тайне», и, во-вторых, указывает на принципиальную непостижимость Бога для тварного разума. Оба этих значения восходят к Псевдо-Дионисию, у которого появляется сам термин «мистическое богословие» (μυστικὴ θεολογία), вероятно, именно у него заимствованный Максимом Исповедником³⁸.

Другими словами, мистическое богословие, или мистическое богопознание у Максима имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы как высшим видом познания³⁹. Для достижения такого высшего познания необходимо отрешение не только от материальных творений, но и от «всякого разнообразия содержащихся в сущих многообразных логосов» (ἡ κατὰ τὴν διαφορὰν ποικιλία τῶν ἐν τοῖς οὖσι παντοδαπῶν λόγων), а также собирание всех познавательных способностей «в единообразное, простое и неразличное умозрение» (εἰς ἑνοειδῆ καὶ ἁπλῆν καὶ ἀδιάφορον νόησιν), в результате чего образуется так называемое «неделимое, неколичественное и единое знание» (ἡ ἀμερὴς καὶ ἄποσος καὶ ἑνιαία γνῶσις; ἁπλῆ γνῶσις), переходящее в мистическое единение с Богом⁴⁰. Такое познание уже не связано с познанием творения или его логосов; скорее, это есть просветление или озарение ума, идущее непосредственно от Святой Троицы и поэтому уже не зависящее от дальнейших интеллектуальных усилий самого человека⁴¹. Кроме того, мистическое богопознание Максим Исповедник понимает как своего рода духовное «восприятие» или «ощущение» Бога (αἴσθησις), как актуальное знание, достигаемое посредством личного опыта (διὰ τῆς πείρας; κατ’ ἐνέργειαν γνῶσις)⁴². Такое опытное познание Бога он отличает от рассудочного или абстрактного Его познания через Св. Писание или сотворенный мир:

Слово (ὁ λόγος) знает двоякое знание Божественного (τὴν τῶν θείων γνῶσιν): одно – относительное (σχετικήν); как пребывающее в одном только разуме и размышлениях, оно не обладает деятельным и обретаемым через опыт ощущением познаваемого (τὴν κατ’ ἐνέργειαν τοῦ γνωσθέντος διὰ πείρας... αἴσθησιν) – этим знанием мы и руководствуемся в настоящей жизни. Другое же знание – подлинно истинное, деятельное и [обретаемое] лишь опытным путем (ἐν μόνῃ τῇ πείρα κατ’ ἐνέργειαν) помимо разума и размышлений, – дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение Познаваемого (ὅλην τοῦ γνωσθέντος κατὰ χάριν μεθέξει ... τὴν αἴσθησιν), благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение (τὴν ὑπὲρ φύσιν θέωσιν), действующее [в нас] непрерывно. Знание относительное, пребывающее в разуме и размышлениях, является, как говорят, движущим началом стремления к знанию по причастию [и] деятельному (πρὸς τὴν μεθέξει κατ’ ἐνέργειαν γνῶσιν). А это знание, дарующее, посредством опыта и причастия, ощущение познаваемого (τοῦ γνωσθέντος τὴν αἴσθησιν), устраняет, в свою очередь, знание, которое пребывает в разуме и размышлениях»⁴³.

Второй, апофатическо-мистический аспект связан с принципиальной непознаваемостью Бога по сущности и возможностью опытно соединиться с Ним лишь в совершенном неведении⁴⁴. В связи с этим хотя мистическое богопознание у Максима Исповедника и называется «богословием»⁴⁵, оно не тождественно рациональному апофатическому богословию, познающему Бога методом последовательных отрицаний всех положительных предикатов⁴⁶. Это есть простое и неизреченное движение ума вокруг Бога, когда ум не только отрешается от всего чувственно-материального, но и всего умопостигаемого, прекращая свою собственную мыслительную деятельность, чтобы всецело вместить в себя Божественное действие и приобщиться к самой Божественной беспредельности⁴⁷. Как верно отмечает Ж.-К. Ларше, у Максима Исповедника «богословие есть познание высочайшее, сверхрациональное и сверхинтеллектуальное (а потому также и неизреченное), так что в строгом смысле термин “познание” к нему вообще не применим; скорее же в отношении него следует говорить о незнании»⁴⁸. Действительно, св. Максим, вслед за Псевдо-Дионисием⁴⁹, нередко называет мистическое богопознание «незнанием» (ἀγνωσία, ἀνοησία)⁵⁰ и говорит о соединении с Богом «в неведении» (ἀγνώστως)⁵¹. Действительно, как он пишет об этом в «Главах о любви»:

когда [ум] оказывается в Боге (ἐν Θεῷ γενόμενος), то он, воспламеняясь любовным томлением, прежде всего исследует смыслы, которые относятся к Его сущности (τοὺς περὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ λόγους), но находит утешение не в том, что относится к Самому Богу (ἐκ τῶν κατ’ αὐτὸν), ибо это одинаково невозможно и невместимо для всякой тварной природы. Поэтому [ум] утешается тем, что окрест Бога (ἐκ δὲ τῶν περὶ αὐτὸν) – я имею в виду тем, что относится к Его вечности, беспредельности, бесконечности, благости, премудрости и силе, творящей сущие, промышляющей о них и судящей их. И “только это одно в Нем постижимо – Его беспредельность” (ἀπειρία); и само неведение Его (αὐτὸ τὸ μηδὲν γινώσκειν) есть знание, превосходящее ум (ὑπὲρ νοῦν γινώσκειν), как сказали некогда мужи-богословы – Григорий и Дионисий⁵².

Именно с этим «познанием в незнании» у Максима Исповедника связана концепция мистического «единения» (ἕνωσις)⁵³. Так, согласно св. Максиму, процесс духовного восхождения от символического познания чувственного мира к естественному созерцанию логосов сущих завершается мистическим единением с Божественным Логосом⁵⁴:

Святые, простым броском (ἁπλῇ προσβολῇ) перебросив свой ум через заключающиеся в сущем логосы к Первопричине и привязав (προσδήσαντες) его к Ней одной как сводящей воедино и влекущей к себе всё, что от Нее произошло, уже более не рассеиваются на частные логосы всего, которые они превзошли... Превзойдя все логосы сущих и даже самих добродетелей, а точнее, вместе с ними они в неведении (ἀγνώστως) вознеслись к пресущественному и преблагому Слову (τὸν Λόγον), Которое эти начала превосходит, к Которому они сводятся и от Которого имеют свое бытие⁵⁵.

Об этом же более подробное св. Максим рассуждает в предисловии к «Вопросоответам»:

Душа искусно собирает, через естественное созерцание в духе (διὰ τῆς ἐν πνεύματι φυσικῆς θεωρίας), логосы сотворенных вещей (τοὺς τῶν γεγονότων λόγους), уже свободные от [связанных] с ними чувственных символов (αἰσθητῶν συμβόλων). И после этих [логосов] обратившись к умопостигаемому, душа воспринимает умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения (τὰς ἁπλᾶς νοήσεις) и постигает простое знание (ἁπλῆν γνῶσιν), связующее все друг с другом согласно первоначальному Слову Премудрости, после которого, как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она, совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает превосходящее мысль единение с Самим Богом (πρὸς αὐτὸν τὸν θεὸν τὴν ὑπὲρ νόησιν ἕνωσιν)⁵⁶.

Использованное здесь выражение τὴν ὑπὲρ νόησιν ἕνωσιν (букв. «единение, превосходящее мышление») представляет собой почти буквальную цитату из «Божественных имен» Псевдо-Дионисия, который, проводя параллель между опытом переживания апостолами света Преображения Христа на горе Фавор и познания Бога святыми в будущем веке, говорит следующее:

А тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными и сподобимся блаженнейшего свойственного Христу покоя и всегда, по слову [Писания], с Господом будем (1Фес.4:17), тогда в чистейших созерцаниях мы будем наполняться Его видимым богоявлением, озаряющим нас светлейшим сиянием, как учеников во время того божественнейшего Преображения, бесстрастным и нематериальным умом приобщась к Его умственному раздаянию света (τῆς νοητῆς αὐτοῦ φωτοδοσίας) и превосходящему ум единению (τῆς ὑπὲρ νοῦν ἑνώσεως) в неведомых (ἀγνώστοις) и блаженных вторжениях пресветлых лучей⁵⁷.

В дальнейшем благодаря «Ареопагитикам» и Максиму Исповеднику, составившему к ним свои комментарии, представление о том, что мистическое соединение с Богом есть «превосходящее ум единение», получит самое широкое распространение в византийской мистике у таких авторов, как Иоанн Кантакузин, Исаак Комин, Филофей Коккин, Феофан Никейский, Григорий Палама⁵⁸ и др.

Если вернуться к Максиму Исповеднику, то у него, как и Псевдо-Дионисия⁵⁹, мистическое «единение» (ἕνωσις) предполагает экстатическое состояние⁶⁰, когда прекращается всякая мыслительная деятельность ума, уже достигшего своей последней цели – упокоения в Боге:

Когда в мыслящей [душе] пройдут все мысли о мыслимых предметах – как чувственных, так и умопостигаемых, – тогда она успокоится (παύεται) как от всего мыслимого, так и от всякого мышления (τῆς ὅλης νοήσεως), которое есть ее природное движение и отношение ко всему относительному и умопостигаемому, ибо, не имея более совершенно ничего, о чем еще можно было бы мыслить, после мышления о том, что по природе может быть мыслимо, она, превзойдя ум, разум и знание (ὑπὲρ νοῦν καὶ λόγον καὶ γνῶσιν), немыслимым, неведомым и невыразимым способом (ἀνοήτως, ἀγνώστως τε καὶ ἀφράστως) в простом прикосновении вступит в единение с Богом (κατὰ ἁπλῆν προσβολὴν ἑνωθήσεται τῷ Θεῷ), совершенно не мысля (οὐ νοοῦσα) и не размышляя (οὔτε λογιζομένη) о Боге. Ибо Бог не есть нечто из умопостигаемого или выразимого в словах, чтобы душа в каком-то отношении могла бы иметь о Нем мышление, но скорее [она соединяется с Ним] в простом единении, безусловном и превосходящим мышление(κατὰ τὴν ἁπλῆν ὡς ἄσχετον καὶ ὑπὲρ νόησιν ἕνωσιν)⁶¹.

Использованное здесь выражение ἁπλῆ προσβολή означает непосредственное прикосновение души к Богу, тождественное Его опытному «ощущению», котором речь шла выше. Кроме того, так же как и Псевдо-Дионисий⁶², св. Максим полагает, что единение ума с Богом в качестве необходимого условия предполагает то, что ум сам должен стать насколько возможно более простым и единым, подражая в этом абсолютной простоте и единству Бога:

Воистину блажен тот, кто сподобился не только истинного и блаженного единения со Святой Троицей (ἑνώσεως τῆς πρὸς τὴν ἁγίαν Τριάδα), но и самого единства, мыслимого во Святой Троице (ἑνότητος τῆς ἐν τῇ ἁγία Τριάδι νοουμένης), как ставший простым, нераздельным и единообразным по способности (ἁπλοῦς καὶ ἀδιαίρετος καὶ μονοειδὴς κατὰ τὴν δύναμιν), сообразно [Троице], простой и нераздельной по сущности, и, насколько это возможно, по навыку в добродетелях подражающий неизменно пребывающей Благости, сложив с себя отличительные свойства по природе разделенных способностей вследствие благодати соединившегося с ним Бога (διὰ τὴν τοῦ ἑνωθέντος Θεοῦ χάριν)⁶³.

Дальнейшим следствием такого мистического единения души и Бога у Максима Исповедника является представление о полном «растворении» души в Боге, которая целиком переходит в Бога без потери самой себя, так что в ней уже не остается ничего тварного, но все заменяет собой Бог. Действительно, в одном месте св. Максим описывает мистическое единение Бога и святых следующим образом:

Они принесли Богу свой ум, совершенно отрешённый от движения вокруг всех сущих и освободившийся от самого своего естественного действия, и в нем всецело собравшись к Богу, удостоились целиком раствориться во всецелом Боге посредством Духа (ὅλοι ὅλῳ θεῷ ἐγκραθῆναι διὰ τοῦ Πνεύματος), нося [в себе], насколько это возможно людям, весь образ Небесного (1Кор.15:49), и настолько привлекли [к себе] облик Бога, насколько, если позволено так сказать, сами привлеченные Им, сочетались с Богом (τῷ θεῷ συνετέθησαν)⁶⁴.

Использованный здесь глагол ἐγκεράννυμι (букв. «смешивать», «растворять») у Максима Исповедника означает такой тип соединения, в котором сущности, входящие в состав соединения, соединяются друг с другом целиком и полностью, но неслитно и неизменно, подобно двум природам Христа, Который, согласно св. Максиму, «без превращения смешался (ἀτρέπτως ἐγκραθῆναι) с природой людей через истинное соединение по ипостаси (διὰ τῆς καθ’ ὑπόστασιν ἀληθοῦς ἑνώσεως) и с Собою без изменения соединил человеческую природу, так чтобы и Самому стать Человеком, как знает Он Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою» (τῇ πρὸς ἑαυτὸν ἑνώσει)⁶⁵. Другими словами, как в случае со Христом, так и в случае со святыми речь идет не о буквальном их «слиянии» с Богом или «растворении» в Нем, т. е. потере ими своей сущности и идентичности, но об их всецелом обожении (θέωσις), которое в системе Максима Исповедника есть не только конечная цель мистического богопознания, но и окончательная цель существования разумных творений, да и всего творения вообще⁶⁶. Согласно определению св. Максима, обожение – это такое состояние, в котором

весь человек всецело проникает во всецелого Бога (ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ Θεῷ) и становится всем тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности (πᾶν εἴ τί πέρ ἐστιν ὁ Θεός, χωρὶς τῆς κατ’ οὐσίαν ταὐτότητος), вместо себя получая всецелого Бога и, словно награду за восхождение к самому Богу, приобретая Самого единственнейшего Бога, Который есть конечная цель движения [всех] движущихся, неколебимый и неподвижный покой [всех] устремляющихся к Нему, безграничная граница и беспредельный предел всякого определения⁶⁷.

Достигая мистического состояния всецелого обожения, святые как бы теряют свои человеческие черты и свойства, вместо них приобретая Божественные:

В неведении вознесясь к пресущественному и преблагому Слову и целиком соединившись со всем Ним (ὅλοι ὅλῳ... ἑνωθέντες), святые, насколько это позволяет присущая им природная способность, по мере возможности наделяются Им Его качествами в той степени, что узнаются только из этого одного, подобно чистейшим зеркалам, без какого-либо недостатка имея в себе образ смотрящегося в них Бога Слова, проявляющийся в них посредством Его Божественных признаков (διὰ τῶν θείων αὐτοῦ γνωρισμάτων), поскольку в них не осталось уже ни одной из прежних черт (μηδένα τῶν παλαιῶν χαρακτήρων), в которых обычно обнаруживается человеческая природа, ибо все они уступили место лучшим чертам, подобно тому, как несветлый воздух бывает целиком пронизан светом (φωτὶ δι’ ὅλου μετεγκραθείς)⁶⁸.

Эта идея приобретения святыми Божественных свойств и образ пронизанного светом воздуха у Максима Исповедника соединяется с представлением о любовном исступлении души, влекомой к Богу как высшему предмету своей мысли и объекту свое любви:

Если мыслящее (τὸ νοερόν)⁶⁹ движется мысленно, как это подобает ему самому, оно, конечно же, мыслит (νοεῖ); а если мыслит, то, конечно же, и любит предмет своей мысли (ἐρᾷ πάντως τοῦ νοηθέντος). Если же оно любит, то, конечно, претерпевает исступление к нему как предмету любви (πάσχει πάντως τὴν πρὸς αὐτὸ ὡς ἐραστὸν ἔκστασιν); а если претерпевает, то ясно, что оно устремляется [к нему] ...и не останавливается до тех пор, пока не окажется целиком и полностью в предмете своей любви (ὅλον ἐν ὅλῳ τῷ ἐραστῷ) и не будет целиком Им охвачено (ὑφ’ ὅλου περιληφθῇ). При этом оно целиком принимает это спасительное ограничение (περιγραφὴν) добровольно (ἑκουσίως) по своему выбору (κατὰ προαίρεσιν), чтобы целиком получить все качества Того, Кто его ограничивает (ὅλον ὅλῳ ποιωθῇ τῷ περιγραφόντι), так что само то, что получает ограничение, более совсем не желает иметь возможность быть узнаваемо по своим собственным [качествам], но лишь по [качествам] Того, Кто его ограничивает, подобно воздуху, который всецело пронизан светом, и железу, которое целиком раскалено всецелым огнем⁷⁰.

Характерно, что использованный здесь образ раскаленного железа – это излюбленный у Максима Исповедника образ соединения двух природ – Божественной и человеческой – во Христе⁷¹. При этом св. Максим подчеркивает, что мистическое соединение с Богом и обожение происходит по положению и по благодати (κατὰ θέσιν καὶ χάριν), а не по сущности⁷². Ведь, согласно св. Максиму, логос сущности всегда остается неизменным, и нет и не может быть общего логоса сущности у тварной и Нетварной природ, поскольку всегда сохраняется то «разделение, которое естественно разделяет Творца и тварь друг от друга и не допускает соединения их в одну сущность (τὴν εἰς μίαν οὐσίαν ἕνωσιν), поскольку невозможно допустить для них один и тот же логос» (τὸν ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν λόγον)⁷³. Другими словами, даже в состоянии обожения человеческая природа остается тождественной себе по логосу сущности (λόγος τοῦ εἶναι), но становится обоженной в том, что касается способа ее существования (τρόπος ὑπάρξεως)⁷⁴, или нового образа действия (ἐνέργεια). В последнем случае Максим Исповедник, всю жизнь боровшийся с моноэнергизмом и монофелитством и пострадавший за свои православные убеждения, даже допускает, что святые, достигнув всецелого обожения, утратят свою собственно человеческую энергию и вместят в себя одну лишь Божественную энергию, которая как бы превозможет или затмит собой их человеческие черты:

Когда “образ взойдёт к Первообразу”⁷⁵и будет Ему полностью соответствовать, подобно тому как оттиск [соответствует] печати, и уже не будет иметь [склонности] и возможности двигаться куда-то ещё, или, если сказать еще более ясно и истинно, не сможет более даже желать этого, поскольку он уже приобрел Божественное действие (τῆς θείας ἐπειλημμένης ἐνεργείας), а точнее, стал богом благодаря обожению (θεὸς τῇ θεώσει γεγενημένης), испытывая гораздо более сильное наслаждение от исступления (τῇ ἐκστάσει) из того, что естественно в нем существует и мыслится, по причине победившей его благодати Духа (διὰ τὴν ἐκνικήσασαν αὐτὴν χάριν τοῦ Πνεύματος), имея [в себе] одного лишь действующего Бога (μόνον ἔχουσαν ἐνεργοῦντα τὸν Θεὸν) [и] показывая⁷⁶, что во всем есть лишь одно единственное действие Бога и достойных Бога (μίαν καὶ μόνην διὰ πάντων ἐνέργειαν τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν ἀξίων Θεοῦ), а точнее – одного лишь Бога (μόνου Θεοῦ), поскольку Он благолепно целиком взаимопроникает всех достойных (ὅλον ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος)⁷⁷.

Подведём итоги. Мы выяснили, что у Максима Исповедника путь духовного восхождения предполагает последовательное прохождение трех взаимосвязанных этапов: деятельного любомудрия, естественного созерцания и таинственного богословия. На первом этапе через аскетическое делание происходит очищение ума от страстей и дурных помыслов; на втором очищенный ум отвлекается от чувственного бытия и обращается к созерцанию бестелесных логосов сущего; наконец, на третьем этапе он возносится над логосами и даже над самим собой и в неведении вступает в мистическое соединение с Богом. Этот последний третий этап, обозначаемый Максимом Исповедником различными названиями («таинственное богословие», «богословское любомудрие», «богословское тайноводство», «таинственное созерцание» и др.), предполагает опытное познание Бога и имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы как высшим видом познания, которое есть озарение ума, идущее непосредственно от Бога. Второй аспект связан с принципиальной непознаваемостью Бога по сущности и возможностью опытно соединиться с Ним лишь в совершенном неведении. Последнее предполагает опытное переживание человеком таких мистических состояний, как «сверхумное единение», «растворение» и «обожение». Мистическое «единение» рассматривается Максимом Исповедником как экстатическое состояние, в котором прекращается всякая мыслительная деятельность ума, достигшего Бога как своей конечной цели. В качестве необходимого условия такое единение предполагает полное «упрощение» и «унификацию» ума по подобию абсолютной простоты и единства Бога. Дальнейшим следствием такого мистического единения души и Бога у Максима Исповедника является представление о полном «растворении» души в Боге, которая целиком переходит в Бога, не теряя при этом саму себя так что в ней уже не остается ничего тварного, но все заменяет собой один Бог. В свою очередь, это означает достижение святыми всецелого «обожения» – состояния, в котором человек по благодати становится всем тем же, что и Бог, кроме тождества сущности. В этом состоянии во святых проявляется одна лишь Божественная энергия, и их человеческие черты целиком превозмогаются Божественными.

Список сокращений

Григорий Богослов (Greg. Naz.)

Orat. – Orationes

Григорий Палама (Greg. Palam.)

Contr. Acindyn. – Antirretici contra Acindynem

Triad. – Triades pro hesychastis

Евагрий (Evagr.)

De orat. – De oration

Ep. Idei – Epistula idei

Gnost. – Gnosticus

Keph. Gnost. – Kephalaia Gnostica

Pract. – Liber practicus

Schol. Eccl. – Scholia in Ecclesiasten

Schol. Prov. – Scholia in Proverbia

Sent. ad monach. – Sententiae ad monachos

Максим Исповедник (Maxim. Confess.)

Amb. Ioan. – Ambigua ad Ioannem

Amb. Thom. – Ambigua ad Thomam

Cap. carit. – Capita de caritate

Cap. theol. – Capita theologiae et oeconomiae

Exp. in Ps. LIX – Expositio in Psalom LIX

Mystag. – Mystagogia

Opusc. – Opuscula theologica et polemica

Orat. dom. – Orationis Dominicae exposition

Quaest. et dub. – Quaestiones ed dubia

Quaest. Thal. – Quaestiones ad Thalassium

Прокл (Procl.)

Theol. Platon. – Theologia Platonica

Псевдо-Дионисий (Areop.)

CH. – De coelesti hierarchia

DN. – De Divinis nominibus

Ep. – Epistulae

MT. – De mystica theologia

Список литературы

Епифанович, 19962 – Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. М.: Марстис, 19962. 220 с.

Каприев, 2011 – Каприев Г. Византийская философия. София: Изток-Запад, 2011. 478 с.

Орлов, 2010 – Орлов И.А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Краснодар: Текст, 2010. 208 с.

Петров, 2007 – Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М.: ИФ РАН, 2007. 200 с.

Фокин, 2007 – Фокин А.Р. Евагрий Понтийский // Православная Энциклопедия. М.: Церковно-науч. Центр «Православ. Энцикл.», 2007. Т. XVI. С. 557–581.

Фокин, 2008 – Фокин А.Р. Евагрий Понтийский – основоположник восточно-христианской мистико-аскетической традиции // Мистицизм: теория и история / Отв. ред. Е.Г. Балагушкин и А.Р. Фокин. М.: ИФ РАН, 2008. С. 72–97.

Фокин, 2016a – Фокин А.Р. Учение о логосах в метафизике и космологии прп. Максима Исповедника: опыт систематизации // Богослов. вестн. МДА. 2016. № 22–23. С. 101–129.

Фокин, 2016b – Фокин А.Р. Максим Исповедник. Богословие // Православ. Энцикл. Т. 43. М., 2016. С. 68–76, 92–95.

Юлаев, 2016 – Юлаев Феодор (иером.). Максим Исповедник. Аскетика // Православ. Энцикл. Т. 43. М., 2016. С. 87–90.

Allen, Neil (eds.), 2015 – The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. P. Allen, B. Neil. Oxford: Oxford University Press, 2015. XXVIII, 611 p.

Balthasar, 1961 – Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Freiburg i. B.: Herder, 1941; Einsiedeln: Johannes Verlag, 19612. 373 S.

Dalmais, 1953 – Dalmais I.-H. La doctrine ascétique de S. Maxime le Confesseur, d’après le “Liber asceticus” // Irénikon. 1953. Vol. 26. P. 17–39.

Dalmais, 1980 – Dalmais I.-H. Maxime le Confesseur // Dictionnaire de spiritualité. T. X. P., 1980. P. 836–847.

Garrigues, 1976 – Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme. P.: Beauchesne, 1976. 208 p.

Karayiannis, 1993 – Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu. P.: Beauchesne, 1993. 488 p.

Larchet, 1994 – Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Ambigua / Avant-propos, trad., not. E. Ponsoye, comment. D. Staniloae. P.: Les Editions de l’Ancre, 1994. P. 7–84.

Larchet, 1996 – Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P.: Cerf, 1996. 526 p.

Larchet, 2003 – Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). P.: Cerf, 2003. 288 p.

Sherwood, 1955a – Sherwood P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. Roma: Herder, 1955. 235 p.

Sherwood, 1955b – Sherwood P. St Maximus the Confessor. L., 1955. VIII, 284 p.

Thunberg, 1965 – Thunberg L. Microcosm and mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965; Chicago: Open Court, 1995. 488 p.

Viller, 1930 – Viller M. Aux Sources de la spiritualité de S. Maxime: Les oeuvres d’Évagre le Pontique // Revue d’ascétique et de mystique. 1930. Vol. 11. P. 156–184, 239– 268, 331–336.

Völker, 1965 – Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1965. 506 S.

Concepts of “union”, “absorbtion” and “deiication” in the Mysticism of St. Maximus the Confessor

Alexey R. Fokin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Goncharnaya Str. 12/1, Moscow 109240, Russian Federation; e-mail: al-fokin@yandex.ru

In this article the author deals with the concepts of “union”, “absorbtion” and “deiication” in the mysticism of St. Maximus the Confessor. It has been demonstrated that the way of spiritual ascent consists of three interrelated stages: “practical philosophy”, “natural contemplation”, and “mystical theology”. The last stage, denoted by Maximus by various names (such as “mystical theology”, “theological wisdom”, “theological mystagogy”, “mystical contemplation” etc.), means the knowledge of God by experience, which has both cataphatic-gnostic and apophatic-mystical aspects. The irst is represented by the knowledge of the Divine Trinity, or illumination of mind, which comes directly from God; the second one is based on the fundamental incomprehensibility of the substance of God. This involves the experience of mystical states of the “union above intellection”, “absorbtion”, and “deiication”. The irst signiies an ecstatic state of mind when all its mental activities cease, it undergoes “simpliication” and reaches its union with God in complete ignorance. Its consequence is the concept of a complete “absorbtion” of the soul by God. Such a state is viewed as the complete “deiication” of human being, when it becomes all that God is by grace, except identity in substance. In this state, saints completely loose their human features and obtain the energy of God alone.