Глава 3. Святитель Киприан Карфагенский

Св. Киприан⁶⁶² родился ок. 200–210 гг. в Северной Африке, вероятнее всего, в Карфагене⁶⁶³, в богатой и знатной языческой семье⁶⁶⁴. После обучения «свободным искусствам» (bonae artes)⁶⁶⁵, особенно риторике, св. Киприан быстро приобрел в Карфагене славу оратора и учителя красноречия. Однако пустота и безнравственность жизни языческого общества глубоко не удовлетворяли будущего святителя, который долгое время находился в духовных поисках, сомнениях и внутреннем борении с собой⁶⁶⁶. Наконец он встретил одного христианского пресвитера по имени Цецилий⁶⁶⁷, под влиянием которого он познакомился со Св. Писанием и вскоре обратился в христианство⁶⁶⁸, приняв св. крещение на Пасху 246 г. «Когда возрождающие воды омыли пятна моей прежней жизни, – вспоминал об этом свт. Киприан, – и в искупленное сердце пролился свыше ясный и чистый свет; когда, приняв Духа небесного, я стал новым человеком по второму рождению, тогда чудным образом сомнения стали сменяться уверенностью, тайное начало становиться явным, мрак исчезать; то, что прежде казалось трудным, стало удобоисполнимым; то, что считалось невозможным, стало возможным достичь; так что я начал понимать, что вся моя прежняя плотская жизнь, проведенная во грехах (delictis obnoxium), была жизнью земной и что только теперь началась жизнь Божия, одушевляемая Святым Духом»⁶⁶⁹. Одновременно с принятием крещения св. Киприан раздал все свое имение бедным и принял обет целомудрия (continentia)⁶⁷⁰. Вскоре после своего обращения, ок. 247 г., Киприан был рукоположен в сан пресвитера⁶⁷¹. Его высокие нравственные требования к себе и окружающим, его рвение к изучению Св. Писания и делам благочестия быстро снискали ему всеобщее уважение среди карфагенских христиан. После кончины карфагенского епископа Доната в конце 248 г. или в начале 249 г. Киприан по общему согласию всего церковного народа был избран его преемником и посвящен во епископа карфагенского⁶⁷². Однако быстрое продвижение Киприана, еще недавно неофита, вызвало зависть у части карфагенского духовенства, что привело к возникновению оппозиции новоизбранному епископу⁶⁷³, которую возглавил пресвитер Новат.

Мирная пастырская деятельность святителя была прервана в январе 250 г. гонением императора Декия, который вскоре после своего вступления на Римский престол издал указ, повелевавший всем жителям империи, вне зависимости от их вероисповедания, принести жертвы богам о здравии нового императора. Как только указ Декия стал известен в Карфагене, язычники потребовали схватить предстоятеля карфагенской церкви и бросить его на съедение львам⁶⁷⁴. Однако по просьбе карфагенских христиан свт. Киприан, движимый заботой о своей пастве, укрылся в безопасном месте⁶⁷⁵. Но и в изгнании он продолжал руководить своей церковью через верных ему пресвитеров, регулярно посещавших его. Тем не менее бегство епископа вызвало недовольство у некоторой части карфагенского клира; а противники Киприана получили новый повод для нападок на него. Кроме того, вскоре после мученической кончины Римского папы Фабиана священники и диаконы, управлявшие Римской церковью до избрания нового папы, послали свт. Киприану письмо, в котором уведомляли его о кончине своего епископа; к письму они приложили другое письмо, в котором клирики выражали недоумение по поводу бегства карфагенского епископа. На это письмо свт. Киприан дал ответ в своем 14-ом послании, подробно объяснив мотивы своего поступка. Кроме того, он приложил к письму копии своих 13-ти посланий к карфагенскому клиру, исповедниками и мирянам, чтобы доказать, что и в изгнании он не оставлял своих пастырских обязанностей.

В самой карфагенской церкви в это время возник раскол в результате самочинных действий некоторых исповедников, противопоставивших свой авторитет власти епископа⁶⁷⁶. В Карфагене издавна существовал обычай, согласно которому исповедник мог обратиться к епископу с письменным ходатайством за того или иного из отлученных от Церкви, и по его личному ходатайству епископ восстанавливал отпадшего и присоединял к Церкви⁶⁷⁷. Этот обычай был признан собором епископов Африки и Нумидии около 200 г. и впоследствии подтвержден карфагенскими соборами 255–256 гг. Воспользовавшись существовавшей традицией, исповедники во время отсутствия Киприана начали раздавать тысячи подобных ходатайственных записок падшим во время последнего гонения, которых было больше, чем устоявших в вере и которые тотчас отправлялись к епископу с требованием немедленно присоединить их к Церкви. Однако свт. Киприан считал необходимым рассмотреть вопрос о принятии падших на соборе, а до его созыва предлагал им довольствоваться положением кающихся и не приступать к св. Причастию. Часть клириков во главе с диаконом Фелициссимом, недовольных на их взгляд чрезмерной строгостью епископа, отказалась ему повиноваться и учинила раскол. Среди раскольников оказались и пять священников, которые ранее противились избранию свт. Киприана на карфагенскую кафедру. В их числе был и упомянутый выше Новат, который впоследствии отправился в Рим и там примкнул к расколу Новациана против папы Корнилия⁶⁷⁸.

После того как гонение утихло, весной 251 г. свт. Киприан вернулся в Карфаген и был радостно встречен своей паствой. Он отлучил от Церкви Фелициссима и его сторонников и опубликовал два своих пастырских послания, написанных в виде трактатов – De lapsis и De unitate Ecclesiae⁶⁷⁹, в которых затрагивались насущные церковные вопросы. В мае 251 г. в Карфагене был созван собор, подтвердивший правильность действий Киприана и одобривший отлучение раскольников. Кроме того, на соборе было решено, что падшие (lapsi) не должны быть лишены возможности покаяния и примирения с Церковью. Там же были установлены правила приема падших, которые были разделены на две категории: тех, кто действительно принес жертву (sacrificati), и тех, кто не приносил жертвы, но получил ложное письменное свидетельство (libellum) о принесении жертвы (libellatici). Последние были прощены. Что касается первых, то собор постановил, что они должны находиться в разряде кающихся и что продолжительность периода отлучения каждого из них должна зависеть от тяжести его вины. Однако в случае близкой смерти или смертельной болезни пресвитерам разрешалось причащать их и присоединять к Церкви.

Летом 251 г. император Декий погиб на войне. Его преемником стал Требониан Галл. Христиане ожидали новых гонений, и собор 252 г. под председательством свт. Киприана постановил возвратить в лоно Церкви всех падших. Вскоре в Карфагене разразилась эпидемия чумы, которая послужила язычникам поводом для новых гонений на христиан, которых язычники считали виновными в этом «гневе богов». Во время эпидемии свт. Киприан побуждал христиан помогать больным и семьям умерших, что значительно смягчило отношение языческого населения к христианам⁶⁸⁰. Последующие годы были временем относительного спокойствия. Свт. Киприан продолжал свою пастырскую деятельность, писал богословские трактаты, председательствовал на соборах. В этот период в Карфагене им были созваны три собора по вопросу о том, следует ли крестить еретиков, возвращающихся в лоно Церкви. В карфагенской церкви со времен Тертуллиана традиционно не признавали действительность крещения у еретиков и раскольников, не находящихся в общении с кафолической Церковью⁶⁸¹. Эта практика была одобрена на большом соборе Африканских и Нумидийских епископов, проходившем под председательством еп. Агриппина ок. 220 г., и подтверждена соборами 255–256 гг. под председательством свт. Киприана, который направил по этому поводу послание Римскому папе Стефану, придерживавшемуся другой традиции – принимать еретиков через возложение рук, чем им сообщался Святой Дух⁶⁸². Папа Стефан (254–256 гг.) ответил в резком тоне, усмотрев в действиях Африканских епископов новшество, противоречащее церковному Преданию, и пригрозив свт. Киприану отлучением. Епископ Александрийский Дионисий также решительно возражал против перекрещивания еретиков, крещеных во имя Св. Троицы⁶⁸³. Но свт. Киприан остался при своем мнении, и на соборе 1 сентября 256 г. африканские епископы высказались в его поддержку.

Спор между епископами Карфагена и Рима по этому вопросу приобретал все более острые формы⁶⁸⁴, но ему положило конец новое гонение. В начале 257 г. император Валериан издал новый указ против христиан, согласно которому христианам запрещалось собираться на кладбищах, а члены клира должны были принести жертвы языческим богам. В августе 258 г. последовал новый указ, предписывавший казнить епископов и клириков, упорствующих в своей вере. Первым принял мученическую кончину папа Стефан. 30 августа 257 г. свт. Киприан был арестован, допрошен проконсулом Патерном (Paternus) и выслан из Карфагена в г. Керубис (Curubis)⁶⁸⁵. Через год, в августе 258 г., по приказу проконсула Галерия Максима святитель вернулся в Карфаген и был заключен под домашний арест⁶⁸⁶. 14 сентября 258 г. свт. Киприан был еще раз допрошен и после того как решительно отказался принести жертвы, был публично обезглавлен⁶⁸⁷. Так свт. Киприан Карфагенский стал первым африканским епископом-мучеником⁶⁸⁸, слава и почитание которого быстро распространилась по всей вселенной⁶⁸⁹.

Богословско-литературная деятельность свт. Киприана была непосредственно связана с его церковной деятельностью. Все его сочинения были написаны по особым поводам и служили практическим интересам. Свт. Киприан был прежде всего пастырем, человеком действия, которого более интересовало практическое духовное руководство, чем умозрительное богословие. По сравнению с Тертуллианом, которого он очень почитал, называя своим учителем (magister) и не проводя ни дня без чтения его сочинений⁶⁹⁰, свт. Киприан не был ярким апологетом, глубоким догматистом или полемистом. Его практический ум избегал крайностей. Язык и стиль его сочинений более изысканные, чем у Тертуллиана; в них заметно гораздо большее влияние фразеологии и образности Св. Писания. Тем не менее сочинения свт. Киприана воплощают лучшие мысли его учителя. В период патристики и в Средние века свт. Киприан был одним из самых популярных авторов, и рукописи его сочинений сохранились в огромном количестве. Более того, мы обладаем тремя древними перечнями его творений. Первый из них содержится в его Житии (Vita Cypriani⁶⁹¹, CPL 52; PL 3,1481–1498; CSEL 3.3, 90–109), написанном его другом и сподвижником диаконом Понтием, который в 7-ой главе Жития описывает в форме риторических вопросов содержание 12-и трактатов свт. Киприана в том же самом порядке, в котором они появляются в самых ранних рукописях. Второй перечень известен из одной рукописи 359 г. (№ 12266 s. X из Чельтенхама, Cheltenham), в которой упоминаются также некоторые письма. Наконец, третий перечень встречается в проповеди блаж. Августина De natale st. Cypriani⁶⁹². Всего свт. Киприану принадлежит 13 трактатов и 65 писем.

1. Ad Donatum («К Донату»⁶⁹³, CPL 38; PL 4, 191–223; CSEL 3.1, 3–16; CCSL 3, 3–13; SC 291, 74–116)⁶⁹⁴. Этот трактат написан вскоре после крещения свт. Киприана, которое произошло, вероятно, на Пасху 246 г., и адресован другу свт. Киприана Донату. В трактате свт. Киприан рассказывает о своей прежней жизни, о своем обращении и преображающем действии Божией благодати на человеческую душу, как бы увещевая своего адресата последовать его примеру. Стиль этого трактата многословен, эмоционален и лишен простоты, чем он значительно отличается от более «тяжеловесного и умеренного красноречия»⁶⁹⁵ последующих сочинений свт. Киприана.

2. De idolorum vanitate («О суете идолов»⁶⁹⁶, другое название: Quod idola dii поп sint «Что идолы не суть боги», CPL 57 (dub.); PL 4, 563–582; CSEL 3.1,17–31; CCSL 3 ,183–216). Хотя этот трактат и не упоминается в перечне Понтия и в рукописи 359 г., блаж. Иероним⁶⁹⁷ и Августин⁶⁹⁸ согласно свидетельствуют о том, что его автором является именно свт. Киприан. Современные исследования стиля также подтверждают авторство свт. Киприана⁶⁹⁹. По всей вероятности, этот небольшой трактат относится к числу самых ранних сочинений свт. Киприана и представляет собой апологию. В нем много вербальных заимствований из сочинений Минуция Феликса и Тертуллиана. Трактат состоит из трех частей. В 1-ой части (гл. 1–7) свт. Киприан доказывает, что языческие боги суть не боги, а обожествленные после смерти цари (эвгемеризм), и что нет никакой связи между языческим культом и славой Римской империи. Во 2-ой части (гл. 8–9) доказывается, что есть только единый истинный Бог, невидимый и непостижимый. Наконец, в 3-й части (10–15) речь идет о Христе и домостроительстве спасения.

3. Ad Quirinum, Testimoniorum adversus Judaeos libri III («К Квирину, Три книги свидетельств против иудеев»⁷⁰⁰, CPL 39; PL 4, 675–780; CSEL 3–1, 33–184; CCSL 3, 3–179)⁷⁰¹. Эти книги, адресованные Квирину, которого свт. Киприан называет своим «возлюбленным сыном» (fili charisime), представляют собой собрание цитат из Св. Писания, направленное против иудеев. В предисловии к первым двум книгам указывается, что в 1-ой книге, состоящей из 24 глав, собраны цитаты, непосредственно относящиеся к антииудейской полемике: о том, что иудеи отступили от Бога и утратили милость Господню, которая была дарована им прежде, и что их место заняли христиане, искренне поверившие Господу. 2-ая книга, состоящая из 30 глав, содержит цитаты, доказывающие «таинство Христа» (Christi sacramentum), т. е. Его истинное мессианство. 3-я, самая большая книга, состоящая из 120 глав, снабжена собственным предисловием, в котором говорится, что она была составлена по новому запросу Квирина несколько позже двух первых книг, которые, впрочем, здесь не упоминаются, что может указывать на то, что все три книги были объединены не самим свт. Киприаном, а лишь в позднейшей рукописной традиции. Эта книга представляет собой собрание цитат на нравственно-аскетические и церковно-дисциплинарные темы. Поскольку свт. Киприан использовал материал этой книги при написании трактата De habitu virginum, можно предположить, что все три книги были составлены до 249 г. Книги к Квирину оказали значительное влияние на развитие латинской гомилетики; кроме того, они являются важнейшим источником по истории текста латинской Библии.

4. De habitu virginum («Об одежде дев»⁷⁰², CPL 40; PL 4, 439–464; CSEL 3.1, 187–05). Этот небольшой церковно-дисциплинарный трактат был написан, по всей вероятности, вскоре после посвящения свт. Киприана во епископы в 249 г. Основным источником для него послужил трактат Тертуллиана De cultu feminarum. После призыва к хранению церковной дисциплины (гл. 1–2) свт. Киприан обращается к девам, которых он называет «цветком церковного семени, красой и украшением духовной благодати, цветущим потомством, нетронутым и неповрежденным созданием хвалы и чести, образом Божиим, отражающим святость Господа, славнейшей частью стада Христова» (гл. 3). Свт. Киприан увещевает дев, что они, избрав путь девства, должны украшать себя не внешними нарядами и украшениями, которые суть изобретение лукавого, а целомудрием (continentia, pudicitia), девством (virginitas), скромностью и другими добродетелями (гл. 5; 22). Истинные блага и богатства суть духовные (гл. 7), поэтому те девы, которые имеют богатство и достаток, должны тратить его на дела милосердия, а не на роскошные одежды (гл. 11). Сохраняя непорочность и целомудрие, девы уже в этом мире становятся равными ангелам Божиим (angelis Dei aequales), а в будущем веке в награду удостоятся еще большей благодати и почестей (гл. 32–33). Августин рассматривал стиль этого трактата свт. Киприана как образец для молодых христианских ораторов⁷⁰³.

5. De lapsis («О падших», CPL 42; PL 4, 463–494; CSEL 3.1, 237–263; CCSL 3, 221–242)⁷⁰⁴. Этот важный церковно-дисциплинарный трактат был написан весной 251 г. после возвращения свт. Киприана в Карфаген из места, где он скрывался во время гонения Декия. В начале трактата свт. Киприан благодарит Бога за окончание гонения и воздает хвалу мученикам и исповедникам (martyres, confessores) – «славной когорте воинов Христовых» (militum Christi cohors candida), которые показали достойный пример для всех остальных (гл. 1–2). В свое оправдание свт. Киприан говорит, что «попасть в руки язычников и там исповедать Господа – это первое победное отличие (primus victoriae titulus); осторожно скрыться, чтобы благодаря этому сохранить себя для Господа – это вторая ступень к славе (secundus ad gloriam gradus)» (гл. 3). Далее в трактате (гл. 4–36) рассматривается главный вопрос – о падших во время последнего гонения, которое свт. Киприан рассматривает как испытание, посланное Господом за нарушение церковной дисциплины в мирный период (гл. 5). Свт. Киприан разделяет падших на несколько категорий. Во-первых, это те, кто принес жертвы идолам и отрекся от своей веры добровольно после первых же угроз, из страха потерять свое имущество (гл. 7–9; 11); такие нелегко могут заслужить прощение. Свт. Киприан предупреждает исповедников, чтобы они остереглись заступаться за таких людей, ибо снисхождение в таких обстоятельствах может только помешать должному искуплению их вины (гл. 15). Во-вторых, это те, кто сломался только после пыток и истязаний; такие заслуживают большего снисхождения (excusatio miserabilis, гл. 13). В-третьих, это либеллятики (libellatici), которые хотя и не осквернили своих рук действительным жертвоприношением, но запятнали свою совесть (гл. 27). Так или иначе, все эти падшие должны быть допущены к покаянию, после которого могут заслужить отпущение грехов, что может произойти только через священников (гл. 29). Этот трактат свт. Киприана был прочитан на карфагенском соборе, состоявшемся весной 251 г., и стал основой для решения трудного вопроса о падших для всей Северо-Африканской церкви.

6. De unitate Ecclesiae («О единстве Церкви»⁷⁰⁵, CPL 41; PL 4,493–520; CSEL 3.1, 207–233; CCSL 3, 249–268). Этот важнейший экклезиологический трактат был написан в мае 251 г. по поводу двух церковных расколов того времени: во-первых, Новациана в Риме и, во-вторых, Фелициссима в Карфагене. Из 54-го Послания свт. Киприана (Ер. 54.4) известно, что он послал этот трактат Римским исповедникам, когда они все еще были на стороне Новациана против законно избранного Римского епископа Корнилия. Их примирение имело место не ранее конца 251 г. В трактате свт. Киприан рассматривает расколы и ереси как изобретение диавола (гл. 1–3) и отстаивает идею единства Церкви (Ecclesiae unitas, sacramentum unitatis, гл. 4–9). Далее он говорит о гибельных последствиях церковных расколов, о недействительности таинств, совершенных раскольниками (гл. 10–22); в конце он еще раз призывает всех верующих удаляться от общения с раскольниками и сохранять единство со своим епископом и пресвитерами (гл. 23–26). 4-я глава трактата сохранилась в двух версиях⁷⁰⁶, одна из которых содержит позднейшие добавления, касающиеся учения о примате ап. Петра. Относительно происхождения этих добавлений среди исследователей возникли длительные споры. Так, В. Гартель (W. Hartel), издатель текста этого трактата в серии CSEL (1868). Т. 3. Р. 207–233, отверг эти добавления как позднейшие интерполяции. Однако вскоре Ж . Шампан предложил иное решение⁷⁰⁷. Он установил, что разные варианты этой главы можно рассматривать не как позднейшие интерполяции текста, а как исправления, сделанные самим свт. Киприаном, который пересмотрел свой первоначальный текст и сделал к нему добавления. Эта точка зрения впоследствии была поддержана целым рядом исследователей –D. van den Eynde⁷⁰⁸, Ο. Perler⁷⁰⁹, M. Bévenot⁷¹⁰ и др., однако с той существенной разницей, что они перевернули порядок двух версий, так что версия с добавлениями стала считаться первой по времени написания, а версия без добавлений – окончательной, что представляется более вероятным⁷¹¹.

7. De oratione Dominica («О молитве Господней»⁷¹², CPL 43; PL4, 519–544; CSEL 3.1, 187–205; CCSL 3А, 90–113)⁷¹³. Этот трактат был написан вскоре после трактата De unitate Ecclesiae, в конце 251 г. – начале 252 г. При его написании свт. Киприан опирался на аналогичный трактат Тертуллиана De oratione, однако трактат Киприана не есть простое подражание учителю, но отличается от него большей глубиной и ясностью изложения. Трактат состоит из трех частей. В первой части (гл. 1–6) свт. Киприан показывает, что молитва Господня является самой главной для христианина, ибо ее даровал нам сам Господь; по силе она превосходит все остальные молитвы, поскольку Отцу приятны слова Сына, и когда мы молимся этой молитвой, Сам Сын ходатайствует за нас перед Отцом. Во второй части (гл. 7–27), являющейся центральной в трактате, приводится пространное толкование на Молитву Господню, которое в трактате Тертуллиана занимало только одну четвертую часть. Текст молитвы у Киприана несколько отличается от текста Тертуллиана. Сама молитва разбивается Киприаном на семь основных частей. В целом молитва Господня является «кратким изложением небесного учения» (caelestis doctrinae com pendium, гл. 9), ибо в ней в сжатом виде содержатся все заповеди Христовы (гл. 28). Наконец, в третьей части (гл. 28–36) Киприан говорит о том, что в молитве необходимо постоянство, бодрствование, сердечная теплота, что молитва должна подкрепляться делами милосердия, а также кратко останавливается на обычае молиться в третий, шестой и девятый час, на утренней, вечерней и полночной молитве.

8. Ad Demetrianum («К Деметриану»⁷¹⁴, CPL 46; P L 4, 543–564, CSEL 3.1, 349–370; CCSL 3А, 35–51). Этот апологетический трактат, написанный ок. 252 г., адресован некому Деметриану⁷¹⁵, который обвинял христиан в том, что они своим непочтением к языческим богам навлекли на людей их гнев и виновны в обрушившихся на мир бедствиях – войнах, эпидемиях, голоде и засухе. Подобно Тертуллиану⁷¹⁶, свт. Киприан в опровержение говорит, что причина всех эти бедствий заключается, во-первых, в естественной ветхости мира, в котором уже нет прежней крепости и устойчивости и который клонится к своему закату (occasum sui, гл. 3). Во-вторых, причина этого – в действиях самих язычников, которые прогневали истинного Бога своими пороками, особенно идолослужением и гонениями на христиан (гл. 5; 9; 11–12). Трактат заканчивается призывом к покаянию и обращению от ложных богов к Богу истинному и живому (гл. 23–25). Этот трактат является одним из самых оригинальных и влиятельных сочинений свт. Киприана. Апологетический тон и содержание этого трактата имеет много общего с тертуллиановыми Apologeticum и Ad Scapulam, но сатира здесь еще более острая. Лактанций (Divines institutiones, V.4) критикует свт. Киприана, что тот в своем трактате использует много цитат из Св. Писания, которое не было сколь-нибудь значимым авторитетом для Деметриана, и полагает, что аргументация должна основываться скорее на разумных доводах. Однако Лактанций не учитывает, что целью свт. Киприана было не только опровергнуть своего оппонента, но и поднять дух христиан, которые оказались в опасности потерять крепость своей веры из-за нападок язычников.

9. De mortalitate («О смертности»⁷¹⁷, CPL 44; PL 4, 581–602; CSEL 3.1, 295–314; CCSL 3А, 17–32)⁷¹⁸. Этот трактат был написан в 252 г. в разгар эпидемии чумы, которая унесла жизни многих людей. В трактате свт. Киприан разъясняет, что для христианина означает смерть. Освобождая от страданий временной жизни, смерть ведет к встрече со Христом (гл. 3–5). Никто из верующих не должен бояться этого перехода из мира сего в рай, в наше небесное отечество, где его ожидают лики святых и высшее и вечное блаженство (гл. 26). Хотя в трактате заметно влияние римского стоицизма, особенно Цицерона и Сенеки, тем не менее мысль свт. Киприана идет гораздо дальше покорности судьбе и мировому закону (λoγoς’y) и указывает дорогу к личному бессмертию и вечному блаженству.

10. De opere et eleemosynis («О благотворении и милостыне»⁷¹⁹, CPL 47; PL 4, 601–622; CSEL 3.1, 371–394; CCSL 3А, 55–72)⁷²⁰. В этом трактате, написанном одновременно с предыдущим, свт. Киприан говорит о необходимости оказывать помощь нуждающимся, больным и умирающим. По его мнению, добрые дела необходимы для спасения; они вновь привлекают к нам милость Божию (Dei indulgentia, гл. 2) и являются средством к умилостивлению и удовлетворению Бога и очищению от грехов, совершенных после крещения (гл. 5). Трактат пользовался в древности большой популярностью; несколько цитат из него даже были включены в Деяния 3-го Вселенского Собора 431 г.

11. De bono patientiae («О благе терпения»⁷²¹, CPL 48; PL 4, 621–638; CSEL 3.1, 395–415; CCSL 3А, 118–133; SC 291, 180–246). Как можно заключить из вступления, по всей вероятности, этот трактат изначально представлял собой гомилию, произнесенную свт. Киприаном в 256 г.⁷²² В гомилии Киприана ощущается сильное влияние трактата Тертуллиана De patientia. Свт. Киприан рассматривает терпение как важнейшую добродетель, которая у христиан общая с Богом (virtus communis) как своим Первоисточником; она отличается от стоического бесстрастия (гл. 1–3). Терпение – это уподобление Христу, Который в Своей земной жизни подал наилучший пример терпения, безропотно перенеся все страдания вплоть до крестной смерти (гл. 6–8).

12. De zelo et livore («О ревности и зависти»⁷²³, CPL 49; P L 4, 637–652; CSEL 3.1,417–432; CCSL 3А, 75–86)⁷²⁴. Этот трактат был написан, по-видимому, вскоре после предыдущего, во время спора о крещении еретиков в 256 – начале 257 гг.⁷²⁵ Он посвящен анализу двух страстей – ревности и зависти, которые свт. Киприан рассматривает как расставленные диаволом сети; попав в них, христианин может погибнуть (гл. 1–3). Зависть и ревность – причина падения самого диавола, и кто заражен этим грехом, тот подражает диаволу (гл. 4). Это – корень всех зол, источник бедствий, рассадник грехов, причина преступлений (гл. 6); это – червь для души, яд для мыслей, ржавчина для сердца(гл. 7). Единственное лекарство от ревности и зависти – любовь ко всем: как друзьям, так и врагам (гл. 17).

13. Ad Fortunatum De exhortatione martyrii («К Фортунату об увещании к мученичеству»⁷²⁶, CPL 45; PL 4, 651–676; CSEL 3.1, 315–347; CCSL 3, 183–212). Этот трактат написан во время гонения, однако среди исследователей нет единого мнения по поводу того, о каком гонении идет речь: Декия (250–251 гг.) или Валериана (257 г.)⁷²⁷. Трактат адресован Фортунату, епископу Фуккаборскому (Thuccabori), принимавшему участие в Африканском соборе в сентябре 256 г. Трактат представляет собой «материал для размышляющих» (materia tractantibus) – собрание цитат из Св. Писания, которое свт. Киприан составил по просьбе Фортуната для поддержания духа христиан в надвигавшемся гонении. Во вступлении свт. Киприан излагает план трактата, состоящего из 12-ти разделов: 1–5) об идолах и истинном Боге, идолопоклонстве и Божием наказании за него; 6–7) о том, что после искупления людей Кровью Христовой не следует ничего ставить выше Христа и уклоняться в мирскую жизнь; 8) о том, что следует до конца пребывать стойкими в вере и добродетели; 9) о том, что бедствия и гонения бывают для испытания христиан; 10) о том, что христианам не следует бояться гонений, ибо Господь силен защитить их; 11) о том, что гонения предсказывал сам Господь; 12) о том, что праведников и мучеников ожидают небесные награды⁷²⁸.

Собрание писем свт. Киприана включает 81 письмо, из которых 65⁷³⁰ принадлежат самому свт. Киприану, а 16 адресованы ему или карфагенскому клиру разными лицами из разных провинций, в том числе письма от Римского клира, Новациана, папы Корнилия, папы Стефана, Фирмилиана, епископа Кесарии Каппадокийской и др. Письма свт. Киприана можно разделить на 5 групп:

1) Письма (5–43)⁷³¹, написанные свт. Киприаном в период своего удаления из Карфагена во время гонения Декия, из них 27 адресованы клиру и верующим карфагенской церкви.

2) Переписка с папой Корнилием и Луцием (44–61, 64:66);из них 12 (44–55) касаются раскола Новациана.

3) Письма (67–75), написанные в понтификат папы Стефана (254–257 гг.) по поводу спора о крещении еретиков.

4) Письма (78–81), написанные из последней ссылки 257–258 гг.

5) Остальные письма (1–4, 62, 63:65) написаны по разным поводам и не поддаются точной датировке: 1-ое письмо подчеркивает решение Североафриканского собора, что клирику не дозволяется служить стражником или палачом. 2-ое письмо – к Евкратию о христианине-комедианте, продолжающем учить своему ремеслу. 3-е письмо – к Рогациану о диаконе, оскорбившем своего епископа. 4-ое – к Помпонию о девственницах (точнее συνείσακτοι «сподвижницах», «спутницах»), возлежавших на одном ложе с мужчинами. 62-е письмо адресовано нумидийским епископам, сопровождавшим деньги, собранные в Карфагене для выкупа христиан, попавших в плен к варварам. В 63-ем письме к Цецилию о таинстве чаши Господней осуждается практика использования воды вместо вина при совершении таинства Евхаристии. Это единственное сочинение, посвященное таинству Евхаристии в доникейский период. В 65-ом письме к Эпиктету и народу Ассуританскому (plebs Assuritanorum) свт. Киприан увещевает не позволять их бывшему епископу Фортунациану, принесшему во время гонений жертвы идолам, возвратиться к своему служению⁷³².

В целом письма свт. Киприана являются не только ценным источником по Церковной истории и каноническому праву, но и важнейшим памятником христианской латыни.

Из-за большого авторитета свт. Киприану традиционно приписывался целый ряд сочинений, которые ему не принадлежат⁷³³: De laude martyrii («О похвале мученичеству», CPL 58), De rebaptismate («О перекрещивании», CPL 59), De aleatoribus («Об игроках», CPL 60), De montibus Sina et Sion («О горах Синайской и Сионской», CPL 61), De singularitate clericorum («О целибате клириков», CPL 62), Exhortatio ad poenitentiam («Увещание к покаянию», CPL 65), Sermo de voluntate Dei («Слово о воле Божией», C PL 66), De centesima, sexagesima, tricesima («О стократном, шестидесятикратном и тридцатикратном», CPL 67), Ad Novatianum («К Новациану»), De XII abusionibus saeculi («О 12 злоупотреблениях века»), De duplici martyrio («О двойном мученичестве»), Adversus Judaeos («Против иудеев»), Caena Cypriani («Вечеря Киприана»), De Pascha computus («О пасхальном счислении»), Ad Vigilium episcopum dejudaica incredulitate («К епископу Вигилию об иудейской неверности»)⁷³⁴, De revelatione capitis beati Johannis Baptistae («Об обретении главы Иоанна Крестителя») и др.

Чуждый богословским умозрениям и метафизическим размышлениям, свт. Киприан не был склонен к спекулятивному богословию. В отличие от Тертуллиана он не был догматистом и полемистом (хотя антииудейской полемике он посвятил большой трактат). Свт. Киприан был прежде всего человеком действия и пастырем. В центре его богословия стоит учение о Церкви, тесно связанное с его дисциплинарно-каноническими и нравственно-аскетическими воззрениями. Однако там, где иногда речь заходит о высоких христианских догматах, таких как Св. Троица и Воплощение, мысль и язык свт. Киприана являются догматически точными. Вплоть до времени блаж. Августина свт. Киприан был одним из главных церковных авторитетов на Западе. Его сочинения ставились в один ряд с каноническими книгами Св. Писания. Видные латинские богословы и церковные писатели IV в., такие как Люцифер Каларисский, Пруденций, Оптат Милевийский, блаж. Иероним и Августин, свидетельствуют о несравненном авторитете свт. Киприана. Оптат Милевийский даже называет Карфаген «кафедрой Киприана» (cathedra Cypriani, De schismate donatistarum, I.10, PL 11:904). К авторитету Киприана апеллировали как донатисты, так и полемизировавший с ними Августин. И после Августина в средние века свт. Киприан оставался одним из самых читаемых отцов Церкви, и его влияние на каноническое право было очень сильным. Ниже мы рассмотрим основные положения богословия свт. Киприана.

Учение свт. Киприана о Боге, которое встречается в его апологетических сочинениях, стоит в сильной зависимости от Минуция Феликса и Тертуллиана. Прежде всего свт. Киприан указывает на единство Божие: «Есть один Господь всего – Бог; ведь эта Возвышенная Природа (sublimitas) не может иметь никакого соучастника, поскольку она одна заключает в себе все могущество» (De idol, vanit., 8). Бог един и истинен (unus et verus, Ad Demetr., 1; 5; De exhort, martyr., 2). Божественное Царство (divinum imperium) и весь сотворенный мир не может управляться более чем одним правителем (unus rector), Который все сущее приводит в бытие Своим Словом (verbo), упорядочивает Своим Разумом (ratione) и усовершает Своей Силой (virtute, De idol, vanit., 8⁷³⁵; Ad Demetr., 5). Бог невидим, непостижим и неоценим (inaestimabilis); Он безграничен в пространстве, всюду присутствует целиком (ubique totus diffusus) и наполняет этот мир, словно храм (De idol, vanit., 6;9). Из всех имен Божиих Ему в собственном смысле подходит только одно имя – «Бог» (Deus, ibid., 9). О существовании единого Бога говорит всеобщее согласие людей, обращающихся к Нему с такими словами, как «О Боже!», «Бог видит», «Препоручаю Богу», «Бог воздаст» и т. д. (ibid., 9)⁷³⁶. Поэтому множество богов, которым поклоняются язычники, на самом деле суть не истинные, а ложные боги (falsi dii, Ad Demetr., 16). Это либо обожествленные после смерти правители (De idol,vanit., 1–4), либо демоны (ibid., 6–7; Ad Demetr., 15), либо бездушные идолы – изделия рук человеческих (в которых часто скрываются демоны), либо мировые стихии (De exhort, martyr., 1).

По мысли свт. Киприана, христианский монотеизм не нарушается признанием существования Сына Божия, Который есть Его Слово (Sermo), Сила (virtus), Разум (ratio), Премудрость (sapientia) и Слава (gloria, De idol, vanit., 11). Христос, Первородный (primogenitus) Сын Божий, есть Премудрость, посредством Которой все было создано (Test. adv. Jud ., II.1; 2); Он есть Слово Божие (Sermo Dei, ibid., II.3), Рука и Мышца Господня (ibid., II.4), Ангел (ibid., II.5), наконец, Он – Бог (Deus Christus, ibid., II.6; De bon. pat., 6)⁷³⁷. Наряду с Сыном свт. Киприан упоминает и о Святом Духе, хотя говорит исключительно о Его икономической роли. Св. Дух глаголал через пророков⁷³⁸, был послан Христом на землю (De orat. Dom., 2), сошел на апостолов в третий час (ibid., 34); Он подается верующим в крещении (Ер. 63.8; Ер.73.9), исполняет их как храм (Ad Donat., 4; 15; Ер. 76.15), совершает Церковные священнодействия (Ер. 64.4). Между Отцом, Сыном и Св. Духом существует единство (unitas), происходящее от Божественной крепости и соответствующее небесным таинствам; оно является образцом для церковного единства (De unit. Eccl., 6; De orat. Dom., 23).

Бог сотворил мир в шесть дней (Test. adv. Jud., 1.20) из ничего (ex nihilo fecit); так возник и род человеческий (De exhort, martyr., 11; ср. 2 Макк.7:27–29). Тело человека было взято из земли, а дух – с Неба; так что человек одновременно есть земля и небо (De orat. Dom., 16)⁷³⁹. Он был создан по образу Божию (hominem ad imaginem Dei factum, De bon. pat., 19; De zel. et liv., 4), однако свт. Киприан не раскрывает содержание этого понятия⁷⁴⁰. Бог создал человека в отличие от остальных животных прямым (rectus), с возвышенным станом и лицом, направленным к небу и к своему Господу⁷⁴¹; поэтому само строение человека естественным образом направляет его к поиску и познанию Бога⁷⁴². Но еще выше тела в человеке его дух (animus). Поэтому, чтобы человеку познать Бога, ему следует сначала познать самого себя, увидеть в себе высшее духовное начало и придать своему духу такое направление, которое соответствовало бы положению его лица и тела (Ad Demetr., 16)⁷⁴³. В первоначальном состоянии человек обладал не только образом Божиим, но и подобием Божиим (similitudo divina), которое проявлялось в различных добродетелях (in virtutibus, De bon. pat., 5)⁷⁴⁴. Однако человек утратил это подобие через грех (peccato perdiderat, ibid., 5), который он совершил по нетерпению, поскольку не смог удержаться от вкушения смертоносной пищи вопреки Божественной заповеди; так он подвергся смерти⁷⁴⁵ и не сохранил полученную от Бога благодать (ibid., 19)⁷⁴⁶. Вследствие первого преступления заповеди (in illa prima transgressione praecepti) телесная крепость человека (firmitas corporis) исчезла вместе с бессмертием, а вместе со смертью возникла телесная немощь (infirmitas, De bon. pat., 17). Впрочем, человек впал в грех не первым: прежде него, в самом начале мира (inter initia mundi), отпал от Бога один из сотворенных духов – диавол (ср. ruina diaboli, Ad Demetr., 16). Украшенный ангельским величием, угодный и любезный Богу, диавол, увидев, что человек создан по образу Божию, возревновал и предался враждебной зависти⁷⁴⁷ к человеку; так он погубил и себя, и человека; и сам потерял ангельское величие, и у человека отнял дар бессмертия (De zel. et liv., 4⁷⁴⁸; De bon. pat., 19)⁷⁴⁹. В результате грехопадения Адама⁷⁵⁰ в человеческое бытие вошел грех, так что никто теперь не может быть невинным (inculpatus, innocens nemo sit) и безгрешным (nemo esse sine peccato potest, De op. et eleem., 3; De orat. Dom., 6). Человек по самому своему плотскому происхождению от Адама с самого рождения воспринимает смертную скверну (Ер. 59.5)⁷⁵¹ · Между телом и духом человека возникла непрестанная борьба (inter carnem et spiritum colluctatio), так что мы не делаем того, чего хотим: в то время как дух ищет небесного и Божественного, тело устремляется желанием земного и мирского (De orat. Dom., 16). Дух человека встал пред необходимостью постоянно бороться с телесной немощью и слабостью (De bon. pat., 17)⁷⁵².

В своем раннем апологетическом трактате О суете идолов свт. Киприан ясно и по порядку излагает учение о Христе и о том, как через него людям было даровано спасение. Вначале благодать у Бога имели иудеи, которые жили праведно и соблюдали религиозные уставы. Поэтому их царство достигло высшего расцвета, а народ – могущества. Однако потом иудеи стали пренебрегать волей Божией, проявлять непослушание и гордиться верою своих праотцев; и поскольку они презрели Божественные заповеди (divina praecepta contemnunt), то утратили дарованную им благодать (datam sibi gratiam perdiderunt). Между тем Бог еще раньше предвозвестил, что на закате века, при приближении конца мира, Он соберет Себе из всякого племени, народа и места более верных и более покорных почитателей (cultores), которые унаследуют ту милость (indulgentia), которую утратили иудеи. И вот, Распорядителем (arbiter) этой благодати и Наставником истинного учения посылается Слово и Сын Божий, Просветитель и Учитель рода человеческого, предвозвещенный всеми прежними пророками. Он вселяется во Св. Деву (in virginem illabitur), облекается плотью (carnem induitur), и так Бог теснейшим образом соединяется с человеком (Deus cum homine miscetur)⁷⁵³, становясь Посредником между Богом и человеком (mediator duorum). Он облекается в человека (hominem induit), чтобы привести его к Отцу (De idol, vanit., 10–11; ср. Test. adv. Jud., I.1–3; 7; 10; 12–14; 19–23; II.2; 6–7⁷⁵⁴; 8–10). В другом трактате свт. Киприан говорит, что для спасения человека от греха и смерти Сам Сын Божий, Бог и Господь, сошел с небесной высоты на землю, не пренебрег облечься в человеческую плоть и, Сам будучи безгрешным⁷⁵⁵, не возгнушался понести чужие грехи; отложив Свое бессмертие, Он благоволил стать смертным, чтобы, будучи невинным, претерпеть смерть для спасения виновных (De bon. pat., 6)⁷⁵⁶. Из этих слов ясно видно учение свт. Киприана о едином лице и двух природах Христа Спасителя. Действительно, хотя Сын Божий существовал изначально (a principio), Ему предстояло еще родиться по плоти (secundum carnem, Test. adv. Jud., II.8). И, согласно пророку Исайе, знамением рождения Спасителя будет то, что от Девы родится человек и Бог, Сын человеческий и Сын Божий (Test. adv. Jud., II.9). Как Посредник между нами и Отцом Христос есть одновременно и человек, и Бог (et homo et Deus), состоящий из двух природ (ex utroque genere concretus, Test. adv. Jud., II.10). Наконец, свт. Киприан ясно учит не только о двух природах, но и о двух природных действиях, которые относятся к одному и тому же лицу Богочеловека: «Сорок дней постится Тот, Кто насыщает других; алчет и чувствует голод, чтобы чувствовавшие голод слова и благодати насытились небесным Хлебом... Подвергается оплеванию насмешников Тот, Кто незадолго до этого Своим плюновением отверз очи слепорожденному; Тот, во имя Кого ныне Его слуги бичуют диавола с ангелами его, Сам претерпевает бичевание; венчается терновым венком Тот, Кто венчает Своих мучеников неувядаемыми цветами; поражается в Лицо ладонями Тот, Кто вручает победителям истинные ветви [победы]; совлекается земной одежды Тот, Кто других одевает одеждой бессмертия; напитывается желчью Тот, Кто даровал небесную Пищу; поится уксусом Тот, Кто предложил спасительную Чашу; Он, невинный и праведный, более того, сама Невинность и Праведность, причисляется к беззаконным... судится Тот, Кто Сам будет судить; Слово Божие безмолвно ведется на заклание» (De bon. pat., 7).

Свт. Киприан рассматривает совершенное Христом спасение с разных сторон: как победу над смертью и оживотворение человека, искупление грехов людей перед Богом, их примирение с Ним, освобождение человека от рабства греху и диаволу, возведение человека на небо, в Царство Небесное, наконец, усыновление Богу и обожение: «Такую благодать уделяет Христос, такой дар Своего милосердия дарует, покорив смерть победным знамением Креста, искупив верующего ценою собственной Крови⁷⁵⁷, примирив человека с Богом Отцом, оживотворив смертного небесным возрождением⁷⁵⁸... Он открывает нам путь жизни, Он возвращает нас в рай, Он приводит нас в Царство Небесное. И мы всегда будем жить с Ним, став через него сынами Божиими. Мы будем всегда ликовать вместе с Ним, искупленные Его Кровью. Мы, христиане, будем прославлены вместе со Христом, блаженны в Боге Отце, от непрестанного услаждения всегда радуясь пред лицом Бога и всегда принося Богу благодарение» (Ad Demetr., 25⁷⁵⁹; ср. De op. et eleem., 26). Так же как у свт. Иринея Лионского , идея обожения человека у свт. Киприана заключается в усыновлении человека Богу через единородного Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим: «Отец послал Сына для нашего сохранения и оживотворения, чтобы Тот мог нас восстановить: Сын пожелал быть посланным и стать Сыном Человеческим, чтобы нас сделать сынами Божиими. Он уничижил Себя, чтобы восставить прежде падших людей; был уязвлен, чтобы уврачевать наши язвы; был рабом, чтобы рабствующих вывести на свободу; претерпел смерть, чтобы смертным даровать бессмертие» (De operte et eleem., 1)⁷⁶⁰. «Христос пожелал быть тем, что есть человек, чтобы и человек мог стать тем, что есть Христос» (De idol, vanit., 11)⁷⁶¹. Здесь мы видим тот же сотериологический принцип, который мы уже встречали у Тертуллиана: что воспринимается Богом, то и спасается.

Совершенное Христом спасение распространяется на всех людей. Милость Христова (Christi indulgentia) и следующая за ней небесная благодать (caelestis gratia) разделяется всем людям поровну; дар духовной благодати (spiritalis gratiae munus) изливается на весь народ Божий без различия пола и возраста и без лицеприятия (Ер. 76.14)⁷⁶². Для усвоения этой благодати и плодов спасения человек должен уверовать во Христа и принять крещение⁷⁶³. Однако свт. Киприан полагает, что та же духовная благодать, которая в крещении равно приемлется всеми верующими, потом может уменьшаться или увеличиваться нашим поведением и нашими действиями (in conversatione atque actu nostro), подобно тому как в Евангельской притче о сеятеле семя Господне равно сеется, но, по различию почвы, одно остается бесплодным, а другое приносит много плода (Ер. 76.14). Вслед за Тертуллианом свт. Киприан настаивает на необходимости не только веры во Христа и участия в таинствах Его Церкви⁷⁶⁴, но и на необходимости добрых дел. Действительно, и после грехопадения человек вполне сохранил свою свободу (libertati suae relictus), и, наделенный собственным выбором (in arbitrio proprio constitutus), сам себе желает или смерти, или спасения (Ер. 55.7; ср. De unit. Eccl., 10⁷⁶⁵). Господь не приказывает, а увещевает; не налагает бремя необходимости, поскольку у человека всегда остается право свободного решения (De hab. virg., 33)⁷⁶⁶. Верующие во Христа должны исполнять то, что Он заповедал; они могут достичь награды веры (ad praemium fidei), если только сохранят верность заповеди (fidem mandati, De unit. Eccl., 2). Если кто-то совершает грехи и после крещения, то в самом Св. Писании (Ис.58:1; 7–8 и др.) указаны средства для умилостивления Бога (remedia propitiando Deo) и то, что надлежит делать: приносить Богу удовлетворение праведными делами (operationibus justis Deo satisfieri) и очищать грехи заслугами милосердия (De op. et eleem., 5). Как полагает свт. Киприан, «спасительное благотворение» (salutaris operatio) – это «прекрасное и богоугодное дело, оплот надежды, защита веры, лекарство от греха» (medela peccati), «вещь, находящаяся во власти делающего» (res posita in potestate facientis); впрочем, одновременно это есть «истинный и величайший дар Божий» (verum Dei munus et maximum), с помощью которого человек исполняет духовную благодать (quo adjutus perfert gratiam spiritalem), заслуживает милость (promeretur) у Христа-Судии и даже делает Бога своим должником (Deum computat debitorem, De op. et eleem., 26). Если мы творим дела милосердия, Бог не оставит без награды наши заслуги (ibid.)⁷⁶⁷.

Учение свт. Киприана о Церкви, особенно о ее единстве, является центром его богословия. По его глубокому убеждению, Церковь – это единственный путь к спасению, ибо «вне Церкви нет спасения» (Ер. 73.21)⁷⁶⁸. Поэтому «кто не пребывает в Церкви Христовой, тот не является христианином» (Ер. 52.24)⁷⁶⁹. В таинственном отношении Церковь – это непорочная и целомудренная Невеста Христова (sponsa Christi incorrupta et pudica), хранящая верность своему небесному Жениху (De unit. Eccl., 6; Test. adv.Jud., II.19; Ep. 76.2). Церковь – это также Мать верующих, от которой они рождаются, питаются ее молоком, одушевляются ее духом, и поэтому «кто не имеет Церковь Матерью, тот не может иметь Бога Отцом» (De unit. Eccl., 5–6⁷⁷⁰; Ер. 74.7⁷⁷¹). Как историческая реальность, Церковь есть «народ, объединенный со священником, и стадо, послушное своему пастырю» (Ер.69.8)⁷⁷². Другими словами, «Церковь заключается в епископе, клире и всех, твердо стоящих [в вере]» (Ер. 27.1)⁷⁷³ . Состав земной Церкви смешанный: в ней есть как пшеница, так и плевелы, как золотые и серебряные, так и деревянные и глиняные сосуды, как праведники, так и грешники, которые в истории перемешаны друг с другом; ибо никакой человек не может присвоить себе права отделять пшеницу от плевел – права, которое принадлежит только Господу (Ер. 51.3; 52.25). Те, кто согрешает в Церкви, являются больными (vulnerati) и полуживыми (semianimes), а не мертвыми, и не следует закрывать им путь покаяния (Ер. 52.16; 19). Святость и чистота Церкви не может пострадать от того, что к ней принадлежат грешники, ибо каждый сам отвечает за свои грехи, и один не может быть виновен за другого (Ер. 52.27).

Итак, Господом на земле была учреждена единая и единственная Церковь (Ер. 64.5⁷⁷⁴; 52.24⁷⁷⁵); поэтому, по мнению свт. Киприана, единство – это важнейшее свойство Церкви: «Един Бог, един Христос, едина Церковь Его, едина вера, един народ, соединенный в целостное единство общества союзом согласия» (De unit. Eccl., 23⁷⁷⁶; ср. Ер. 39.5). Прообраз церковного единства свт. Киприан видит в единстве Лиц Св. Троицы, поскольку единство Церкви происходит от Божественной крепости и сочетается с Небесными таинствами (sacramentis caelestibus, De unit. Eccl., 6; De orat. Dom., 30). Для описания этого единства во множестве свт. Киприан использует те же образы, которые Тертуллиан относил к Св. Троице⁷⁷⁷: «Церковь едина, хотя с приращением плодородия она распространяется и умножается. Ведь и у солнца много лучей, но один свет; и у дерева много ветвей, но один ствол, крепко основанный на корне; много ручьев вытекает из одного источника, и хотя разлив, происходящий от обилия вод, и кажется многочисленным, однако в самом источнике сохраняется единство... Так и Церковь, озаренная светом Господним, распространяет по всему миру свои лучи, но свет, разливающийся повсюду, один, и единство общества (unitas corporis) остается нераздельным. По всей земле она плодоносно распространяет свои ветви; обильные реки ее текут на далекое пространство, но при этом остается одна глава, одно начало, одна Мать, богатая плодородным потомством» (De unit.Eccl., 5). Подобно Διδαχή, Киприан использует и Евхаристический образ: как многие зерна, собранные вместе, смолотые и замешанные, образуют один хлеб, так и многие верующие образуют одно Тело, соединяясь во Христе, Который есть наш Небесный Хлеб (Ер. 63.13). По мнению свт. Киприана, это таинство Церковного единства (unitatis sacramentum), этот союз нераздельного согласия (vinculum concordiae) в Евангелии обозначается тканным сверху, несшитым хитоном Господа, который имел единство свыше, происходящее с Неба от Бога Отца, и поэтому не мог быть разорван, но целостно и нераздельно сохранил свою крепость. Поэтому еретики и раскольники, дерзающие раздирать единство Божие – одежду Господню – Церковь Христову, идут прямо против воли Божией (De unit. Eccl.,7–8). Так же, как и Тертуллиан, свт. Киприан полагал, что ереси и расколы изобрел сам диавол для ниспровержения веры, извращения истины и расторжения единства (ibid., 3)⁷⁷⁸. Еретики и раскольники (schismatici) суть противники Господа и антихристы (adversarii Domini et antichisti); находясь вне Церкви, они не имеют благодати Св. Духа⁷⁷⁹ и не могут совершать таинства (Ер. 70.3; 71.1). У еретиков нет Церкви, потому что она одна и делиться не может; у них нет Св. Духа, потому что Он также один и не может быть у нечестивых и чуждых; поэтому у еретиков нет ни крещения, ни других таинств, которые не могут быть отделены ни от Церкви, ни от Св. Духа (Ер.74–4)⁷⁸⁰.

По мысли свт. Киприана, единство Церкви в целом обеспечивается единством ее епископата: «Вселенская и единая Церковь не разрывается и не разделяется, но связана и скреплена связью священников (т. е. епископов), взаимно соединенных друг с другом» (Ер. 69.8⁷⁸¹; 52.24). Епископат был учрежден Самим Господом, ибо когда Христос определял достоинство епископа (episcopi honor)⁷⁸² и принцип устройства Своей Церкви (Ecclesiae suae ratio), Он сказал ап. Петру: Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано па небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф.16:18–19). Отсюда последовательно и по преемству проистекает назначение епископов (episcoporum ordinatio)⁷⁸³ и устройство Церкви, так что Церковь утверждается на епископах, и всяким действием Церкви управляют те же предстоятели⁷⁸⁴; основание этого – Божественный закон (divina lex), т. е. слова Самого Христа (Ер. 27.1; ср. Ер. 65.3⁷⁸⁵; De unit. Eccl., 4⁷⁸⁶). Свт. Киприан рассматривает ап. Петра как образец для всех последующих епископов и символ единства Церкви: хотя Господь наделяет равной властью (par potestas) всех апостолов (ср. Ин.20:21–23), Он основывает Церковь на Петре и так учреждает единое председательство (una cathedra) и Своей властью устанавливает начало и принцип церковного единства (unitatis origo atque ratio, De unit. Eccl., 4; ср. Ер.39.5⁷⁸⁷; 70.3⁷⁸⁸). И хотя остальные апостолы были тем же, что и Петр, однако первенство (primatus) дается Петру, чтобы показывать единую Церковь и единое председательство; и хотя все суть пастыри, но указывается единое стадо, которое пасется всеми апостолами в единодушном согласии (De unit. Eccl.,4)⁷⁸⁹. Многочисленное общество священников связано узами взаимного согласия и единства (Ер. 67.3⁷⁹⁰; ср. Ер. 52.8⁷⁹¹). Все предстоятели Церкви являются наследниками и заместителями апостолов (Ер. 69.4)⁷⁹². Итак, по мысли свт. Киприана, богоучрежденный «епископат един, и каждый отдельный епископ целостно в нем участвует» (De unit. Eccl., 4⁷⁹³; Ер. 52.24⁷⁹⁴). В Церкви существует единый «союз священников» (collegium sacerdotum), и кто не сохраняет единства и мира с епископатом, тот от него отделяется и не может иметь ни власти, ни достоинства епископа (Ер. 52.24)⁷⁹⁵. Видимым образом это единство епископата выражается на соборах епископов (concilium episcoporum, Ер. 66.1; 52.4 и др.).

Если единство вселенской Церкви основано на союзе равноправных епископов, то свт. Киприан, подобно свт. Игнатию Антиохийскому, полагает, что каждый епископ обеспечивает единство своей поместной церкви и обладает в ней всей полнотой власти: «Один епископ начальствует в церкви» (Ер. 69.5)⁷⁹⁶; «епископ в церкви, и церковь в епископе, и кто не с епископом, тот не в церкви» (Ер. 69.8)⁷⁹⁷. В избрании и посвящении нового епископа свт. Киприан, не без влияния римского права⁷⁹⁸, выделяет три необходимых момента: 1) Божественное решение (divinum judicium; Dei judicium )⁷⁹⁹, 2) избрание (клира) и народа (cleri ас plebis suffragium; populi suffragium )⁸⁰⁰ и 3) свидетельство /согласие соепископов (coepiscoporum testimonium /consensus)⁸⁰¹ (см. Ер. 52.8; 12.5; 40.1; 68.4–5; 67.2; 69.1). Прежде чем быть рукоположенным, кандидат в епископы, как правило, должен был пройти все церковные должности (per omnia ecclesiastica officia; cunctis religionis gradibus, Ep. 52.8). Посвящение нового епископа должно быть справедливым и законным (ordinatio justa et legitima), основанным на принадлежащей церковному народу (plebs) власти избирать достойных и отвергать недостойных (potestas eligendi vel recusandi, Ер. 68.3–4). Согласно свт. Киприану, епископ обладает следующими функциями: он есть надзиратель, предстоятель, пастырь, управляющий, начальник и священник (Ер. 69.5⁸⁰²; 58.1⁸⁰³). В целом можно сказать, что основные функции епископа сводятся к управлению, совершению таинств, учительству и церковному суду⁸⁰⁴. Во-первых, епископ есть пастырь (pastor), мудро управляющий своей паствой, следящий за миром и благочинием и предохраняющий Церковь от расколов (Ер. 52.15; 57.4–5; 55.14⁸⁰⁵; 71.2). Во-вторых, епископ – это «священник, замещающий Христа» (sacerdos vice Christi), который подражает действиям Первосвященника Христа и приносит в Церкви истинную и полную жертву Богу Отцу (Ер. 63.14)⁸⁰⁶. Крестить и отпускать грехи могут только предстоятели Церкви (Ер. 73.7)⁸⁰⁷. Священнический авторитет и власть (sacerdotalis auctoritas et potestas) епископа утверждаются Божественным достоинством (de divina dignitatione fir matur, Ер. 55.18). В-третьих, епископ – это учитель, который должен крепко придерживаться истинной веры вселенской Церкви, учить ей и во всех евангельских и апостольских заповедях показывать смысл Божественного домостроительства и единства (ratio divinae dispositionis atque unitatis, Ep. 73.20). Епископ должен наставлять в истинной вере (dare fidei veritatem) также тех, кто возвращается в Церковь из ереси (Ер. 70.3;73.22). При этом свт. Киприан замечает, что епископу следует не только учить, но и учиться, потому что лучше будет учить тот, кто каждый день возрастает и преуспевает в изучении лучшего (Ер. 74.10). Наконец, в-четвертых, епископ – это «судья, на время замещающий Христа» (ad tempus judex vice Christi), имеющий судебную власть над своей церковью и ее членами (Ер. 55.5; ср. Ер. 52.3); источником этой судебной власти является священнический авторитет епископа (Ер. 55.18)⁸⁰⁸. Судебная власть епископа реализовывалась, в частности, в праве отлучать от церковного общения и в других дисциплинарных взысканиях в отношении клириков и лаиков (Ер. 65.3; 62.4; 28.1;28.3–4; 36.4; 48.2; 49.3; 52.4; 55.1; 67.2; 67.4). В неподчинении власти епископа свт. Киприан видит причину возникновения расколов и ересей (Ер. 69.5)⁸⁰⁹. Своим поведением и нравами епископ должен являть достойный пример для всех остальных верующих (Ер. 62.3). В своих действиях епископ руководствуется самой истиной (vertias) –Евангельским законом (lex Euangelii), заповедями Господними (praecepta dominica), правилом (regula); с ними как с общеобязательной нормой он должен согласовывать местные обычаи (consuetudo) своей церкви (Ер. 73.13;74.9⁸¹⁰). Если епископ сохраняет союз согласия с другими епископами и единство со вселенской Церковью, он может действовать самостоятельно, имея дать отчет в своих намерениях одному Господу (Ер. 52.21⁸¹¹; Ер. 55.14; 72.3⁸¹²; 73.26⁸¹³). В споре с Римским папой Стефаном о крещении еретиков свт. Киприан, председательствовавший на Африканском соборе в сентябре 256 г., высказал следующее мнение об отношениях междуепископами: «Никто из нас не должен делать себя епископом епископов или тираническими угрозами принуждать своих коллег к необходимости подчинения, потому что каждый епископ в силу свободы и власти имеет право своего собственного выбора и как не может быть судим другим, так и сам не может судить другого; но будем же все ожидать суда Господа нашего Иисуса Христа, Который один только имеет власть поставить нас для управления Своей Церковью и судить о наших действиях» (Sententiae episcoporum, PL 3 , 1085С; 1053А–1054А)⁸¹⁴.

В управлении церковью и совершении таинств (administratio ecclesiastica, administratio religiosa) епископу помогают пресвитеры (presbyteres, т. е. священники) и диаконы. Пресвитеры образовывают своего рода епископский совет и занимают в Церкви свое особое место (locus, Ер. 9.1)⁸¹⁵. В их обязанности входит управление паствой, учение, совершение таинств и участие в церковных соборах⁸¹⁶. Свт. Киприан свидетельствует, что в его время пресвитеры могли не только сослужить с епископом во время литургии (Ер. 16.2⁸¹⁷; 37.2⁸¹⁸), но и совершать таинства без епископа (Ер.4.2⁸¹⁹; 5.2; 12.1⁸²⁰; 10.1; 38.1; 72.2). Клирики и служители Божии (clerici et Dei ministri), которые почтены Божественным священством и поставлены на церковное служение, должны служить только алтарю и жертвам, посвящать время преимущественно только молитвам и молениям (Ер. 66.1)⁸²¹. Диаконы, избираемые со времен апостолов, являются «служителями епископата и Церкви» (episcopatus et Ecclesiae ministres Ер. 65.3)⁸²². Они служат в тесном взаимодействии с пресвитерами (Ер. 4.2)⁸²³, имеют определенные учительные функции, (в частности, они могут наставлять верующих в Евангельском законе, Ер. 10.1)⁸²⁴,а также тайносовершительные функции (в частности, они могут совершать таинство крещения и покаяния (в крайних случаях), см. Ер. 12.1)⁸²⁵. По свидетельству свт. Киприана, при совершении таинства Евхаристии диаконы прислуживали предстоятелю и причащали верующих из Св. Чаши (De lapsis, 25; Ер. 4.1–2). Кроме того, диаконы, так же, как и пресвитеры, были курьерами епископа и развозили епископские и другие церковные послания и документы (Ер. 24.1)⁸²⁶, хранили церковную казну (ecclesiastica pecunia, Ер. 49.1) и заботились о нуждающихся и неимущих (Ер. 4.1⁸²⁷; 19.1).

В целом свт. Киприан упоминает четыре таинства: крещение, тесно связанное с ним миропомазание, покаяние и Евхаристию⁸²⁸.

Эти два таинства свт. Киприан, так же, как и Тертуллиан, рассматривает вместе. Крещение (baptisma, baptismum) означает «второе, духовное рождение, которым мы рождаемся благодаря купели возрождения» (Ер.74.5)⁸²⁹. По словам Киприана, «все, кто переходят к Божественной купели для освящения в крещении, благодатью спасительной купели отлагают ветхого человека и, обновленные Святым Духом, в новом рождении очищаются от нечистот древней скверны» (De hab. virg., 23)⁸³⁰. Действительно, крещение есть таинство, в котором умирает наш ветхий человек и рождается новый (Ер. 74.6)⁸³¹; в этом таинстве крещаемый умирает и погребается для грехов ветхого человека и совоскресает со Христом в небесном возрождении (De zel. et liv., 14)⁸³²; он отлагает ветхого человека (De hab. virg., 23) и облекается во Христа (Christum induere, Ер. 74.5). Кроме того, в крещении человек, рождаясь от Матери-Церкви, усыновляется Богу и становится сыном Божиим (De orat. Dom., 9⁸³³; Ad Demetr., 25; De bon. pat., 5; Ep. 63.8⁸³⁴; 74.6–7⁸³⁵). В этом таинстве человеку даруется отпущение грехов (remissio/remissa peccatorum) не только личных, но и прародительского (De op. et eleem., 2; Ep.59.5⁸³⁶; 70.1–2; 73.18; 74.5). Крещаемый произносит символ веры (Symbolum) и отвечает на вопросы (interrogatio quae fit in baptismo), в частности: Веришь ли в жизнь вечную и отпущение грехов через Святую Церковь? (Ер. 70.2; 76.7)⁸³⁷. Очистить грехи и освятить человека вода может только тогда, когда имеет Духа Святого; так что крещение невозможно без Св. Духа⁸³⁸; кроме того, невозможно облечься во Христа без Духа, как и Духу отделиться от Христа (Ер. 74.5). Поэтому прежде крещения вода должна быть очищена и освящена священником (Ер. 70.1)⁸³⁹. Свт. Киприан настаивает, что недостаточно крестить во имя одного Господа Иисуса Христа, но крещение должно совершаться во имя Святой Троицы (Ер. 73.5⁸⁴⁰; 18⁸⁴¹). Хотя обычно крещение совершается через погружение, свт. Киприан признает и крещение через обливание, в случае крайней необходимости (например, в болезни, Ер. 76.12)⁸⁴². Возможно также, что во время крещения священником совершались экзорцизмы (см. De idol, vanit., 7; Ер. 76.15). Подобно Тертуллиану, свт. Киприан говорит и о «втором крещении» – «крещении кровью» (sanguinis baptisma), то есть мученичестве, которое намного превосходнее первого (De exhort, martyr., praef., 4⁸⁴³;Ep. 73.22).

После крещения крещаемый через молитву предстоятелейи возложение рук принимает Св. Дух⁸⁴⁴ и запечатлевается «печатью Господней» (signaculo dominico), т. е., по-видимому, крестообразно (?) помазывается миром (Ер. 73.9⁸⁴⁵; 74.7⁸⁴⁶; 72.1⁸⁴⁷). «Тому, кто крещен, – говорит свт. Киприан, – необходимо быть помазанным, чтобы, приняв помазание (chrisma, id est, unctio), он мог стать помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову; крещеные же помазываются елеем, освященным на алтаре, где совершается Евхаристия» (Ер. 70.2)⁸⁴⁸. Поскольку с миропомазанием связано принятие Св. Духа, свт. Киприан называет его «духовным помазанием» (unctio spiritalis, ibid.). Наконец, свт. Киприан особенно настаивает, что крещение одно и может совершаться только в Церкви (Ер.70.1⁸⁴⁹; 73.1; 9⁸⁵⁰; 24); так что всех, крестившихся вне Церкви, следует крестить заново (Ер. 70.1; 71.1⁸⁵¹; 73.1⁸⁵²; 21).

В вопросе о таинстве покаяния свт. Киприан придерживался традиционной практики Древней Церкви против двух крайностей: с одной стороны, неумеренной снисходительности отдельных представителей карфагенского клира (Новата и Фелициссима) и исповедников, которые в его отсутствие без разбора и должного основания даровали прощение всем падшим, а с другой стороны, практики новациан, которые исключали из Церкви всех, согрешивших тяжкими грехами⁸⁵³. Киприан настаивает, что Церкви дано право (permissum est) отпускать грехи (peccata solvere, remissio peccatorum, remissa peccatorum, Ep. 70.2; 73.7; 9; 24; 76.7), причем не только те, которые были совершены до крещения, но и совершенные после него (De op. et eleem., 1–2; Ep. 52 passim). Действительно, власть разрешать что-нибудь на земле так, чтобы это было разрешено на небе, Сам Господь сначала дал ап. Петру (Мф.16:18–19), а после Своего воскресения – и всем апостолам (Ин.20:21–23). Отсюда ясно, что отпускать грехи могут в Церкви только предстоятели, имеющие основанием евангельский закон и Господнее распоряжение; а вне Церкви ничего не может быть ни связано, ни разрешено, так как там нет никого, кто мог бы связать что-нибудь или разрешить (Ер.73.7)⁸⁵⁴. Только то удовлетворение и прощение угодно Господу, которое совершается через священников (satisfactio et remissio facta per sacerdotes, De lapsis, 29; Ep. 73.7), или с их согласия – через других членов клира (диаконов, Ер. 12.1, см. выше). Позицию новациан, считавших, что грешники должны быть исключены из Церкви, свт. Киприан сравнивает с точкой зрения стоиков (Stoicorum ratio), которые полагали, что все грехи (страсти) равны и что мудрец, достигший бесстрастия, не должен поддаваться никаким страстям. Однако христиане не должны придерживаться этой точки зрения, ибо она происходит не от милосердия Божия, а от надменности суровой философии (Ер. 52.16). Никого не должно лишать плода покаяния и надежды примирения, ибо из учения Божественного Писания мы знаем, что грешники призываются к принесению покаяния и что кающимся не отказывается в прощении и помиловании (Ер. 52.27)⁸⁵⁵. Так как после смерти («во аде») нет исповедания, то нельзя никого побудить к покаянию, если у него отнимается плод покаяния (Ер. 52.17). В отличие от Тертуллиана свт. Киприан полагает, что всякий грех может быть отпущен кающемуся, в том числе идолопоклонство и прелюбодеяние (Ер. 52.6; 20; 26). Отпуская грехи на земле, предстоятели Церкви не предваряют Господа, Который будет в конце веков судить всех людей, ибо если Он найдет покаяние грешника полным и искренним, то утвердит тогда то, что постановлено ими здесь; если же кто-то обманет священника притворным покаянием, то сердцеведец Бог будет судить о том, чего предстоятели Церкви не досмотрели, и исправит приговор Своих рабов (Ер. 52.18). По мнению свт. Киприана, священники не должны быть ни столь суровыми и неумолимыми, чтобы отвергнуть покаяние грешников (как новациане), ни столь податливыми и слабыми, чтобы безрассудно облегчать им прощение (как Новат и Фелициссим, Ер. 52.19)⁸⁵⁶.

Согласно свт. Киприану, покаяние состоит из трех частей: 1) публичной исповеди (exomologesis, confessio), 2) удовлетворения (satisfactio), соответствующего тяжести совершенного греха⁸⁵⁷, и 3) отпущения греха (remissio) и примирения с Церковью (pax, reconsiliatio), происходившего посредством возложения рук епископа и клира (De lapsis, 29⁸⁵⁸; Ер. 9.2⁸⁵⁹). Хотя, по мнению Киприана, субъективный, личный фактор в процессе покаяния влияет на отпущение грехов (De lapsis, 17; Ер.55.13), однако объективный, церковный фактор примирения является «залогом жизни» (pignus vitae), поскольку он есть знак Божественного прощения и снисхождения (indicium divinae pietatis et paternae lenitatis, Ep. 52.13). Свт. Киприан особенно подчеркивает целительную силу и таинственный характер покаяния и настаивает на нем гораздо сильнее, чем все последующие латинские богословы вплоть до Августина, который развил далее это учение Киприана в полемике противдонатистов.

Свт. Киприан особенно подчеркивает жертвенный характер Евхаристии: она есть «таинство Господнего жертвоприношения» (sacrificii Dominici sacramentum, Ер. 63.4), «таинство Господнего страдания и нашего искупления» (Dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum, Ep. 63.14), прообразом которого в Ветхом Завете было жертвоприношение Мелхиседека (Ер. 63.4). Евхаристия есть возобновление Крестной Жертвы; священник, совершающий Евхаристию, перед престолом занимает место Христа и точно воспроизводит то, что ради нас совершил Господь: «Если Господь и Бог наш Иисус Христос Сам есть Первосвященник Бога Отца, если Он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал творить сие в Его воспоминание, значит, тот священник истинно исполняет обязанности вместо Христа, который воспроизводит то, что сделал Христос; и тогда он приносит в Церкви полную и совершенную жертву Богу Отцу, когда приносит ее так, как принес Сам Христос» (Ер. 63.14)⁸⁶⁰. Жертва, приносимая священником (oblatio, sacrificium), есть Страдание Господне, воспоминание которого совершается в каждом жертвоприношении (Ер. 63.9; 17⁸⁶¹). Она должна совершаться «законным освящением» (legitima sanctificatione celebrari, Ep.63.9).

Свт. Киприан с предельной очевидностью свидетельствует о реальном присутствии Тела и Крови Христовых в таинстве Евхаристии (De lapsis, 16; De orat. Dom., 18; Ep. 10.1⁸⁶²; 56.9; 63.2⁸⁶³;76.6). Хлеб и вино являются незаменимыми элементами Евхаристии (Ер. 63.2 и далее). Смешение в Евхаристическом Хлебе воды и муки, а в Евхаристической Чаше воды и вина означает соединение верующих со Христом. В самом деле, так как Христос, понесший на Себе наши грехи, понес всех нас, то ясно, что в таинстве Чаши водою обозначается народ, а вином – Кровь Христова. Смешение в Чаше воды с вином показывает союз народа со Христом, верующих – с Тем, в Кого веруют. Вода и вино после смешения в Чаше так неразрывно и тесно соединяются меж собой, что не могут быть отделены друг от друга; точно так же ничто не может отделить Христа от Церкви, то есть от народа, составляющего Церковь. Равным образом и Телом Господним не может быть ни одна мука, ни одна вода, но то и другое вместе, соединенные в составе одного Хлеба (Ер. 63.13)⁸⁶⁴. По свидетельству свт. Киприана, в его время в Карфагене Евхаристия совершалась не только утром в воскресенье (Ер. 63.16)⁸⁶⁵, но и ежедневно (De orat. Dom., 18⁸⁶⁶; Ер. 54.3, PL 3, 857А⁸⁶⁷). Евхаристия совершалась как за здравствующих (Ер. 60.4), так и за усопших (sacrificium pro dormtione, Ер. 66.2); кроме того, она совершалась ежегодно в память мучеников (Ер. 34.3)⁸⁶⁸. Киприан говорит о чудесной силе Евхаристии, оказывающей непреодолимое воздействие на людей (De lapsis, 25–26). Он не признавал Евхаристии, совершаемой еретиками и раскольниками (Ер. 72).

Свт. Киприан был убежден в скором наступлении конца света (vergente saeculo, finis atque consummatio mundi, occasus mundi, occasus saeculi, saeculi finis, см. De idol, vanit., 11; De unit. Eccl., 16; De mortal., 25; De exhort, martyr., praef. 1; Ep. 56.1–2; 68.7–8 и др.). Основания для такого убеждения свт. Киприан видит отчасти в Св. Писании, отчасти – в философии⁸⁶⁹.С одной стороны, видя приближающиеся новые гонения и угнетение христиан, стихийные бедствия и эпидемии, упадок веры и отсутствие согласия среди самих христиан, свт. Киприан рассматривает это как ясный признак наступления конца света, указанный в Св. Писании. «На нас наваливается бремя преследований и угнетения, – писал он Фортунату, – и в конце и свершении мира уже приблизилось жестокое время антихриста» (De exhort, martyr., praef. 1). «Вы должны знать и быть совершенно уверенными, – говорил он в письме фиваритянам, – что день скорби уже над головою и что приблизилась кончина века и время антихриста. Будем же все готовы к битве и будем помышлять только о славе вечной жизни и о венце за исповедание Господа» (Ер. 56.1). Охваченный бурями мучительных бедствий, мир уже разрушается (De mortal., 25)⁸⁷⁰; уже близок конец шестого тысячелетня·. «Противник, с которым мы ведем войну, – старый (adversarius vetus) и неприятель древний (hostis antiquus); прошло уже почти 6000 лет (sex millia annorum jam pene complentur), с тех пор как диавол нападает на человека» (De exhort, martyr., praef. 2)⁸⁷¹. С другой стороны, свт. Киприан осмысляет все эти происходящие в мире события с философской точки зрения: «Мир уже постарел, онне держится теми силами, какими держался прежде, нет в нем уже той крепости и устойчивости, какими он был богат ранее. Даже когда мы молчим и не приводим никаких доказательств этого из Св. Писаний и Божественных пророчеств, сам мир говорит об этом и в разрушающихся вещах представляет ясное доказательство своего конца... Необходимо, чтобы умалялось то, что с приближением кончины склоняется к дряхлости и истощению... Такой приговор дан миру, такой закон Божий: все начавшееся должно прийти к концу, возросшее постареть⁸⁷², сильное ослабеть, великое умалиться, а ослабевши и умалившись, окончиться» (Ad Demetr., 3)⁸⁷³.

Смерть свт. Киприан рассматривает как переход и переселение (profectio et translatio) ко Христу, в наше небесное отечество (in patriam regredi) – в рай и Царство Небесное, ибо за смертью следует бессмертие (De mortal., 22–24;26). Действительно, наше отечество – это рай (patria nostra paradisum), и патриархи уже стали нашими родными (ibid., 26). Кроме того, смерть – это призыв Господа (accersitio Dominica), освобождающий от временной жизни с ее непрестанной борьбой со страстями и диаволом (ibid., 20; 4–5). Смерть ведет к встрече со Христом (Christum videre), к вечному покою (tranquilla quies) и бессмертию (ibid., 3–5). В своем эсхатологическом учении свт. Киприан особенно останавливается на Втором Пришествии Христовом (secundus adventus) и Судном Дне (judicii dies, Ad Demetr., 24), Дне гнева и отмщения (irae et vindictae dies), когда Господь явится уже не в уничижении, но открыто в могуществе (in potestate manifestus, De bon. pat., 23–24; De idol, vanit., 12⁸⁷⁴; Test. adv. Jud., II.28–30). Когда настанет этот День, Господь сойдет с неба с силой Отмстителя и властью Судии для наказания диавола и для суда над родом человеческим (De idol, vanit., 14)⁸⁷⁵. Тогда Он будет судить Свой народ, воздавая обещанные награды за наши заслуги и дела: небесным за земное, вечным за временное, великим за малое; Он приведет нас к Отцу, Которому возвратил нас Своим освящением, наградит вечностью и бессмертием, для которого искупил нас Своей животворящей Кровью; Он вновь введет нас в рай и откроет Царство Небесное (De op. et eleem., 26). Христиане будут вечно жить и ликовать со Христом, будучи прославлены вместе с Ним; они будут наслаждаться вечным блаженством и радостью пред лицом Бога и приносить Ему вечное благодарение (Ad Demetr., 25). В раю христиан ожидает все великое множество любимых людей, многочисленный сонм родителей, братьев, детей, которые и теперь заботятся о нашем спасении. «Увидеть их, обнять – о, какая это общая радость для них и для нас! Какое там веселие в Царстве Небесном, где нет уже страха смерти, какое высочайшее и нескончаемое блаженство при вечной жизни (cum aeterniate vivendi summa et perpetua felicitas)! Там славный лик апостолов, там сонмы радующихся пророков, там бесчисленное множество мучеников, увенчанных за победу в страдании, там торжествующие девы, силою воздержания победившие плотские и телесные вожделения; там получившие награду милосердные, которые, снабжая пищей и щедрыми подаяниями нищих, совершили праведные деяния и свои земные богатства перенесли в сокровищницы небесные» (De mortal., 26; ср. De exhort, martyr., 12–13). При этом одни в награду за свои труды удостоятся большей благодати (mаjoris gratiae praemium) и лучших обителей (habitacula meliora)в Царстве Небесном (De hab. virg., 33).

Если верующим Христос дарует в награду вечную жизнь, то неверующим Он назначит вечные мучения в пламени геенны (aeterna supplicia gehennae ardoribus, Ad Demetr., 23; cp. De bon. pat., 24). Осужденные, они будут вечно гореть в огне, и мучения их будут бесконечны; их души сохранятся вместе с телами для страдания в нескончаемых истязаниях (Ad Demetr.,24 )⁸⁷⁶. Но все эти мучения и наказания тогда останутся без плода покаяния; плач будет напрасен, мольбы недействительны (ibid.)⁸⁷⁷. Так же, как и Тертуллиан, свт. Киприан полагает, чтовсе это зрелище мучений будет доступно созерцанию праведников (ibid.).