Трансформация аристотелевских категорий в теологии и космологии Максима Исповедника

Как известно, логико-философское наследие Аристотеля, начиная с XIII в., оказало определяющее влияние на развитие западной средневековой философии и теологии. Однако о влиянии мысли Стагирита на эпоху патристики¹, особенно на греческую патристику, известно гораздо меньше. Как считается, наибольшее влияние Аристотель оказал на Антиохийскую и Эдесско-Нисибинскую экзегетические школы (IV-V вв.)², на Великих Каппадокийцев, а позднее – на ранневизантийских теологов: Иоанна Филопо на³, Леонтия Византийского, Леонтия Иерусалимского, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина⁴ и некоторых других. Однако ученые пока не уделяли должного внимания рецепции логико-философских идей Аристотеля таким выдающимся восточно-христианским мыслителем, как св. Максим Исповедник (580–662).

На сегодняшний день существуют лишь две специальные работы, посвященные анализу влияния философии Аристотеля на мысль Максима Исповедника, – это статья известного итальянского патролога и историка позднеантичной и ране христианской философии Клаудио Морескини «О присутствии и роли аристотелизма у Максима Исповедника»⁵ и глава «Классические философские влияния: Аристотель и платонизм» в новом «Оксфордском руководстве по Максиму Исповеднику», написанная Мариусом Портару, румынским аспирантом папского Института патристических исследований в Риме⁶. В своей статье Морескини останавливается на тех вопросах, в которых влияние мысли Аристотеля на мысль Максима для него совершенно очевидно: это учение о движении, триада «творение – движение – покой», триада «сущность – потенция – энергия», триада «бытие – благобытие – приснобытие», учение о материи и форме, о душе, о формах жизни, о чувственном познании, о соотношении общего и частного и некоторых других. В конце статьи автор высказывает предположение, что присутствие аристотелизма в мысли Максима явилось следствием длительных христологических дискуссий о значении таких терминов, как «бытие», «сущность» и др., которые развернулись в Византии эпоху после Халкидонского Собора (451 г.) и особенно во времена Максима (первая половина – середина VII в.)⁷. В статье Портару, носящей обзорный характер, автор делает краткий экскурс в историю предыдущих исследований, касавшихся обсуждаемого вопроса⁸, а затем рассматривает несколько точек «непрямого влияния» (indirect inluence) философии Стагирита на мысль Максима Исповедника, таких как учение о сущности, движении, энергии, перводвигателе, воле, соотношении души и тела. В конце статьи Портару приходит к весьма странному заключению: «Мы не можем говорить о каком-либо прямом и значительном влиянии Аристотеля на Максима... Аристотель не является источником мысли Максима, но лишь время от времени позитивным влиянием»⁹. В нашей статье мы, солидаризируясь с позицией Морескини, на многих убедительных примерах покажем несправедливость этого вывода относительно Максима Исповедника, у которого наследие Аристотеля было переосмыслено в неоплатоническом ключе и внедрено в самую сердцевину христианской теологии и космологии.

В самом деле, хотя в сочинениях Максима имя Аристотеля встречается всего два раза¹⁰, при их внимательном прочтении обнаруживается глубинная зависимость мысли византийского мыслителя от логико-философских понятий и категорий Стагирита. В нашей статье мы коснемся лишь нескольких точек соприкосновения учения этих выдающихся мыслителей: представления о Боге как неподвижном перводвигателе и Уме, сущность которого совпадает с мышлением, учение о движении и его видах, онтологическая триада: сущность, сила, действие, гилеоморфизм, учение о десяти категориях и родовидовая иерархия логосов. При этом нас будут интересовать не только сходства, но и различия в подходах обоих мыслителей, обусловленные прежде всего разными религиозными традициями.

Если мы обратимся к учению Максима Исповедника о Боге, то обнаружим преставление о нем как неподвижном перводвигателе, описанном Аристотелем сначала в «Физике», а затем и в «Метафизике»¹¹, что всем хорошо известно, в связи с чем мы здесь не будем на этом останавливаться и перейдем сразу к Максиму. Действительно, согласно Исповеднику, Бог, в отличие от всего остального, не только не имеет возникновения (γένεσις), будучи вечным и «невозникшим» (ἀγένητος), но и пребывает абсолютно неподвижным, будучи «первым движущим, которое неподвижно» (τὸ πρώτως κινοῦν ἀκίνητον)¹². Он есть такая единица (μονάς), которая «одна лишь в подлинном смысле неподвижна» (μόνη κυρίως ἀκίνητος)¹³. При этом Бог как неподвижный перводвигатель является не только первоначалом всякого существующего в мире движения, но и его конечной целью:

Всякое движущееся, конечно же, имело начало движения. Всякое же движение не есть безначальное (οὐκ ἄναρχος), поскольку оно не беспричинно (οὐδὲ ἀναίτιος). В самом деле, оно имеет своим началом (ἀρχήν) движущее (τὸ κινοῦν), а также имеет своей причиной (αἰτίαν) призывающее его и влекущее к той цели, к которой оно движется (τὸ καλοῦν τε καὶ ἕλκον πρὸς ὃ καὶ κινεῖται τέλος). Если же началом всякого движения всякого движущегося является движущее, а конечной целью, к которой движущееся устремляется, является его [перво]причина (ведь ничто не движется беспричинно), то ничто из сущих не является неподвижным, кроме первого движущего (τὸ πρώτως κινοῦν)¹⁴.

Как таковой только Бог является «целью самого себя» (ἑαυτοῦ τέλος), ибо Он один существует не ради какой-то иной цели, а ради самого себя, в то время как все остальное существует ради него. В подтверждение этого Максим Исповедник прямо ссылается на Аристотеля:

Бог превосходит природу сущих как не существующий ради чего-либо (οὐδενὸς ἕνεκεν ὄν), ибо верно определение о Нем, даже если его дал тот, кто не принадлежит к нам: «Конечная цель есть то, ради чего все существует, само же оно не ради чего-то другого»¹⁵.

Далее, согласно Аристотелю, перводвигатель движет все «как предмет любви»¹⁶, т. е. как цель стремления. Подобным образом и Максим продолжает развивать эту аналогию, называя Бога «конечным предметом стремления» (τὸ ἔσχατον ὀρεκτόν), к которому направлено движение всех движущихся¹⁷. Подобно Псевдо-Дионисию¹⁸, он поясняет, в каком смысле следует понимать такое имя Бога, как «любовь» (ἔρως, ἀγάπη):

Поскольку Бог есть желание (ἔρως) и любовь (ἀγάπη), Он «движется» (κινεῖται), а как предмет желания (ἐραστὸν) и предмет любви (ἀγαπητὸν) Он движет к Себе все, что способно воспринять желание и любовь (κινεῖ πρὸς ἑαυτὸ πάντα τὰ ἔρωτος καὶ ἀγάπης δεκτικά). Если же выразиться еще яснее, Он «движется» как вызывающий внутреннее состояние желания и любви (σχέσιν ἐμποιοῦν ἐνδιάθετον ἔρωτος καὶ ἀγάπης) в тех, кто способен это воспринять, а движет Он как естественно привлекающий к Себе стремление тех, кто к Нему движется (ὡς ἑλκτικὸν φύσει τῆς τῶν ἐπ’ αὐτῷ κινουμένων ἐφέσεως)¹⁹.

Кроме того, Максим Исповедник привлекает эту же аристотелевскую идею, когда описывает мышление как движение ангела или человеческой души, влекомой к Богу как предмету своей мысли и объекту своей любви:

Если мыслящее (τὸ νοερόν) движется мысленно, как это подобает ему самому (κινεῖται ἀναλόγως ἑαυτῷ νοερῶς), оно, конечно же, мыслит (νοεῖ); а если мыслит, то, конечно же, и любит предмет своей мысли (ἐρᾷ πάντως τοῦ νοηθέντος). Если же оно любит, то, конечно, претерпевает исступление к нему как предмету любви (πάσχει πάντως τὴν πρὸς αὐτὸ ὡς ἐραστὸν ἔκστασιν); а если претерпевает, то ясно, что оно устремляется [к нему] (ἐπείγεται); если же устремляется, то, конечно, ускоряет силу своего движения (τὸ σφοδρὸν τῆς κινήσεως); а если оно с силой ускоряет свое движение, то не останавливается до тех пор, пока не окажется целиком и полностью в предмете своей любви (ὅλον ἐν ὅλῳ τῷ ἐραστῷ) и не будет целиком им охвачено²⁰.

В этом примере Бог предстает как предмет мысли и любви и как движущее начало только разумных сущностей. Но Максим Исповедник распространяет это представление и на все остальные сущие. В самом деле, он приводит еще одно оригинальное объяснение этого способа приведения в движение: так же как говорится, что свет движет зрительную способность к акту зрительного восприятия²¹, будучи движущим началом (κινητικόν) всякого зрения, так и Бог, будучи «совершенно неподвижным по Своей сущности и природе (ἀκίνητον πάντη κατ’ οὐσίαν καὶ φύσιν), как беспредельный, абсолютный и безграничный, подобно некоему научному замыслу (τις ἐπιστημονικὸς λόγος), присутствуя в сущностях сущих, называется движущимся, поскольку Он промыслительно приводит в движение (κινεῖν) каждое из сущих в согласии с тем разумным началом (λόγον), согласно которому ему свойственно двигаться»²².

Таким образом, по мысли Максима, «Бог есть начало и конец всякого возникновения и движения сущих (πάσης γενέσεώς τε καὶ κινήσεως τῶν ὄντων ἀρχὴ καὶ τέλος), которые от него произошли (ἐξ αὐτοῦ γεγενημένων), и им приводятся в движение (δι’ αὐτοῦ κινουμένων), и в нем будут иметь покой» (τὴν στάσιν)²³. Вместе с тем нельзя не заметить, что для Максима Исповедника Бог является не только причиной существующего в мире движения, но и причиной бытия мира, будучи его Творцом, в чем учение византийского мыслителя резко отличается от учения Аристотеля²⁴, согласно которому мир существует вечно и безначально во времени, поскольку в мире вечно существует движение и перводвигатель, обладающий бесконечной силой, движет мир в течение бесконечного времени²⁵.

Другой характерной чертой учения Максима Исповедника о Боге, в которой, несомненно, присутствует влияние метафизики Аристотеля, является нехарактерное для греческой патристики представление о том, что сущность (οὐσία) Бога состоит в его мышлении (νόησις), которое вечно находится в состоянии актуальности (ἐνέργεια)²⁶. Это представление встречается в 12-й книге аристотелевской «Метафизики» и в 3-й книге его трактата «О душе». В «Метафизике» Аристотель, обосновав необходимость существования первого движущего, которое само неподвижно, характеризует его как «сущность и деятельность» (οὐσία καὶ ἐνέργεια)²⁷. Далее он называет эту сущность «первой сущностью, простой и существующей в действительности» (ἡ οὐσία πρώτη, καὶ ταύτης ἡ ἁπλῆ καὶ κατ’ ἐνέργειαν)²⁸. и определяет ее как «мышление само по себе» (ἡ νόησις ἡ καθ’ αὑτήν) и «ум, который через причастность предмету мысли мыслит сам себя (αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ), ибо он сам становится предметом мысли. соприкасаясь с ним и мысля его. так что ум и предмет его мысли – одно и то же» ((ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν)²⁹. Наконец. Аристотель прямо называет этот мыслящий сам себя Ум «Богом» (ὁ θεός), жизнь которого состоит в деятельности мышления (ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζ), и это есть «деятельность. которая сама по себе есть самая лучшая и вечная жизнь»³⁰. В трактате «О душе» Аристотель. описывая деятельный ум (τὸ ποιοῦν), связанный с человеческой душой, но отделимый от нее как бессмертный и вечный, также характеризует его как «деятельность по сущности» (τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια)³¹.

Сходным образом Максим Исповедник полагает, что Бог по своей сущности абсолютно прост: в нем нет не только какой-либо физической сложности (форма – материя. качество – количество. часть – целое и т. п.)³². но и никакой метафизической сложности. характеризуемой различием между субъектом и предикатами. содержащим и содержимым:

В простой и беспредельной сущности Святой Троицы нет обладаний и способностей (ἕξεις καὶ ἐπιτηδειότητας), чтобы не делать ее сложной (σύνθετον), наподобие творений; мыслить подобное относительно Бога – нелепо и нечестиво³³.

Божество не [слагается] из некоей сущности и привходящих свойств (οὐ γὰρ ἐξ οὐσίας τινὸς καὶ συμβεβηκότων), поскольку в таком случае Оно будет тварным как составляемое и слагающееся из этого³⁴.

Бог есть такая сущность. которая лишена того. что находится в ней как в подлежащем (οὐσία τοῦ ἐν ὑποκειμένῳ χωρίς), и такое мышление, которое совершенно не имеет никакого подлежащего (νόησις μὴ ἔχουσά τι καθάπαξ ὑποκείμενον)³⁵.

Другими словами, согласно Максиму Исповеднику, мышление (νόησις), будучи чистой энергией Бога. имманентной его сущности. совпадает с самой этой сущностью. как это имеет место быть в аристотелевском перводвигателе: Бог, если мы назовем Его сущностью (οὐσίαν), не имеет по природе мыслимой вместе с Ним способности быть мыслимым (τὴν τοῦ νοεῖσθαι δύναμιν), чтобы не оказаться сложным; если же [мы назовем] Его мышлением (νόησιν), то Он не имеет подлежащей сущности, по природе способной вместить мышление (δεκτικὴν τῆς νοήσεως ὑποκειμένην οὐσίαν). Но Сам Бог по сущности есть мышление (κατ᾿ οὐσίαν νόησις), и целиком мышление, и только это одно (ὅλος νόησις, καί μόνον); и Он же есть сущность согласно мышлению (κατὰ τὴν νόησιν οὐσία), и целиком сущность, и только это одно (ὅλος οὐσία καὶ μόνον)³⁶.

Вместе с тем Максим Исповедник, в отличие от Аристотеля, полагает, что Бог как «нераздельная, неделимая и простая Единица» (μονὰς ἀδιαίρετος καὶ ἀμερὴς καὶ ἁπλῆ) «целиком превыше сущности (ὑπὲρ οὐσίαν ὅλος), и целиком – превыше мышления (ὑπὲρ νόησιν ὅλος)»³⁷. По Своему превосходству Он не может быть назван в собственном смысле ни сущностью, ни силой, ни энергией: «Бог безграничен, неподвижен и беспределен, так что бесконечно превосходит всякую сущность, силу и энергию»³⁸, будучи «творческой причиной всякой сущности, силы и энергии»³⁹. В этом Максим Исповедник следует апофатической теологии Псевдо-Дионисия, имеющей неоплатонические корни и чуждой метафизике Стагирита.

Если мы теперь от теологии Максима обратимся к вопросам онтологии и космологии, то обнаружим здесь вполне аристотелевское представление о движении как фундаментальной характеристике сущего⁴⁰. В самом деле, по мысли Максима Исповедника, в отличие от Бога, все сотворенное, начиная с момента своего возникновения, находится в постоянном движении:

Ничто из сущего... не является неподвижным (ἀκίνητον). Ведь все какие бы то ни было сущие (πάντα… τὰ ὁπωσοῦν ὄντα) находятся в движении, кроме одной лишь неподвижной и все превосходящей [Перво]причины (ἀκινήτου καὶ ὑπὲρ πάντα αἰτίας)⁴¹.

Ничто из сущих не есть целиком и полностью самодеятельное (αὐτενέργητον), потому что оно не является и беспричинным (ἀναίτιον). А то, что не беспричинно, конечно же, движется из-за причины (κινεῖται πάντως δι’ αἰτίαν), то есть приводится в действие [и] естественное движение (ἐνεργούμενον τὸ κινεῖσθαι φυσικῶς) с помощью причины, из-за которой и к которой оно осуществляет движение (δι’ ἣν καὶ πρὸς ἣν ποιεῖται τὴν κίνησιν). Ибо ничто из движущегося никоим образом не движется беспричинно (ἀναιτίως)⁴².

Таким образом, Максим полагает, что все движущееся движется постольку, поскольку оно не имеет покоя в самом себе и не является своей собственной целью, не будучи причиной самого себя (αὐταίτιον), но нуждается в источнике своего движения⁴³. Ведь, по словам византийского мыслителя, «началом всякого естественного движения (πάσης κινήσεως φυσικῆς) является возникновение (γένεσις) движущихся; а начало возникновения движущихся – это Бог как Источник возникновения (γενεσιουργός)»⁴⁴. Однако это представление плохо согласуется с представлением Аристотеля о том, что все, существующее по природе – животные, растения, первоэлементы, их части т. п., – имеет начало движения и покоя в самом себе⁴⁵.

Вместе с тем Максим Исповедник следует аристотелевскому учению о четырех видах движения: согласно сущности (возникновение и уничтожение), согласно качеству (качественные изменения/превращения), количеству (рост и убыль) и согласно месту (пространственное перемещение)⁴⁶. Так, по словам Максима, «видимое движется благодаря логосу, отвечающему за течение и истечение (τῷ κατὰ ῥοὴν καὶ ἀποῤῥοὴν λόγῳ), увеличиваясь и уменьшаясь в отношении количества (αὐξήσει τε τῇ περὶ τὸ ποσὸν καὶ μειώσει) и изменяясь в отношении качества (τῇ περὶ τὸ ποιὸν ἀλλοιώσει), вообще говоря, [движется] по взаимному преемству (τῇ ἐξ ἀλλήλων διαδοχῇ), поскольку предшествующее уступает место последующему»⁴⁷. В другом месте он вслед за Аристотелем различает, с одной стороны, движение (κίνησις) как свойство изменчивости у тех сущих, которые подвержены возникновению и уничтожению, поскольку в них могут происходить качественные и количественные изменения субстрата, а с другой стороны, круговое движение (φορά), свойственное сущности, находящейся в непрестанном круговращении:

Говорят (φασιν)⁴⁸, что движение (τῇ φορᾷ). В самом деле, говорят, что движение скорее свойственно тем [сущим], которые подвержены возникновению и уничтожению (τῶν ὑπὸ γένεσιν καὶ φθοράν), поскольку они допускают большую или меньшую степень [изменений] в тех свойствах, которые наблюдаются относительно них (τοῖς περὶ αὐτὰ θεωρουμένοις)⁴⁹. – хотя это можно также в общем смысле сказать равным образом о всех возникших сущих (ἐπὶ πάντων ὁμοῦ τῶν γενητῶν), – а вращение (τὴν φορὰν) – это непрестанное круговращение (ἀκαμάτως τὴν περιδίνησιν), свойственное сущности, движущейся по кругу (τῆς κατὰ κύκλον κινουμένης οὐσίας)⁵⁰.

По всей вероятности. эта последняя сущность соответствует аристотелевскому «первому небу» – небу неподвижных звезд. которое. по словам Аристотеля. «вечно движется беспрестанным движением (ἀεὶ κινούμενον κίνησιν ἄπαυστον), каковое есть движение по кругу (ἡ κύκλῳ)… так что первое небо, стало быть, вечно (ἀΐδιος ἂν εἴη ὁ πρῶτος οὐρανός)»⁵¹.

Далее, движение, будучи характеристикой всякого тварного сущего. рассматривается Максимом в качестве его природной силы или способности (φυσικὴ δύναμις), которая проявляет свое природное действие (ἐνέργεια), стремящееся реализовать в полноте логос своей природы и достичь своей конечной цели⁵². Отсюда Максим Исповедник производит онтологическую триаду: сущность, сила, действие, также имеющую аристотелевские корни, к которой мы теперь и переходим.

Эта онтологическая триада состоит из трех тесно взаимосвязанных категорий: сущность (οὐσία), сила (δύναμις)⁵³. Действие (ἐνέργεια)⁵⁴, которые, по мысли Максима, характеризуют тварное бытие на всех его уровнях⁵⁵. Действительно, как поясняет византийский мыслитель:

Всякая сущность (οὐσία) вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом (ἀρχή) движения, созерцаемого в ней как возможность (τῆς ἐπιθεωρουμένης αὐτῇ κατὰ δύναμιν κινήσεως). Всякое естественное движение к действию (φυσικὴ πρὸς ἐνέργειαν κίνησις), мыслимое после сущности, но прежде действия, есть середина (μεσότης), поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие (ἐνέργεια), естественно ограничиваемое своим разумным принципом (τῷ κατ᾿ αὐτὴν λόγῳ), есть конец (τέλος) мыслимого до него сущностного движения (οὐσιώδους κινήσεως)⁵⁶.

В другом месте Максим называет эту триаду «принципом бытия» (λόγος τοῦ εἶναι) всех сущих: «Если сущие (τὰ ὄντα) обладают сущностью (οὐσίαν), силой (δύναμιν) и энергией (ἐνέργειαν), то им присущ тройственный принцип бытия (τριττὸν τὸν… τοῦ εἶναι… λόγον)»⁵⁷. Очевидно, что данная триада категорий, с которой у Максима Исповедника связан еще целый ряд сходных категорий, таких как сущность, движение, различие⁵⁸, сущность, жизнь, различие⁵⁹, начало, середина, конец⁶⁰, возникновение, движение, покой⁶¹, представляет собой синтез аристотелевских понятий сущего в возможности (δυνάμει ὄν) и сущего в действительности (ἐνεργείᾳ ὄν) с категорией сущности (οὐσία) – первой и основной из десяти аристотелевских категорий⁶². Хотя данная триада у Аристотеля не представляет собой устойчивой онтологической структуры, наподобие десяти категорий или парных концептов (бинарных оппозиций): материя – форма, возможность – Действительность, она нередко встречается на страницах его сочинений. В самом деле, согласно Аристотелю, сущностью (οὐσία) чувственно воспринимаемых предметов может выступать материя (ὕλη)⁶³, которая в таком случае тождественна возможности (ἡ δυνάμει), например: медь есть статуя в возможности. А сущность как действительность (τὴν ὡς ἐνέργειαν οὐσίαν) – это материя, получившая форму или достигшая своей завершенности (ὡς μορφὴ καὶ ἐνέργεια), например медная статуя⁶⁴. Однако данная аристотелевская версия триады отличается от максимовской тем, что здесь есть одна основная категория – сущность, которая может находиться в двух разных состояниях – возможном и действительном, неоформленном и оформленном, в то время как у Максима Исповедника возможность (δύναμις) представляет собой внутренний и сокрытый природный потенциал сущности, раскрывающийся в ее движении (κίνησις) к действию и в конце концов его полной реализации и манифестации (ἐνέργεια)⁶⁵. Впрочем, данное представление не чуждо и Аристотелю: ведь, хотя, по его словам, действительность (ἐνέργεια) предшествует возможности и по определению, и по времени, и по сущности, поскольку сущее в действительности всегда возникает из сущего в возможности под действием чего-то, уже находящегося в состоянии действительности (ὑπὸ ἐνεργείᾳ ὄντος)⁶⁶, однако для Аристотеля, так же как и для Максима, действие или действительность представляет собой «цель, ради которой приобретается способность (τέλος δ’ ἡ ἐνέργεια, καὶ τούτου χάριν ἡ δύναμις λαμβάνεται), ведь живые существа видят не для того, чтобы обладать зрением, а, наоборот, они обладают зрением для того, чтобы видеть»⁶⁷.

Вместе с тем нельзя исключать, что Максим Исповедник мог заимствовать представление о своей онтологической триаде: сущность, сила, действие – не только напрямую у Аристотеля, но и из неоплатонической традиции (в том числе – христианской), в которой она, по всей вероятности, впервые оформилась в виде жесткой триады категорий. Действительно, сущность, сила и действие как взаимосвязанные понятия часто встречаются у Плотина⁶⁸, у которого также впервые было разработано учение о «двойном действии», первое из которых совпадает с сущностью, а второе – исходит из сущности и образует новую сущность⁶⁹. Однако только у Ямвлиха триада сущность, сила, действие (в ее неизменной последовательности) впервые стала использоваться как универсальный принцип бытия и познания⁷⁰. Так, в трактате «О египетских мистериях», рассуждая о порядке исследования вопроса о богах и демонах, Ямвлих делит его на три части в соответствии с тремя категориями:

Следовало бы спрашивать, каковыми являются их особенности (τὰ ἰδιώματα) сначала в соответствии с сущностью (κατ’ οὐσίαν), затем – в соответствии с силой (κατὰ δύναμιν) и, наконец – в соответствии с действием (κατ’ ἐνέργειαν)⁷¹... Тебе еще нужно показать, чем даймон отличается от героя и от души по сущности (κατ’ οὐσίαν), или по силе, или действию (κατὰ δύναμιν ἢ ἐνέργειαν)⁷².

Позднее христианский философ и богослов Немезий Эмесский⁷³ в трактате «О природе человека» (конец IV в.) использовал похожую триаду категорий: сущность (οὐσία), сила/способность (δύναμις), Деяние (πρᾶξις) – для описания того, как действует человек:

Способностями (δυνάμεις) называется то, посредством чего мы можем что-либо делать. Ведь ко всему, что мы делаем, мы имеем силу; а к чему у нас нет способности, того нет и деяний (πράξεις). Таким образом, деяние (πρᾶξις) соединено со способностью (δυνάμεως), способность – с сущностью (οὐσίας), ведь и деяние [происходит] от способности, и способность – от сущности и [сокрыта] в сущности (ἡ δύναμις ἀπὸ τῆς οὐσίας καὶ ἐν οὐσίᾳ). Итак, эти три, как мы сказали, соединены одно с другим (ἀλλήλων ἐχόμενα): имеющее способность (δυνάμενον), способность (δύναμις) и возможное (δυνατόν). Имеющее способность – это сущность, способность – то, от чего мы получаем возможность [действовать] (τὸ δύνασθαι), а возможное – то, что может произойти согласно способности (τὸ κατὰ δύναμιν πεφυκὸς γίνεσθαι)⁷⁴.

Таким образом, по мысли Немезия, последовательность категорий: сущность, способность, деяние – далеко не случайна: первична здесь сущность (человек), которая обладает определенными силами или способностями, соответствующими этой сущности, которые, в свою очередь, могут быть воплощены в конкретные действия, раскрывающие эти способности. Далее Прокл в «Первоосновах теологии», давая характеристику идеальному уму, различает в нем сущность, силу и действие, причем сущность – это сам ум, его сила – способность мыслить, а действие – мышление, которые на самом деле в нем тождественны:

Всякий ум имеет в вечности и сущность, и силу, и действие (τήν τε οὐσίαν ἔχει καὶ τὴν δύναμιν καὶ τὴν ἐνέργειαν). В самом деле, если он мыслит сам себя, то ум и умопостигаемое тождественны (ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν), и мышление (ἡ νόησις) тождественно уму и умопостигаемому. Будучи средним между мыслящим и мыслимым, при их тождестве, и мышление, конечно, будет тождественно им обоим. Однако [ясно], что и сущность ума (ἡ οὐσία τοῦ νοῦ) вечна, поскольку она одновременно целое. И точно так же мышление (ἡ νόησις), если только оно тождественно сущности (τῇ οὐσίᾳ ταὐτόν). Ведь если ум неподвижен, то он не может измеряться временем ни по бытию (κατὰ τὸ εἶναι), ни по действию (κατὰ τὴν ἐνέργειαν). Поскольку же они [всегда] одинаковы, то и сила [его] вечна (ἡ δύναμις αἰώνιος)⁷⁵.

Как известно, Прокл оказал сильное влияние на Псевдо-Дионисия, который был одним из основных источников философско-теологической мысли Максима Исповедника. Действительно, в трактате «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисий, рассматривая вопрос о том, почему ангельские духи («божественные умы») называются небесными силами, применяет схему Прокла:

Называя равным образом всех [ангелов] именем небесных сил (τῇ τῶν οὐρανίων ἐπωνυμίᾳ δυνάμεων), мы не производим некоего смешения свойств каждого чина. Но поскольку все божественные умы (οἱ θεῖοι νόες), сообразно их сверхмирному логосу (τῷ κατ’ αὐτοὺς ὑπερκοσμίῳ λόγῳ), разделяются на три [характеристики]: сущность, силу и действие (εἰς οὐσίαν καὶ δύναμιν καὶ ἐνέργειαν), всякий раз когда мы без различия называем их всех или некоторых из них небесными сущностями (οὐρανίας οὐσίας) или небесными силами (οὐρανίας δυνάμεις), следует знать, что мы представляем в переносном смысле (περιφραστικῶς) тех, о которых [у нас] речь, [исходя] из сущности или силы (οὐσίας ἢ δυνάμεως) каждого из них⁷⁶.

В дальнейшем, как мы видели, у Максима Исповедника эта онтологическая триада приобрела поистине универсальное значение, распространившись на все тварное сущее, поскольку один лишь его Творец Бог бесконечно превосходит всякую сущность, силу и действие⁷⁷.

Влияние логико-философской мысли Аристотеля на космологию Максима особенно хорошо видно в использовании им парных концептов: материя – форма и сетки из Десяти аристотелевских категорий, которая стала нормативной как для позднеантичной, так и для раннехристианской мысли⁷⁸. Действительно, согласно Максиму Исповеднику, в отличие от Бога, всякое сотворенное сущее ограничено и сложно, оно состоит из субстанции/сущности и акциденций/свойств (σύνθετος ὑπάρχει ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότος)⁷⁹ – деление, лежащее в основе не только аристотелевской логики, но и его физики и метафизики⁸⁰. Предваряя западных схоластов, византийский отец полагает, что это касается всех творений – как телесных, так и бестелесных, поскольку нематериальные духовные сущности ((νοηταὶ οὐσίαι) – ангелы и души – состоят из субстанции и акциденций, а телесные природы (σωματικαὶ φύσεις) имеют еще большую сложность, состоя также из материи и формы (ἐξ ὕλης καὶ εἴδους)⁸¹, которые объединяются в них как в субстрате (τῷ ὑποκειμένῳ), служащем принципом единства их различных акциденций⁸². В самом деле, по словам Максима:

Всякая структура сущих, существующих после Бога (πᾶσα τῶν μετὰ Θεὸν ὄντων ἡ σύμπηξις), представляет собой двойство (δυάς), поскольку все чувственно воспринимаемые сущие (τὰ αἰσθητὰ πάντα), как состоящие из материи и формы (ὡς ἐξ ὕλης συνεστηκότα καὶ εἴδους), суть двойство, и точно так же и [все] духовные сущие (τὰ νοητά), [состоящие] из субстанции и субстанциальной акциденции, которая является для них видообразующей (ἐξ οὐσίας καὶ τοῦ εἰδοποιοῦντος αὐτὰ οὐσιώδους συμβεβηκότος)⁸³. Ибо нет вообще ничего возникшего (τὸ παράπαν γενητὸν), что было бы в собственном смысле простым (κυρίως ἁπλοῦν), поскольку оно не есть просто вот то или вот это (μὴ τόδε μόνον ἐστὶν ἢ τόδε), но обладает структурообразующим и определяющим различием (τὴν συστατικήν τε καὶ ἀφοριστικὴν διαφορὰν), созерцаемым в сущности как подлежащем (ὡς ἐν ὑποκειμένῳ τῇ οὐσίᾳ… συνεπιθεωρουμένην), что делает это [сущее] самим собой (αὐτὸ ἐκεῖνο) и ясно отличает его от [любого] другого [сущего]⁸⁴.

Так аристотелевский гилеоморфизм и деление категорий на субстанцию и акциденции помогает Максиму обосновать важнейшие отличия творения от Творца. Хотя он только дважды использует термин «категория» (κατηγορία) в специально-логическом смысле⁸⁵, он прекрасно знает все десять аристотелевских категорий⁸⁶ и часто перечисляет их как по отдельности, так и все вместе⁸⁷. Помимо категории сущности (οὐσία)⁸⁸ чаще всего он упоминает категории качества (ποιότης), количества (ποσότης)89, отношения (σχέσις), положения (θέσις) и обладания (ἕξις), к которым он присоединяет категорию движения (κίνησις). отсутствующую в аристотелевском списке⁸⁹. Однако, вовсе не это, вполне элементарное и школьное, применение аристотелевских категорий отличает Максима Исповедника от его предшественников⁹⁰. То, что делает его мысль поистине нетривиальной – это онтологизация категорий, превращающихся у него из логических понятий или предикатов в нематериальные смысловые сущности, имеющие свой особый онтологический статус, которые византийский мыслитель называет емким термином «логосы сущего» (λόγοι τῶν ὂντων). Логосы, играющие важнейшую роль в метафизике, космологии и антропологии Максима⁹¹, означают, с одной стороны, Божественные замыслы, или идеи-образцы. которые вечно предсуществовали в Боге и согласно которым Бог привел все вещи в бытие. С другой стороны, логосы – это изначально заложенные в сущее формирующие принципы – своего рода универсальные «генетические коды». которые определяют собой сущность, или природу, каждой вещи и ее основные природные свойства и характеристики, описываемые на языке логики с помощью категорий. В самом деле, Максим спрашивает своих читателей:

Каковы те логосы, первоначально заложенные в бытие каждого из сущих (οἱ ἑκάστῳ τῶν ὄντων τῇ ὑπάρξει πρώτως ἐγκαταβληθέντες λόγοι), согласно которым каждое сущее и существует (ἔστι), и имеет свою природу (πέφυκε), и получает свою форму (εἰδοπεποίηται), и обретает свой вид (ἐσχημάτισται), и структурируется (συντέθειται), и наделяется силой (δύναται), и действует (ἐνεργεῖ), и страдает (πάσχει), не говоря уже об отличиях и особенностях в отношении его количества (τῷ ποσῷ) и качества (τῷ ποιῷ), отношения (τῇ σχέσει) и места (τῷ τόπῳ), времени (τῷ χρόνῳ) и положения (τῇ θέσει), движения (τῇ τε κινήσει) и обладания (ἕξει)?… Кто знает логосы сущих (τοὺς λόγους τῶν ὄντων) так, как они существуют, и различаются, и имеют неподвижный покой по природе, и никогда не прекращающееся движение по направлению друг ко другу, и имеют покой в движении и, что самое необычное, в движении покой? И еще: каков логос сущности каждого отдельного сущего (ὁ λόγος τῆς τοῦ καθ’ ἕκαστον οὐσίας), [и его] природы (φύσεως), формы (εἴδους), вида (σχήματος), структуры (συνθέσεως), силы (δυνάμεως), действия (ἐνεργείας), страдания (πάθους)? С другой стороны, каков тот всеобщий логос (ὁ καθόλου λόγος), который через середину производит сочетание друг с другом крайних пределов [вселенной] согласно границе каждого [сущего]?⁹²

Таким образом, по мысли Максима Исповедника, каждое тварное сущее определяется с помощью множества логосов, пронизывающих вселенную и образующих свою особую иерархию.

Как отмечает Т. Толлефсен, «логосы суть те Божественные начала, благодаря которым индивиды, виды и роды утверждены в тварной иерархической системе сущностей»⁹³. В самом деле, среди логосов есть те, которые определяют собой частное и единичное, и те, которые отвечают за родовидовое и всеобщее (τὰ καθόλου τε καὶ τὰ καθ’ ἕκαστον)⁹⁴. В логосах сама «сущность всех сущих» как бы движется «вниз и вверх» посредством своего рода онтологического «расширения и сужения», соответствующего родовидовому делению в логике Аристотеля⁹⁵:

И сама сущность, называемая так в общем смысле (αὐτὴ ἡ ἁπλῶς λεγομένη οὐσία), – не только сущность того, что подвержено возникновению и уничтожению (τῶν ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ), которая движется согласно возникновению и уничтожению, – но и сущность всех сущих (ἡ τῶν ὄντων ἁπάντων) приведена в движение и движется по принципу и способу расширения и сужения (τῷ κατὰ διαστολὴν καὶ συστολὴν λόγῳ τε καὶ τρόπῳ). В самом деле, она движется от самого общего рода (ἀπὸ τοῦ γενικωτάτου γένους) через менее общие к видам (διὰ τῶν γενικωτέρων γενῶν εἰς τὰ εἴδη), посредством которых и на которые ей свойственно разделяться, продвигаясь вплоть до самых частных видов (τῶν εἰδικωτάτων εἰδῶν), которыми заканчивается ее расширение (ἡ κατ’ αὐτὴν διαστολή), ограничивающее ее бытие снизу. И опять-таки она сводится от самых частных видов (ἀπὸ τῶν εἰδῶν), через более общие (διὰ τῶν γενικωτέρων), возвращаясь к самому общему роду (μέχρι τοῦ γενικωτάτου γένους), которым оканчивается ее сужение (ἡ κατ’ αὐτὴν συστολή), устанавливающее ее бытие сверху⁹⁶.

Точно так же происходит иерархизация логосов количества и качества. которые также подвергаются «расширению и сужению» в соответствии с подлежащими сущими⁹⁷. Данные рассуждения византийского мыслителя. напоминающие рассуждения Порфирия в 3-й главе его «Введения» (Εἰσαγωγή)⁹⁸, в конечном итоге восходят к аристотелевскому учению о категориях⁹⁹. При этом интересно отметить. что. согласно Максиму. каждой сотворенной вещи соответствует ее особенный, индивидуальный логос (ὁ καθ᾿ ἕκαστον λόγος)¹⁰⁰, который характерен именно для нее и делает из нее конкретную, определенную вещь, отличную от других вещей и неповторимую в своем своеобразии. Этот индивидуальный логос каждой вещи восходит к видовым логосам, а те, в свою очередь, – к родовым и всеобщим, так что образующаяся таким образом иерархия логосов обуславливает собой как разнообразие тварных существ, так и их внутреннее природное единство:

Все, что особым образом отличается друг от друга благодаря собственным различиям (ταῖς οἰκείαις ἰδίως διαφοραῖς), соединено благодаря всеобщему и родовому тождеству (ταῖς καθόλου καὶ κοιναῖς γενικῶς ταὐτότησιν). И [все] подталкивается к единству и тождеству друг с другом неким родовым логосом природы (γενικῷ τινι λόγῳ φύσεως), как, например, роды (τὰ γένη) благодаря сущности соединяются друг с другом и обладают единством, тождеством и нераздельностью… Все родовое (πᾶν γενικὸν) согласно своему собственному определению (κατὰ τὸν οἰκεῖον λόγον) целиком, нераздельно и единообразно присуще всему тому, что им охватывается, и все единичное (τὸ καθ’ ἕκαστον) целиком созерцается в отношении рода (γενικῶς). Подобным образом и виды (τὰ εἴδη), будучи освобождены от разнообразных различий, становятся тождественными друг другу по роду (κατὰ τὸ γένος). И индивиды (τὰ ἄτομα), соединяясь друг с другом по виду (κατὰ τὸ εἶδος), обретают полное единство и тождество друг с другом, благодаря одной и той же природе получая неразличность и освобождаясь от всякого несходства. Наконец, привходящие свойства (τὰ συμβεβηκότα), соединяясь друг с другом благодаря подлежащему (κατὰ τὸ ὑποκείμενον), обладают единством, которое никак не разделяется в подлежащем¹⁰¹.

Данное рассуждение некоторые исследователи предлагают рассматривать как аналог знаменитого «древа Порфирия»¹⁰², в котором сущность как наиболее общий род (τὸ γενικώτατον γένος) начинает делиться на виды, виды – на подвиды и так вплоть до самых последних видов (τὸ εἰδικώτατον εἶδος), имеющих под собой лишь индивидов (τὰ ἄτομα), различия между которыми определяются набором индивидуальных акциденций¹⁰³. Когда же Максим Исповедник рассматривает этот процесс родовидового деления с точки зрения нашего познания сущего и его первоначал. то отмечает. что здесь происходит обратное движение – умственное обобщение логосов через восхождение от частного к общему. Поскольку все частные и индивидуальные логосы восходят к видовым. видовые – к родовым. а те – к всеобщим логосам:

Логосы всего разделенного и частного (πάντων τῶν διῃρημένων καὶ μερικῶν οἱ λόγοι), как говорят, охватываются всеобщими и родовыми логосами (τοῖς τῶν καθόλου καὶ γενικῶν λόγοις). И всеобщие и родовые логосы охватываются Премудростью, а частные логосы, разнообразно присутствующие в родовых, объемлются Разумением, сообразно которому они сначала упрощаются и освобождаются от символического разнообразия (συμβολικὴν ποικιλίαν) подлежащих [им] вещей, а [вслед за этим] объединяются Премудростью, приобретая сродственность, ведущую к тождеству с более общими [логосами]¹⁰⁴.

Таким образом, в логосах заключаются принципы множественности и различия, движения и покоя, наблюдаемых в мире, ведь, как умозаключает Максим. если в мире существует множество различных вещей, следует также признать существование

...различных логосов, благодаря которым вещи обладают бытием по сущности (διαφόρους καὶ τοὺς οἷς κατ’ οὐσίαν ὑπάρχουσι λόγους), и благодаря которым, а скорее, по причине которых различаются те, которые различны (δι’ οὕς διαφέρουσι τὰ διαφέροντα). Ведь не отличались бы друг от друга те, которые различны, если бы не было различия в самих логосах, благодаря которым они пришли в бытие¹⁰⁵.

В то же время существуют специальные логосы, которые отвечают за единство вещей, делая невозможным познание вещей отдельно друг от друга, поскольку все вещи находятся во взаимосвязях и объединяются благодаря своим логосам, постепенно восходящим ко все большей всеобщности вплоть до их высшего единства, заключающегося в Божественном Логосе¹⁰⁶. Так благодаря разнообразным логосам в тварном бытии существует своего рода «нераздельное различие» (ἀδιαιρέτως διαφορά) между вещами и «неслитная особенность» (ἀσύγχυτον ἰδιότητα) каждой из них¹⁰⁷.

Это учение Максима Исповедника о бестелесных логосах, образующих, как мы видели, родовидовую иерархию, во многом восходит к логико-философским идеям Аристотеля, воспринятым им в свете неоплатонической философии (Порфирий, Прокл, Давид Анахт) и раннехристианской патристической теологии (Ориген, Каппадокийцы, Псевдо-Дионисий, Иоанн Филопон)¹⁰⁸.

Таким образом, благодаря сравнительному анализу текстов Аристотеля и Максима Исповедника нам удалось с достаточной степенью убедительности продемонстрировать творческую рецепцию византийским отцом важных логико-философских идей и категорий Стагирита, таких как представление о Боге как неподвижном перводвигателе и Уме, сущность которого совпадает с его мышлением; учение о движении и его видах, об онтологической триаде: сущность, сила, действие, о десяти категориях, переосмысленных в идеальном ключе и образующих родовидовую иерархию бестелесных логосов, структурирующих каждое сущее в отдельности и все мировое бытие в целом¹⁰⁹. При этом важен не сам факт рецепции византийским мыслителем аристотелевских идей и концептов, но их творческая переработка и трансформация, сделавшая возможной еще до латинских схоластов интегрировать Аристотеля в систему христианской теологии в Византии.

PG – Patrologiae Graecae Cursus Completus / Ed. J.-P Migne. P, 1857–1866.

Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. 2-е изд. М.: Мартис, 1998. 446 с.

Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира / Пер. с англ. А.Р. Фокина, А.И. Кыржелева. М.: Яз. славян. культур, 2012. 383 с.

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. 2-е изд. М.: Мартис, 1996. 220 с.

Каприев Г. Византийска философия. София: Изток-Запад, 2011. 478 с.

Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. 553 c.

Максим Исповедник. О различных трудных местах (апориях). 103-я апория / Пер. и коммент. А.Р. Фокина // Богослов. сб. Православ. Свято-Тихонов. Богослов. Ин-та. 2003. № 11. С. 128–136.

Морескини К. История патристической философии / Пер. с итал. Л.П. Горбуновой. М.: Греко-лат. каб. Ю.А. Шичалина, 2011. 864 с.

Петров В.В. Логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации // Филос. науки. 2007. №. 9. С. 112–128.

Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М.: ИФ РАН, 2007. 200 с.

Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. 3-е изд. М.: КомКнига, 2011. 1008 c.

Сагарда Н.И. Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV-V вв.) – ее главнейшие направления и характерные особенности // Христианское чтение. 1910. Т 4. С. 443–507.

Сидоров А.И. Богословские школы древней Церкви // Православная энциклопедия. Т. 5. М., 2002. С. 525–530.

Фокин А.Р. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии (Марий Викторин, Августин, Боэций) // Филос. журн. 2016. Т. 9. № 1. С. 100–119.

Фокин А.Р. Максим Исповедник. Богословие // Православная энциклопедия.

Т. 43. М., 2016. С. 68–76.

Фокин А.Р. Учение о логосах в метафизике и космологии прп. Максима Исповедника: опыт систематизации // Богослов. Вестн. МДА. 2016. № 22–23. С. 101–129.

Фокин А.Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в теологии и космологии Максима Исповедника // Материалы кафедры богословия МДА (2012–2013 гг.) / Сост. П.К. Доброцветов. Сергиев Посад: МДА, 2013. С. 148–178.

Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М.: Общецерков. аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2014. 782 с.

Aristotelis categoriae et liber de interpretatione / Ed. L. Minio-Paluello. Oxf.: Clarendon Press, 1949. 96 p.

Aristotelis physica / Ed. W.D. Ross. Oxf.: Clarendon Press, 1950. 762 p.

Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta / Ed. V. Rose. Leipzig: B.G. Teubner, 1886. 623 p.

Aristotelis topica et sophistici elenchi / Ed. W.D. Ross. Oxf.: Clarendon Press, 1958. 260 p.

Aristotle. De anima / Ed. W.D. Ross. Oxf.: Clarendon Press, 1961. 338 p.

Aristotlés Metaphysics: in 2 Vols. / Ed. W.D. Ross. Oxf.: Clarendon Press, 1924.

Balthasar H.U., von. Kosmische Liturgie: Hohe und Krise des griechischen Weltbildes bei Maximus Confessor. Freiburg i. B.: Herder, 1941. 373 S.

Dalmais I.-H. La theorie des «logoi» des creatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1952. T 36. P 244–249.

Gauthier R.-A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain // Recherches de theologie ancienne et medievale. 1954. T. 21. P. 51–100.

Ivanka E., von. Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus des Bekenners mit dem Origenismus // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinischen Gesellschaft. 1958. Bd. 7. S. 23–49.

Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. P.: Beauchesne, 1993, 488 p.

Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu dem Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. Graz: Karl-Franzens-Universitat Graz, 1962. 175 S.

Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. P.: Cerf, 1996, 755 p.

Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). P.: Cerf, 2003. 283 p.

Larchet J.-C. Theologie des energies divines: Des origines a st. Jean Damascene. P.: Cerf, 2010. 470 p.

Levy A. Le Cree et l'incree. Maxime le Confesseur et Thomas d'Aquin: Aux sources de la querelle palamienne. P.: Librairie philosophique J. Vrin, 2006. 559 p.

Massimo Confessore. Capitoli sulla carita / Ed. A. Ceresa-Gastaldo. Rome: Studium, 1963. 238 p.

Maximi Confessoris quaestiones ad Thalassium. Vol. I-II / Ed. C. Laga, C. Steel.

Turnhout: Brepols, 1980–1990. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 7 et 22).

Maximi Confessoris quaestiones et dubia / Ed. J.H. Declerck. Turnhout: Brepols, 1982. 255 p. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10).

Maximus the Confessor. On Dificulties in the Church Fathers: The Ambigua.

Vol. 1–2 / Ed. et trans. by N. Constas. Camb.; L.: Harvard University Press, 2014.

Moreschini C. Storia della ilosoia patristica. Brescia: Morcelliana, 2005. 752 p.

Moreschini C. Sulla presenza e la funzione dell'aristotelismo in Massimo il Confessore // Koinonia. 2005. Vol. 28–29. P 105–124.

Portaru M. Classical Philosophical Inluences: Aristotle and Platonism // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. by P. Allen, B. Neil. Oxf.: Oxford University Press, 2015. P. 127–148.

Possekel U. Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian. Louvain: Peeters, 1999. 265 p.

Riou A. Le Monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur. P.: Beauchesne, 1973. 279 p. Roueche M. Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century // Jahrbuch der osterreichischen Byzantinistik. 1974. Bd. 23. S. 61–76.

S. Massimo Confessore. La mistagogia ed altri scritti / Ed. R. Cantarella. Florence: Testi cristiani, 1931. 292 p.

Sancti Maximi Confessoris. Opera omnia // PG. 1863. T. 90–91.

Sherwood P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. Roma: Pontiiciae Universitatis Gregorianae, 1955. 235 p.

Sorabji R. Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Inluence. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1990. 545 p.

Thunberg L. Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago: Open Court, 1965. 488 p.

Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor. A Study of his Metaphysical Principles. Oxf.: Oxford University Press, 2008. 243 p.

Volker W. Der Einluh des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Texte und Untersuchungen. 1961. Bd. 77. S. 331–350.

Volker W. Zur Ontologie des Maximus Confessor // Und fragten nach Jesus: Beitrage aus Theologie, Kirche und Geschichte. Festschrift fur Ernst Barnikol zum 70. Geburtstag. B.: Evangelische Verlagsanstalt, 1964. S. 57–79.