митрополит Анастасий (Грибановский)

Свящ. Павел Хондзинский. Над временем

1

Под Вербное воскресенье в Старо-Петровском монастыре шла всенощная. Когда стали раздавать вербы, то был уже десятый час на исходе, огни потускнели, фитили нагорели, было все, как в тумане. В церковных сумерках толпа колыхалась, как море, и преосвященному Петру, который был нездоров уже дня три, казалось, что все лица – и старые и молодые, и мужские и женские – походили одно на другое, у всех, кто подходил за вербой, одинаковое выражение глаз.

А. П. Чехов. Архиерей

Принято думать, что прототипом героя этого известного чеховского рассказа был епископ Таврический Михаил (Грибановский), умерший от чахотки 19 августа 1898 г. в возрасте 42 лет.28 Почивший владыка Михаил в действительности мало походил на преосвященного Петра из рассказа А. П. Чехова, но все же нельзя почитать случайным его присутствие в русской литературе. Внутренняя жизнь епископа Михаила была глубоко связана с русской словесностью. Речь идет именно о словесности. Это слово, на церковно-славянском языке означающее высшие духовные способности человека, русская литература избрала своим именем еще в конце XVIII в., чем и выразила если не суть, то хотя бы стремление свое. Вера, как говорили отцы, во «владычественное слова» сполна запечатлелась в нем.

«Где начало слова? – На небесах, превыше небес, в вечности, в Боге... Скажешь, что это не такое слово, как у тебя и у меня. Так. Слово Божие бесконечно выше слова человеческого. Но поелику ты сотворен по образу Божию, то и в слове твоем должен быть некий образ слова Божия и силы его, если ты не затмеваешь его злоупотреблением слова, если не обессиливаешь слова невниманием и легкомыслием»,29 – так писал святитель Филарет и словом своим стремился задержать распад и расцерковление русского общества. И хотя русская словесность в известном смысле была порождена именно этим распадом, но и она по-своему искала быть устроителем русской жизни, движимая той же верою в творческую таинственную мощь слова. Надо сказать, что к добру или нет, но это удавалось ей. Николай Гоголь признавался перед смертью, что в своей поэме не описывал русскую жизнь, но сочинял на нее сознательную карикатуру.30 Между тем последняя на столетие и более вперед определила восприятие, а стало быть, и содержание этой жизни.

Церковность была главенствующей чертой русского быта веками. Бытовые преобразования Петра метили именно в церковность, и небезуспешно, она уцелела по преимуществу лишь в духовенстве и простонародье. Но с легкой руки Пушкина, имеющего дар обращать в поэзию все, к чему бы он ни прикасался, русский культурный быт, перестав быть церковным, осознал себя поэтичным и в том нашел свое оправдание. Только теперь уже не Слово, но словесность властвовала над ним. Тот же Гоголь указывал на «библейские корни нашей поэзии» и усваивал поэту роль пророка и преобразователя жизни, и уже не в слове Божием, но в словесности искала и обретала теперь свою меру жизнь, и даже церковное воспринималось уже через призму поэтического. Таков был воздух, которым будущий владыка дышал с детства.

2

В восьми верстах от Лесополья село Обнино с чудотворной иконой. Из 0б-нина летом носили икону крестным ходом по соседним деревням и звонили целый день то в одном селе, то в другом, и казалось тогда преосвященному, что радость дрожит в воздухе, и он (тогда его звали Павлушей) ходил за иконой без шапки, босиком, с наивной верой, с наивной улыбкой, счастливый бесконечно.

А. П. Чехов. Архиерей

Желая подчеркнуть церковные корни своего героя, Чехов делает его сыном сельского диакона: поэзия церковности проступала здесь заметней, чем в городской жизни,31

но в жизни епископа Михаила (Грибановского) все происходило не так. Родившись в обеспеченной семье елатомского благочинного, маленький Михаил был баловнем не только своих близких, но и «баловнем» русской культуры в известном смысле. Материальный достаток, равно как и не узкосословные взгляды родителей позволили дать ему все то, что она предлагала тогда состоятельным людям, и единственно хрупкое здоровье омрачало это видимо счастливое, хотя совсем и по-иному, чем у чеховского Павлуши, детство. Сказанное не отрицает благочестивых традиций священнического быта, также, очевидно, не забытых в семье будущего владыки.

В свое время подросший Михаил поступает в духовное училище, которое возглавлял тогда учитель словесности С. Я. Виноградов. Последний любим своими учениками и, в свою очередь, прививает им любовь к русской литературе. Он учит не просто читать, но размышлять о прочитанном. В чистоте поставленного перед жизнью зеркала словесности его ученики, по-видимому, не сомневаются. Если добавить к этому, что два года Михаил из-за болезней проводит на домашнем обучении, легко представить, сколько им прочитано, сколько передумано, какие благородные и, должно быть, фантастические мечтания одушевляют его, как привыкает он смотреть «зрачками в душу», в себе самом открывая мир, не менее обширный и реальный, чем тот, что непонятно и призрачно суетится за окнами спальни больного и только в словесном своем выражении обретает для него устойчивость и смысл.

Уже в эти годы ярко проявляется его умение поставить перед собой цель и несмотря ни на что добиться ее осуществления. Пока, впрочем, зачастую за этим стоит не более чем честолюбие. Мы знаем, как он напряжением всех сил и чуть ли не с риском для жизни добивается пятерки по греческому. Мы знаем о сочинении по «Старосветским помещикам» на шести листах, заставившем говорить о нем все училище. Мы знаем, что на квартире у него для обсуждения прочитанных книг собираются друзья и он главенствует над ними глубиной и верностью суждений.

Мы не знаем, что в эти годы остается у него от благочестивых впечатлений детства: вспоминает ли он о клобуке святителя Феофана, так знаменательно покрывшем ему голову; молится ли, причащается ли помимо ежегоднего обязательного говения?

Уже будучи зрелым богословом, верный себе, он найдет оправдание прозрениям русской словесности и своей любви к ней. Он скажет: «Выразители народного гения имеют свои прообразы в предшествующей истории. Знать эти прообразы и в литературе, особенно народной, духовной и возвышенной, и в истории жизни, особенно в ее величайших и вдохновенных выразителях и подвижниках, – не только знать, но и жить в них, видеть, воспринимать их высшую, отражающуюся в них красоту и правду, чувствовать ее веяние и отражение в себе – это самый лучший путь воспитания к духовному служению своему народу, самое верное средство угадать ту тропинку к Богу, которой ему предназначено идти и стать на нее самому... Кто воспринял эти прообразы, почувствовал, что в нем то же самое открывается, что и в них, и что рука Божия ведет его к исполнению их, – тот истинно послужил своему народу и Христу и будет подвижником своей земле и Церкви Божией».32 Но едва ли в отрочестве словесность вела его прямо ко Христу. Скорее наоборот: она пленила его настолько глубоко и безоговорочно, что сделала на время ненужным и необязательным «благородный плен веры».

3

Ведь русские мальчики как орудуют? Иные то есть? Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что ж, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят в наше время. Разве не так? ...Я ничего не понимаю, – продолжал Иван как бы в бреду, – я и не хочу теперь ничего понимать. Я хочу оставаться при факте. Я давно решил не понимать. Если я захочу что-нибудь понимать, то тотчас же изменю факту, а я решил оставаться при факте...

Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы

В семинарии он звался «либералом». В эти годы он вел дневник, куда делал выписки из прочитанных книг, заносил наблюдения над жизнью и самим собой. Он по-прежнему предавался чтению со страстью и, несмотря на физическую немощь, никогда вполне не покидавшую его, работал иногда по 15 часов в сутки. Читал, кажется, все подряд. На страницах дневника, – пишет его жизнеописатель и младший друг,33 – «кроме классических русских писателей – Грибоедова, Лермонтова, Гоголя, Тургенева, Островского, сочинений по критическому их разбору – Белинского, Добролюбова, Писарева. .. встречались сочинения второстепенных писателей, каковы – Авдеев, Крашевский, Е. Тур, Лажечников, Некрасов, Решетников, Г. Успенский и многие другие.

Мало того: в числе книг, предназначенных для прочтения, есть и сочинения по естествознанию, по географии, по элементарной химии таких писателей, как Кольбе, Дарвин, Моос, Бокль, Бок, Ливингстон и др.».34 Позднее к этому списку добавляются «сочинения по естествознанию, палеонтологии, сравнительному языкознанию (Бернштейн, Дрепер, Шлейден, Бок, Моос, Брем, Лайель, Дарвин), по социологии (Бокль, Милль), статьи по этим же вопросам из лучших тогда, считавшихся модными, журналов: «Отечественные записки», «Современник» за 60-е годы, «Знание», «Заграничный вестник», «Дело» и др.».35 Заметно отсутствие книг собственно богословских, а одна из дневниковых записей проясняет особенности круга чтения: «поставивши вопрос: Какой должен быть настоящий человек? Грибановский дает ответ: не должен быть мечтателем, давать воли своему воображению, своей фантазии... Он должен верить только фактам, опытам, самым естественным, близким обобщениям...»36 Быть может, в этих словах не только программа для настоящего и будущего, но и суд над своим прошлым. Словесность уже не удовлетворяет его, он, как говаривал преподобный Нектарий Оптинский, «приникает к научности». С ее помощью он хочет всмотреться в жизнь. Искуситель является ему не скучным джентльменом Ивана Карамазова, но провозвестником научного переустройства мира. Решительно, Достоевский гораздо более Чехова угадал его, хотя вовсе и не имел в виду. Только русские мальчики из Тамбовской семинарии собираются не в «вонючем трактире», а на квартире будущего епископа. «Беседы обыкновенно начинались с обсуждения какого-нибудь частного литературного или философского вопроса, затем незаметно и постепенно переходили к более общим вопросам. Очень часто заканчивались они жаркими спорами об основных принципах жизни. Тут всегда образовывались два направления. Одни считали основным принципом человеческой деятельности исполнение долга, а другие – и в числе их Грибановский – полагали такой принцип в счастии человека. Спорами товарищи иногда настолько увлекались, что, начав их в квартире, продолжали спорить на свежем воздухе, на городском тротуаре, причем нередко поднимали такой гвалт, что невольно обращали на себя внимание проходящих. И надо было видеть Грибановского во время этих споров! По многим литературным и философским вопросам он мог говорить по целым часам. И как говорить! Глубина и серьезность мысли, сила логики и диалектики были поразительны для его возраста и образования».37

Дневник дополняет: «Истинное счастье заключается не в почестях, не в славе, а в самом себе».38 В другом месте он называет себя эгоистом, хотя вовне это никак не обнаруживается, даже наоборот: он всегда готов помочь товарищам, и они с радостью прибегают к его помощи. Скорее под именем эгоизма здесь проступает глубинная черта личности епископа Михаила: стремление именно в самом себе, в собственном самосознании обрести точку опоры или, быть может, точку пересечения координат, с помощью которых удалось бы определить знак и вектор жизни. Та самая привычка и уже потребность жить «зрачками в душу», которая угадывалась в болезненном, начитанном и честолюбивом подростке. «Как бы я желал знать все, все, – пишет он в дневнике, – смотреть на мир во всем его единстве и красоте! О, как неуловимо чувство! Хотел было написать о том, что я желал бы известности, – и вдруг это чувство пропало, но там вот опять появилось... вот тут и улови их. И что такое чувства? Мысли бегут, бегут, и сам даже почти их не сознаешь. И усиленно хочется трудиться, учиться, знать, а теперь лень, – что это значит? Неужели я буду дураком? Неужели я так и буду только мечтать о своем величии? Нет, лучше не жить. Даже и писать лень. Что за жалкое существо человек! Буду учиться!»39

Позднее в письме другу он напишет: «Уж таков божественный круговой закон жизни: чем ни глубже идем в себя, тем горячее любим других и отдаемся им; и чем ни полнее отдаемся им, тем легче и глубже входим в себя... Это тайна, коренящаяся в тайне Троичности...»40

Но прозрение этой тайны еще далеко от него, а пока сны русской словесности снятся ему.

4

Мне снилося, что лестница крутая

Меня вела на башню; с высоты

Мне виделась Москва, что муравейник;

Внизу народ на площади кипел

И на меня указывал со смехом,

И стыдно мне и страшно становилось –

И, падая стремглав, я пробуждался...

И три раза мне снился тот же сон.

Не чудно ли?

А. С. Пушкин. Борис Годунов

Почти весь 1876/77 учебный год он снова проболел, быть может, из-за предшествующих усиленных занятий. Возвращается в семинарию он уже в богословский класс. Ректором тогда был архимандрит Димитрий (Самбикин), преподававший церковную историю и увлекший своих питомцев трудами по истории Тамбовской епархии.41

Но еще более важное влияние на него оказал преподаватель богословия протоиерей Иоанн Максимович Сладкопевцев, который знакомил семинаристов с основными противохристианскими течениями мысли, приучая учеников с его помощью находить на них серьезные и доказательные возражения. Для Грибановского с его философским складом ума это был, конечно же, наилучший метод.

В 7 часов утра 6 марта 1878 г. он записывает три следующих один за другим сна. Вот один из них: «Стоит громадное здание, к нему приставлена широкая лестница, конец которой далеко выше здания и пропадает в необозримой вышине. Я лезу... я уже высоко... этажей уже пять миновал... Лестница становится тоньше... Необъяснимый страх нападает на меня... Лестница гнется, качается... Страшно!.. «Боже мой, как безумно я делаю! Зачем я лезу? Ведь все равно оттуда потом и не слезешь!.. Никто не может слезть...» И вот я спускаюсь назад. Все дрожит подо мной, и я едва-едва не падаю. Страх подкашивает ноги... Наконец я благополучно слезаю... Нужно заметить, что по лестнице я лез, чтобы кого-то освободить».42 Он тут же и толкует сон и, кажется, верно: «Не была ли вся моя предыдущая жизнь карабканьем все вверх без твердой опоры под ногами? Не стремился ли я постигнуть суть бытия, определить точно логически принципы своей деятельности? Не рисовал ли я свою деятельность в грандиозных размерах? Не верил ли я безусловно в силу человеческого разума и могущества? Не надеялся ли я только на себя, считая себя всесильным? Не стремился ли я взлететь в поднебесные пространства и оттуда гордым оком глядеть на мелкую суету человеческую? И все смешалось, все превратилось в хаос. Я почувствовал себя без всякой опоры: все подломилось под тяжестью скептицизма, снедающей думы. Все разбилось в прах, все надежды оказались эфемерны мне. Все потеряло смысл, цель, значение... То, что я считал крепким, нерушимым, сломилось, изменило мне... Я увидал себя одиноким, беззащитным, жалким среди потрясающего урагана сомнений, урагана, захватывающего дух, наводящего отчаяние, невообразимый страх, ужас. Где я? Зачем я? Что мне делать? Не лучше ли смерть, небытие? Нет, в словах нельзя выразить этих страшных, потрясающих существо минут! О! Кто пережил это, тот поймет, что этого передать нельзя. Я решил... (о, если бы я мог это сказать с уверенностью!) воротиться на землю! Я ухватился за твердый ствол веры в Бога и Его любви к людям... Да! Я сойду и благополучно буду действовать на земле, я буду тверд... Неужели в самом деле это перелом в моей жизни? Говорят, что это бывает у всех... Если так, то я желаю еще больших мук, еще больших сомнений... Я желаю перегореть в огне страданий, чтобы выйти чистым, возрожденным, крепким, закаленным! Я хочу страданий».43

Перелом действительно совершился на исходе пребывания Михаила в семинарии, и это был крайний итог его обучения в ней. Он был научен Богом, Которого обрел, пройдя через «всевозможные отрицания», как позднее сам скажет.

Он мог бы стать «человеком из подполья», а станет монахом и епископом.

Что перевесило здесь? Божие избранничество? Церковные впечатления детства? Христианские романы Достоевского?

Как бы то ни было, словесность отпускает его и возвращает Церкви. Из плена он приходит не с пустыми руками, и его дальнейшее церковное творчество заставляет поставить, кажется, не обсуждавшийся еще во всей полноте вопрос о роли русской культуры в русском богословии. Парадокс состоит в том, что именно людьми, прошедшими ее вполне светскую школу, выдвигается тезис о возвращении «к отцам» и полном разграничении Востока и Запада.44 И наоборот, люди церковной традиции оказываются гораздо более склонными к осмыслению (критическому, разумеется) инославного опыта.45

Что же касается его самого, то отныне словесность все менее возможет следовать за его жизнью именно постольку, поскольку это будет жизнь, растворенная служением Слову. Если даже гениальный Достоевский оставил Алешу на распутье, то что говорить об остальных? В этой неслучайной немощи русской словесности приоткрывается между тем великая историческая драма России.

5

Преосвященному медленно, вяло вспоминалась семинария, академия. Года три он был учителем греческого языка в семинарии, без очков уже не мог смотреть в книгу, потом постригся в монахи, его сделали инспектором. Потом защищал диссертацию. Когда ему было тридцать два года, его сделали ректором семинарии, посвятили в архимандриты, и тогда жизнь была такой легкой, приятной, казалась длинной-длинной, конца не было видно. Тогда же стал болеть, похудел, едва не ослеп и, по совету докторов, должен был все бросить и уехать за границу.

– А потом что? – спросил Сисой в соседней комнате.

– А потом чай пили... – ответила Марья Тимофеевна.

А. П. Чехов. Архиерей

Чехова мучила рутина жизни, и он никогда не забывал указать на нее. Повседневное течение государственной жизни убивало поэзию. Одним из немногих и последних, кто не согласился бы с ним, был святитель Филарет: в «богоправимом царстве», каким он видел Россию, даже текущее делопроизводство осмыслялось и возвышалось причастностью к священной истории, между тем как неосторожное преобразование могло обрушить все и вся в бездну. Но будущий друг владыки Михаила и сам большой поклонник русской словесности митрополит Антоний (Храповицкий) смотрел на церковную жизнь уже скорее чеховскими глазами: «Что же касается общего положения Русской Православной Церкви, – писал он, – то к концу царствования императора Александра II в положении Русской Церкви продолжалось неуклонное развитие того процесса, который начался в России с отменой патриаршества при Петре I и который сводился к постепенному замиранию церковной жизни».46 Резкий и скорый в оценках, он считал, «что жизнь русского духовенства осталась по-прежнему в стороне от тех нравственных интересов, которыми жило общество, так что последнее стало от своих пастырей еще дальше, чем от прежнего дореформенного духовенства».47 Для него самого, впрочем, это время его юности оставалось прекрасным «временем откровений»: «В продолжение этой эпохи русские люди, и в особенности русские юноши, можно сказать, открыли Россию не как политическое целое, а именно как сокровищницу высоких идей и источник самых возвышенных и благородных стремлений».48

Искавшие разрешения «мировых вопросов» русские мальчики смотрели на Россию глазами Достоевского.49 Достоевский жил тогда в Петербурге и пользовался славой необычайной. Его появление на публике встречали аплодисментами, которым, говорят, могли завидовать знаменитости итальянской оперы, а студенты ходили исповедоваться к нему как к духовнику, утверждая, что и с незнакомыми он беседовал как с родными. В Петербурге встречаются и будущие друзья до смерти: Алеша Храповицкий и Михаил Грибановский. Вообще, Петербург, этот город, настолько же породивший русскую словесность, насколько и порожденный ею, рано или поздно должен был бы возникнуть в жизни ее искреннего почитателя и прообраза одного из ее героев. Так и случилось. Болезнь не позволяет Михаилу поступить в Казанскую академию, куда он рекомендован, как лучший, а через год, оправившись, он уже сам выбирает для себя Санкт-Петербург и поступает в столичную Академию: вторым из двадцати пяти вольноопределяющихся.

Его академическая жизнь вовсе не была рутиной. Даже так: если и была рутина в Академии, то именно он явился ее возмутителем, став первым после почти двадцатилетнего перерыва студентом-монахом. Событие, достойное не только упоминания, но и осмысления. Грибановский постригается в 1884 г. Те двадцать лет, в течение которых до него в Академии не было постригов, – во всяком случае, семнадцать из них, – суть годы, протекшие с кончины святителя Филарета Московского. Без сомнения, предшествующее поколение русской иерархии могло быть названо «филаретовским». Смысл и стиль архиерейской деятельности определялись тогда во многом примером московского святителя. Без малого двадцатилетняя пауза расчищает место для нового поколения иерархов, которое также без преувеличения следовало бы именовать «Антониевым» (по имени постригшегося вскоре вслед за Михаилом его друга будущего митрополита Антония (Храповицкого)). Это поколение будет действовать активно всю первую половину XX в., и русская церковная история будет делаться именно им. Его принципиальное отличие от филаретовского в отношении к преобразованиям: стремление сохранить доставшееся уступает место неодолимой тяге к обновлению. По связи же Церкви с государством жажда перемен затрагивала и последнее, – известно, что почти все иерархи приветствовали Февральскую революцию. «Удерживающие» устали или не захотели более удерживать. И это тоже вклад русской культуры, русской словесности в русскую церковную жизнь.

Для самого же Грибановского в монашестве разрешаются поиски единого принципа жизни: «Нужно, – записывает он в дневнике, – идти в монахи. Во-первых, тоска по «узде», по дисциплине. Жажду послужить высшему и вместе точному закону. Некуда девать своей воли, и что ни сделаешь, все только для себя. Там для Христа. Во-вторых, тогда будет все ясно, определенно и твердо. Во имя чего буду теперь я моралистом? Тогда – твердая почва. Мои убеждения в большинстве случаев теперь остаются лишь при мне, не представляется случаев, да и странно высказывать их, когда они так мало подходят к обычной людской жизни. Тогда будет сродная атмосфера, и долг, и авторитет. Теперь я от одного разлада замучаюсь; тогда его не будет. В-третьих, я буду иметь более широкую сферу деятельности и духовного влияния во имя Христа. В-четвертых, я честолюбив; это – грех; это – тень тени. Но «узда» и «молитва» помогут мне употребить его на одно добро, только на служение Христу, на создание Его царства. Я буду бичевать себя, но обуздаю и подчиню свою жизнь Богу. В-пятых, на этом пути скорей, удобней могу способствовать усилению философски-богословского образования у нас. К моим услугам и большее влияние, и большие материальные средства. Странно: для меня религия главным образом сила, я пред молитвой преклоняюсь потому, что это сила, точка опоры для действия на мир с его легкой суетой. И в монашестве я жажду преклонить, поработить себя всего Христу, обуздать себя, свою волю и сердце, и вместе меня манит скрывающаяся тут сила. Я хочу точно опереться на Бога, чтобы ворочать миром и направлять его к соединению со Христом. Гордость. Нет смиренья. Нужно молиться» (22 августа 1883 г.).50

Характерно, что в монашестве он изначально не ищет отказа от всего того, чем до сих пор наполнена была его жизнь, но, напротив того, наиболее полного его осуществления. Две вещи, в конечном счете также сходящиеся в единый фокус, занимают его: приведение внешнего мира ко Христу через создание истинно христианской философии и внутреннее преобразование христианской жизни на основах истинной церковности.

Разрешению первой задачи подчинена вся его интеллектуальная жизнь: он по-прежнему много читает, изучает греческий,51 пишет первые научные статьи, защищает кандидатскую диссертацию по теме «Философско-религиозные представления Гераклита». После окончания Академии он, как и преосвященный Петр у Чехова, остается преподавать в ней, правда, не греческий, а основное богословие. Курс называется, если быть точным, «Введение в круг богословских наук».

6

Инока корят его уединением: «Уединился ты, чтобы себя спасти в монастырских стенах, а братское служение человечеству забыл». Но посмотрим еще, кто более братолюбию поусердствует? Ибо уединение не у нас, а у них, но не видят сего. А от нас и издревле деятели народные выходили, отчего же не может быть их и теперь? Те же смиренные и кроткие постники и молчальники восстанут и пойдут на великое дело. От народа спасение Руси. Русский же монастырь искони был с народом. Если же народ в уединении, то и мы в уединении. Народ верит по-нашему, а неверующий деятель в России ничего не сделает, даже будь он искренен сердцем и умом гениален. Это помните. Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь. Берегите же народ и оберегайте сердце его. В тишине воспитайте его. Вот наш иноческий подвиг, ибо сей народ богоносец.

Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы

Жизнь Церкви отныне и до конца истинно была его жизнью. «Чем более втягиваешься внутренно в таинственный и благодатный организм Церкви, тем более находишь сил, радости и обретаешь глубочайший мир, тем более переживаешь противоположность Церкви и мира», – пишет он Храповицкому.52 Еще будучи студентом, он желал послужить делу народного просвещения в духе истинно церковном, причем убежден был, что подлинно наставниками народа могут быть, собственно, только монахи, «люди, всецело отдавшиеся Христу, люди не от мира сего».53 Нужно только реформировать монастыри, чтобы монахи могли на деле быть народными проповедниками. Так думает он за год до пострига (судя по дневнику 1883 г.) – и, очевидно, не он один.

В Академии, как некогда в училище и семинарии, вокруг него складывается кружок друзей, теперь уже молодых иноков, в общении и спорах с которыми намечаются пути церковного возрождения. По его инициативе, в частности, устраиваются «богословские вечера», на которых выступают не только студенты, но и профессора. Должно быть, здесь поднимается и вопрос о восстановлении патриаршества, хотя уцелевшие дневниковые записи и письма епископа Михаила хранят по этому поводу молчание. Но судя по тому, что именно об этом «великом деле» думал и говорил в свои последние земные часы, оно давно было дорого ему.

Здесь, быть может, и уместно задаться вопросом о степени влияния епископа Михаила на близких ему людей. Очевидность этого влияния признают все. Однако им самим, на первый взгляд, написано и сделано слишком мало, чтобы оставить заметный след в церковной письменности и истории Церкви. Лекции по основному богословию и наследующая им диссертация не произвели переворота в апологетике. Три статьи в церковной периодике академического периода жизни были прочно забыты и не переиздавались до последнего времени. То же можно сказать и о поздней книге «Над Евангелием», мало имеющей отношения, собственно, к экзегезе евангельского текста и очень субъективной. Но внимательно всмотревшись, можно понять: сам, быть может, не подозревая об этом, он стал тайной пружиной многих и весьма значительных событий в русской церковной жизни, и именно через личное влияние. Его можно было бы назвать Сократом русского богословия в том смысле, что последний, как известно, не написал ни одной строчки, но стал начальным «камешком» целой философской «лавины».

Подтвердить сказанное позволяет даже беглый взгляд на творчество и деятельность его уже не раз упомянутого друга, будущего митрополита Антония (Храповицкого). Вот уж человек, всегда стоявший «вверху горы», попытка «изъять» которого из церковной истории оставила бы зияющую брешь на самом видном месте. И, однако, при всей оригинальности взглядов владыки они зачастую восходят к его старшему другу, хотя в конечном счете и преломляются совершенно по-своему, «похраповицки».

Так в 1889 г. между друзьями разгорается полемика об ученом монашестве. Младший (Антоний) пишет статью «О монашестве ученом»,54 которая, на первый взгляд, развивает идеи старшего (Михаила). Монахи должны пойти в народ, стать пастырями, ибо: суть монашеских обетов сводится к аскетической борьбе с ветхим человеком; пастырское делание есть также делание аскетическое в том смысле, что борьбу пасомых со грехом пастырь переносит в свое сердце; следовательно, ничто не мешает заменить одно другим с той разницею, что «обыкновенный отшельник преоборает страсти ради спасения своей души, а монах-пастырь – ради спасения многих душ...».55

Нет, – неожиданно возражает старший в ответной статье «Еще о так называемом монашестве ученом»,56 – путь монашества неотделим от монашеского быта, сложившегося веками. Монашеский быт не есть «явление» монашества в кантовском смысле. Монашеские обеты неотделимы от своих конкретных проявлений в жизни: послушания известному старцу, отказа от собственности в любом виде, пресечения всякого общения с противоположным полом, вообще – бегства из мира. Следовательно: пастырство не развитие монашества на известном историческом этапе, но «чуждая монашеству одежда».

К тому времени автор уже сам пять лет как «ученый монах» и обретает себя в этом звании не без внутренней борьбы. Всего год отчитав свои лекции, он испрашивает отпуск для путешествия по русским монастырям, в надежде старческого благословения на отшельничество. Он переписывается со святителем Феофаном Затворником и встречается со старцем Амвросием. В итоге, «переживши во время путешествия два пути духовной жизни старцев, путь Феофана и путь Оптинского старца Амвросия, – признается он в письме к одному из товарищей, – я почувствовал, что мой путь – последнего рода. Я увидел, что я должен на людях подчинять свою волю Богу, что только путем преодоления эгоизма в каждый миг моего общения с людьми я достигну того света любви, который сам собою забрызжет лучами соответствующей деятельности...».57

Вернувшись в том же 1886 г., на собрании Братства Пресвятой Богородицы он произносит речь под заглавием «В чем состоит церковность».58 Теперь цель и задача ее видятся ему в том, чтобы наполнить земным содержанием хомяковский гимн Церкви. Церковность не есть знамя той или иной общественной партии. Она – знамя тех, «которые на временное течение личной и общественной жизни смотрят с точки зрения вечности». Земные царства преходящи; Церковь – вечна. Невоцерковленность гибельна и для отдельного человека, и для целого народа. Церковность есть жизнь в Церкви, то есть жизнь в Духе Святом. Церковность должна пронизывать все уровни бытия, от личного до общественно-государственного. Голос Церкви должен быть руководствующим и на пути внутреннего обретения истины, и в семейной жизни, и общественной деятельности, которая, по церковному воззрению, есть лишь «многоразличный подвиг любви к ближнему во славу Христа».59 Голос Церкви – голос ее пастырей. Основная и первичная ячейка церковной жизни – приход, идеалом которого является первохристианская община. Центр прихода – храм, где во Христе вокруг своего пастыря собирается община, где каждый член ее «не может не видеть собственной славы и собственной похвалы в благолепии и чистоте дома Божия, в осмысленности, истовости и красоте богослужения, во всеобщем уважении и почете пастыря, в его назидательности и, наконец, в его авторитетном руководстве всеми приходскими делами».60 Вот источник церковности, а значит, и жизнеспособности общества.

Нетрудно предположить, что деятельный Антоний своим проектом по продвижению ученого монашества в мир стремится воплотить мысль друга в жизнь. Если последний, спустившись «на ступеньку ниже» Хомякова, указывает на «церковность» как жизненный принцип земной Церкви, то первый ищет конкретных способов к осуществлению этого. Но сам автор доклада уже в 1887 г. считает невозможным для себя пожертвовать внутренней жизнью во Христе ради чего бы то ни было.61 Впрочем, толчок уже дан. И упрек в разрыве между бытом и сутью учения, очевидно, правильно воспринят Антонием. Во всяком случае, вся его замечательная пасторология непредставима без учения о церковном быте, в котором и находит уже свое повседневное воплощение церковность.

Согласно этому учению быт (подразумевающий, что в определенных обстоятельствах человек всегда поступает определенным образом) формирует волю. Быт есть «капитал нравственных привычек и общепринятых правил жизни, которые получили в русском народе более устойчивую мощь, чем принудительные государственные законы, действуя двумя сильнейшими мотивами человеческого общежития: мотивом убежденного подражания и стыда, которыми и строилась и держалась жизнь народа от времен Ярослава и до XX века...».62 Будучи выражением личного христианского благочестия, быт складывается в силу общественную, в «коллективную волю православного народа», в свою очередь творчески воздействующую на каждую отдельную личность. Дело пастыря и состоит в том, что он вызывает эту волю к жизни там, где ее не было раньше, «а ту, которая была раньше его, – укрепляет, сохраняет и защищает».63 Наконец, – в контексте воззрений владыки Антония на Церковь как на восстановленное Спасителем единство человеческого естества, которое (естество) есть «психическая природа наша, эта досознательная общечеловеческая воля, нам неизбежно присущая», – очевидна становится вся важность правильного устроения церковного быта. Таинственное и надмирное единство Церкви находит в нем свое зримое воплощение.

Подводя итоги ученого спора об «ученом монашестве», нельзя не заметить, что и правота в нем митрополита Антония обнаружилась со временем в жизни. Только скорее не монашество облеклось в действительно чуждую ему одежду пастырства, а пастырство возвысилось до высоты монашеского подвига, воплотив в собственном и своей паствы подвиге идеалы монастыря в миру, и в богословском обосновании которого, и практике нетрудно обнаружить идеи двух друзей.64

7

И теперь, когда ему нездоровилось, его поражала пустота, мелкость всего того, о чем просили, о чем плакали: его сердили неразвитость, робость; и все это мелкое и ненужное угнетало его своею массою, и ему казалось, что теперь он понимал епархиального архиерея, который когда-то, в молодые годы, писал «Учения о свободе воли», теперь же казалось, весь ушел в мелочи, все позабыл и не думал о Боге. За границей преосвященный, должно быть, отвык от русской жизни, она была не легка для него; народ казался ему грубым, женщины-просительницы скучными и глупыми, семинаристы и их учителя необразованными, порой дикими.

А. П. Чехов. Архиерей

В заглавии приписанной Чеховым епархиальному архиерею диссертации, очевидно, отразилась тема магистерской диссертации Антония (Храповицкого) «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности». Сам Михаил (Грибановский) защищался на тему «Истина бытия Божия» почти одновременно с другом. Внешне диссертации разительно отличаются друг от друга. Работа Антония крайне наукообразна, переполнена цитатами и ссылками на незначительных западных авторов, имена которых сегодня невозможно найти и в крупнейших лексиконах (ничего подобного в последующем он не писал). Михаил при его блестящей начитанности в мировой философии не делает ни одной ссылки вообще. Тем не менее в диссертациях есть несомненная общность в подходе к предмету: стремление подтвердить истинность христианства данными современной психологии, поставить последнюю на службу Христу. Для Михаила (Грибановского) – это завершение работы, начатой еще в лекциях по основному богословию.

Он убежден, что развитие самосознания неминуемо должно привести к христианскому пониманию Божества. Три основные доказательства бытия Божия: онтологическое, космологическое и телеологическое – видятся ему как естественно восходящие ступени человеческой мысли, «различные моменты развития понятия Божества».65 Космологическое доказательство несовершенно тем, что в нем человек ищет определение Божества через созерцание мира и невольно смешивает одно с другим. На этой ступени богопознания «все стремления определить Божество пантеистичны».66 Пантеизм же, делая Бога соучастником мирового зла, противоречит понятию о совершенном нравственном благе, которое тем более остро переживается человеком, чем на более высокую ступень самосознания он поднялся. Однако совершенное нравственное благо не может быть целью Абсолюта – последнее свидетельствовало бы о Его несовершенстве; с другой стороны, «наш разум нигде и никогда не может мыслить нравственность, как только в личном духе».67 И вот по этим ступеням познания мы восходим уже к христианскому определению Бога как самосовершенной нравственной Личности.

Но откуда вообще существует в человеке идея Абсолюта? На этот вопрос отвечает онтологическое доказательство, лежащее, по мнению владыки Михаила, в основании всех прочих и наиболее оригинально и подробно разработанное им как раз в диссертации. Предшественником ему тут видится, несмотря ни на что, любимый им Кант, который хотя и опроверг онтологическое доказательство Декарта, но дал при этом «толчок более глубокому пониманию разума и отождествлению его с самосознанием».68

В диссертации он хочет быть полезным тем, кто находится «под властью» естественной мысли, не доверяя истинности Божественного Откровения, и ради них движется к цели, говоря на языке не богословских, но «естественных» наук.

Определяя в диссертации качественные характеристики безусловно-должного бытия, которое опознается им как бытие Божие,69 он исходит из того, что «все общечеловеческое стремление к безусловно-должному проникнуто сознанием, что это безусловно-должное – одно для всех, как и само сознание одинаково у всех»,70 – иными словами, доказательство базируется на очевидностях человеческого самосознания. Но тогда, «если мы бросим взгляд на общий характер нашего приближения к истине, то должны будем признать, что процесс приближения к ней есть не что иное, как процесс роста нашей внутренней жизни».71 Этот процесс совершается в нашей душе. Следственно, содержание истины и содержание нашей душевной жизни совпадают. Следственно, истине должно быть приписано качество жизни.

Следует ли, однако, отсюда, что истина впервые возникает в нас и растет вместе с нами? «Можем ли мы сказать, что мы создаем безусловно-должное, истину, как она есть сама в себе? Не о совершенно ли обратном свидетельствует нам наше сознание? Вся история человечества свидетельствует о сознании независимости безусловно-должного».72

Впрочем, сколь замечательно логичны и последовательны ни были бы наши умозаключения, как показать, что они соответствуют действительности? Как узнать, что мир таков, каким представляют нам его наши ощущения? Как, не утратив собственного я, разбить в то же самое время скорлупу субъекта и выйти в реальность жизни?

Епископ Михаил решает эти вопросы замечательно тонко и изящно.

В самом деле, мир субъективный – это мир моего сознания; мир объективный – мир, куда свет сознания не проникает. К нему, следовательно, относится и присущая нашей душе обширная область подсознания. Однако как сознание, так и подсознание поскольку суть силы души, постольку и одноприродны, существующее же между ними различие состоит лишь в том, что «бессознательная область представляет низшую, частную ступень душевной природы, сознательная – самую высшую ее ступень, ее конечный, чистейший синтез».73 Следовательно, самосознание не противоположно бытию, но есть только высочайший синтез его, «абсолютно тождественное с собой бытие».74

В самосознании объективное бытие открывается самому себе, делается прозрачным для себя, и тогда оно сознает себя единым, сознает себя самодовлеющим себе благом и поскольку в своей деятельности опирается на себя, постольку сознает себя и свободным. Однако, все эти понятия суть «стороны или моменты» идеи безусловного. Наконец, если самосознание есть тождество субъекта и объекта, то идея Безусловного реально существует. «Сознание нами Безусловного и есть самооткрывающийся себе объективно существующий образ этого Безусловного».75 А объективно сущее Безусловное, или Безусловное Бытие, и есть Бог.76

Диссертация Антония (Храповицкого) на самом деле исходит из той же посылки, предполагающей объективность показаний нашего самосознания: «Речь идет... об открытии корней всех систем в устроении самых душевных сил человека»,77 – заявляет автор, а впоследствии предлагает и свое доказательство бытия Божия: «Как за бесконечным множеством фактов самодеятельной жизни... человек знает а приори нечто такое, что объединяет все это и служит по отношению ко всему конечным условием, т. е. безусловным субъектом, – так точно все комбинации мира внешнего он познает под условием их общего отношения к безусловному субъекту, которого деятельность они составляют».78 Таким образом, из закона олицетворения, всеобщность применения которого подробно рассматривается на страницах диссертации, и представления о безусловном как необходимом факте нашего самосознания выводится идея «безусловной личности», или Бога. Но поскольку Личность эта, так же как и наша собственная, обнаруживает себя в своей деятельности, то есть через волю, а воля, в свою очередь, неотделима от представления о свободно-нравственных поступках, постольку возникает «нравственный монизм» – представление об универсальном нравственном начале мира, коренящемся в Боге: тот самый «нравственный монизм», который Флоровский определил как неудавшийся богословский синтез79 и который тем не менее стал основой Антониева богословия со всеми его озарениями и просчетами. Может ли он, однако, усвоен быть и Михаилу (Грибановскому)?

Несомненно, как уже было сказано, работы друзей свидетельствуют о неких общих если не взглядах, то посылках. И эта общность есть во многом общность их учителей, опосредованных и прямых: Хомякова, Достоевского, академических профессоров Янышева, Светилина (быть может, Соллертинского, но последний был важен скорее только для Антония). Эта общность может быть обозначена как нравственно-психологический взгляд на религию. «Нравственные действия человека по отношению к Богу, – пишет Янышев, – в отличие от отношений в материальному миру и другим личностям, должны быть названы религиозными... Религиозные отношения, таким образом не что иное, как вид нравственных..."80 Истинность откровения зиждется на абсолютном нравственном авторитете Божественной личности Христа. Под этим без оговорок подписался бы иеромонах Антоний, с этим, в общем-то, согласен и иеромонах Михаил, но истинность религиозных переживаний Спасителя определяет не через Его нравственное совершенство как некую превосходную степень человеческой нравственности вообще, но через Богочеловечество Иисуса: «Кому можно поверить, что в данный момент он в полной форме переживает именно общение с Богом, а не что-либо иное, лишь субъективное, и что описание религиозного процесса, происходящего внутри него, есть действительное описание сущности религии? Только Иисус Христос в совершеннейшей чистоте и полноте переживал религиозное чувство, переживал, и чувствовал, и сознавал Свое общение с Богом, и в Его словах, следовательно, можно найти самое правильное и полное и типическое изображение сущности религии и религиозного процесса».81 Именно в силу этой объективной уникальности христианства и понято оно может быть только изнутри, только в Церкви, и наиболее точное определение религии должно звучать так: «Религия есть личное благодатное единение между Богом и человеком во Христе и Церкви».82 И если мы сведем воедино мысли Михаила (Грибановского), высказанные им в лекциях, статье «Наши страдания и их главная причина», речи перед защитой диссертации и, собственно, самой диссертации, то они сложатся в два антиномично связанных тезиса:

1) христианство кафолично постольку, поскольку образ Божий есть во всяком человеке, «когда бы он ни жил, где бы он ни находился, как бы низко ни пал, как бы мало образован он ни был»;83

2) в силу поврежденности этого образа христианство никогда не может быть выведено «естественным путем». Христианство есть «сверхъестественное» откровение личности во Христе.

Причина же наших страданий в том и состоит, что за словом Бог для нас уже не стоит ничего значащего в нашей вседневной жизни. Между тем одно присутствие этого слова в нашем языке делает нашей обязанностью построить на нем «всю свою жизнь, его именно поставить во главе, в центре всех житейских отношений, все вывести из него, все оправдать единственно им".84 Нам дано знание истинного премудрого, любящего Бога – нам не освободиться от ответственности, которую это знание на нас накладывает. Отсюда великая задача нового времени: «Основы и догматы православной веры должны быть для нас основами и догматами нашего народного бытия»85 – иными словами, стать непосредственными регуляторами личной и народной жизни.

Как осуществить это на деле?

И снова, как в вопросе о церковности, видим, что младший из друзей начинает там, где останавливается старший. Провозгласив нравственный монизм руководящим принципом богословия в диссертации, Антоний пишет цикл работ о нравственном приложении христианских догматов, где, собственно, и решает поставленную Михаилом задачу догматического обновления повседневности, попутно продвигаясь «вперед к отцам» и освобождаясь от западного схоластицизма.

Но стоит заметить, что разрыв с Западом еще не означает неизбежное обретение Востока, хотя именно таков был пафос времени. Как ни парадоксально и как уже замечалось выше, о возврате к отцам заговорили прежде всего носители светской культуры, воспитанные на западной философии и русской словесности. Знание отцов тогда было плодом более личного вкуса, чем систематического изучения. Благовестник «возврата к отцам» Антоний (Храповицкий) сам цитирует их крайне неточно, а порой и вопреки смыслу контекста. И не ему одному тогда казалось, что стоит только отбросить все западное, как область православия обнаружится сама собой. С этим отрицанием Запада связано и резко отрицательное отношение к русскому богословию предшествующего периода, унаследованное практически всем XX в. (тем же Флоровским). И сказанное выше о «разрыве» в иерархии можно повторить и о «разрыве» в богословии: в нем также после кончины святителя Филарета возникает пауза, с окончанием которой начинается (и тоже связанное с именем митрополита Антония86) новое поколение богословов, отвергшееся своих предшественников.

Однако епископ Михаил возвышается над ними. И синтез, выходящий за рамки «нравственного монизма», если не осуществлен, то ясно намечен им, хотя и не оценен современниками: «Теперь нередко называют ветхозаветным и схоластическим церковное определение тайны нашего спасения в такой формуле: Христос пришел и пострадал, чтобы удовлетворить правде Божией и искупить нас от вечного гнева Божия. Что такое гнев Божий? Что значит «искупить»? Все это находят совсем не согласным с современными нравственными и юридическими понятиями. Хотят просто утверждать, что Христос возлюбил людей и пришел дать им радость и вечное счастье любви. Но, с одной стороны, это не решает вопроса, а с другой – первая формула гораздо глубже и шире разъясняет дело... Правосудие Божие неизменно, Его законы неуничтожимы... но если на пути этого вечного правосудия и смерти ставится сила возрождающая, то, конечно, она будет спасать человека... силе правосудия противостоит сила любви, столь же закономерная и реальная, как и сила правосудия. Это именно и исполнено во Христе...»87

Тайна Креста, хранимая антиномией правосудия и любви, проясняется на этих немногих страницах, пожалуй, как нигде в русском богословии XX в., которое с легкой руки митрополита Антония зачастую сознательно отказывалось искать истину там, где ему мог встретиться «призрак Запада».88 Не случайно заметивший недостаточность нравственного монизма Георгий Флоровский не обратил внимания на цитированные выше размышления Михаила (Грибановского) – быть может, потому, что они принадлежат уже скорее дню сегодняшнему, когда труды отцов Русской Церкви синодального периода представляются все более значимыми и важными,89 и не исключено, что именно они помогут нам ответить на вопросы уже своего времени.

В этом подходе – путь к преодолению «разрывов».

8

Вспомнилась преосвященному белая церковь, совершенно новая, в которой он служил, живя за границей; вспомнился шум теплого моря. Квартира была в пять комнат, высоких и светлых, в кабинете новый письменный стол, библиотека. Много читал, часто писал. И вспомнилось ему. как он тосковал по родине, как слепая нищая каждый день у него под окном пела о любви и играла на гитаре, и он. слушая ее, почему-то всякий раз думал о прошлом. Но вот минуло восемь лет, и его вызвали в Россию, и теперь он уже состоит викарным архиереем, и все прошлое ушло куда-то далеко в туман, как будто снилось...

А. П. Чехов. Архиерей

В 1890 г. вследствие обострившейся легочной болезни и невозможности дальнейшего пребывания в Петербурге архимандрит Михаил действительно был назначен настоятелем посольской церкви в Афинах.

Здесь он заболевает тем самым брюшным тифом, от которого умирает преосвященный Петр в рассказе, но милостью Божией и усилиями лучших греческих докторов, призванных к нему королевой эллинов Ольгой Константиновной, поправляется.

Здесь он действительно много читает и пишет, как, впрочем, и всегда.

Здесь из заметок по поводу прочитанного дневного Евангелия составляется его последняя книга «Над Евангелием», которая уже в годы его архиерейства печаталась выпусками в «Полтавских епархиальных ведомостях». У нее нет специального плана, но в ней его зрелые и заветные мысли, в которых, и это важно заметить, он не ищет себе опоры в экзегезе отцов, но богословствует (или философствует?) от первого лица. Точнее, по характеру и свойствам его мысль может и должна быть названа богословской, ибо, живя напряженной молитвенной и богослужебной жизнью, он думает «в созерцании, а не в рефлексе»,90 а на евангельские тексты, как сам замечает, смотрит «не извне Церкви, а изнутри ее». Но по своему содержанию эта мысль зачастую была воцерковлением философии, в том числе и западной, так органично и полно усвоенной им. И тогда проделанная (или уж во всяком случае начатая) им работа подобна той, которую совершили над западной аскетической мыслью предшествующие поколения русских богословов. Остановимся только на одном пункте.

В то самое (в масштабах эпохи) время, когда Вл. Соловьев пишет «Оправдание добра», а Флоренский – «Опыт православной теодицеи", отец Михаил ищет в Евангелии оправдания культуры, из которой и через которую пришел в Церковь и которая, по Флоренскому, есть лишь «шелуха культа», из «сладких корней» Возрождения произрастившая «горькие плоды» кантовской философии, где два типа творчества – «восходящий» и «нисходящий» – противопоставлены однозначно и явственно: как прелесть и Истина у святителя Игнатия.

Свои рассуждения Михаил (Грибановский) строит также на антиномичности жизни «естественной» и духовной, но мысль его представляется более сложной и глубокой.

Беды современных христиан в том и состоят, что в своем повседневном существовании они не ощущают потребности в благодати, но хотят быть христианами «при помощи только своих естественных сил и соображений».91 Тем самым мир, еще именующий себя христианским, но желающий не обрести Христа, а свести Его на свой уровень, сам подчиняет себя «темной» детерминированности мира естественного. И даже признание нравственных идеалов Евангелия основанием европейской культуры ничего не меняет, ибо и здесь проступает стремление людей приспособить Христа к нуждам материальной жизни, но «Христос никогда не будет с теми, кто с помощью Его рассчитывает устроить земное царство со всяким комфортом и с общим сытым довольством всех».92 Это, впрочем, не означает отвержения земной науки и культуры: Все будут научены Богом (Ис.54:13; Ин.6:45). Толкуя эти евангельские слова, отец Михаил относит их к развитию именно «настоящей» науки. В прогрессе истинного знания и истинного просвещения следует видеть подготовку людей к восприятию Христа, «процесс богонаучения».93 Однако «Бог есть конечный пункт жизни, а не конечный пункт теории».94 Пока же следствием современной культуры является только все увеличивающееся «рассеяние сознания», которое и мешает нам услышать «голос Отца», и потому наша душевная жизнь стихийна и темна. Духовные основы действительности закрыты от нас, и мы не в состоянии сквозь лабиринт случайностей выйти к предопределенным от Господа целям. Хотя на самом деле даже и зло невольно подчиняется и служит великому закону неумолимого нравственного воздаяния, который направляет самые стихии мира. «И этот закон рокового саморазрушения зла, насилия, гибнущего от собственного же насилия, исполняясь здесь, на земле, очищает на ней место торжеству кротости».95

Впрочем, ступить на эту землю кротких нельзя без свободного усилия духа, того усилия, в котором дух обнаруживает свою власть над стихийной природной жизнью96 и сливается с Духом Божиим. Только тогда и только в Нем он обретает свое содержание и силу, но их осознание и выражение зависят от уровня развития душевной жизни. Следовательно, хотя Царство Божие внутрь нас есть, это не значит, что христианин должен быть только бездеятельным созерцателем в этом мире. «Благодатная жизнь неба открывается для нас по мере свободного просветления земли».97

Церковь земная должна быть вместилищем и земной красоты, свидетельствующей о красоте и гармонии небесной: кто строит храм Богу, не заботясь об этом, строит не храм, а казармы. Но это не снимает вопроса о том, кто и почему строит этот храм. Как бы ни был прекрасен он, но если жертвователи и строители его трудились не ради Бога, то всем им надлежит однажды услышать от Него: «Не обольщайтесь! От этого не останется камня на камне; и все это внешнее великолепие, взятое само по себе, помимо веры и любви к Богу, помимо души человеческой, – не имеет никакой цены».98

Напротив того, направляемая духом деятельность и во внешнем мире может и должна принести плод нетления. Быть хранителем и возделывателем вечной красоты земного рая и есть «высокий жребий» человека на земле. Но именно потому, что сотворенное в духе принадлежит жизни будущего века, сегодня оно далеко не всегда может быть определено и опознано как таковое. По поводу известного евангельского стиха где будет труп, там соберутся и орлы Владыка Михаил замечает: «Как запах трупа привлекает к себе орлов, которые довершают уничтожение, так и состояние человеческого мира, когда дойдет до известного предела мертвенности, когда уже не будет надежды на его жизнь, – вызовет окончательный кризис...» Но: «Частицы трупа возрождаются орлом, пожравшим его. Так и в мировом кризисе... новая жизнь пожрет и возродит в себе все, что только в нем осталось годного» .

И когда мир обновится и преобразится, «когда будет новое небо и новая земля (2Петр.3:13), когда все живущее на земле облечется нетленной вечной красотой и войдет в свободу возрожденного человека (Рим.8:21), – тогда мы увидим и свою долю участия и во всем этом, своею любовью сольемся с тою струей любви, которую внесли в природу в ее настоящем состоянии, и будем в блаженстве восхвалять Бога вместе с теми лилиями и горлицами, которых так любили здесь и за которыми так ухаживали... Природа – это та обетованная земля, в которую мы войдем владыками вместе с победителем Иисусом. Теперь мы должны только завоевывать ее своею любовью и своими трудами над ее хранением и развитием».99

Наконец, то же универсальное противоположение естественно-мирского и духовного и тот же эсхатологический ракурс выдерживаются и в размышлениях о судьбах Церкви и России. Хотя Церковь и должна вести диалог с внешним миром и уметь отвечать ему на его языке, но вся эта деятельность, необходимая «как пушки против пушек врагов», не может заменить роста ее внутренней жизни, совершающейся в вере, деятельной любви и общении с Церковью небесной. Потому и организующий Церковь духовный принцип есть соборность, прямо противоположная демократическим началам, на которых хочет устроиться «естественный» внешний мир. Отдельному лицу здесь (в Церкви) полномочия даются властью собора не низшего, но высшего, следовательно, и полномочия соборности «идут не снизу, от земли, но сверху, от неба», по преемству от собора апостолов, проявляясь «в благодатных дарах и единстве участвующих в соборном решении».100

В истории этой воинствующей земной Церкви Сам Бог уготовал России особое положение и роль. Но все это еще в будущем. России только еще предстоит создать у себя «образование, воспитание и формы жизни в строго вселенском церковном духе, во всей высоте и широте христианских идеалов; она должна возделать из себя почву, где благодать Святого Духа нашла бы все удобства, чтобы произрастить роскошный цвет Христовой жизни, свободу святого вдохновения во Христе. Но эта свобода, эта настоящая жизнь во Христе возможна лишь после продолжительной культуры в строго христианском церковном духе. Только после такой школы возможно существование новозаветного народа Божия».101

Вообще, жизнь Церкви, таинственного Тела Христова, в своих чертах должна носить отражение земной жизни Спасителя. И вот во дне сегодняшнем епископ Михаил видит рассвет знаменательного дня, в который Спаситель произносит в Капернаум-ской синагоге проповедь о хлебе небесном.

Он верит, что рано или поздно «Церковь избранных» – и можно думать, что под последней он разумел Церковь Русскую – «провозгласит от лица Господа во всеуслышание на арене всемирной истории великую Капернаумскую проповедь».102

В этих словах надежды на будущее Русской Церкви одновременно слышится и суд над Россией исторической.103

Он жертвует историей в пользу эсхатологии, и с этими чаяниями – играющая ли на гитаре нищая могла волновать его?

Живя за границей, он думает вовсе не о прошлом и желает возвращения, не тоскуя о нем, но в надежде сделать что-то для Церкви, для будущей «духовной» России.104

Здоровье его между тем относительно окрепло, и такая возможность скоро представилась.

9

Преосвященный сидел в алтаре, было тут темно. Слезы текли по лицу. Он думал о том, что вот он достиг всего, что было доступно человеку в его положении, он веровал, но все же не все было ясно, чего-то еще не доставало, не хотелось умирать; и все еще казалось, что нет у него чего-то самого важного, о чем смутно мечталось когда-то, и в настоящем волнует все та же надежда на будущее, какая была и в детстве, и в академии, и заграницей.

А. П. Чехов. Архиерей

В приближении русской трагедии – и в великом и в мелочах – чувствуется столько же неотвратимость праведного гнева Божия, сколько и вольная человеческая слепота.

Господь многих поднял со смертного одра по молитвам святого кронштадтского пастыря, но не услышал его, когда он молился у постели умирающего императора Александра.

Чехов держал в руках «Над Евангелием», но не захотел увидеть своего «архиерея» по-другому.

Эти добровольно закрытые глаза, это шествие слепых за великими слепыми – и теперь наблюдать больно, как же мучительно было для видящих тогда.105

По возвращении из Афин архимандрита Михаила ожидала хиротония во епископа и повседневная «рутинная» епархиальная деятельность, в которую он погружается с головой. Он нарекается епископом Прилукским, викарием Полтавской епархии. Он искренно привязывается к Полтаве, и Полтава отвечает ему любовью. Когда из-за ухудшающегося самочувствия и начала горловой чахотки Синод переводит его в Крым, в помощь престарелому епископу Мартиниану, множество людей приходят проводить его на вокзал к ночному харьковскому поезду.

Расставшись с Полтавой, в Крыму Владыка первое время, судя по письмам, чувствует себя очень неустроенно и одиноко. Однако обилие епархиальных дел и здесь не позволяет унывать. Их здесь еще больше, чем в Полтаве, ибо епископ Мартиниан по немощи мало уже во что вникает. Через год он и вообще уходит на покой, и с января 1897 г. владыка Михаил – епископ Таврический и Симферопольский80. Нет, кажется, такой стороны епархиальной жизни – от бухгалтерских отчетов и деятельности свечного завода до антисектантской проповеди и епархиальных съездов, – которой бы внимательно и серьезно не занялся этот философ и богослов по натуре, больной давно и неизлечимо. Более того, он даже находит, что болезнь ему в помощь: «Болезнь не только не помешала, а думаю, что, по Промыслу Божию, помогла торжеству правды, – пишет он владыке Димитрию (Самбикину), – так как немного издали виднее дело, и, отделенный от личных влияний и обходов, я мог быть справедливее и решительнее...»106

У него уже нет сил служить, и все же он служит: отчасти потому, что не представляет себе жизни без Литургии, отчасти ради ставленников и только уже в предсмертные дни просит Синод прислать ему в помощь владыку Никона, епископа Вольского, старого товарища по монашескому кружку в Петербурге, который по смерти и отпевает его, и становится ему преемником на кафедре.

За три недели до кончины – в августе 1898 г. – к нему приезжает другой старый друг, епископ Антоний, и уже не расстается с ним до конца. На Преображение владыка Антоний служит в симферопольском соборе и произносит проповедь, в которой говорит об отблеске Фаворского света, ложащегося на лица тех, кто посвятил всего себя на служение Христу: кто знал таких людей, тот подтвердит, что и лица их «преображались, что в глазах их, и во всех чертах их, и в обращении их, и в голосе засиял тот тихий свет духовной, бессмертной жизни, который несравненно привлекательней чувственной красоты грешников и действеннее, нежели деланые речи и льстивое обращение сынов мира сего».107

Тем же днем умирающего соборуют.

В предсмертную ночь с 18 на 19 августа дежуривший у его постели А. Леонтьев различает слова: «Страшно?.. Нет, совсем не страшно!.. Вот разве самая форма бытия...» Уже совсем незадолго до смерти он просит друзей не уходить, но они, конечно, и так не покинули бы его. Владыка Антоний начинает читать канон на исход души. Через несколько минут по окончании канона наступает смерть.

Он был светильник светящий и горящий... (Ин.5:35).

«Благородный скептик» Чехов хотел согреть душу поэтичным светом «горящей на кладбище лампадки».

Владыка Михаил желал преобразить человека светом Христа, и не только желал, но сам стал образом этого преображения. Начав с карамазовского отрицания и бунта против Бога, в конечном счете он провозглашает бунт против не знающего Бога мира:

«Если взвесить на весах чудную личность Христа, то разве она не перетянет весь мир, всю действительность, всю жизнь, раз она вся здесь и кончается?! Боже мой, да в таком случае я сейчас готов идти на костер за идею Христа о бессмертии личности человеческой: и этот костер будет тем радостнее, чем больше мне бы доказали, что бессмертия нет. Именно тогда моя вера, моя «иллюзия» со Христом была бы бесконечно премудрее этой глупой, омерзительной каннибальской действительности... Если Христос не истина, если Его дух, Его вера, Его любовь не истина – то я презираю всякую истину! Если Христос не жил, если Его били, заушали, надругались над Ним, и Он с тем и погиб и уничтожился навсегда, то я проклинаю всяким проклятием всю эту жизнь, проклинаю всю ее истину и становлюсь на сторону заблуждающегося, но чудного, божественного, неизъяснимо трогательного и чистого Страдальца... Не хочу я этой истины, если она не пощадила Христа! Я не люблю ее, не признаю ее, не преклоняюсь пред ней... Я выше ее, ибо со мною Христос с Его верой, с Его прекрасной, единственной в мире, в жизни душой... Нет никакой истины, если истина не во Христе. Нет никакой правды, если Христос замучен и погиб! Не стоит мига, одного мига жить, если Христос умер – и нет Его».108

Его не занимает старый русский вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства. Он видит перед собой только Церковь: единую, святую, кафолическую, апостольскую. Переживание жизни в ней, переживание церковности должно быть «так же просто, как просто жизненное ощущение того, что кровь переливается в наших жилах, что мы живем, существуем, дышим чем-то общим, во что мы как бы погружены».109 А для этого надо войти в себя, «в светлую глубину внутренней жизни», где сознавая себя как образ Божий, человек сознает и свое единство с Первообразом и где, переживание этого единства однажды естественно должно выразится в действии подобно лучу, «необходимо вытекающему из солнца».110

Так именно жил он сам, придя однажды к убеждению, что Бог есть не конечный пункт учения, а конечный пункт жизни.

Его жизнь, его слово и явились, собственно, как вознесенный над временем «самопрозрачный синтез» русской философско-религиозной мысли, русской духовности, синтез, в котором она выразилась как никогда гармонично и светло, ибо синтез этот был синтез церковный по преимуществу.

И потому он действительно был идеальным героем русской словесности, так мучительно-искренне искавшей идеала и не находившей его. Увы, – героем, не узнанным ею. И тем, что преосвященный Михаил и преосвященный Петр имеют между собою так мало общего, что проницательный Чехов увидел в этом светильнике веры лишь «сюжет для небольшого рассказа», подтвердилась внутренняя закономерность катастрофы.

10

Через месяц был назначен новый викарный архиерей, а о преосвященном Петре уже никто не вспоминал. А потом и совсем забыли. И только старуха, мать покойного, которая живет теперь у зятя-дьякона в глухом уездном городишке, когда выходила под вечер, чтобы встретить корову, и сходилась на выгоне с другими женщинами, то начинала рассказывать о детях, о внуках, о том, что у нее был сын архиерей, и при этом говорила робко, боясь, что ей не поверят... И ей в самом деле не верили.

А. П. Чехов. Архиерей

Преосвященного Михаила не забыли. Когда в 1930 г. взорван был симферопольский кафедральный собор, останки владыки по ходатайству верующих были выданы им властями и перезахоронены на городском кладбище. Говорят, что при вскрытии склепа мощи его были обнаружены нетленными, что еще более увеличило почитание его в церковном народе. И в 60-е гг. над гробом его горела лампадка. Значение же его в истории Русской Церкви и русской богословской мысли все более проясняется перед нами, как обновляющийся на почерневшей иконе образ.

Красиво придуманный конец рассказа, вероятно, был навеян Чехову фотографией, на которой за год до своей смерти Владыка снялся с матерью. По воспоминаниям, Чехов купил фотографию у какого-то ялтинского фотографа, поразившись запечатленными на ней лицами. Рассказы отца Сергия Щукина, узнавшего на фотографии покойного таврического святителя, судя по всему, послужили главным толчком к написанию рассказа. Фотографию и поныне можно увидеть в ялтинском кабинете Чехова. Собственно, только благодаря ему она дошла до нас. Очевидно, и Владыка, и мать его предчувствовали, что более уже не увидятся на земле, и при взгляде на их печальные лица сердце невольно сжимается.

Впрочем, и на все русские фотографии того времени смотреть бывает больно: люди с тонко очерченными лицами на них стоят или сидят свободно и спокойно, доброжелательно и умно глядя на нас. В их взглядах, в их одеждах и даже в окружающих их вещах чувствуется долговременная устойчивость жизни.

Почему так внезапно обрушилась эта выглядящая совершенно незыблемой в своих основах жизнь? Где и как зародился тайный хаос, поглотивший ее? Сколько бы ответов ни предлагалось, ни один не кажется исчерпывающим. Но нечто дано понять, вглядываясь внимательнее в жизнь тех, кто тайный хаос своей души сумел тогда обуздать и высветлить невечерним светом Христа.

* * *

28

См.: С. Щ. [Щукин С. Н.. свящ.] Из воспоминаний об А. П. Чехове. Русская мысль. 1911. № 10; см. то же в сокр.: Ярославские епархиальные ведомости. 1912. .N° 28. См.: «Из воспоминаний об А.П. Чехове (отрывок)», наст. изд.

29

Свт. Филарет, митрополит Московский. Творения: В 5 т. М., 1873–1885. Т. 5. С. 452.

30

«...Довольно сказать тебе только то, что когда я начал читать Пушкину первые главы из «Мертвых душ», в том виде, как они были прежде, то Пушкин, который всегда смеялся при моем чтении (он же был охотник до смеха), начал понемногу становиться все сумрачней, сумрачней, а наконец сделался совершенно мрачен. Когда же чтенье кончилось, он произнес голосом тоски: «Боже, как грустна наша Россия!» Меня это изумило. Пушкин, который так знал Россию, не заметил, что все это карикатура и моя собственная выдумка» (Гоголь Н. В. Собр. соч. М., 1978. Т. 6. С. 259).

31

«Чехов понимал красоту и смысл обряда, любил иное в церковной форме... Ему нравилось еще, когда огонек лампадки теплился где-нибудь на кладбище» (Щукин С. Н.. свящ. Из воспоминаний об А. П. Чехове. Ярославские епархиальные ведомости. 1912. № 28. С. 540).

32

Михаил (Грибановский), архим. Над Евангелием. Полтава, 1911. С. 223–224. См.: «Над Евангелием XXX», наст. изд.

33

Леонтьев А. И. Под инициалами А. Л. он издал жизнеописание Владыки (Преосвященный Михаил (Грибановский), епископ Таврический и Симферопольский (1856–1898). Полтава, 1911. Далее в прим. указ. ссылки наст. изд.). Это наиболее подробное и полное жизнеописание Михаила Грибановского. Ссылки на него неизбежны для всякого вникающего в историю жизни еп. Михаила еще и потому, что только здесь сохранились обширные выписки из его дневников и записных книжек. О принадлежности жизнеописания именно Леонтьеву см.: Филимонов С. Б., Пшенева И. А. Кто автор книги о епископе Таврическом Михаиле (Грибановском)?: История одного раритетного издания // Брега Тавриды (Симферополь). 2001. № 6 (59). С. 326–329.

34

Жизнеописание. наст. изд.

35

Там же.

36

Там же.

37

Там же.

38

Там же.

39

Жизнеописание. наст. изд.

40

Письма преосвященного Михаила, почившего епископа Таврического. Симферополь, 1910. наст. изд.

41

Так появляется в свет первый печатный труд Михаила Грибановского «Высокопреосвященный Костромской архиепископ Платон как ректор Тамбовской семинарии» (Тамбовские ЕВ. 1878. № 15).

42

Жизнеописание. наст. изд.

43

Там же. наст. изд.

45

Свт. Тихон Задонский, свт. Филарет, отчасти свт. Феофан.

46

Никон (Рклицкий), архиеп. Митрополит Антоний Храповицкий и его время. Н. Новгород, 2003. Кн. 1. С. 72.

47

Там же. С. 81.

48

Там же. С. 61.

49

Особенно велика роль Достоевского в позднейшем богословском творчестве самого митрополита Антония.

50

Жизнеописание. наст. изд.

51

«Пусть будет подвигом во имя Бога и Его Христа – изучение греческого языка и системы Гераклита. Только при знании греческого языка возможно изучение св. отцов – этих христианских философов; этим я сослужу службу и христианству, и России, а главное – православию» (Жизнеописание. С. 745).

52

Письма. наст. изд.

53

Жизнеописание. наст. изд.

54

С. С. Б. [Антоний (Храповицкий), иером.] О монашестве ученом // Церковный вестник. 1889. № 29–30. См., также, Приложение 3, наст. изд.

55

Антоний (Храповицкий), митр. Пастырское богословие. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. С. 193. Нельзя, между прочим, не заметить, что идея митр. Антония при всей его нелюбви к Западу более всего воспроизводит католическую систему с ее, по сути, монашеской организацией целибатного духовенства.

56

Церковный вестник. 1889. № 30. См., также, «Еще о так называемом монашестве ученом», наст. изд.

57

Письма. С. 654. Тот же путь указал ему и св. прав. Иоанн Кронштадтский.

58

Церковный вестник. 1886. № 51–52. С. 827.

59

Там же. С. 829.

60

Там же.

61

«Я не защитник пассивности, как Вы думаете, – пишет он тому же Антонию. – Я признаю необходимость активности, но только чтобы она была направлена к верной и настоящей цели – водворению в себе Христа. Для внешних же целей я не намерен тратить активность, раз они не требуются совестью или даже нарушают хотя часть ее гармонии. Для неверного жертвовать верным – не должно» (Письма. наст. изд.).

62

Антоний (Храповицкий). митр. Жизнеописание и творения. Издание Северо-Американской и Канадской епархии, 1956–1971. Т. 12. С. 78. При дальнейших ссылках на это издание указывается только номер тома и страницы.

63

15.329.

64

Сходной была роль владыки Михаила и в восстановлении патриаршества, «предтечей и пророком» которого, по словам М. Е. Губонина, он явился. «В числе студентов Академии, – пишет Губонин, – был в то время Василий Беллавин, будущий всероссийский патриарх Тихон, который при своем избрании на патриарший престол в 1917 году засвидетельствовал, как в бытность его студентом группа наставников, и больше всех их иеромонах Антоний (Храповицкий), в своих беседах со студентами постоянно говорил о необходимости восстановления в России патриаршества... Таким образом... к концу 80-х годов заботами и усердием инспектора Академии о. Михаила (Грибановского) и его ближайшего и энергичного сподвижника по культивированию среди монашеской молодежи Академии идеи восстановления в будущем канонического строя Русской Церкви, «новая» и «смелая» по тогдашним понятиям мысль эта постепенно дошла до сознания и сердец многих воодушевленных ею молодых монахов. ... И если основы этой идеи были заложены в души своих питомцев преимущественно тщанием отца Михаила, то дальнейшее развитие ее и самоотверженное несение до самого момента ее исторического воплощения в 1917 году – ввиду преждевременной кончины этого предтечи нашего патриаршества – выпало на долю его верного и последовательного преемника, будущего митрополита Антония (Храповицкого). (Цит. по машинописному тексту неопубликованной статьи, любезно предоставленной составителям прот. Владимиром Воробьевым.)

65

Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003. С. 105. См.: «О Троичности», наст. изд.

66

См.: «Определение понятия Божественной природы», наст. изд.

67

См.: «Определение понятия Божественной природы», наст. изд.

68

См.: «О происхождении идеи Бога по Канту», наст. изд.

69

«Решение вопроса о бытии Бога может считаться удовлетворительным только постольку, поскольку оно приводит в согласие наши логические требования с нашим непосредственным сознанием. Это согласие может получиться только в том случае, когда понятие о бытии Бога явится для нашего непосредственного сознания лишь логическим выражением того, что это сознание созерцает как безусловно-должное, и когда, с другой стороны, наша логика признает достоверность свидетельства непосредственного сознания об этом безусловно-должном» (Михаил (Грибановский), иером. Истина бытия Божия // Богословские труды. М., 1990. Сб. 30. С. 17. См.: «Истина бытия Божия», наст. изд.).

70

Михаил (Грибановский), иером. Истина бытия Божия. наст. изд.

71

Михаил (Грибановский), иером. Истина бытия Божия. наст. изд.

72

Там же.

73

Там же.

74

Там же.

75

Там же.

76

«Безусловный синтез бытия без безусловной полноты бытия – это вершина без корня, венец без здания, конец без начал. Но безусловная полнота бытия есть Безусловное Бытие в точном смысле слова. А Безусловное Бытие и есть то самое, что называется Безусловным. Божеством. Богом. Если идея Безусловного, тождественная с нашим самосознанием, есть безусловный синтез бытия, а этот синтез необходимо предполагает самую полноту бытия, то есть само Безусловное, то, следовательно, идея Безусловного есть самое достовернейшее и очевиднейшее свидетельство существования самого Безусловного. ... предположение Безусловного Существа есть необходимая непосредственно-созерцаемая посылка для нашего единого самосознания. Не наблюдая в себе этого Безусловного Бытия в Его полноте, мы необходимо его предполагаем вне себя». Михаил (Грибаноеский), иером. Истина бытия Божия, наст. изд.

77

16.318.

78

16.323.

79

""Схоластическое» богословие давно уже не удовлетворяло, «исторический» метод не давал именно синтеза, не созидал системы. И выхода стали у нас искать в нравственном раскрытии догматов... Догматика перестраивалась с нравственной точки зрения. Антоний был одним из самых ярких представителей этого тогда нового богословия (Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 433). «...Но синтез богословский ему не удался. «Нравственный монизм» не был для этого достаточно прочной основой...» (Там же. С. 436).

80

И. Л. Янышев. Православно-христианское учение о нравственности. М., 1887. С. 195.

81

Лекции. наст. изд.

82

Там же. Собственно, основной методологический просчет творца нравственного монизма заключался в том, что восхождение от психологии к онтологии способно разрешить любую богословскую проблему. На это ему справедливо указывал Михаил (Грибановский): «Что страдания – необходимый путь спасения человека, живущего в мире, что Христос должен был пострадать, чтобы спасти людей, – все это совершенно верно; но когда Вы затем начинаете эту мысль пояснять нашими обычными людскими отношениями, то цельность мысли теряется. Миссия Христа исключительна; Его страдания имеют более глубокий смысл, тут много тайны, и ее нужно выяснять из более высоких оснований, из абсолютно-несравнимых ни с чем характерных свойств задачи Христовой, а не из аналогии с нашими отношениями. Может быть, даже правильней пояснять нашу этику страданиями Христа, чем наоборот» (Письма. наст. изд.).

83

Христианское чтение. СПб., 1888. Ч. 1. Май–июнь. С. 728.

84

Церковный вестник. СПб., 1887. № 5. С. 89.

85

Христианское чтение. СПб., 1888. Ч. 1. Май–июнь. С. 729.

86

...или учителей его. По словам Флоровского, Янышев, став ректором, свою первую лекцию прочел на текст «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи...» (Мф.23:2), с очевидностью имея в виду своих предшественников.

87

Над Евангелием. наст. изд.

88

Ближе других к еп. Михаилу (вероятно, не подозревая об этом) был, быть может, прп. Иустин (Попович) в своей «Догматике Православной Церкви», где нравственный монизм стал лишь одной из составляющих синтеза.

89

В те же годы – годы «разрыва», – между прочим, родилось истинно святоотеческое богословие св. прав. Иоанна Кронштадтского, который, однако, никогда ни на словах, ни на деле не отрекался от той «схоластической» традиции, в которой был воспитан.

90

ХЧ. 1898. Ч. 2. С.696.

91

Над Евангелием. наст. изд.

92

Там же.

93

Там же.

94

Там же.

95

Там же.

96

«Чем слабее свобода, тем более стихийно и независимо течет внутренняя жизнь человека, так что, под конец он своим сознанием только пассивно присутствует там, где более в данный момент притягивающей силы и увлекающего движения. ...Область свободного духа раскрывается только свободным усилием человека» (Там же.).

97

Там же.

98

Там же.

99

Над Евангелием. Или еще: «...и как молния охватывает все, что имеет в себе электричество, так и обновление мира обнимет все, что только способно к обновлению, что имеет в себе возможность воспламениться от наступившей искры» (Там же.).

100

Над Евангелием.

101

Над Евангелием. Не ставит ли нас теперь Господь снова перед этой задачей?

102

Там же.

103

Не менее, чем Чехову, мучительна и видима ему «мелкота внутренней жизни». Не хуже своего покровителя и искреннего почитателя К. П. Победоносцева он понимает, что отказ от старых основ жизни еще не есть утверждение новых и чреват катастрофой. Впрочем, в отличие от последнего, он не верит в действенность государственных мер: «Я ставлю современную «религиозность» и разложение в такую связь, – пишет он, – старые крепостные основы общества рушились; новых основ нет; государственность начала рушиться; и вот крики о религии, о вере как об основе государства; отсюда все циркуляры, все заботы о благочестии ... но это крики ... не более» (Письма. С. 678). Кажется, уместно будет привести здесь и слова его друга (митр. Антония), сказанные, когда катастрофа уже разразилась: «Можно надолго уничтожить Россию, нельзя уничтожить Русь. И если бы приходилось выбирать одно из двух, то лучше пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь, погибнет Петроград, но не погибнет обитель преподобного Сергия; погибнет русская столица, но не погибнет русская деревня, погибнут русские университеты и заменятся английскими или японскими, но не погибнет из памяти народной Пушкин, Достоевский, Васнецов и Серафим Саровский» (12.73).

104

«Право, мне становится иногда очень тяжело и стыдно. Я столько поглотил в себя и ничего еще не произвел. Мне хочется черной, непосредственной работы. Я чувствую, что все-таки довольно значительный запас мыслей, взглядов, чувств я должен применить к непосредственному делу...» (Письма.).

105

Еще эпизод из воспоминаний о. Сергия Щукина: «"Антон Павлович, – спросил его при мне как-то знакомый священник, скажите, что, по вашему мнению, должен при настоящих условиях делать священник?» – «Знаете, – сказал он, – будьте всегда бескорыстны и честны, и это будет большое дело..."" (Ярославские епархиальные ведомости. 1912. Л» 28. С. 543). Не писатель у пастыря, но пастырь у писателя, служитель Слова у деятеля словесности спрашивает, как жить, и никому это не кажется диким! Жизнь полностью противоположна была тем взглядам на церковность, которые высказывал еп. Михаил. 80 «В этом звании ему суждено было состоять немного более полутора лет, то есть с 19 января 1897 г. по 19 августа 1898 г. За такое короткое время трудно было ожидать, чтобы преосвященный Михаил мог много сделать что-либо для епархии. И все-таки им сделано очень много, так много, что при других, даже лучших условиях для этого потребовались бы целые годы» (Жизнеописание.).

106

Письма. наст. изд.

107

Антоний (Храповицкий), митр. О жизни по внутреннему человеку. СПб., 2002. С. 89.

108

Письма. наст. изд.

109

Там же.

110

Там же.



Источник: Епископ Михаил (Грибановский): сочинения, письма, жизнеописание / сост. H. Н. Лисовой, свящ. Павел Хондзинский. — М. : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет ; Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2011. — 884 с. — (Русская богословская библиотека).

Вам может быть интересно:

1. Церковная проповедь на двунадесятые праздники. Часть 2 протоиерей Пётр Смирнов

2. Простые и краткие поучения. Том 11 протоиерей Василий Бандаков

3. Богослужение Православной Христианской Церкви протоиерей Михаил Соколов

4. Уроки покаяния в Великом каноне св. Андрея Критского, заимствованные из библейских сказаний епископ Виссарион (Нечаев)

5. Новый год, или предъуготовительные к покаянию поучения от нового года до святой Четыредесятницы архиепископ Евлампий (Пятницкий)

6. Исагогика, или Введение в книги священного писания Нового завета Алексей Никитич Хергозерский

7. Путешествие по святым местам русским. Часть 2 Андрей Николаевич Муравьёв

8. Слова и речи – 316. Беседа по освящении храма Нерукотворенного Образа Господня в здании Барыковской богадельни святитель Филарет Московский (Дроздов)

9. Современное состояние вопроса о значении расовых особенностей семитов, хамитов и иафетитов в деле религиозного развития этих трех групп народов профессор Александр Дмитриевич Беляев

10. Церковные торжества в дни великих праздников на Православном Востоке. Часть 1 профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

Комментарии для сайта Cackle