Азбука веры Православная библиотека профессор Анатолий Алексеевич Спасский Начальная стадия арианских движений и первый вселенский собор в Никее
Распечатать

профессор Анатолий Алексеевич Спасский

Начальная стадия арианских движений и первый вселенский собор в Никее

1. Нет надобности объяснять, почему свой исходный пункт арианские движения получили в Александрии. Еще с конца второго века эта церковь сделалась центром богословского развития Востока и приобрела в христианском мире особую славу, – славу церкви философской, в которой никогда не ослабевали интересы к изучению высших вопросов веры и знания. Притягательная сила, которою владело местное богословское училище со времени Климента и Оригена, отовсюду привлекало в Александрии людей даровитых, с оригинальным образом мыслей, всегда готовых принять живое участие в общей богословской работе. Самый строй церковной жизни в Александрии способствовал образованию здесь различных богословских групп. В Александрийской церкви гораздо ранее, чем в других церквах, ослабли узы, связывавшие всю паству с епископом. Между тем как, например, в Риме, все пресвитеры составляли собой один клир, служащий при епископе и находящийся под постоянным его контролем, в Александрии к началу V века уже была в полном развитии приходская жизнь; город делился на кварталы или лавры, и каждая лавра имела свой храм и своего пресвитера, который и являлся приходским священником для жителей этой лавры и окрестных селений. Вполне понятно, что это приходское духовенство, будучи подчинено епископу, на практике получало более независимое от него положение. Приходской пресвитер Александрии помимо совершения служб и треб для своего прихода, был наделен еще двумя важными полномочиями: правом толковать Св. Писание и поучать паству по своему усмотрению1 и правом отлучать мирян от церковного общения, не донося о том епископу2. Прихожане отдавались в полное распоряжение пресвитера и находились в большей церковной и умственной зависимости от него, чем от епископа. Пресвитер сживался с прихожанами, воспитывал их в своих убеждениях и приобретал в них верных приверженцев себе. Некоторые александрийские священники снискивали себе в своих прихожанах такую привязанность, что последние из расположения к настоятелю нередко называли себя его именем: так, прихожане Коллуфа именовали себя коллуфианами, прихожане Карпона – карпонианами, и т. д. Одним из таких влиятельных приходских священников и был Арий.

Прошлое Ария до разрыва его с епископом Александром известно только в общих чертах. Родом Ливиец3 он богословское образование получил в Антиохии, в школе Лукиана мученика4 и, затем, вероятно, с первых годов Диоклитианова гонения, жил в Александрии. Отличавшая его ревность по вере побудила его принять в это время сторону Мелетия, епископа ликопольского, отделившегося от тогдашнего александрийского епископа Петра по вопросу о принятии падших в церковь. Созомен, у которого заимствуются эти сведения5, сообщает, что партию Мелетия он скоро покинул и присоединился к Петру, но когда Петр отлучил приверженцев Мелетия от церкви и не признал их крещения, то Арий восстал против этих резких мер и сам был отлучен Петром. После мученической кончины Петра (310 г.), он снова соединился с церковью, достиг сана пресвитера6 и даже считался кандидатом на александрийскую епископскую кафедру. По словам Филосторгия7, когда умер преемник Петра Ахилла, Арий должен был сделаться епископом; при избрании он получил большинство голосов, но отказался от них в пользу своего сопресвитера Александра. Православные же историки самое уклонение Ария от церковного учения объясняют его личным раздражением против Александра за предпочтение, оказанное тому на епископских выборах8. Из этих противоречивых сведений можно вывести только то заключение, что Арий еще при Ахилле занимал видное положение в александрийском клире, и что имя его, вероятно, произносилось в числе кандидатов на епископскую кафедру. Это доказывается и уважительным отношением к нему Александра9 он предоставил Арию в заведывание одну из приходских церквей, которую Епифаний, – называет Вавкалийской, и при которой, можно догадываться из Филосторгии, служил сам Александр до избрания его в епископы. Филосторгий рассказывает, что самое название доставшееся Арию церкви вавкалийскою (βαυκάλιον или βαυκάλις горшок для питья с узким согнутым горлышком) дан александрийцами в насмешку над Александром, который своей старческой согбенной фигурой напоминал форму этого горшка10. У новых своих прихожан Арий скоро заслужил расположение, так что они стали называть себя арианами11, полагая в том особое свое преимущество. В Александрии он обращал на себя внимание как своею внешностью, так и диалектическим искусством12. Высокий ростом и угрюмый на вид старик, он носил всегда однообразную, простую одежду и своим образом жизни, и ревностью по вере производил впечатление аскета; его угрюмость не мешала, однако, сближению его с прихожими; «он сладок был в беседе, – говорил о нем Епифаний, – действуя на души убеждениями и ласкательствами13. Таков был Арий; очевидно, последующие поколения ничего дурного не могли бы сказать о нем; если бы он не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшего отступления и проклятия; в этом споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этот же спор, вероятно, вложил ему в первый раз в руки перо, чтобы защищать свое учение сделал его писателем и даже поэтом.

Выдающиеся таланты Ария, его диалектика и экзегетические дарования14 скоро стали вызывать общее внимание к нему и возбуждать зависть в соперничавших пресвитерах Александрии. Вполне естественно, что толкуя Св. Писание и поучая народ в своей церкви, Арий проводил те самые догматические воззрения, за которые он потом был осужден церковью. И действительно, однажды объясняя известное место из притчей: Господь создал меня в начало путей своих (8, 22), он высказал и развил учение о тварной природе Сына Божия15. Но епископ Александр не знал об этом и едва ли следил за его проповеднической деятельностью16. Арий продолжал популяризировать свои воззрения, и начавшиеся споры стали охватывать собой не только весь пресвитериат, но и народ. Александру был сделан донос на Ария17, но александрийский епископ еще раз не придал ему серьезного значения. В учении Ария он увидел один из тех научных вопросов, которые часто возбуждались в его церкви, и так как некоторые из его пресвитерского коллегиума восстали против учения Ария, то он предоставил делу идти своим путем, занявши среди спорящих партий нейтральное положение. В своём присутствии он устраивал публичные диспуты между противными сторонами, причем сам не давал перевеса какой-либо одной стороне, но, по словам Созомена, «колебался несколько, похваляя одних, а иногда других»18. События, однако, сложились так, что Александру стало невозможно выдерживать свое посредствующее положение. На одном из собраний, когда Александр, философски рассуждая о Св. Троице, в присутствии пресвитеров, выразился, что «Св. Троица есть в Троице единица», Арий напал на своего епископа, обвиняя его в савеллианстве, и вслух всех высказывал свое учение о тварности Сына Божия19. Александр окончательно присоединился к противникам Ария и запретил ему распространять свое учение. Но для пользовавшегося большой самостоятельностью александрийского пресвитера такое запрещение местного епископа не могло иметь достаточного авторитета. Арий продолжал пропаганду20. На сторону Ария стало 700 девственниц, 12 диаконов, 7 пресвитеров и два областных епископа – Феона мармарикский и Секунд птолемаидский21. Из документов, относящихся к этому времени, мы можем с некоторою точностью определить, какую именно часть александрийского клира увлек за собой Арий. Когда после собора, отлучившего ариан, Александр предложил клиру подписаться под окружным посланием, то все подчиненные ему клирики, – александрийские и мареотские22, – исполнили его послание. Всех клириков, оставшихся верными Александру, насчитывается 26 пресвитеров и 44 диакона, если же исключим мареотских клириков, то на долю собственно александрийского клира падет 17 пресвитеров и 24 диакона. Таким образом, Арий увлек за собой почти 1/3 клира, а если считать одних александрийских, то почти 1/223. Чувствуя свое положение в Александрии не особенно прочным, арианская партия отправила посольство к «городским епископам», которое, представив им письменное изложение веры, просило их написать к Александру, чтобы он не притеснять их. «Весьма многие лица, почтенные по образу доброй жизни и сильные по убедительности слова», заявили о своем согласии помочь делу Ария. Во главе сторонников Ария стал Евсевий, «муж ученый»24, передовой человек своего времени, родственник царской фамилии и потому имевший большую власть в церковных делах Востока. С Александром александрийским он вел давно неприятные счеты25, которые еще более усилились с тех пор, как столица империи со времени Диоклитиана была перенесена в Никодимию. Дело в том, что первенствующим епископом в восточной половине церкви в то время был епископ александрийский; с перенесением же столицы в Никомидию эта прежде незначительная кафедра стала возвышаться и Евсевию, как придворному епископу26, естественно было желать приобрести себе большее значение в делах церкви путем принижения александрийского епископа. Здесь сказывалась струнка соперничества из-за первенства, которая должна была придать спорам более страстный характер27. Понятно, что посольство наследовало полный успех. Письма посылались к Александру и Арию, – в защиту и утешение их. «Прекрасно мудрствуя, – говорил Евсевий никомидийский Арию, – желай, чтобы все так мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотворенного не было, пока оно не приведено в бытие; приведенное же в бытие имеет начало»28. Афанасий аназаварский и Георгий, впоследствии епископ Лаодикийский29, писали к Александру, обличая его в неправильном понимании церковного учения и давали арианам совет, как относиться к воззрениям Александра.30 В этом печальном положении александрийский епископ решился на крайнюю меру: около 318 года он созвал собор из ста подвластных ему епископов, отлучил Ария и его сторонников от церкви, осудил его учение, изгнал из Александрии и в окружном послании объявил о своем поступке по всем церквям31. Это был такой шаг, который не только не помог ослаблению споров, а напротив, разнес эти споры по всему Востоку и делу Ария придал не местный, александрийский, характер, а общее церковное значение.

Прежде всего недоволен был Евсевий никомидийский, добросовестность намерений которого подрывалась оскорбительными намеками Александра, не относящимися к сущности дела32. Но осуждение, произнесенное Александром на Ария и его сторонников, затрагивало не одного Евсевия, а всех восточных епископов, выразивших свое сочувствие его учению. Оно казалось неслыханным оскорблением, нарушением всех канонических прав и вмешательством Александра в области, неподлежащие его ведению. Изгнанные теперь из Александрии Арий и его александрийские сторонники хорошо воспользовались этим положением дела. В своем письме к Евсевию никомидийскому Арий, напоминая ему о прежней своей связи по школе Лукиана, жалуется на несправедливость произнесенного на него Александром осуждения. «Не я один, но и брат твой Евсевий в Кесарии, Феодот (лаодикийский), Павлин (тирский), Афанасий (аназабарский), Григорий (беритский) и Аэций (лидский) и все восточные, т. е. сирские и палестинские, за исключением только трех, учат то же самое; поэтому, и они все подвергнуты анафеме»33 Арий, без сомнения, выражал здесь то, что чувствовали и все поддерживавшие его епископы. В борьбе с Александром теперь уже недостаточно было тех случайных и разрозненных полумер, выражавшихся в частных письмах и моральной поддержке, какими пользовались ранее. На осуждение, произнесенное собором, можно ответить только соборно. Собор составился в Вифинии, области, к которой принадлежала Никомидия, и происходил, вероятно, под председательством Евсевия. Сюда съехались все единомышленники Ария и его последователя. Разосланы были ко всем епископам послания, в которых собор, излагая учение Ария34, требовал, чтобы ариан повсюду принимали в общение, и ходатайствовали о том пред Александром35. Разрыв произошел формальный, и вопрос состоял в том, чья сторона больше приобретет себе сторонников. Агитация охватила собой обе партии. Многие подписались под изложениями, изданными вифинским собором. Александр составил специальный «том (tomus)» с обличением вероучения ариан и разослал его для подписей по всем епископиям36. Если верить эксцептору, извлекавшему сведения из этого тома, то Александру удалось собрать до двухсот подписей (plus minusque ducenti numera). Но, по крайней мере, одно место в перечислении тех провинций, к которым принадлежали подписавшиеся епископы, у него не подлинно. Подписи заканчивает Филогоний, епископ Антиохии сирской с прибавкой: и все восточные епископы (οἱ τῆς ἀνατολῆς θεοφιλεῖς ἐπίσκοποι), Месопотамии, Августо-Евфратезии, Киликии, Исаврии и Финикии. Странно уже то, что эксцептор отметив ή άνατολή, т. е. весь диоцез Востока (Oriens, включавший в себя, между прочим, и Египет с Пентаполем и Ливией), перечисляет затем отдельные провинции. При том же провинции Августо-Евфратезии во время Александра не существовало: она отделена была от Сирии лишь между 325 – 359 г.г. Филогоний, вероятно, отметил в своей подписи «и все на Востоке» разумея главный город своей провинции Антиохии, что часто встречается в сирских документах того времени37. Таким образом, если исключить пять провинций, произвольно внесенных эксцептором, то цифру 200 нужно значительно понизить. Во время Епифания обращался список, заключавший в себе только 70 писем (вероятно, этот же tomus, разосланный в нескольких экземплярах) Александра к различным епископам с ответами на них38. В то же время Александр постарался известить и римского папу Сильвестра о состоявшемся осуждении Ария и его соучастников39. В свою очередь и Арий поступал так же. Он тоже собирал благоприятные ему послания и распространял их в публике. Его последователи лично ходили по епархиям и убедительными и вкрадчивыми беседами завлекали к себе многих, не упуская случая показать несправедливость Александра. И чрез друзей они повсюду рассылали послания, о которых сам Александр говорил, что «они легко могли ввести в заблуждение всякого, внимавшего им с простотой и чистой верой»40. Арий мог похвалиться, что если число его сторонников и меньше, чем у Александра, то в рядах их значились люди высокого образования и видного положения в церкви, – «мужи почтенные по внешнему образу, доброй жизни и сильные по убедительности слова»41, – такие, как Евсевий никомидийский, Павлин тирский, Патрофил скифопольский, и др., о которых все знали на Востоке. Но здесь важна еще другая сторона дела: покровительство государственной власти, благодаря связям Евсевия, стояло на стороне ариан и положение Александра стало невыносимым.

В Александрии беспорядки дошли до крайней степени. Опираясь на постановления вифинского собора, ариане построили себе отдельные храмы и днем и ночью собирались там, чтобы распространять свое учение и опровергать Александра. Епископ подвергался постоянным насмешкам; ежедневно происходили против него возмущения и даже гонения; бесстыдные женщины, подговоренные арианами, влекли его на судилища, обвиняя его в позорных преступлениях. Среди александрийского клира обнаружились новые отпадения: два мареотских пресвитера, и четыре диакона перешли на сторону ариан42. Сам Коллуф отделился от епископа, начал рукополагать пресвитеров и создал особую самостоятельную церковь в Александрии. Александр опять пишет окружное письмо, назначая его Александру византийскому43. Жалуясь на свою горькую долю, он здесь уже подробно излагает учение Ария не только в его тринитарной, но и христологической части и еще подробнее и последовательнее опровергает его. Он выступает здесь не как обвинитель, что можно наблюдать в первом его послании, а как обвиняемый, тщательно старающийся отстранить от себя все возможные нарекания. Но при всей уверенности в правоте своего дела, он не ждет для себя ничего хорошего в будущем. «Так мы учим, так проповедуем‚ – заканчивает он свое послание, – таковы апостольские догматы, за которые мы готовы и умереть, нисколько не обращая внимания на тех, которые вынуждают (Βιασομένων) нас отказываться от них, хотя бы принуждение и сопровождалось пыткой»44

И действительно, новый и более сильный удар готовился Александру. Собор, составившийся из палестинских епископов во главе с Евсевием кесарийским45, по просьбе Ария, признал за всеми отлученными изгнанными из Александрии пресвитерские и диаконские права и предоставил осужденным возвратиться в Александрию и составлять богослужебные собрания на прежних основаниях‚ – с тем, однако, чтобы они подчинялись Александру и не противились иметь с ним мир и общение46. Этим определением положению Ария придано было законное основание: за партией ариан палестинские епископы формально признали право не подчиняться постановлению александрийского собора и требовать обратного возвращения в церковь. Но недостаточно было сделать постановление, нужно было провести его в жизнь. Арий и все осужденные с ним пресвитеры и диаконы составили почтительное письмо47 к Александру, в котором они излагают ему свою веру. От своей догматической позиции они ни в чем не отступают, но, в виду мирных намерений, несколько смягчают и отчасти проясняют свои прежние резкие выражения. Они признают единого нерожденного Бога в Своей единичности обладающего всеми совершенными свойствами, прежде вечных времен родившего Сына единородного, не призрачно, но Своим хотением заделывавшего (ὑποστήσαντα) Его непреложным и неизменяемым48, совершенным творением Божиим, но не как одно из прочих творений, рождением‚ но не как одно из рождений49. Бог один безначален, а потому Сын, рожденный прежде всех веков, не существовал прежде рождения, а потому не вечен и несовчен Отцу, как говорят некоторые, вводя два начала». Они ни о чем не просят папу Александра: они считают свое учение вполне правильным и, делая очень прозрачный намек на заблуждение Александра (учение о двух началах), они все-таки находят возможным утверждать, что их воззрение на Сына Божия вполне согласны с учением Александра50. Какое впечатление произвело на Александра письмо Ария – неизвестно51, но оно было во всяком случае лишь первым толчком к тому чтобы принудить Александра к исполнению постановлений палестинского собора. Два Евсевия – никомидийский и кесарийский, – энергично принялись за дело. Павлин тирский, богословская знаменитость того времени, по просьбе Евсевия никомидийского, составил теоретическое оправдание арианства52 и в особом письме отправил его к Александру53. Кесарийский же епископ в нескольких письмах54 напал на Александра, стараясь изобличить ложность его обвинений на ариан и защитить их. «После такой борьбы и таких стараний опять появились твои грамоты55, – пишет Евсевий в одном из своих писем к нему, – и ты обвиняешь их в том, будто они говорят, что Сын из несущего, а ведь они Представили список (γραμματεῖον)56, присланный тебе; излагая в нем свою веру, разве они не исповедуют Бога законов и пророков и нового завета, родившего единородного Сына прежде вечных времен, чрез Которого Он сотворил и всех, и все прочее, сделавшего своею волею непреложным и неизменяемым, совершенным творением Божиим, но не как одно из творений..., а твое письмо обвиняет их, как будто они говорят, что Сын родился, как одно из творений. Не даешь ли ты опять повода к тому, чтобы они обвиняли и опровергали тебя? Странно опять и то, что, по твоему обвинению они утверждают, что Сущий родил (после Себя) сущего; удивляюсь тебе, разве можно что-нибудь иное сказать? Если существует один только Сущий, то ясно, что все, что произошло из Него, появилось после Него, иначе было бы два Сущих57». – Как бы то ни было, но Арий и все осужденные с ним пресвитеры и диаконы возвратились в Александрию и получили свои полномочия, и когда Константин Великий писал свое письмо в Александрию, он обсуждает Ария, как законного пресвитера58.

Но Александр не остался одиноким и беззащитным. В 324 году, так сказать, накануне Никейского собора, не позже 24 декабря59, в Антиохии (сирской) собрался собор из 56 епископов, с ехавшихся из областей Келе-Сирии, Палестины, Финикии, Аравии, Киликии и Армении. Поводом к собору, повидимому, послужила смерть Филогония, бывшего епископом Антиохии60, и избрание на его место нового кандидата в лице известного впоследствии Евстафия, занимавшего тогда кафедру в Берии. Собор, составившийся в то время, когда споры, поднятые Арием, охватили весь Восток, не мог обойти молчанием спорный вопрос своего времени. В своем послании к Александру, епископу константинопольскому, собор вообще жалуется на наставший беспорядок в церковных делах и постоянное пренебрежение канонами, – особенно потому, что созвание соборов в этих местах подвергалось запрещению61. Но как особенную злобу дня, требующую необходимого решения, они отмечают споры, поднявшиеся в Александрии. Рассмотрев доставленные на собор акты (τά πραχθέντα) Александра против Ария, он не только осудил учение Ария и его единомышленников, но и подверг исследованию еще дело о трех епископах – Феодоте Лаодикийском, Наркисе из Неродиады и Евсевии – епископе Кесарии палестинской62. Из чтения сочинений их и расспросов собор убедился, что они мыслят согласно с Арием, но он не решился осудить их: ввиду приближающегося «великого собора» в Анкире 63, он дает им срок для покаяния в надежде на исправление. В послании своем к Александру, собор излагает символ веры, в котором исповедует Сына «рожденным не из несущего, а из Отца, и не как сотворенного (ποιητόν), но как главное рождение (ὡς γέννημα κυρίως), всегда сущего, непреложного и неизменяемого и анафематствует тех, которые называют Сына Божия тварью или созданием и утверждают, что было время, когда Его не было. Слова: единосущный в нем не встречается. В заключение своего послания собор просит Александра сообщить о состоявшемся решении «всем единодушным»64. Таким образом, спорящие партии еще до Никейского собора сорганизовались. Если палестинский собор, происходивший под председательством Евсевия кесарийского, оправдал учение Ария и косвенно осудил всех его противников, то антиохийский собор дал мощный отпор ему со стороны Александра александрийского, анафематствовав Ария и заподозрив правоверие самого Евсевия. Все возможные способы для примирения спорящих сторон были исчерпаны, все пути ко взаимному соглашению отрезаны, и только вселенский собор мог дать исход всем накопившимся недоразумениям.

2. Новый поворот история арианских споров получает со времени вмешательства в них государственной власти в лице Константина Великого. До сих пор арианские движения носили на себе характер чисто – церковный; они питались единственно церковными мотивами и осуществлялись при помощи только церковных средств. Тогдашний правитель восточных областей империи, император Лициний, не имел никаких побуждений вникать во внутренние дела церкви и заботиться о церковном мире. Вынужденный ходом вещей признать за своими подданными право на свободное исповедание христианской религии, Лициний продолжал смотреть на христианство, как на неизбежное зло, которое нужно сдерживать, а не поощрять. К тому же христиане всегда казались ему людьми политически неблагонадежными, готовыми по первому призыву встать на сторону его западного соперника – Константина, не перестававшего заявлять о своей расположенности к христианству. С этой точки зрения, развившиеся в церкви раздоры были для Лициния явлением даже желательным: ослабляя силы церкви, они могли рождать у него надежду на поддержу со стороны какой-либо из спорящих партий в случае борьбы с Константином. И до нас сохранилось одно, впрочем, недостаточно ясное известие, из которого видно, что эта надежда не была тщетной. В письме против Феогниса и Евсевия, написанном уже после Никейского собора, Константин называет никомидийского епископа союзником тираннской (т. е. Лициниевой) жестокости и жалуется на оскорбления, лично императором полученные от него. «Он, – пишет здесь Константин о Евсевии, – даже подсылал ко мне соглядатаев и подавал тиранну чуть не вооруженную помощь»65.

Осенью 323-го года Константин победил Лициния и сделался единодержавным правителем всей римской империи. Тотчас же после победы он отправился на Восток, которого он не посещал с тех пор, как, опасаясь преследований Валерия, тайно убежал из никомидийского дворца. Константин шел сюда окруженный славой и с широкими политическими планами. Восстановив внешнее единство римской империи, он хотел теперь приступить к внутренним ее преобразованиям, намерен был все государство перестроить заново, на лучших и более твердых началах. В этих своих реформаторских планах Константин первое место отводил христианской церкви. Подобно большинству выдающихся политических умов древности, Константин был убежден, что политическое единство неотделимо от единства религиозного, и достижение такого религиозного об единения своих подданных ставил для себя жизненной задачей. «Привожу в свидетели Самого Бога, – исповедуется император в одном из своих многочисленных писем, – что две причины побуждали меня к совершению предпринятых мною дел; во-первых, я сильно желал учение всех народов о Божестве соединить в один общий строй; я понимал, что если бы, согласно моим задушевным желаниям я установил общее согласие в мыслях между всеми почитателями Бога, то это принесет пользу и управлению государственному, дав ему изменение, соответствующее благочестивому расположению всех»66. Отказавшись от язычества, и ставши во главе христианского общества, Константин в церкви христианской нашел тот институт, который должен обеспечить религиозное единство и стать залогом могущества и преуспевания империи. По мысли Константина, церковь являлась важнейшей опорой государства; она должна была блистать духовным величием и внешним благолепием и своим внутренним миром привлекать к себе языческое население империи, постепенно обращая все государство в один внутренне сплоченный организм. Отсюда благосостояние церкви, ее единство, как и прочие церковные вопросы, получали в глазах Константина важность государственную и составляли собой предмет самых тщательных забот его. Он внимательно следил за нуждами церкви, окружал себя епископами, советовался с ними и с увлечением отдавался разрешению церковных затруднений. С той же государственной точки зрения он обсуждал и возникавшие в церкви раздоры и разделения; он видел в них бедствия политического характера, ослаблявшие самые устои государственной жизни и открыто говорил, что споры церковные он почитает хуже тягостной и страшной войны. Но чем более Константин знакомился с наличным положением церковной действительности, тем менее она оправдывала его идеальные представления о церковном единстве. Еще на Западе споры с донатистами, в которых он принял живое участие, показали ему, что церковь сама нуждается в умиротворении, прежде чем стать основой государственного единения. Дело с донатистами удалось несколько уладить, и теперь тем большие надежды Константин возлагал на Восток. Как присоединением восточных областей достигалось внешне единство государства, так содействие восточных церквей, – думалось Константину, – должно укрепить собой внутреннюю мощь и силу церкви. «Я верил, – пишет Константин о восточных епископах, – что вы будете вождями людей к их спасению; чрез вас я надеялся доставить исцеление другим67·

Но Восток готовил императору более жестокое разочарование, чем то, какое он пережил на Западе. Константин прибыл сюда в тот момент, когда арианские споры, не сдерживаемые никаким внешним авторитетом, достигли крайней степени развития. «Не только предстоятели церквей вступали друг с другом в прения, – говорит об этом времени Евсевий, – но и народ разделялся; ход этих событий дошел до такого неприличия, что божественное учение подверглось оскорбительным насмешкам даже на языческих театрах68. Весть о церковных раздорах на Востоке глубоко поразила Константина; по словам Евсевия, он почел это дело своим собственным несчастием и немедленно принял меры к его устранению69. Впрочем, Константин не сразу постиг важность тех событий, о которых его извещали. Первые сведения об арианских спорах он получил из таких рук, для которых было выгодно представить их в наименее серьезном виде. Константин сам удостоверяет нас, что слух о разногласиях между предстоятелями Востока достиг до него в то время, как он прибыл в столицу восточной половины империи – Никомидию70. В Никомидии же раcспрашивать о церковных делах он мог только или местного епископа Евсевия или кого-либо из соседних сочувствовавших ему епископов, так как сопровождавшие его западные предстоятели едва ли знали что-нибудь об арианстве. Это обстоятельство отразилось и на первоначальном отношении императора к арианству. Константин взглянул на споры, поднятые Арием, поверхностно, так, как смотрели на них и сами ариане. Он увидел в них одно пустое словопрение по маловажному и незначительному предмету, не имеющему никакого жизненного значения; рассуждать о таких вещах, по мнению Константина, можно было разве только в видах умственной гимнастики, но ни в каком случае не следовало давать им огласки, вносить в общественные собрания и вверять слуху черни. Тем не менее Константин не мог предоставить эти словопрения их собственной участи; они рождали беспорядки в Египте, а волнения в Египте, служившем житницей империи, грозили политическою опасностью. В этих условиях император на первых порах счел нужным предложить спорившим сторонам свое посредничество и совет. Он обратился с обширным письмом к Александру и Арию, которое целиком сохранил нам Евсевий в своей «жизни Константина»71· Излагая здесь свой общий взгляд на бесполезность отвлеченных споров, Константин винит в начавшихся раздорах не Ария только, но и Александра. Александр виноват тем, что дал неосторожный и бесполезный вопрос, Арий же ответил на него и расторг общение. Следует одному простить неосторожный вопрос, а другому необдуманный ответ. Император рекомендует им взять пример с философов, которые хотя и спорят между собою, но уживаются мирно. Притом Арий и Александр стоят на общей почве: оба признают Божественное провидение и Иисуса Христа, и потому примириться им легко. «Возвратите же мне мирные дни и спокойные ночи, – заканчивал свое послание Константин, – дайте и мне насладиться жизнью, позвольте, увидеть вас и вместе вкусить радость всех других народов».

Вместе с письмом Константин отправил в Александрию и своего посланца Осию или, вернее, Осия, еп. кордубского, который должен был передать письмо и исследовать все дело на месте. Выбор такого посланника показывает как политическую осторожность Константина, так и то значение, какое он придавал умиротворению Александрии. Помимо того, что Осий, как западный епископ, был не заинтересован в арианских спорах и, следовательно, оказывался наиболее пригодным для примирительной миссии, он выдавался еще из ряда других епископов, как своими достоинствами, так и влиянием на императора. В истории арианского движения вообще Осию выпала на долю передовая роль, так что ни одно крупное событие не обходилось без того или иного влияния со стороны его. Это был придворный епископ в наиболее благородном значении этого слова. Родом из Испании, он в течение около 60-ти лет (до 359 г.) занимал епископскую кафедру Кордубы; в диоклитиановское гонение он прославился, как исповедник за Христа72. Константин вскоре же после провозглашения себя императором призвал Осия к своему двору и окружил его любовью и попечением. «Царь очень любил и уважал его», – замечает о кордубском епископе Сократ73. В христианском обществе были широко распространены представления о безграничном влиянии Осия на императора, и эти представления подтверждались тем доверием, каким наделял его Константин в разного рода поручениях. Когда в 313 году император послал крупную денежную сумму в помощь христианам карфагенской церкви, то он именно Осию поручил распределение этой суммы между нуждающимися по своему усмотрению74. Равным образом, когда Константин лично председательствовал на миланском суде, составленном в 316 году по делу донатистов, и выслушивал их жалобы, Осий был первым его советником, впоследствии свое осуждение донатисты прямо приписывали советам Осия75. – Ему было уже 67 лет, когда император послал его с новым поручением в Александрию. Осий исполнил возложенную на него обязанность безукоризненно. Правда, примирить ему противников не удалось, зато из раcследования споров он вынес убеждение, что дело здесь идет не о пустяках, а угрожает потрясением основ христианской веры. Вместе с тем, он решил в Александрии и некоторые другие вопросы, связанные с историей арианства; так, напр., он признал, так называемых, коллуфиан, т. е. пресвитеров, рукоположенных отделившимся от Александра Коллуфом, простыми мирянами, так как Коллуф, будучи сам пресвитером , не мог рукополагать других в этот сан76.

В 324 году Осий возвратился к императору и разъяснил ему всю серьезность арианскаго движения. Тогда Константин решился созвать вселенский собор. – Западный церковный историк, Сульпиций Север, и эту мысль Константина о созвании вселенского собора приписывает влиянию и советам Осия77. И без сомнения, император не приступил бы к такому крупному шагу, не обменявшись предварительно мнениями с наиболее близкими ему епископами. Но едва ли здесь нужно допускать какое-либо особое внушение со стороны, чтобы объяснить принятое Константином решение. Мысль о соборе, как наиболее надежном средстве к улажению церковных затруднений, была знакома и близка самому императору. Этим средством Константин пользовался еще на Западе, когда ему приходилось обсуждать вопрос о донатизме. По его именному приказанию тогда был составлен небольшой собор в Риме для рассмотрения жалоб донатистов; а так как донатисты, вследствие малочисленности членов собора, не удовлетворились его решением, то император повелел снова собраться собору в Арелате «из весьма многих епископов разных и бесчисленных мест», по его собственному выражению78. Таким образом, опыт, лично Пережитый Константином, указывал ему в собрании епископов наилучший путь к умиротворению церкви. Впоследствии созыв соборных совещаний по вопросам церковным император прямо ставил принципом своей религиозной политики в отношении к христианству; «нельзя, – говорит он в послании к церквам о Никейском соборе, – установить твердого и неизменного порядка, пока не сойдутся в одно место все или, по крайней мере, многие епископы и не рассмотрят каждого предмета, относящегося к божественной вере»79.

При этом идея вселенского собора, – собора, по возможности из всех предстоятелей церкви, – навязывалась императору сама собой, – при одном взгляде на положение дел Востока. Ход событий, предшествовавший приезду Константина в Никомидию, ясно показывал ему, что восточные церкви не могут справиться своими средствами с охватившим их раздором; спорящие партии здесь сгруппировались, голоса были подобраны, пути к примирению отрезаны; всякий собор, составленный из одних только заинтересованных распрями епископов, окончился бы еще более сильным разделением церквей, подобно соборам в Александрии, Вифинии и Палестине. С другой стороны, Константину было известно, что кроме арианства в церкви существовал еще ряд других предметов, требовавших себе общего и единодушного решения. Таковы были вопросы о праздновании Пасхи, о принятии в церковь падших в последнее гонение, мелетианский раскол в Египте и некоторые другие мелочи церковной практики. «Размыслив все это, – пишет Евсевий80, – царь решил, что по этому случаю должно идти войною против врага, возмущавшего церковь, и как бы уготовляя против него полк, созвал вселенский собор». – Столь же близка была мысль о соборе и церковному сознанию. С половины второго века церковь привыкла решать возникавшие в ней более важные затруднения путем соборов; при императорах – язычниках то были по большей части соборы местные, малочисленные; однако уже и в эпоху гонения в тех случаях, когда христиане пользовались сравнительной свободой и безопасностью, они достигали довольно грандиозных размеров. Напр. антиохийский собор против Павла самосатского по своим внешним признакам ничем не отличался от некоторых из позднейших вселенских соборов; это был собор довольно многочисленный в своих членах; на нем присутствовали предстоятели важнейших церквей Востока, и окружное послание, изданное им, принято было всею церковью. Антиохийский собор хорошо помнили на Востоке и его постановления были известны многим деятелям, заявившим о себе в истории арианства. Неудивительно, поэтому, что мысль Константина о созвании вселенского собора была принята общим одобрением, и ее осуществление не встретило никаких препятствий для себя, несмотря на ту поспешность, с какою Константин принялся приводить эту мысль в дело. Объявление о соборе не могло быть издано ранее второй половины 324-го года, а между тем весной 325-го уже состоялось его открытие.

Первоначально, как мы видели, Константин имел намерение собрать собор в Анкире галатийской, но ряд соображений, которые он сам высказывает в пригласительном письме, напечатанном у Питры, побудил его изменить свое намерение и местом собора назначить Никею. Во-первых, для епископов Италии и Европы скорее можно сюда приехать; затем, в Никее больше свободных зданий, в которых могут епископы поместиться, и, наконец, самому императору ближе и удобнее следить за занятиями в соборе81. И действительно, Никея по особенностям своего географического положения наиболее была пригодна для такого большого собрания, как первый вселенский собор. Никея, теперь Исник (εἰς–vικαί–av), бедное поселение в 1500 жителей, тогда была богатым и цветущим торговлею городом. Достаточная обширность ее размеров и свободный императорский дворец, находившийся здесь, обеспечивали необходимое помещение для всех предполагавшихся членов собора. Никея лежала вблизи моря, с которым она сообщалась посредством озера, и была одинаково хорошо доступна, как с моря, так и с суши. К тому же она отстояла от Никомидии всего на 20 миль и, таким образом, позволяла императору без больших затруднений следить за деятельностью собора. Быть может, на выбор Никеи местом собора оказало влияние и самое имя этого города, на что намекает Евсевий, говоря, что для собора назначен был город, соименный победе82. Константин сделал все, чтобы облегчить созываемым епископом путешествие в Никею и пребывание там во время самого собора. В эпоху Константина римское государство уже владело хорошими, устраиваемыми за счет казны, дорогами и прекрасно организованным почтовым делом. Император распорядился, чтобы путешествующим на собор епископам предоставлялись безвозмездно казенные почтовые лошади; тем же епископам, путь которых лежал мимо почтовых дорог, он приказал доставлять вьючных животных. Точно также и содержание прибывших в Никею епископов Константин принял на счет казны83.

Срок, к которому епископы приглашались явиться в Никею, точно неизвестен. Несомненно только то, что первый вселенский собор состоялся в консульстве Аниция Павлина и Аниция Юлиана, в 636-м году эры Александра Великого, т. е. в 325-м году по Рождеству Христову84. Что касается в частности до месяцев и дней его заседаний, то относительно их источники доставляют нам различные даты. По Сократу, который имел под своими руками список никейских постановлений в редакции Афанасия александрийского, собор открыт был 20-го мая названнаго года85. Но в экземпляре никейского символа, прочитанного на халкидонском соборе епископом никомидийским Евномием (и занесенного в акты этого собора) стояла другая пометка, указывавшая на 13-й день июльских календ, т. е. на 19-ое июня, как день собрания никейских отцов86. Та же дата стоит в сирских актах и в хронике александрийской. Наконец, в одном кодексе, приписываемом Аттику константинопольскому, которым пользовался Бароний, продолжительность никейского собора определялась от 14-го июня до 25-го87 августа. Так как ни одна из упомянутых сейчас дат не может быть заподозрена на серьезных основаниях, то обыкновенно принимают их всех вместе. Полагают, что 20-ое мая, указываемой Сократом, обозначает собой срок, к которому епископы должны были прибыть в Никею, 14-го июня последовало официальное открытие собора самим царем; 19-го июня на особо торжественном заседании был составлен символ, а 25-го августа собор объявлен был закрытым88. Таким образом, первый вселенский собор продолжался в течении трех месяцев и 5 дней. Последний термин – 25-ое августа – косвенно подтверждается и рассказом Евсевия о заключительном собрании Никейских отцов; оно состоялось во дворце императора по поводу падавшего на это время 20-летнего юбилея его царствования89, а так как Константин провозглашен был императором в начале осени 306 года, то 25-е августа хорошо отвечает этому рассказу Евсевия.

Надо думать, что пригласительные грамоты были разосланы, по возможности, ко всем епископам римской империи, но понятно, что далеко не все они могли действительно явиться на собор. Сведения древности о числе участников первого вселенского собора вообще очень недостаточны. Самым лучшим средством для подсчета членов собора должны были бы служить их подписи под соборным определением; таких подписей дошло до нас несколько и в различных редакциях, из которых древнейшими являются сирская, начала VI века, и греческая, принадлежащая перу Феодора Чтеца, церковного историка, жившего в половине шестого века. В настоящее время все эти списки никейских отцов собраны, обследованы и напечатаны в превосходном издании, выпущенном в 1898 г. студентами филологической семинарии Иенскаго университета под руководством известного ученого Гельцера90. Специальное рассмотрение этих подписей, сделанное Lubeck`ом91, доказало их полную достоверность. Но несомненно, что эти списки неполны, в чем соглашается и Lubeck. Напечатанный в издании Гельцера codex restitutus, происхождение которого восходит до Афанасия александрийского92, доводит число никейских отцов до 22093, но из других источников мы узнаем еще целый ряд лиц, несомненно присутствовавших на соборе, но не внесенных в списки94. Замечательно, что сами участники собора весьма мало интересовались точным числом присутствовавших на нем епископов. Они определяют его круглыми цифрами; Евсевий насчитывает всего 250 епископов95, Евстафий – 27096; император Константин говорит о трехстах97; то же число указывает и Афанасий александрийский98 в разных своих сочинениях и только в послании в Африку99 он в первый раз останавливается на цифре 318-ти, ставшей с тех пор традиционной. Эта цифра привлекла к себе христианскую традицию своим мистическим значением; она напоминала собой 318 верных рабов Авраама, о которых рассказывает Библия, и в своем греческом начертании (τιη) соединяла крест и имя Иисуса. Вследствие этого она скоро вытеснила все другие цифры и настолько прочно утвердилась в предании, что и самый никейский собор стали называть не иначе, как собором 318-ти отцов. Епифаний, Феодорит, Амвросий, Геласий, Руфин уже знают только эту цифру. Если признать вероятными вычисления Бингама, что ко времени первого вселенского собора во всей церкви было до 1800 епископов100, то и при этой цифре окажется, что только шестая часть вселенского епископата действительно присутствовала на соборе. Позднейшая молва приписала грандиозные размеры первому вселенскому собранию епископов; в коптских актах собора, в общем безусловно неподлинных, число всех членов собора доводится до 2000101. Однако, если коптские документы считают не одних епископов, но и всех явившихся в Никею по поводу собора, то их цифра не так невероятна, как это кажется на первый взгляд. Епископы ехали в Никею не одни, а в сопровождении пресвитеров и прислуги. Когда Константин созывал западных епископов на собор в Арелат, то формально распорядился, чтобы каждый епископ брал с собой двух пресвитеров и трех слуг102. Допуская, что и на никейский собор епископы являлись с такой же свитой, мы, действительно, и получим цифру всех съехавшихся в Никею, весьма близкую к 2000.

3. Догматическая деятельность первого вселенского собора осуществлялась двояким образом: при помощи частных, не имевших официального характера, собраний съехавшихся в Никею епископов и посредством особых торжественных, происходивших в присутствии императора, заседаний на которых подачею голосов узаконивалось обязательное для всей церкви решение спорного вопроса. Частные собрания начались еще до открытия собора и сопровождали собой все его догматические занятия. Во внутреннем ходе соборных совещаний они имели очень важное значение. Они именно обеспечили участникам собраний ту свободу обсуждения, за которую церковная традиция справедливо возвела собор 318 отцов в идеал христианского беспристрастия в исследовании вопросов веры. На частных собраниях никейских отцов царила полная непринужденность; сюда допускались не только епископы, свидетельствовавшие веру своих местных церквей, но и низшие клирики и простые миряне. Каждый здесь на одинаковых правах с другими мог беспрепятственно высказывать свои убеждения, пропагандировать взгляды и вербовать себе сторонников. Прибывшие из отдаленных стран Востока и Запада епископы, на место служения которых, быть может, совсем не проникал слух об арианских спорах, знакомились теперь с учением Ария и Александра, обменивались мыслями и заранее группировались в определенные партии. Для диалектиков, равно как для людей научного убеждения и сильных верою, эти частные собрания открывали просторное поле к тому, чтобы блеснуть своими талантами, померяться силами и приобрести союзников. Из среды защитников православия они скоро выдвинули на передовое место Афанасия, молодого диакона александрийской церкви, которому древние известия приписывают большое влияние в развитии соборных рассуждений, но который, как диакон, не принимал участия в официальных заседаниях соборов и мог выделяться только на этих частных собраниях. «И Ария, – пишет историк Созомен, – епископы часто вводили на средину и ревностно испытывали его положения в тех целях, чтобы, подавая мнения в пользу той или другой стороны, не сказать чего-либо опрометчиво»103. Таким образом, на частных собраниях в сущности уже был исчерпан тот спорный вопрос о вере, ради которого епископы призывались в Никею; воззрения противников выяснились, средства борьбы определились, партии сформировались. В торжественное заседание собора в присутствии императора произошло только, так сказать, генеральное сражение, но исход его намечен был еще на подготовительных собраниях.

К началу торжественных заседаний среди участников собора можно было подметить четыре различные догматические течения или четыре неравномерные группы епископов, разнившиеся по своим догматическим убеждениям. Наиболее обособленную и обращавшую на себя внимание партию составляли сторонники Ария во главе с Евсевием, епископом никомидийским. Число их было невелико, хотя с точностью оно и не указано в источниках: Руфин104 и Созомен105 говорят, что сторону Ария принимало 17 епископов, а Филосторгий насчитывает – 22106. Но арианский историк несомненно преувеличивает силу своей партии, так как включает в счет, по крайней мере, четырех епископов, которые умерли еще до разгара спора и потому с одинаковым правом привлекались на свою сторону и арианами и православными107. Если иметь в виду епископов-ариан, названных в источниках по имени, то нельзя не согласиться с Руфином, что число их не превышало 17-ти. Основное ядро этой группы образовывали собой епископы, вышедшие из антиохийской школы и славившиеся своими связями с основателем этой школы, знаменитым мучеником, пресвитером Лукианом, так что по преобладающим в ее составе элементам и всю арианствующую группу на соборе можно назвать кружком богословов – лукианистов. Кроме Евсевия никомидийского сюда принадлежали епископы трех городов, прославленных вселенскими соборами, – Феогнис никейский, Минофан ефесский и Марий халкидонский; затем, Афанасий аназабарский, Антоний тарский, Патрофил скифопольский, Павлин тирский и др. Вместе с лукианистами сторону Ария держали и все семь ливийских епископов, явившихся на соборе, которыми, быть может, руководило в этом случае простое чувство землячества в отношении к александрийскому пресвитеру. Не будучи многочисленной, арианствующая группа не могла похвалиться и единством своих убеждений; ее связывали скорее общие богословские тенденции, чем точно выработанные догматические формулы. В центральном вопросе об отношении Сына Божия к Отцу члены этой партии держались неодинаковых мнений; так, Евсевий никомидийский готов был, вопреки Арию, согласиться, что Сын равен Отцу, Феогнис никейский говорил, что Отец и до рождения Сына был Отцом, так как имел намерение родить Его и т. д.108 Но ни численная незначительность, ни отсутствие единства в убеждениях не колебали надежд арианствующих епископов на победу. Ариане шли на собор и держали на нем себя смело и уверенно. Ничто, по видимому, не предвещало им, что их делу предстоит полный и всесторонний разгром; напротив, многие признаки говорили в пользу их и пророчествовали им успех. Они имели связи во дворце чрез Констанцию, сестру императора; главою их был столичный епископ; епископ города, в котором происходил собор, также числился в рядах их; большинство членов их партии состояло из людей образованных, уверенных в своей диалектической силе и пользовавшихся моральным влиянием на Востоке. Ариане могли основательно расcчитывать, что если большинство епископов и не согласится принять их воззрения, то во всяком случае их дело будет признано правым, и они унесут из Никеи славу нравственной победы. В сущности едва ли ариане и на самом деле стремились когда-либо сделать свое учение общеобязательным в церкви. Это были богословы – либералы, в догматических вопросах видевшие не предмет веры, а область научного исследования. Все, чего они хотели добиться, состояло в том, чтобы обеспечить свободу этого исследования от всяких внешних предписаний и предоставить его собственным усилиям и усмотрению каждого христианина. Поэтому и в своей среде они охотно терпели разницу убеждений и ни ранее, ни после Никейского собора не подвергали анафеме лиц за одни догматические воззрения, если они не были уже прежде осуждены церковью. Так у Александра александрийского они искали только принятия Ария в церковь, но не согласия на их учение. Замечательно также, что и Афанасий александрийский ни разу не был обвиняем арианами за свою догматику; он терпел изгнания по совершенно другим обвинениям, не имеющим отношения к догматической области. Ариане, таким образом, предявляли собору minimum возможных требований и тем легче надеялись получить от него полное удовлетворение.

Другую, столь же выдающуюся, богословскую группу среди участников собора составляли образованные защитники православия, хорошо понимавшие, в чем состоит сущность арианской ереси и какими средствами должно было бороться против нее. Эта группа слагалась из мужей весьма почтенных, стоявших на верху церковной жизни, глубоко религиозных и истинно просвещенных, наследовавших славу в истории церкви. В нее входили: Осий кордубский, Александр александрийский, Евстафий антиохийский, Макарий иерусалимский, Маркелл анкирский и др.109 По своему историческому положению эта группа богословов являлась на соборе прямою противоположностью арианствующей партии и была самым энергичным и убежденным ее врагом. Неуклонно держась почвы церковного предания и вероучения, отцы этой группы не были, однако, слепыми консерваторами и не думали, что одних «древних мнений» достаточно для отвержения арианства. Философское образование давало им возможность ясно видеть недостаточность существовавших в церкви догматических формул, и они выступали на соборе с некоторого рода новшеством; они хотели создать такое изложение веры, которое не могло бы подвергаться никаким перетолкованиям, которое в совершенной точности выражало бы церковное учение и было обязательно для каждого христианина. При этом они не только не останавливались пред мыслью внести в проектируемое изложение новые, понятия» – такие, которые еще не пользовались правом гражданства в современном им богословском языке, а напротив, видели в них единственно пригодное средство для борьбы с Арием. Их лозунгом были термины ἐκ οὐσίας. (из сущности т. е. Отца) и ὀμοούσιος (единосущный), в корне подрывавшие арианскую доктрину. – В глазах прочих членов собора богословы этой фракции обладали великим нравственным авторитетом и отчасти держали в своих руках руководство общими заседаниями собора, но это их влияние умерялось другими сторонами дела. Их численность была невысока и едва ли многим превосходила численность арианствующих епископов; да и задача их была не легка. Их требования к собору оказывались выше и сложнее, чем требования арианствующих; они искали у собора не формального только оправдания, но стремились к положительному торжеству, ждали от него полного и безусловного утверждения своего учения. Это в значительной степени уравновешивало их шансы на успех с партией арианствующих.

Взятые вместе, обе названные богословские группы составляли собой лишь небольшую часть собора, не превышавшую 1/6 доли общего количества его членов; и потому не от них зависело то окончательное постановление, к какому должен был прийти собор. В процессе догматических рассуждений собора обе они являлись скорее тяжущимися сторонами, чем судьями, определяющими исход дела. Решающее значение принадлежало третьей, самой многочисленной группе отцов, обнимавшей собой большинство собора, центральную массу его. Состав этой группы был очень разнообразен, но она отличалась двумя общими характеристическими чертами. Это были, во-первых, люди высокого нравственного характера, подвижники веры и благочестия, в увечьях своего тела часто представлявшие жизненную историю последнего гонения на христианство110. Во-вторых, все они были епископы простые, без школьного богословского образования, чуждавшиеся всяких диалектических исследований в области веры. В вопросах догматических они руководились не столько ясным сознанием несостоятельности той или другой формулы, сколько непосредственным религиозным чутьем, жившим в их душе. Это чутье и определило собой как отношение их к арианству, так и судьбу арианствующей партии на соборе. Для непосредственного их чувства было ясно, что каковы бы ни были логические достоинства ариевой системы, она в конечных своих выводах приводит к таким положениям, которые противоречат и их вере и церковному преданию, и этого было достаточно для того, чтобы они решительно отвернулись от ариан, строго осудили их. Для лукиановского кружка эти простецы по вере были тем более опасны, что их трудно было запугать какими-либо диалектическими изворотами, так как они совсем не ценили подобных приемов и не знали их. Но разделяя с образованными защитниками православия негодование в отношении к арианству, эта наибольшая группа епископов нелегко соглашалась на те средства, какими первые хотели устранить ариево учение. Средства эти казались им слишком радикальными, смелыми, не отвечающими преданию; их смущали такие слова, как ἐκ οὐσίας или ὀμοούσιος, не значащиеся в Св. Писании и не имевшие точно установленного смысла. Они видели в них нововведение в преданную от древности веру и советовали не выходить из области древнейших мнений. Такие мысли они проводили на частных собраниях и на самом соборе, и только невозможность подыскать другие выражения, не поддающиеся перетолкованиям, убедила их в необходимости принять эти термины. К этому же консервативному большинству собора принадлежала в существе дела и четвертая группа участвовавших в нем епископов, стоявшая под главенством Евсевия, еп. кесарийскаго. Как велико было число членов этой группы – сказать нельзя, но что Евсевий кесарийский выступал на соборе не в одиночестве, это видно из послания его к своей пастве. Сторонники кесарийскаго богослова точно так же, как и простые епископы, держались почвы преданного, но их консерватизм относился более к области богословской науки, чем к области веры. Они были образованные люди, по большей части испытавшие сильное влияние от сочинений Оригена и склонявшиеся к субординационизму в учении о Троице. Они представляли собой, так сказать, предшествовавшую стадию богословского развития, старую школу богословов и не хотели сходить с той позиции. – По сравнению с первыми тремя группами епископов, партия Евсевия в своих воззрениях заключала много примирительных элементов, на которых могли бы сойтись все никейские отцы. Она не сочувствовала учению Ария и отвергала резкие его формулы, – мирило ее с образованными защитниками православия; свои убеждения она излагала в терминах, заимствованных из Писания, – это сближало ее с настроением господствующей группы; наконец, общность и растяжимость ее терминологии согласовалась с намерением арианствующих. По этим своим чертам она могла рассчитывать на широкое влияние во время соборных заседаний. – Такова была взаимная группировка съехавшихся в Никею епископов, определившаяся еще в течение частных собраний, и она обусловила собой ход официальных совещаний.

Задача официальных заседаний собора, происходивших в нарочито торжественной обстановке и в присутствии царя состояла в том, чтобы прежде всего подвергнуть рассмотрению арианские воззрения, а затем выразить церковное учение о Сыне Божием в точной и общеобязательной формуле. Отрицательная сторона этой задачи достигалась сама собой, без затрат труда и времени, так как отношение большинства собора к арианству достаточно выяснилось на предварительных собраниях. Когда наступил день, назначенный императором для исследования веры, – а это был день воскресный111, – и после приветственной речи Константина заседание было открыто112, то догматические рассуждения собора тотчас же и начались выслушиванием заявлений арианствующей партии. Эта партия была истинной виновницей развившихся в церкви смут и главной причиной созвания собора; поэтому и отцам собора естественно было заняться с самого начала обсуждением ее учения, потребовать от нее обяснений и отчета. Такой отчет представил собору глава этой партии – Евсевий никомидийский113 в виде символа (πίστεως διδασκαλία), заключавшего в себе радикальные формулы арианства. В нем значилось, что «Сын Божий – произведение и тварь», что было время, когда не было Сына, что Сын изменяем по существу и т. д. Но лишь только приступили к чтению этого символа, как оказалось, что изложенная в нем вера не нуждается ни в каком подробном рассмотрении. Подготовленные частными собраниями отцы собора единодушно отвергли его: они признали арианское учение противоречащим Писанию, исполненным лжи, вредным и безобразным и разорвали самый символ. Арианство, таким образом, было быстро и бесповоротно осуждено на соборе, и для отцов собора настало время выполнить другую положительную свою задачу. Раз технические выражения арианства они подвергли решительному осуждению, то им необходимо было теперь найти такие термины, которые в совершенстве излагали бы в себе церковное учение, но на пути к достижению этой важнейшей задачи они встретили ряд неожиданных трудностей, рассказ о которых составляет любопытнейшую страницу Афанасиева повествования о Никейских деяниях114. Сообразно настроению, преобладавшему среди членов собора, отцы начали свои изыскания тем, что остановились на выражениях, освященных древностью и прямо заимствованных из Св. Писания. Такая постановка на первый взгляд представлялась самою близкою и наиболее отвечающей цели, так как формулы арианского символа потому и вызвали негодование отцов, что они не имели себе аналогий в Св. Писании. Скоро, однако, обнаружилось, что этот полемический прием недостаточен, что он основывается в сущности на неясном понимании арианской позиции. Ариане не отвергали ни книг Св. Писания, ни тех мест, какие противники приводили в обличение их; они только толковали их по своему. Поэтому, когда отцы собора выставляли взятую из Писания формулу, арианствующие охотно соглашались на нее, но вкладывали в нее свой смысл. Так, отцы собора первоначально остановились на формуле «Сын от Бога», и ариане заявили полное согласие на нее, прибавив только с своей стороны, что и все другое от Бога, потому что един Бог, из Него же вся (1Кор. 8, 6). Тогда защитники православия обратились к выражению Апостола, в котором Сын именуется силою Божией, и ариане опять с готовностью приняли его; и прузи (гусеница), – говорили они, – называются силою Божией. Не помогла отцам собора и более точная формула апостола, что Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отца, так как оказалось, что и о простых людях Писание употребляет те же самые выражения. Подобным образом был принят арианами и перетолкован в своем духе и ряд других библейских изречений, в которых отцы склонны были видеть точное отражение церковного учения. В этих дебатах отцов собора с арианствующими отразилась разница, разделявшая александрийских богословов от антиохийцев в области экзегезиса. Наклонный к созерцанию, александрийский экзегет существенно иначе понимал библейские изречения, чем положительный антиохиец; ко времени первого вселенского собора александрийская экзегетика уже отказалась от того крайнего аллегоризма, каким характеризуются сочинения Оригена и пользовалась теми же приемами герменевтики, которые господствовали и в антиохийской школе; только она направляла эти приемы к иным целям. Александрийцы сопоставляли параллельные места Библии и разъясняли их контекст, но не с тем, чтобы определить точное значение исследуемого слова, но чтобы найти его высший и наибольший смысл; они стремились в каждом изречении Писания открыть возможно полное его содержание, соединить в одно целое все те оттенки, с какими оно встречается в Библии. Поэтому, когда они говорили напр., что Сын есть сияние славы Отчей и образ Его ипостаси, то в устах их это значило, что Сын находится в самом преискреннем приобщении к Божеской природе и неотделим от Отца, так как вместе с этим выражением они связывали и все другие изречения Библии, в которых изображалась Божественность Сына. Напротив, антиохийский экзегет рассматривал каждое слово Писания в отдельности и определял прежде всего то грамматическое значение, какое оно сохраняет на протяжении всей Библии; вследствие этого он постигал в каждом данном изречении прежде всего его наименьший смысл, принадлежащий ему везде и повсюду. Отсюда то и такие формулы, что Сын есть сила Отца или что Он от Бога, не имели в его глазах такого величественного значения, какое соединял с ними александриец. Он понимал их в обычном, обиходном смысле, и так как в этом понимании он оправдывался Библией, то все попытки извлечь из них точное догматическое содержание оказывались пред судом его тщетными.

Вероятно в этот момент, когда старания отцов воспользоваться библейским оборотом для изложения церковного учения окончились неудачей, на соборе выступило новое лицо с предложением, как нельзя более отвечавшим желаниям его. Это был Евсевий кесарийский. Он предявил собору готовый символ, который оставалось только утвердить членам собора, чтобы закончить свою догматическую деятельность. И этот символ не составлял собственного произведения Евсевия, подобно символу арианскому, а основывался на крещальном символе кесарийской церкви115. Предлагая его вниманию собора, Евсевий говорил: «мы содержим и исповедуем веру так, как приняли от предшествовавших нам епископов и как научились ей от Божественного Писания». Такое заявление ученого епископа заранее располагало отцов собора к благоприятному суждению о вносимом им символе, так как свидетельствовало о древности последнего и церковном его авторитете. Но из крещальнаго символа своей церкви Евсевий взял не все, а только те его члены, которые относились к исследуемому собором вопросу, дополнил и развил их своими добавлениями. Спорный пункт о Божестве Сына Божия в нем излагался в таких выражениях: «веруем во единого Господа I. Христа, Божие Слово, света от света, жизнь от жизни, Сына единородного, перворожденного всей твари, прежде век от Отца рожденного». Затем, после тирады о воплощении, в нем добавлялось в качестве комментария к вышесказанному: «веруем, что каждый из Них, Отец и Сын, имеют Свое бытие; Отец есть истинно Отец и Сын истинно Сын». Символ Евсевия был чужд арианских формул и целиком наполнен был библейскими изречениями; поэтому понятно, что отцы собора встретили его с полным одобрением. Сам император подтвердил полную его верность и исповедал, что он всегда мыслил согласно с ним. Но к невыгоде Евсевия, попытка его соединить около себя богословские партии собора явилась очень поздно; собор опытным путем успел уже дознать, что общие выражения, подобные находящимся в символе Евсевия, не достигают цели и не устраняют арианства, и потому его предприятие, рассчитанное на примирение собора не оправдалось. Удар его планам нанесен был человеком, от которого кесарийский епископ менее всего ожидал этого, и воззрения которого весьма близко сходились с его собственными воззрениями. Когда был прочитан символ Евсевия, то выразив ему одобрение, император потребовал одного, чтобы внесено было слово «ὀμοούσιος», и отцы собора приняли это требование. Новое, сказанное царем, слово разом разбило попытку Евсевия и вместо неопределенной, посредствующей формы придало ему форму законченную, строго догматическую, – ту форму, на которой еще ранее торжественного заседания остановились вожди церкви. Но коль скоро в предложенный Евсевием символ внесен был термин, существенно изменявший его смысл, ничто не препятствовало тому, чтобы подвергнуть его и дальнейшим поправкам. Отцы собора так и поступили, и, таким образом, символ Евсевия лег в основу Никейского символа116, составил его канву, но не был принят целиком. Кроме слова: ὀμοούσιος в него внесено было несколько других поправок, как коррективного, так и догматического характера. Последнего рода поправки, т. е. поправки догматического характера состояли в следующем. В первом члене символа веры в словах: «Творца всего видимого и невидимого» Евсевиев термин ἁπάντων был заменен простым πάντων, так как греческое ἅπαξ, ἀπάντες, значащее: все без исключения, могло бы вести к мысли, что Бог Отец есть творец и Сына и Духа. Во втором члене опущено было прежде всего выражение: τοῦ θεοῦ λόγου – слово Божие», в виду того, что с понятием Логоса в христианском мире нередко связывались признаки, заимствованные из философского учения о Нем, как посредствующем орудии между Богом и миром; выражение: Логос Божий вообще было чуждо символьному языку древней церкви и в текст кесарийского символа, вероятно, внесено было самим Евсевием117. Отцы собора заменили его чисто христианским понятием: τὸν υἱὸν θεοῦ – Сына Божия. Далее, они устранили и выражение «перворожденного всей твари», как термин, находившийся в большом употреблении у ариан и способный подать повод к мнению, что Сын есть только первое творение Отца. Затем, вместо неопределенных слов Евсевиева символа: «единородного Сына, прежде всех веков от Отца рожденного» они поставили не допускающие перетолкования выражения: «единородного, рожденного от Отца, т. е. из сущности Отца (τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός), показывающие, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, дальнейшим подтверждением чего и служит центральный термин никейского символа: единосущного. Чтобы яснее отметить отличие церковного учения от арианского, к указанным выражениям были присоединены еще следующие слова: Бога истинного от Бога истинного, рожденного несотворенного», направляющиеся прямо против воззрений Ария. Третий член Евсевиева символа, исповедующий веру в Духа Св., оставлен без изменения. Наконец, в заключение к символу отцы составили особые анафематизмы, ясно отвергавшие основные тезисы арианства. После всех этих поправок и дополнений, символ, принятый собором, получил следующий вид:

Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сшедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа.

А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущих, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или субстанции, или создан, или преложим, или изменяем – таковых анафематствует кафолическая церковь.

4. В ряду этих поправок и дополнений, внесенных отцами первого вселенского собора в вероизложение Евсевия кесарийского и преобразовавших его из символа частнаго в символ вселенской церкви, центральное место занимают термины: ἐκ τῆς οὐσίας и ὀμοούσιος. В этих двух терминах дано завершение догматической деятельности собора, синтез его учения о втором Лице Св. Троицы. Эти же термины или, точнее, понятия, выражаемые ими, послужили толком и к дальнейшему после – Никейскому развитию догматических движений. Что же обозначают собой термины: ἐκ τῆς οὐσίας и ὀμοούσιος, и какой смысл соединяли с ними никейские деятели?

В научно – богословском отношении не безынтересно здесь отметить прежде всего тот факт, что первый в истории церкви собор, которому усвоен был авторитет вселенности, нашел нужным для выражения церковного веросознания, воспользоваться не оборотом библейским, но терминами, составляющими продукт древнеклассической философской мысли. На знамени православия он начертал слова, не встречающиеся в Библии, не освященные ее примером, заимствованные из области языческой литературы. – Такая постановка дела на Никейском соборе ближайшим образом объясняется историческими задачами собора, его борьбою с арианством; она вызывалась невозможностью подыскать в Библии такую формулу, которая не поддавалась бы двусмысленным перетолкованиям в противном православию духе и в совершенстве выражала бы собой учение церкви. Опиравшаяся не столько на богословские, сколько на метафизические основания, арианская доктрина и для своего опровержения требовала того же оружия, каким она сама нападала на церковное предание. Но уступая необходимости и вводя в символ слова, взятые с языка науки, никейские отцы не делали этим чего-либо нового, неизвестного церковному преданию, и не выходили за рамки унаследованного от прежних времен. В древней церкви их прием имел целый ряд прецедентов и только подтверждал и узаконил собой то, что издавна стало общим правилом в исследовании вопросов веры. Христианское богословие никогда не чуждалось и не сторонилось от науки и научных способов познания; с первых моментов возникновения богословской литературы христианские писатели заключили союз с светской языческой наукой, усвоили себе ее лучшие результаты и в церковное богословие пересадили много понятий, созданных языческою мыслию и по необыкновенной тонкости своих оттенков весьма пригодных для уяснения высочайших и отвлеченнейших предметов религии. Из памятников христианской письменности эти, заимствованные у светской науки, термины незаметно и очень рано начали перебираться в официальные документы церкви, – в символы и вероизложения, и в некоторых случаях приобретали такое значение, что становились отличительным признаком правоверия. Так напр., символ Григория Чудотворца, один из замечательнейших символов древней церкви, явленный ему, по преданию, в видении, не менее, чем на половину состоит из терминов метафизических, принадлежащих области философии; такого же характера и изложение веры, представленное шестью восточными епископами на антиохийском соборе против Павла Самосатскаго. Благодаря этому процессу, в христианском богословии еще задолго до первого вселенского собора выработалась терминология, независимая от языка Библии и ведущая свое начало от светской науки. Она успела здесь акклиматизироваться, потеряла прежнее языческое значение и сроднилась с духом новой религии. Таким образом, форма, в какой отлилась догматическая деятельность первого вселенского собора, была подготовлена в церкви давно; собору оставалось только разобраться в наследии, полученном от древности, и взять из него то, что оказывалось наиболее пригодным для его целей. Отсюда видно, что отцов никейского собора, отдавших в своем символе предпочтение выражениям не библейским, нельзя обвинять ни в каком либо Неслыханном новшестве, в чем их упрекает Гарнак118, и ни в каком положительном революционерстве, как это мы находим у английского исследователя истории арианства Гуоткина119. Все, что сделал собор, состояло в том, что внося в символ вселенской веры слова, усвоенные с языка науки, он торжественно засвидетельствовал законность применения к области веры научных приемов исследования, наглядно признал и освятил право разума на участие в решении недоумений веры.

Поставив средоточием своего изложения веры термины: ἐκ οὐσίας и ὀμοούσιος, собор этим самым обязывался дать им необходимые объяснения, установить за ними твердый и неизменный смысл. И собор, действительно, выполнил это обязательство. «Когда объявлено было изложение – пишет Евсевий кесарийский к своей пастве, – мы не оставили без тщательного изведывания, как надо понимать выражения ἐκ οὐσίας τοῦ πατρός и ὀμοούσιος по сему поводу были даваемы вопросы и ответы, и смысл слов был внимательно рассмотрен»120. К сожалению, Евсевий кесарийский не сохранил нам известий о самом ходе этого «изведывания», и потому в решении вопроса о том, какие представления соединяли с этими терминами разные группы участников собора, мы должны довольствоваться косвенными данными, которые, впрочем, бросают довольно яркий свет на дело. Что касается до слова «ἐκ οὐσίας», то здесь важно обратить внимание на тот пункт, как понимали никейские отцы это слово по сравнению с другим, близким к нему «ὑπόστασις», употребленном отцами в анафематизмах символа? Рассматривали ли они эти слова, как два различных понятия, или сливали их вместе? В современном нам богословии термины: οὐσία и ὑπόστασις имеют строго определенные смысл и употребление; οὐσία означает собой родовое понятие, τό κοινόν, а в приложении к Божеству единое Его существо; ὑπόστασις же есть лицо или отдельный индивидуум, τὸ ἴδιον, владеющее этим существом. Но такая выработанная терминология есть продукт позднейшего времени; она появилась после никейского собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов. Ни светская языческая наука, ни древнейшее доникейское богословие не знали этой терминологии. В греческой литературе: ὑπόστασις сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову οὐσία и считалось с ним взаимозаменимым; в первоначальном, конкретном смысле оно имело различные значения; так напр., в речи у Иезекииля: ὑπόστασις οἴκου означает фундамент дома (43, 11), у Полибия оно употребляется в смысле начала, исходного пункта трактата 121, у Аристотеля даже в значении отстоев (ὑπόστασις ἡ γενομένη ἐκ τῆς πλύσεως) – «отстои, получившиеся от мытья». Но в специально философском употреблении слово: ὑπόστασις означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то есть, оказывалось синонимичным слову; οὐσία так у Аристотеля выражение «по ипостаси, ипостасно» всегда противополагается выражению: по видимости (κατ’ ἔμφασιν) и отмечает существенный признак вещи; точно также Филон выражается следующим образом: «сияние (света) не имеет собственной ипостаси, но рождается из пламени»122. Это понимание термина: ὑπόστασις сближающее его со словом; οὐσία осталось навсегда господствующим в языческой философской литературе; «школа светских наук, – писал Иероним в 70-х годах IV века, – не знает иного значения слова ипостась, как только сущность123. Характерно также свидетельство Сократа124. «Греческие излагатели эллинской философии, – пишет он, – слово «сущность» определили различным образом, об ипостаси же совсем не упомянули. Ириней Грамматик в своем исследовании об аттической речи (κατά στοιχεῖον ἀττικιστῇ) называет это слово варварским (βάρβαρον), потому что его нельзя найти ни у одного древнего писателя, а если оно и употребляется у кого-нибудь, то не в том смысле, в каком оно принимается теперь. Так, у Софокла ипостась означает засаду (ἐνέδραν). У Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшиеся в сосуде вина. Но хотя древние философы это выражение и не употребляли, однако нужно знать, что новейшие часто пользуются выражением (λέξιν) «ипостась» вместо «сущность». Это писано уже в V веке. В таком же значение слово ипостась перешло и в христианскую письменность; в четырех местах Нового Завета (2Кор. 9, 4; 11, 17; Евр. 1, 3; 11, 1), где встречается это слово, оно вполне может быть заменено посредством: οὐσία, древние же церковные писатели не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими, как совершенно тожественными по смыслу; так напр., у Тациана находятся такие выражения: «Бог есть ипостась всего125 или ипостась плотской материи, т. е. сущность или существо плотской материи»126. Есть все основания полагать, что и отцы первого вселенского собора принимали слова «ипостась» и «сущность» в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является ни кто другой, как самый видный защитник Никейского собора, Афанасий александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора. Во всех несомненно подлинных сочинениях нельзя указать ни одного места, где бы слово οὐσία имело иное значение, чем ипостась, где предполагалось бы какое-либо заметное различие между ними. В одном из своих посланий, написанном 35 лет спустя после Никейскаго собора, он прямо заявляет, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо127. На одной почве с Афанасием стояло и все старое поколение никейцев; когда к 60-м годам IV-го века в церкви замечено было разноречие в употреблении слов «сущность» и «ипостась», при чем одни из епископов удерживали за ними прежний безразличный смысл, а другие понимали ипостась в значении лица и учили о трех ипостасях в Боге, то представители старого поколения никейцев отнеслись к последним не вполне одобрительно. В 362-м году по этому поводу составился в Александрии под председательством Афанасия александрийского особый собор, который и взял на себя задачу выяснить разноречивую терминологию. На соборе обнаружилось, что как те, которые учили об одной ипостаси в Божестве, так и те, которые признавали три ипостаси, расходились только в словах, но в разумении догмата были согласны между собою, ибо они различно понимали слово «ипостась». Первые отожествляли его с сущностью, вторые же обозначали им понятие лица. Собор тех и других признал одинаково православными, однако на принимавших три ипостаси он взглянул, как на таких людей, которые поднимают вопросы, не затронутые в Никее и, поэтому, в своем окончательном постановлении рекомендовал довольствоваться выражениями, указанными собором 318-ти отцов128. Значит, по воззрениям александрийского собора, Никейские отцы не установили технического различия между терминами «ипостась» и «οὐσία» и, подобно древнейшим богословам, донимали их в качестве взаимно заменимых.

Из этого смешанного употребления слов сущность и ипостась хорошо уясняется та догматическая мысль, какую хотели высказать отцы, внося в символ выражение: «ἐκ οὐσίας τοῦ πατρός» – рожденного... из сущности Отца». Никейские отцы в учении о Триедином Боге, очевидно, следовали приемам доникейской школы богословов, у которых догмат о Троице раскрывался в не систематическом, а в генетическом порядке. Излагая учение о Троице, доникейские богословы выходили не из понятия о существе Божием, как это делается теперь, а из понятия о Боге Отце; в доникейской догматике, можно сказать, вполне отсутствовал тот трактат, который рассуждает о существе Божием и его свойствах. С точки зрения доникейских богословов, существо Божие и есть Сам Бог Отец; Отец вполне и всецело владеет этим существом, а затем отсюда, из этого существа Отца, рождается Сын, который также всецело обладает Божием существом, так что не все три Лица вместе имеют одно существо, но каждая из ипостасей есть весь Бог, и существо принадлежит каждой всецело. Вследствие этого, когда Никейские отцы говорили, что Сын рожден от Отца, то этим самым они и хотели сказать, что Он рожден из существа Отца, т. е. из существа Божия, которое и есть Отец. Вводя в символ нарочитое пояснение выражения «от Отца», т. е. из сущности Отца, – пояснение, которое разумелось само собой, они имели в виду исключительно полемические цели – желание предотвратить возможность произвольного перетолкования слов «от Отца». Их добавление: ἐκ οὐσίας τ. πατρός прямо направлялось против арианства и осуждало его учение о тварности Сына, о происхождении Его из несущего. Строго говоря, одного этого добавления и было достаточно для того, чтобы раз навсегда опровергнуть арианскую ересь. Но будучи весьма пригодным в видах борьбы с арианством, термин: ἐκ οὐσίας оказывался недостаточным для выражения положительного учения церкви о Сыне Божием. Взятый в отдельности, вне связи с другими атрибутами Сына Божия, он утверждал только то, что Сыну свойственно существо Отца, но еще ни слова не говорил о том, в какой мере это существо присуще Сыну. Рождаясь из существа Отца, Сын мог владеть не всецело, а только частью существа Отца и вследствие этого оказался бы неравен Отцу; так, напр., и учил Тертуллиан, называвший Сына portio aliquanda Dei – некоторая доля Отца. Устраняя арианскую идею тварности Сына, термин: ἐκ οὐσίας сам по себе не устранял субординациональных представлений о Сыне, весьма распространившихся на Востоке после Оригена и требовал для себя положительного дополнения. Таким необходимым дополнением и логическим завершением дела Никейских отцов и явилось слово: ὀμοούσιος, в положительном смысле определившее собой то, что отрицательно содержалось в ἐκ οὐσίας. Это показывает, что из двух центральных выражений, внесенных отцами в символ, слову: ὀμοούσιος принадлежит первенствующее догматическое значение. Афанасий александрийский считал это слово достаточным для опровержения не только арианства, но и всех ересей, когда-либо бывших или имеющих быть в церкви. И действительно, в церковной догматике оно навсегда сохранило за собой передовое место. Его подтвердил 2-й вселенский собор и внес в свой символ, принятый всею вселенскою церковью, между тем как: ἐκ οὐσίας τ. πατρός было отвергнуто константинопольскими отцами и исчезло с богословского языка.

Что же значит собой это слово ὀμοούσιος. Для выяснения значения слова: ὀμοούσιος собственно с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных; начинающихся с частицы: ομο. Во всех подобного рода словах частица: ομο указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектам; ὁμοπάτριος – человек, происходящий от одного и того же лица с другим каким-либо лицом; ὁμογενής – два или несколько лиц, принадлежащих одному и тому же роду и т. д. Отсюда слово ὀμοούσιος будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковою сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом – сосущный. Но так как в Боге, по самому понятию о Нем, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделенное между многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово ὀμοούσιος должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тожество. Так напр. все люди единосущны друг другу, однако, общность их существа не есть нечто данное конкретно; она постигается умозрительно посредством тожества определений. В Боге же, напротив, единое существо дано конкретно и составляет реальное, а не логически только усматриваемое состояние ипостасей. Значит, в применении к Божескому существу ὀμοούσιος свидетельствует о том, что тоже самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть, необходимо ведет к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом. Отожествляя Сына по существу с Отцом, слово: ὀμοούσιος вместе с тем содержит в себе указание и на различие между ними, предполагает в них двух самостоятельных субъектов, владеющих одною сущностью. В этом лежит значение частицы ομο и преимущество термины ὀμοούσιος пред другими, близко подходящими к нему терминами. Никейские отцы не назвали Сына ни: μονούσιος – единственносущный, ни ταυτούσιος – тождественно сущный, потому что μονούσιος исключало бы всякую возможность перехода от Сына к Отцу, представляло бы сущность Сына единственно Ему принадлежащей. Ταυτοίσιoς же, хотя бы и могло выражать ту же самую мысль, что и ὀμοούσιος, но не было бы пригодно, как слово недостаточно вразумительное, которое при отсутствии разграничения между понятиями сущности и ипостаси могло легко рождать мысль о безразличии Отца и Сына. Никейский собор назвал Сына единосущным – ὀμοούσιον и этим устранил возможность савеллианского слияния Лиц Св. Троицы, потому что всякий данный субъект может быть единосущным только кому-нибудь другому, а не самому себе. Таким образом, слово ὀμοούσιος в его идеальном понимании одновременно учило и о единстве Сына с Отцом по существу и о некотором различии между Ними, предполагающем личную самостоятельность каждого. Оно в совершенстве выражало собой догмат церкви о Втором Лице Св. Троицы, и в терминологическом отношении было тем ценнее, что оно не допускало никаких перетолкований; его можно было принять или отвергнуть; tertium non dabatur.

По известию Евсевия о ходе соборных раcсуждений это великое слово впервые произнесено было на никейском соборе импер. Константином, который тогда оставался еще некрещеным129. Естественно теперь спросить, каким образом император еще не ознакомившийся хорошо с христианским учением сумел сказать слово, в совершенстве исчерпывавшее собой спорный вопрос, – слово, составившее цвет догматических усилий нескольких столетий? – Не может быть никакого сомнения, что император в этом случае действовал не по собственной инициативе; он был подставной величиной: за спиною его должны были скрываться какие-нибудь епископы... Но кто эти епископы? – Если бы мы для решения этого вопроса не имели никаких других данных, кроме общего представления о состоянии богословской науки на Востоке и Западе ко времени Никейского собора, то и тогда мы должны были бы ответить на него так: слово: ὀμοούσιος нашло себе место в никейском символе веры главным образом под влиянием западных епископов и ими же оно было внушено Константину. Слово «единосущный» до внесения его в никейский символ пережило свою историю, и эта история различно сложилась в восточной и западной половинах церкви. Первоначально догматическое значение этого слова, ставшего шибболетом православия, было оценено гностиками. Гностики первые начали употреблять его и, быть может, это именно обстоятельство решило судьбу его на Востоке до первого вселенского собора. Восточные отцы и вообще греческие писатели в существе дела учили о Сыне Божием так, как того требовал этот термин. Они все более или менее признавали Его вечное бытие и происхождение от Отца, мыслили причастным Божеской природе и отличным от Отца, и тем не менее решительно избегали употребления слова: ὀμοούσιος. Это слово всегда вызывало у них какую-то подозрительность, которая с течением времени, особенно с появлением монархианских ересей не только не уменьшилась, а напротив возросла. Возможно, что и субординацианские о Сыне Божием, получившие силу на Востоке, благодаря апологетам и, главным образом, Оригену, составили собой не малое препятствие к популяризации слова: ὀμοούσιος. Как бы то ни было, но восточное богословие неохотно пользовалось этим словом и сторонилось от него даже в исключительных обстоятельствах. Когда Дионисий римский упрекал Дионисия александрийского между прочим в том, что он избегает называть Сына единосущным Отцу, то последний признал всю справедливость этого упрека. В свою защиту он указал на то, что он учит согласно со смыслом термина ὀμοούσιος, но самого термина все-таки не употребил. Это было около 60-х годов 3-го века, а в 367-м году большой собор против Павла самосатского, составившийся в Антиохии из восточных епископов, нанес последний удар этому слову: он осудил его употребление. Постановление авторитетного собора должно было окончательно дискредитировать термин в глазах восточных богословов и отняло у него всякую надежду к естественному распространению на Востоке. И действительно, его не знают и им не пользуются ни Александр александрийский, ни Афанасий в его раннейших сочинениях, написанных до издания никейского символа. Первый из них, обозначая, вопреки арианству, отношение Сына Божия к Отцу, ставит формулу: ὄμοιος κατά πάντα подобный по всему, – формулу, которая впоследствии усвоена была противниками единосущия и затем отвергнута церковным богословием, а второй довольствуется такими общими выражениями, как ἴδιος λόγος θεοῦ, εἱκών и пр. Таким образом, на Востоке совсем не было подготовленной почвы для того, чтобы без стороннего побуждения остановиться на слове ὀμοούσιος и сделать его центральной формулой православия. Иначе обстояло дело на Западе. Здесь со времени Тертуллиана, следовательно, с начала 3-го века, установились и вошли в общий богословский обиход такие прочные формулы, как una substantia et tres personae – одна субстанция и три Лица в Троице, по силе которой Сын являлся unius substantiae с Отцом, или единосущным Отцу. Известно, что у самого Тертуллиана, вследствие особенностей его терминологии, эти формулы удивительным образом соединялись с учением о подчинении Сына Отцу по Божеству, но этот недостаток был скоро исправлен его продолжателями. В половине III-го века, как показывает письмо Дионисия римского, Запад уже понимал термин unius substantiae почти в том же самом смысле, в каком Никейский собор употребил слово: ὀμοούσιος. Отсюда видно, что термин «единосущный» был гораздо ближе и сроднее западным епископам, чем восточным. Восточным нужно еще было отыскивать формулу, западные же несли ее уже в готовом и обработанном виде. – Далее, благодаря традиционному уважению к западной церкви, представители ее заняли на Никейском соборе выдающееся место и ближе всех оказались к царю. С 312-го года, – года провозглашения христианства дозволенной религией, – до осени 323-го года Константин жил на Западе, дышал западной церковной атмосферой, собирал и окружал себя западными епископами. Предстоятели восточной церкви ко времени Никейского собора еще не успели приобрести у него то доверие, каким пользовались западные; взаимные раздоры роняли их авторитет, а некоторые из них своими связями с Лицинием вызывали у царя и политическую подозрительность. Потому, в новом и трудном догматическом вопросе, представшем пред Константином по прибытии его на Восток, ему естественно было обратиться к старым советникам и последовать их внушению. – Но, конечно, ни Константин, ни малочисленная группа западных епископов никогда бы не решились навязать Востоку непопулярное для него слово, если бы они не встретили поддержки и одобрения у влиятельных восточных деятелей. Победа термина ὀμοούσιος на никейском соборе и обусловлена именно тем, что лучшие и авторитетнейшие епископы Востока поняли великое значение его и сделались энергичными защитниками. Они ознакомились с этим термином еще до прибытия в Никею. Когда Осий кордубский, по поручению императора, ездил в Александрию с письмом к Александру, то здесь, без сомнения, он уже обсуждал с александрийским епископом средства борьбы с арианством; по известию Сократа130, на составившемся тогда в Александрии соборе шли раcсуждения о существе и ипостаси. К этому Филосторгий еще добавляет, что на дороге в Никею Александр александрийский был встречен Осием в Никомидии, и здесь снова они порешили остановиться на слове: ὀμοούσιος131 . Оба приведенные известия показывают, что в истории термина «единосущный» на Никейском соборе самое видное значение принадлежит Осию, западному епископу, и это подтверждает Афанасий, говоря, что Осий именно изложил веру в Никее132.

Слово: ὀμοούσιος в корне ниспровергало арианство, лишало его всяких расчетов на принятие в церкви. Как же отнеслась арианствующая партия к никейскому символу? Сам Арий отказался подписать направленное против него изложение, но у его сторонников – епископов – не хватило ни твердости духа, ни достаточной искренности убеждения. Из 17-ти епископов, входивших по Руфиму в состав арианской партии на соборе, только два земляка, – Феона мармарикский и Секунд птолемаидский, – последовали его примеру и вместе с ним были сосланы в ссылку немедленно же после собора. Евсевий никомидийский и Феогнис никейский, эти влиятельнейшие вожди арианства, отвергли анафему на Ария, приложенную к символу, но самый символ подписали, чтобы сохранить за собой кафедры133. Желая оправдать этих двух епископов от упрека в неискренности, Филосторгий рассказывает, что Евсевий и Феогнис при подписи переправили слово ὀμοούσιος на ὀμοιούσιος – подобосущный134, но арианский историк не замечает, что снимая с епископов один упрек, он возводит на них другое, более тяжкое, обвинение в подделке документа. – Планы Евсевия и Феогниса, впрочем не осуществились. Говорят, что когда Евсевий подписывался под символом, Секунд птолемаидский сказал ему: – «ты, Евсевий, подписываешься для того, чтобы не быть сосланным, но я верую Богу, что не пройдет и года, как отправят тебя в ссылку135. Слова Секунда скоро исполнились. В ноябре 325-го года136 и Евсевий и Феогнис были сосланы за то, что они приняли в общение высланных из Александрии ариан137. Собор осудил Фалию, составленную Арием, а император приказал все арианские сочинения разыскивать и предавать огню, так чтобы об Арии и введенном им учении не сохранилось никакого воспоминания. За утайку сочинений назначена смертная казнь 138.

* * *

1

Ерiрh. Наег., 69, 2

2

Болотов. Епархии древней церкви. Церковные Ведомости, 1906, № 3; «Приходские пресвитеры имели права motu proprio, не обращаясь за разрешением на это к своему епископу, лишать мирян церковного общения, и когда апелляция на такое отлучение – видимо, чрез посредство местного епископа, – подана была самому папе александрийскому Феофилу, он признал образ действий пресвитеров совершенно законным». Болотов сам сознается, что очерк его написан «по приему для него необычному и антипатичному – без цитат. – Не принадлежало ли александрийским пресвитерам и право рукополагать своих епископов? Есть свидетельство Евтихия, что Александр александрийский рукоположен был пресвитерами. В коллекции писем Севера, переведенных на сирский язык Антонием низибийским и хранящихся в британском музее (Ms..Add. 12, 181 and Add. 14. 609), 3-е письмо второй секции, адресованное к православным в Емессе, обсуждает случай с известным Исаией, отстаивающим свое право рукополагать посредством одного епископа ссылкой на канон, приписываемой Симону I Хананеянину. В ответ на это Север возражает, что неприлично ссылаться в опровержение принятой практики на забытый обычай, и затем продолжает: «и епископ города, известного своим православием, города Александрии, обыкновенно в прежнее время рукополагался пресвитерами, но в последние дни, согласно канонам, получившим господства, поставление епископа совершается рукою епископа». Север писал из Египта около 500 года и был хорошо знаком с преданиями александрийской церкви. С этим известием Севера любопытно сопоставить рассказ Лавсаика о Пимене: «некогда пришли к нему еретики и стали порицать архиепископа Александрии за то, что он получил хиротонию чрез пресвитеров; старец, помолчав, позвал брата своего и сказал; приготовь трапезу и пригласи их кушать, – и потом отпустил их с миром (Butler. Lausaical History of Palladius, Tex. and Stud VI, 1, 213)». Cp. Brock. Journ. of theol. studies. 1901, v. II, es. 612. 613. Отзвук этого обычая слышится в известии «History of the patriarchs oi the Coptic church of Alexandria (Patrologia orientalis 1, 4, Paris 1905, 401): когда Ахилла патриарх скончался, народ собрался и возложил свои руки на пресвитера Александра, и послe этого он воcсел на епископский престол.

3

Epiph. Haer., 69, 1.

4

Epist. Arii ad Euseb. cp. Epiph. 69, 6.

5

Sozom. H.E., 1, 15.

6

Sozom. ibid.

7

Philost. H.E., 1, 3.

8

Theodor. H.E., 1, 2.

9

Sozom. 1, 15.

10

Philost., H.E., 1, 4.

11

Epiph. Haer., 69, 2.

12

Sozom, ibid.: «сильно любя диалектику».

13

Epiph., 69,3.

14

По свидетельству Феодорита (H. E., 1, 2) Арий имел особое поручение от Александра изъяснять Божественное Писание.

15

Epist. Haer., 69, 12: «в этом он (Арий) нашел повод к заблуждению». Замечательно, что Афанасий свое опровержение ариан начинает с разбора этого изречения. Евсевий никомидийский в письме к Павлину тирскому исходный пункт для своих рассуждений также берет отсюда.

16

Theodor., H. E., 1, 4: «послание Александра алекс. к Александру константиноп.: «сведение (об этом) я получил поздно».

17

По указанию Епифания (Haer., 69, 3), Мелетий сделал этот донос; вернее, однако, известие, сохранившееся у Геласия Кизическаго (Migne, gr. s., t. 85, c. 1227), что пресвитер Коллуф первый обратил внимание на заблуждение Ария. В подписях под окружным посланием Александра Коллуф занимает первое место (Migne ib., t. 18, c. 577).

18

Sozom. 1, 15.

19

Socr., H. E., 1, 5. На такое начало своего разрыва с Александром, указывает сам Арий в своем письме к нему, где, перечислив разные ложные мнения о Троице, он продолжает: «ты сам, блаженный папа, среди церкви и собора многократно опровергал утверждающих это и т. д. (Epiph. haer., 69, 7).

20

Sozom. H. E., 1, 15. Епифаний говорил об осуждении Ария и изгнании его из города, однако замечаем, что Арий долгое время медлил в городе (Epiph. Haer ., 79, 3. 4.)». Епифаний, несомненно смешивает события.

21

Epiph. haer., 69, 3

22

Мареот – небольшое поселение на берегу озера Мореа, находившееся вблизи Александрии и в церковном отношении подчиненное алекс. епископу

23

Migne gr. s., t. 18. c. 577: Все духовенство Александрии, включая Мареот, состояло из 45 пресвитеров и 56 диаконов.

24

См. Sozom., H. E. 1, 15 – вообще более осведомленный в истории этих событий и, вероятно, пользовавшийся каким-либо арианским источником.

25

Socr., H. E., 1, 6: «желая возобновить давнюю, забытую от времени свою злонамеренность (Александр об Евсевии)».

26

Тогдашний правитель Востока Лициний так же жил в Никомидии.

27

Александр, по крайней мере, не скрывает своего негодования на Евсевия: «как будто на нем (Евсевии) лежит вся тяжесть Церкви» (Socr. H. E., 1, 6.).

28

Athan. De synod., n. 17 – Migne gr. s, t. 25, с. 712.

29

Георгий, родом александриец (Philost., H. E. 8, 18) – рукоположенный в пресвитеры Александром.

30

Отрывки писем см. у Афанасия там же.

31

Оно помещено у Сократа (Н. Е., 1, 6). – По всем видимостям это древнейший документ, относящийся к арианским движениям: в нем Александр очень кратко излагает учение Ария и столь-же кратко опровергает его; он пишет с полной уверенностью в правоте своего дела и, извещая об осуждении Ария и его сторонников, нимало не сомневается в том, что решение собора будет готовно принято всею церковью. Его второе послание, помещенное у Феодорита, как увидим ниже, отличается совершенно другим характером.

32

Ср. Socr., 1, 6: «Александр воспламенился гневом на Евсевия и составил собор» и т. д.

33

Epiph. haer., 69, 7

34

Theodor., H. E. 1, 3 (no Migne, gr. s., t. 82) Александр называет их «изложениями веры».

35

Sozom., H. E., 1, 15.

36

Извлечения ex tomo incyclico, quem scripsit papa Alexander archiepiscopus, de fide orthodoxa ad amantes Del episcopus qui sunt in universo orbe сохранились только на сирском языке и изданы Питрой (Analecta sacra, t. IV Paris, 1883) на сирском языке с латинским переводом (196 – 200; 430 – 431). Отрывок содержит кроме заголовка одно начало символа и заканчивается указанием на подписи. Греческий перевод его см. E. Schwartz, Zur Geschichte Athanasius. Nachr. d. konig. Gesellsch. d. Wiss. zu Güttingen Philologisch. – Hist. Klasse, 1905,

37

См. Schwartz, ibid.

38

Epiph. haer., 69, 4.

39

Hilar. fragm., V: Migne, lat. s., t X. c. 684.

40

Theodor., H. E., 1, 3.

41

Sozom., H. E.., 1, 15.

42

См. Depositio Arii. Migne, gr. s. t., 18, c. 581.

43

См. послание Алекс. у Феодорита (Н. Е., 1, 3). Оно надписано «Александру, епископу Константинопольскому», но Константинополя тогда еще не существовало; но для историка V века или того сборника документов, каким он пользовался, такая ошибка извинительна. Считаем нужным сказать несколько слов в защиту принятого нами порядка событий. Второе послание написано несомненно после вифинского собора: «некоторые подписались, – говорит он здесь, – под изложениями веры их и приняли их самих в церковь». Здесь трудно разуметь что-либо иное, кроме постановлений собора в Вифинии.

44

«Воспротивившиеся (апостольским догматам) Арий, Ахилла, и другие изгнаны из церкви», – значится в конце второго послания. О чем говорит здесь Александр? О том ли изгнании, которое последовало после собора или о новом? Вероятнее‚ – о первом, потому что вопрос об обратном принятии Ария и его сторонников в Александрии составил собой предмет дальнейших движений.

45

Sozom., H. E., 1, 15. На нем присутствовали Павлин тирский, Партофиль скифопольский и многие палестинские епископы.

46

Snellmann (Der Anfang d. Arianischen Stretes. Helsingfors, s. 115) считает собор в Палестине состоявшимся ранее второго послания Александра, отправленного на имя византийского епископа, и потому утверждает, что Арий и его сторонники ко времени составления этого послания возвратились в Александрию. Но Александр ясно отмечает, что Арий, Ахилла и др. были тогда «изгнаны из церкви» (Theodor., Н. E., 1, 3).

47

Epiph. Haer., 69, 7. В современной науке обращается большое внимание на противоречивое указание источников относительно числа и сана осужденных Александром пресвитеров и диаконов. Здесь важную роль играет показание, приложенное ко второму окружному письму в истории Феодорита (1, 3): «вот преданные анафеме еретики из пресвитеров: Арий, из диаконов: Ахилла, Евзой, Аифал, Лукий, Сармат, Юлий, Мина и другой Арий и Елладий». Но из других более достоверных источников известно‚ что четыре из значащихся здесь диаконами – Ахилла, Аифал, Сармат и другой Арий были пресвитерами. Что бы это могло значить? Если допустить, что Александр низвел этих четырех пресвитеров в сан диакона в качестве наказания, – для чего едва ли можно найти аналогию в других церковных памятниках‚ – то почему прочие диаконы остаются в своей степени, а не понижены? Далее, заслуживает внимания, что в этом списке не хватает двух имен, – пресвитера Карпова и диакона Гая: куда они исчезли? Все это возбуждает подозрение в принадлежности этой прибавки самому Александру. Оно не требуется содержанием послания и совершенно случайно приставлено к нему. Послание имеет свое ясное окончание: «Дай Бог мне получить» и пр., а затем бессвязная приставка: «вот преданные анафеме» и т. д. Во-вторых, в списке истории Феодорита, из которого извлек это послание автор, перепечатанный у Migne (gr. s., t. 18, c. 573), этой прибавки нет; к сожалению Migne ие присоединил никаких ни библиографических ни палеографических сведений: во всяком случае, отсутствие у него этой прибавки не случайно. С принятием этого предположения все остальное выясняется. Александр в первом послании точно обозначает всех осужденных: Арий, Ахилла, Аифал, Карпон, другой Арий и Сармат, бывшие некогда (οί πότε) пресвитерами (6 пресвит.), Евзой, Лукий, Юлий, Мина, Елладий и Гай (6 диакон.). Migne dr. s., t. 18, c. 537). Тоже и у Созомена, пользовавшегося, вероятно, Сабином (Н. Е., 1, 15), Арий не считается: Аифал, Ахилла, Карпон, Сармат и Арий (5+Арий = 6 пресвит.)‚ диаконы: Евзой (далее в списке неправильность: «μακ...‚ нужно читать «λουκ (ιος και Γάϊος) см. Schwartz, lb., s. 296), Юлий, Мина, Елладий. Наконец, точно те же имена и в том же достоинстве повторяются и у Епифания в подписях под письмом к Александру. Вопрос лишь в том, когда (οί πότε) бывшие пресвитеры, получившие вновь каноническое пресвитерство. В ответ на это не нужно прибегать к какими-либо сложным и посторонним соображениям. Конечно, ни сам Арий, ни защищавшие его епископы не признавали низложения, налаженного Александром, законным. Известие Созомена (1, 15) дает видеть, что соборно (в противоположность собору Александра) сан отлученных признан был за ними палестинским собором. Остается объяснить еще известие Епифания: 7 пресвитеров у него получилось правильно: 5 александрийских‚ не считая Ария, и 2 мареотских – Харист и Пист, низложенных в Depositio Аrii; что касается числа диаконов (12), то оно или ложно или в перечне мареотских диаконов, отлученных в Depositio (4 диакона), два имени выпали (ср. Schwartz, ibid., с. 295).

48

Epiph. Haer., 69, 6. См. Migne, gr. s., t. 42, с. 313; Ариане и здесь не противоречили себе: по природе изменяемый Сын Божий стал неизменяемым по своей воле, утвердился в добре.

49

Эта всегдашняя мысль ариан.

50

«Он (Отец) есть Бог прежде всего и существует прежде Христа, как мы научились от тебя, проповедовавшего это среди церкви». Догматические воззрения Александра слагались в борьбе с арианством, и нет ничего странного в том, если он и высказывал эту мысль.

51

Во всяком стуча этим ответом не было Depositio Агии, как думает Snellmann, так как в нем нет никакого намека на письмо Ария.

52

У Theodor., Н. Е., 1, 5 – все содержание письма показывает эту цель.

53

Указание на это см. у Eusev. Caes. (С. Marcellum, 1, 4).

54

См. акты VII вселенского собора, где упоминается о многих письмах Евсевия к Александру (Mausi, Cons, coll., XIII, 317).

55

Как видно из опровергаемых обвинений, под этими грамотами разумеется второе послание Александра.

56

Т. е. письмо Ария к Александру с исповеданием веры, очевидно рассматривавшееся на палестинском соборе.

57

Mansi, ibid.

58

Eus. Vita Const., II, 64–72.

59

Послание этого собора, сохранившееся на сирском языке (Cod. Par. Syr., 62), только недавно опубликовано Schwartz'eм в цитированных выше Nachrichten kiinig. Gesellsch. d. Wiss. v. Gottingen, philos. – hist. Klasse, 1905, 11, 3, ss. 271–288. Можно было бы сомневаться в подлинности документа: он назначен Алексаидру, епископу Нового Рима; излагая свой символ, собор ссылается на веру духовных отцов (ἠ πίστης... τῶν ἄνδρων πνευματικῶν), где переписчик ставит цифру 318 отцов, т. е. никейских. Но доказательства, приведенные Schwartz’eм устраняют всякие сомнения. Большая часть епископов, упомянутых в надписании послания, присутствовала на никейоком соборе и значится в его подписях.

60

Смерть Филогония последовала 24 дек. 324 года. (Schwartz, ibid., s. 382).

61

Намек на тогдашнего правителя Лициния, запретившего соборы.

62

Второе послание Александра александрийского намекает, очевидно, па этих епископов: «я не знаю, как это произошло, что рукоположенные в Сирии (?) три епископа приняли их (арианский) образ мыслей». (Theodor., Н. Е., 1, 3). Это замечание Александра и ввело в заблуждение Snellmann’a, заставившего палестинский собор предшествовать второму посланию. Snellmann в этих трех епископах несправедливо увидел упоминаемых у Созомена трех епископов, присутствовавших на палестинском соборе (Sozom., Н. Е.. 1, 15).

63

Факт, что первоначально «великий собор» Константин хотел собрать в Анкире, может считаться теперь установленным. Давно уже был напечатан Питрой необращавший доселе внимания науки документ, содержащий в себе пригласительное письмо Константина к епископам, где император отменяет свое прежнее распоряжение о соборе в Анкире и назначает его в Никее. Сам Питра не уверен был в подлинности его ввиду того, что ни один историк не говори то нем, и относил его к известному собору в Анкире, издавшему ряд канонических правил (Pitra, Analecta Sacra, t. IV, Par. 1883, ss. 223–234 (сирский текст) ss. 449–464 (латинский перевод).

64

О дальнейшей судьбе этого постановления на никейском соборе ничего неизвестно. Возможно, что Евсевий кесарийский намекает, между прочим, на него, когда говорит: «одни начали обвинять своих ближних, другие защищались и порицали друг друга»... царь же примирил их (V. С. 11, 13)».

65

Theodor., Η. Е., 1, 19.

66

Eus., V. C., II, 65.

67

Eus., V. C., II, 67.

68

Ibid., II, 61.

69

Ibid., 63.

70

Ibid., 72.

71

Eus., V. С., II, 64 – 72.

72

См. Athan., Hist arian., 44. Migne, qr. s., t. 25., c. 744.

73

H. E, 1, 7.

74

Eus., H. E., X, 6.

75

August. Contra Parm., 1, 8, 13, Migne, lat. s., t. 43, c. 43.

76

Ath. ар. с. arian., 74: Migne, gr. s., t. 25, c. 381.

77

Chrou., II, 40: Corp. script. eccles. latin., Vindobonnae, 1866.

78

Eus., H. E., X. 5.

79

Eus., V. C., III, 17.

80

Ibid., 5. 6.

81

Pitra, Anal. sacra, IV, 82, 83, 452.

82

Eus., V. С., Ш, 6.

83

Ibid.

84

Socr., H. E., 1, 13.

85

Ibid.

86

Mansi, Collectio cons., VI, 955.

87

Baron ad 325 ann.

88

Hefele. Consiliengeschichte, 1, 314.

89

Eus., V. С., Ш, 15.

90

Patrum nicaenorum nomina. Scriptores sacri et profani, fasc. II, Lip- siae, 1898.

91

Lubeck. Reichstheilung und kirchliche Hierarchie des Orients. Munster. 1901 r.

92

Историк Сократ приводит начало подлинных подписей, которые он извлек из экземпляра никейских постановлений, принадлежавшего Афанасию александрийскому (Н. Е., 1, 13).

93

Patrum nic. nom., p. LX–LXIV.

94

Перечень их см. ibid., с. ХII. Но это отсутствие некоторых лиц, в дошедших до нас списках, не лишает их подлинности. Афанасий, по всей вероятности, предпринял реконструкцию постановлений Никейского собора в 362 г., когда из его памяти легко могли исчезнуть многие имена.

95

V. С., III., 8.

96

Socr. 1, 9.

97

Theodor., H. E., 1, 6.

98

См. Ath. ep. ad mon. 66; de syn. 43; apol. c. arian. 23 и др.

99

n. 2; Migne, gr. s., t 26, col. 1032.

100

См. Гиббон. История упадка и разрушения римской империи. II, 382.

101

Hefele. Consiliengescli., 1, 380.

102

Eus. Н. Е., 1, 5.

103

Н. Е., IX, 9.

104

Rufin, H. E., I, V. Migne, lat. S., t. 21, c. 472.

105

Η. E., 1, 23.

106

См. Supplem. Philost., Migne, gr. s., t. 65, cc. 623. 624.

107

Cm. Gwatkin, Studies ot. arianism. Cambridge, 1900, s. 34.

108

Philost., Н. Е» II, 15.

109

Socr., Н. Е., 1, 8; 1, 67; Theodor., Н. Е., 1, 17; Rufin, Н. Е., 1, 4. 5; Ath., histor. arian., 12.

110

Ср. Eus., V. С., III, 9.

111

Socr. Н. Е., 1, 19.

112

V. С., III, 10.

113

Так именно дело и представляется в рассказе Феодорита о деяниях никейского собора, заимствованных из сочинений Евстафия (Н. Е., 1, 6).

114

Сведения о деяниях никейского собора см. Афанасия сочинения об «Определениях никейского собора» и «Послание к африканским епископам» и Феодорита. Н. Е., 1, 6.

115

См. послание Евсевия к своей пастве. Socr. 1, 8; Theodor., 1. 11.

116

Hort (Two dissertations Cambridge und London, pp. 54 – 64) утверждает, что отцы никейского собора при составлении своего символа пользовались еще кроме вероизложения Евсевия, символом иерусалимским и антиохийским. Но исторические сведения говорят только о символе Евсевия, как основе никейского, и ничего не знают об антиохийском или иерусалимском символе. А во – вторых, Hort’y не удалось ни в том, ни в другом символе найти хоть двух подряд слов, которые воспроизводились бы в никейском.

117

Ср. Hahn. Bibliotk d. Symbole,3 Auf. Breslau, 1897. s. 132; anm. 368.

118

Lehrbuch d. Dogmengeschichte, 3 Aufl., Leipzig, 1899. II, ss. 226. 227.

119

Gwatkin, Studies of arianism, sec. edit. Cambridge, 1900, s. 47: yet the use of ἄγγραφα was a positive revolution in the church.

120

Theodoret, Н. Е., 1. 11.

121

Polyb. 4, 2. 1 (κάλλιστην ὑπόστασιν ὑπολαμβάνοντες ср. Stephani the saurus, p. 427.

122

Herzog’s Real – Encycl., 2 Aufl. III, 37.

123

Epist. 90 ad Damas.

124

Нижецитируемые сообщения Сократ помещает после своего рассказа об александрийском соборе 362 года и сделанных там постановлениях по поводу этих слов (Н. Е., 3, 7. Migne, gr. s, t. 67, с. 396. В русском переводе место искажено). Они основаны на собственных познаниях Сократа и предваряются замечанием: «а что мы знаем о словах: οὐσίας и ὑπόστασις о том считаем не лишним сказатъ кратко. Цитируемый им Ириней Грамматик, александриец, ученик Гелиодора Метрика, по-латыни называемый Накатом, известен своими многочисленными сочинениями об особенностях греческого аттического языка. Yalesii adnot.

125

Tet., or. 5: Otto, р. 22.

126

Or. 6, Otto, р. 28.

127

Epist. ad Afros., 3. Migne gr. s. 26, c. 1036.

128

См. tomus ad Antioch., Migne, gr. s, ibid, c. 795 sgg.

129

Theodoret, Н. Е., 1, 11.

130

H. E., III, 7.

131

H. E., 1, 7

132

Hist, аг., 42: οὗτος (Όσιος) ἐν Νικαίαν πίστην ἐξέθετο Migne, gr. s., t. 25 с. 744.

133

Socr., Η. E., 1, 8; Sozom., Η. E., 1, 21.

134

Η. E., 1, 9.

135

Philost., 1, 10.

136

«Чрез три месяца после собора». Philost,, Н. Е., 1, 10.

137

См. письмо Константина к никомидийцам (Theodoret, Н. Е., 1, 19).

138

Soz. H. E., 1, 21.


Источник: Спасский А.А. Начальная стадия арианских движений и первый вселенский собор в Никее // Богословский вестник. 1906. Т. 3. № 12. С. 577–630.

Комментарии для сайта Cackle