Церковь и государство

Что было и что должно быть в России

Моя цель в данном случае не теоретическая, а практическая. Не бесстрастное описание исторического прошлого и не отвлеченная формула идеальной нормы церковно-государственных взаимоотношений. Мы поставлены перед совершенно практическим и очередным жизненным вопросом: как нам начать устраивать отношения отныне внутренне свободной русской церкви к будущему национальному русскому государству?

Катастрофа большевизма разрушила до основания старую государственность и все прежние формы ее связи с церковью. Может быть, никогда еще в истории не бывало столь преднамеренно преследуемого, глубокого и генерального истребления старого социального и политического строя. Конечно, инерция истории велика, и наши потомки увидят, как многое прежнее оживет и воскреснет. Но в ближайшем будущем нужно считаться почти с tabula rasa, с голым, диким полем, на котором можно начать строить новое здание отношений церкви и государства. И вот тут на нас падает страшная ответственность: избежать роковых ошибок в плане этой постройки. Взять правильный и удачный курс, может быть, снова на целые века. Во всяком случае, всем надо знать, каков может и должен быть тип отношений государства и церкви в свободной, воскресшей России. Ценность этого вопроса для нас не ограничивается русской средой. Мы не скрываем нашего убеждения, что мы сознаем себя самой большой и самой значительной по нашим творческим возможностям из всех православных восточных церквей. Те богословские и жизненные задачи, которые мы решаем и будем решать, – мы знаем – будут иметь определяющее, руководящее значение для всего восточного православия, а следовательно, для всей вселенской церкви. Таким образом, наш частный и местный вопрос вырастает в вопрос общецерковный, кафолический.

В этом кафолическом свете мы его и рассмотрим.

То, что церковь есть «царство не от мира сего», предопределяет ее «неслиянность» по природе с государством, как души с телом, но и какую-то «нераздельность», по аналогии с халкидонской формулой о двух природах во Христе, ибо «царство не от мира сего» все-таки живет и воплощается в мире сем. Так разрешение вопроса упирается в антиномию, т. е. отсылает нас к решению практическому, прагматическому, до некоторой степени релятивистическому.

История ярко подтверждает это отсутствие единого и общеобязательного типа решения вопроса во вселенской церкви и, напротив, объясняет нам относительную законность и неизбежность разнообразия жизненных ответов на него.

Из двух сторон, устанавливающих свои отношения друг к другу, наиболее неустойчивым и переменчивым является государство. Государства бывают различные: варварские, деспотические, чуждые, враждебные церкви; или – культурные, свободные, близкие, дружественные ей; аристократические, монархические; или – демократические, республиканские. Уже одно это обстоятельство создает разные системы, ибо у разных государств разные до контраста принципы отношений к церкви. Лишь церковь при этом имеет один неизменный принцип отношения ко всякому государству как явлению богоустановленному, по слову апостольских писаний и по завету Господа «воздавать кесарево кесарю». Посему церковь принципиально антиреволюционна и может существовать при всех государственных режимах. Она, конечно, не безразлична к их качествам. Добрые режимы и все доброе в них, т. е. наиболее сообразное с евангельским идеалом Царства Божия, она благословляет, а дурные и дурное в них она осуждает. Дух и форма этого суда церкви над земными порядками должны быть чужды духа политической, революционной борьбы. А когда кесарь требует воздаяния ему не только кесарева, но и Божия, т. е. когда государство требует от церкви чего-нибудь противоречащего воле Божией, то церковь имеет перед собой пример первых апостолов и мучеников, отказавшихся исполнять нечестивое веление и принявших мучение без политического сопротивления. Церковь борется со злом только исповеданием и подвигом терпения гонений. Этим, однако, полагается предел примирения церкви с государством – гонителем и врагом ее. Заветов царства не от мира сего она уступить ему не может. И в этом смысле примирения с ним у нее быть не может не по ее вине. Лоялизм русской церкви к воинствующему антихристианскому коммунистическому правительству исчерпывается лишь тем, что она никак не позволяет увлечь себя в политическое сопротивление. Но благословлять и активно утверждать эту власть она не обязана. Это значило бы благословлять и поддерживать врагов Христа и хулителей Духа Святого.

Несмотря на единство этого, для всех христиан обязательного, принципа аполитичности (в данном смысле), разные, исторически разошедшиеся между собою христианские исповедания создали и с церковной стороны несколько вариантов отношений церкви к государству в старой его форме государства христианского. Новое государство, перестав быть конфессиональным, сделавшись светским, лаическим, в принципе упразднило смысл этих старых систем. Но, поскольку мы переживаем эпоху переходную, эти системы прошлого далеко еще не изжиты в действительности, и потому упоминание об них не есть только одна архивная справка.

* * *

Римская церковь, в силу известных причин, создала теорию универсального господства церкви над всем в форме своего позитивного теократического верховенства над государством и, по возможности, даже непосредственного исполнения его функций руками служителей церкви. Но идеал ею никогда не был достигнут. Даже в средние века государства и государи страстно с ним боролись. А в новое время, после Вестфальского мира (1648), он свелся в католических государствах к сравнительно скромному положению римской церкви как господствующего вероисповедания на фоне толерантного равноправия с другими. В новейшее же время (XIX в.) в правовых конституционных государствах и этот пережиток старой теократии юридически упразднен. Остался лишь моральный престиж исповедания, связанного с историей данной нации в прошлом.

Реформация (мы говорим, широко обобщая) создала систему «территориализма» (cujus regio – ejus religio), т. e. верховенства государства над церквами, подкрепленного теорией естественного права (jus naturale) об абсолютизме монархов и только смягченного завоеванным в результате тридцатилетней войны (1648) правом свободы совести. В противоположность римской «иерократии», т. е. власти клира над государством, здесь явилась «политейократия», т. е. власть государства над церковью. Стеснительные для жизни церкви стороны этого огосударствленного управления церковными делами по местам вызывают протесты в виде прямого отделения от государства (шотландская non-established church), по временам создают тяжелые для церковного сознания коллизии, как недавнее парламентское голосование о Prayer Book в Англии и почти всеобщее осуждение лютеранскими церквами Германии их режима, существовавшего до новейшей Веймарской конституции, как режима, «угашавшего дух» церковной жизнедеятельности.

Восточная церковь через Константина Великого унаследовала от Римской империи положение государственной религии под опекой православных василевсов. По известной формуле 6-ой новеллы Юстиниана, церковь и государство суть два божественных дара человечеству, т. е. два порядка вещей, вытекающих из единого источника – воли Божией – и потому долженствующих быть в полном согласии (symphonia) между собою, друг другу помогая, но не упраздняя свободы и самостоятельности каждого в своей автономной сфере. Определение, достойное по своей тонкости, эстетическому изяществу и метафизической туманности эллинского философского мышления. Оно гласит об иррациональности, неопределимости пограничной черты между церковью и государством, об антиномической их «неслиянности и нераздельности», т. е. являет в себе все признаки адекватности существу дела. Иначе: является наилучшей из всех формул, не ясной теоретически, но жизненной практически, открывающей путь к прагматическому и гибкому решению вопроса в каждом отдельном случае при разных изменяющихся обстоятельствах. С наибольшим совершенством соответствует эта схема и евангельскому завету «воздавать кесарево кесарю и Божие Богу». Но идеальная схема для своего беспорочного существования требует христианского совершенства одинаково от церковной и государственной сторон. А так как этого в действительности не было и не могло быть, то историческое существование восточной церкви под руководством этой схемы развертывает перед нами картину длительной драмы, оценка которой в положительную сторону может быть подвергнута большому сомнению.

Мы не имеем права признать ошибкой ту радость церкви, с какой она приняла протекторат государства при императоре Константине. И в самом деле, было бы жестоко и несправедливо узаконить для церкви вечный режим гонений. Да это было бы позорно и для самого государства. Таким образом, союз церкви с христианским государством должен быть признан историческим достижением и положительным благом. Кроме покоя, свободы и юридического и материального обеспечения своего существования, церковь получила еще в аппарате государства и мощное воспособление в исполнении своей миссии – христианизации народов. В то время, конечно, не могло быть еще внекон- фессионального, толерантного государства. Поэтому римское государство, погрузив себя в купель христианского крещения, перенесло на церковь и свой идеал монолитного объединения народов, стараясь возможно скорее поставить знак равенства между подданством себе и принадлежностью к христианской церкви. Из рук государства церковь получила тот властный имперский, всенародный характер, который вознес ее над уровнем, хотя бы и многочисленного, но все же приватного содружества (collegium licitum), практически отождествил ее с общей исторической жизнью целых наций, с судьбами их государств, их культуры и всего их творчества. Церковь вместо духовного, метафорического Израиля стала как бы вновь плотским Израилем, новым народом Божиим, новым новозаветным царством Христовым на земле. Это грезилось уже историку Евсевию Кесарийскому, очевидцу зари огосударствления церкви. Это не переставало грезиться и всей поздней Ромейской державе вплоть до падения Константинополя с передачей этой мечты и его наследникам – царствам славянским и царству московскому. Если церковь и подвержена была от самой своей колыбели духовной палестинской опасности раствориться в эсхатологическом отречении от мира и выйти из оборота человеческой истории, то принятие ее в свои объятия государством спасло ее от этого крайнего уклона и монофизитского оттенка и удесятерило ее влияние на все историческое творчество господствующих в культуре народов. Царство не от мира сего не испарилось из мира, повинуясь своему природному тяготению вверх, но, связавшись с царством от мира сего, возвысило последнее и преобразовало его, до некоторой степени уподобив себе.

Понятно, что при таком союзе противоположностей не могло не быть взаимных и даже болезненных компромиссов, где каждое приобретение одной стороны за счет услуг другой часто не могло не сопровождаться соответствующими ущербами и потерями. Так, мы, члены церкви XX в., принимаем как благо христианское состояние целых наций – греков, итальянцев, испанцев и т. д. Но мы должны признать, что многие их предки введены в церковь не одними чистыми мерами апостольской проповеди, но и принудительными иногда вплоть до кровавых гонений, мерами благочестивых императоров Феодосия, Аркадия, Гонория, Юстиниана и дальнейших. Равным образом и жестокие меры против еретиков и раскольников Феодосия Великого, Юстиниана и других не делают славы престижу христианской церкви. Еще большему сомнению подлежат меры государственного содействия кафолической церкви в установлении ею единства своей веры, дисциплины и организации. Императоры собирали вселенские соборы и этим содействовали установлению церковного мира в эпоху богословских споров. Но они же собирали и великие еретические соборы (Ариминско-Селевкийский, Ефесский 449 г., Константинопольские иконоборческие 754 и 815 гг.), они же гнали православие в угоду ересям арианской, монофизитской, монофелитской, иконоборческой. Они же, подавляя свободную соборную деятельность, угнетали церковь деспотическими декретами по догматическим вопросам (энотикон, энкиклион, эктесис, типос...) и развращали епископат принудительными подписями под самыми противоположными вероизложениями. Торопясь декретировать веру из своих государственных канцелярий, императоры особенно вредно влияли на естественный ход церковных свободных изживаний богословских споров. В арианскую и монофизитскую эпоху вмешательство императорского давления часто затягивало смуту в церкви, которая могла бы органически изживаться скорее и благополучнее в атмосфере свободных соборных прений. Вообще, припоминая все это и присоединяя более чем столетний период жестоких гонений византийских василевсов на иконы, а позднее, в XII – XV веках, непрерывное их стремление к унии с Римом по мотивам политической выгоды, можно с достаточными основаниями оспаривать у них почетный титул «блюстителей правоверия». Еще большей иронией звучит в применении к православным императорам титул «блюстителей церковных канонов». Ибо усвоенное ими явочным порядком право замещения всех главнейших епископских кафедр без соборной воли иерархии превратило всю систему церковного управления в Византии в неканоническую, а канонисты (Вальсамон, Дмитрий Хоматин) прямо признали эту ненормальность за каноническую норму. Таким образом, восточная церковь прожила свой классический творческий период при системе, не гарантировавшей ей надлежащей доли внутренней свободы, и передала этот строй в наследство другим национальным церквам-дочерям: армянской, грузинской, болгарской, сербской, румынской, русской.

Здесь на новой девственной и менее культурной почве недостатки византийской системы не давали себя так чувствовать. Скорее, обрисовались положительные ее стороны. Века догматических споров кончились. Династы новых государств не имели повода впадать в какие-нибудь ереси. Им оставалось автоматически «блюсти» готовое правоверие. Властное государственное крещение своих народов, создание национальных церквей и управление ими не переживалось как насилие, а как патриархальная отеческая воля. Византийское императорство потеряло здесь привкусы языческого pontifex maximus и сделалось более чистой формой христианского государствования. «Симфония» внутренне более удалась. Отсутствие на Востоке церковной монархии, т. е. папства, придало всем новым церквам независимый автокефальный строй и национальный характер. Это дало народам возможность скоро и глубоко полюбить свои национальные церкви и напоить христианским духом свои культуры. Симфония наций с христианством удалась еще более, чем симфония церквей и государств.

* * *

В России период этой патриархальной симфонии длился от начала церкви при св. Владимире до Петра Великого (с X по XVIII в.). Конфликты церковной и государственной властей, конечно, были нередки, но они были неглубоки и нетрагичны, ибо мировоззрение древней Руси наивно признавало неделимое единство церковногосударственного организма, имеющего единую цель: спасение душ человеческих в Царствии небесном, уготовляемое здесь, на земле, церковью при всяческой помощи царства земного. Лишь патриарх Никон в половине XVII в. закричал трагическим голосом о попрании свободы церкви, ибо усмотрел в новом государственном законодательстве царя Алексея Михайловича (Уложение 1649 г.) и в боярстве, его составившем, новые, не слыханные на Руси идеи о самодовлеющем назначении государства и о служебной роли для него церкви. Чутье патриарха Никона не обмануло. Наступила новая идейная эпоха. Через бояр и чиновников ведомства иностранных дел, читавших по латыни и бывавших за границей, и через ученых из киевских латинских школ в Россию пришли модные тогда идеи естественного права (jus naturale) об абсолютной ценности государства и носителей монархической власти как органах достижений высшей цели – общего блага (bonum commune), т. е., выражаясь современным языком, для достижения материального и культурного процветания наций, а не для вечного спасения душ. Идеи светского государства со светской абсолютной властью, распоряжающейся властно всем без исключения, что находится в границах ее территории, т. е. в том числе и всеми церквами и религиями. Просто мы видим здесь приход в Россию системы реформационного территориализма. Петр I с этой системой познакомился по Пуффендорфу и изучил на месте, в Голландии, Англии и Германии, примеры государственного управления церквами. Путем властного государственного насилия он отменил старую систему «симфонии» и воплотил в своем Духовном регламенте принцип протестантского территориализма. Св. Синод был не церковным, а государственным учреждением, сначала даже для всех вероисповеданий, а вскоре для одного только православного. Синод был признан восточными патриархами своим «собратом во Христе» и, таким образом, был формально законным каноническим правительством. Посему это лишь полемическая клевета римских богословов, повторяющих, что русская церковь двести лет существовала при незаконном устройстве. Св. Синод был формально законен, но, конечно, он не соответствовал каноническим нормам свободного церковного управления. Положенные в его основу чуждые протестантские начала территориализма и в действиях самого Петра Великого, и в мотивах законодательства его времени, и, в особенности, в фактическом отношении к церкви последующих императоров в весьма большой степени уравновешивались и перевешивались традиционными началами прежних московских царей, «блюстителей правоверия и всякого в Церкви благочиния», как значилось в Основных Законах XIX века Российской Империи. Жесткая и стеснительная для церковной свободы система государственного давления на церковь смягчалась лишь личным благочестием монархов и правительственной поддержкой внешнего престижа чести церкви и епископата. Но все эти двести лет епископы и духовенство и наиболее просвещенные из верующих мирян не переставали тяжко вздыхать о попранной свободе церкви и стремиться к восстановлению ее канонического соборного строя.

К стыду старого императорского строя, даже и после введения конституции 1905 года он не решился поспешить с созывом давно обещанного и всеми ожидавшегося первого Всероссийского Церковного Собора. Лишь падение императорского правительства в 1917 году открыло дорогу к свободному устройству церкви на канонических началах. Временное правительство гордо было счастливой возможностью предоставить русской церкви свободно собрать Всероссийский Церковный Собор, на котором и было восстановлено патриаршество и вся каноническая система церковного самоуправления до приходов включительно. Отношения церкви к новому государственному строю намечались на основе полной независимости церкви как высокого национального учреждения, покровительствуемого государством. Большевистская катастрофа аннулировала эти надежды и создала для русской церкви режим перманентного гонения, во время которого церковь черпает силу своего самосохранения в тех началах внутренней свободы и самоуправления, которые она получила от своего учредительного собора 1917–1918 гг.

Теперь русская церковь на пороге новой жизни и отношений к новой форме государства. С ее старым императорским Св. Синодом ушли в невозвратное прошлое последние пережитки на Востоке древней римско-византийской теократии, «симфонии» православного царства. Старых систем теперь ни с Востока, ни с Запада нельзя даже позаимствовать, ибо везде они просто исчезли или глубоко видоизменились, обветшали и потеряли свой прежний дух. Строй государств Европы за XIX век глубоко видоизменился. Государство стало иным, а потому и старые системы отношений к нему церкви потеряли под собой почву. Значит, новая система взаимоотношений церкви и государства в наше время диктуется прямой необходимостью даже тем косным консерваторам, которые хотели бы во имя исторической романтики вернуть невозвратное прошлое.

* * *

В чем сущность происшедшей перемены? В том, что государство в ряде революций XIX века утвердило свою природу как абсолютно светскую, внерелигиозную, ибо дух времени признал единым бесспорным идеалом общечеловеческой солидарной деятельности только одну верховную ценность светской цивилизации и культуры. Государство – орган и слуга этой ценности. Религия ставится в ряд не общеобязательных, а специальных интересов отдельных лиц и групп в нациях и человечестве. Прежний знак равенства между религией и нацией и государством начисто отрицается. Для старого вида теократии в новом мировоззрении европейского человечества не остается никакого места. В этом новом правовом, конституционном государстве XIX и XX веков, неизбежно демократическом, т. е. опирающемся на всеобщее голосование, безразлично при монархической или республиканской форме правления, религии и церкви отводится, на основе общих гражданских свобод, место в ряду других общественных и культурных функций, каковы наука, искусство, индустрия, торговля... Ввиду великого исторического национального прошлого христианских церквей, конечно, по инерции это место оказывается наиболее видным и привилегированным. Жизнь и деятельность церквей остается на уровне норм публичного права. Так дело обстоит во многих протестантских (Скандинавия, Голландия, Германия) и католических (Венгрия, Польша) странах. Церковь все еще осознается как некий организм первого ранга. Старая, казавшаяся очень радикальной формула Кавура libera chiesa in stato libero (свободная церковь в свободном государстве) все же мыслит церковь (конкретно, в уме итальянского министра, католическую) как некий великий институт, как некий status in statu. Государства и конституции наиболее модерные (Франция, Чехословакия, Испания, Бельгия) провозглашают более радикальное начало «отделения церкви от государства». В этом лозунге заложена прямая историческая война против римско-католической церкви и ее архаических теократических претензий. Отделение церкви от государства политически проводится как изгнание церкви из старых государственных позиций: казенного обеспечения, народного просвещения, обслуживания армии, совершения актов публичного права, конфессионального брака, метрикации, присяги. Крайним лозунгом этой секуляризации государства и устранения из недр его всяких церквей является лозунг немецкой социал-демократии о религии как Privatsache, как о «частном деле» каждого индивидуума. На деле это ложное ультраиндивидуалистическое истолкование религии нигде государственно не осуществляется, ибо всем ясно, что религия есть такое же не приватное, а социальное явление, как наука, искусство и вся вообще культурная жизнь человечества. Поэтому в новых конституциях религиозные организации и церкви приравниваются, по меньшей мере, ко всякого рода другим зарегистрированным и легализованным обществам, а что касается больших национальных исторических церквей, то и к так называемым самоуправляющимся организмам в государстве, каковы, например, коммунальные, муниципальные и корпоративные самоуправления.

К этому именно началу «самоуправления» в настоящее время сводится то идейное и политическое русло, по которому должна течь жизнь церквей в новом государстве. Для сохранения своей свободы, своего достоинства, силы своей миссии в мире церкви теперь уже нет смысла стремиться к прежнему союзу с государством. Оно перестало быть другом церкви. Скорее, стало врагом, то скрытым, то явным. Оно перестало быть лично религиозным в лице своих глав (Landesherr, по немецкой терминологии). Стало безлично внерелигиозным даже при монархии. Уже нет более для церкви верующей защиты под его «отеческим крылом». Осталась лишь нейтральная защита на почве общего права всяких корпораций. Наоборот, обострилась обратная, не выгодная для церкви сторона государственного покровительства. Таковы, например, почти гонения на православную церковь в православной Румынии при правительстве Александра Кузы (60-е годы XIX в.) и в православной Элладе при немецком правительстве (30-е и 40-е годы XIX в.). Таковы же нынешние давления на православие как церковь меньшинства в Финляндии, в Польше (принуждение к новому календарю, к перемене языка в богослужении и т. п.) только потому, что церкви признаны публично правовыми институтами и субсидируются из казны, в то время как малые секты живут на свои собственные средства без всяких нарушений их внутренней свободы. Свобода церкви в современном государстве обратно пропорциональна тесноте ее связи с государством.

Таким образом, начало отделения церкви и государства должно быть оцениваемо теперь церковью в положительном смысле, вопреки той тенденции, какая в него вкладывалась революционными мыслителями Европы XIX в. Во Франции закон об отделении 1905 года, проводившийся министерством Комба в духе ненависти к римско-католической церкви, несомненно, послужил на пользу и укрепление последней. Старый закон об отделении в Мексике также дал силу римско-католической церкви выдержать там новое гонение и вновь блестяще победить правительство. Следовательно, принцип отделения должен отныне трактоваться в том его религиозно-положительном качестве, как он был поставлен при своем возникновении в XVIII в. в Северо-Американских Соединенных Штатах. Там римско-католическая церковь на наших глазах, пополняемая приливом эмиграции из католических стран Европы (Венгрии, Польши, Италии и др.), именно благодаря условиям свободы от связи церкви с государством, выросла в огромный организм более чем в 20 миллионов членов. В самой Англии необычайный рост римского католичества во второй половине XIX в. также объясняется ее совершенной независимостью от светского правительства.

Эти выгоды для церкви от отделения ее от современного государства вполне объясняются из новейшей эволюции самого государства. Современные теории о государстве выясняют нам, как, при внешнем универсализме его всеохватывающей власти, новое государство, в сущности, претерпевает необычайное сужение своей реальной компетенции. По-прежнему простирая свой контроль на все решительно стороны национальной жизни, государство наших дней все более и более уступает реальную творческую роль самодеятельной работе и жизни специально организованных по признаку внутренней компетенции общественных сил нации. Жизнь экономическая, социальная, культурная и духовная идет в нации по своим собственным путям, требуя всяческой помощи себе от государственного аппарата и оттесняя из своей среды все более и более силу контроля государства. Жизнь наций творится отныне преимущественно свободными общественными силами, а не бюрократией. «Король царствует, но не управляет» – этот принцип парламентских монархий вполне применим к природе власти нового демократического государства. Государство властвует, но не управляет жизнью наций. Нации самоуправляются. Рост самоуправления в сфере государственности – вот сущность новейшей государственной эволюции. Новейшая теория государства констатирует, что государство как комплекс всех юридических правоотношений, существующих в недрах нации, тем сильнее и жизненнее, чем оно полнее опирается на эти живые клеточки своего организма. Эти клеточки, эти объединения с бесконечным разнообразием их задач и специальностей получили удачное обозначение в русском языке термином «общественность». Общественность – это девять десятых в современной государственной жизни. Это самая живая и близкая душе каждого сторона государственности. Это место, где обитает свобода. Общественностью сфера государственного принуждения оттеснена в узкую область полиции и бюрократии. Даже часть чисто государственного управления уступлена местным земским и национальным самоуправлениям. Место церкви как духовного автономного самоуправляющегося союза именно в этом лоне общественности, в ряду других свободных ассоциаций, а не в союзе с полицией и бюрократией, во что теперь обратилась специфическая сфера государственности. Опираясь на общественность и самоуправление, нашли себе свободу, независимость, моральный вес, силу и даже финансовую базу и наука, и пресса, и литература, и сама политика, непосредственно близкая к задачам и цели государства. Нет другой опоры, нет другого места и для связи церкви с жизнью нации, как только в недрах общественности, в форме не зависимого от государственной бюрократии свободного сообщества. Таким образом, в новом государстве место церкви с необходимостью предуказано. Вопреки этой реальности искать союза с воображаемым государством прошлого есть одно из «бессмысленных мечтаний».

* * *

Русская церковь, в течение двух последних столетий несшая на себе утомительное иго стеснительного государственного покровительства и перешедшая, после краткого мгновения свободы при Временном правительстве, к ужасному гонению коммунистического государства, всем своим опытом и всей своей измученной психологией толкается на путь этого освобождающего отделения ее от государства. Я сам имел случай слышать на Всероссийском Соборе 1918 года из уст очень консервативных епископов восклицания: «Довольно нам союза с государством! Хрустели наши кости от крепких объятий покровителя – государства, теперь хрустят от гонителей-большевиков! Нет, не надо нам карет и почета, будем ходить пешком и быть свободными, как сектанты, опираясь на верный нам народ». Возможно, что эти слова, сказанные в минуту умственного и морального просветления, в душе многих иерархов могут смениться соблазняющей мечтой о прежнем комфорте и покое под полицейской защитой государства. Но мы предвидим победу более здравого течения. Во-первых, немыслимо возвращение старого государственного строя, история не повторяется. Во-вторых, мученическая жизнь последнего десятилетия очистила души и сменила целое поколение иерархии старого тепличного воспитания. Свободные герои веры, нашедшие опору в народной массе, отстаивающей веру против враждебного ей государства, не будут иметь склонности вверять судьбу церкви неверному другу – государству, могущему в любую минуту обернуться злейшим врагом. Такую измену можно претерпеть только раз в жизни, чтобы потерять доверие к устойчивости государственной дружбы. Не государство, катастрофически меняющее свой лик, а верующее общество – вот гарантия прочного устройства церкви, которую уже нашла русская церковь и от которой она не имеет оснований отказываться в дни будущего освобождения России от коммунистического рабства.

Мы будем бороться при построении будущей России за полную независимость церкви от государства, за положение ее как автономного самоуправляющегося общества. Если государственная власть будет достаточно культурной и свободной от варварской ненависти к религии, то мы не откажемся принять из ее рук и некоторые преимущества для церковного общества, поскольку оно представляет собою вероисповедание подавляющего большинства коренного русского населения, исторически создавшего самое государство. Историческому вероисповеданию этого народа естественно сознавать себя хозяином в своей родной земле и требовать себе соответствующего морально достойного положения – не как милости, не как привилегии, а как своего природного права. Разумеем принятие государством в учет календаря православных праздников, первенства православной иерархии в случае официальных парадов и религиозных церемоний, свободы преподавания желающим Закона Божия, свободы участия в народном просвещении путем открытия своих школ – низших, средних и высших. Это не была бы система строгого, педантического отделения церкви от государства. Подобную систему в эпоху Временного правительства, немного играя словами, мы называли системой не отделения, а «отдаления церкви от государства». Но если государственная власть, особенно в первое переходное время, примет форму грубой диктатуры, может быть, даже демагогически православной, т. е. псевдоправославной, то мы всячески будем бороться против вредного для церкви протекционизма такой власти, грозящего попранием ее выстраданной в муках гонения свободы. Мы предпочтем для нее положение совершенно частного общества, без малейших публично-правовых функций, чтобы охранить ее свободу от некультурной власти, ибо в свободе церкви вся сила и ценность ее роли среди современного неверующего человечества.

* * *

Только как свободное духовное сообщество, не связанное ни с каким типом государства, ни с какой политикой, церковь может в наше время осуществить свою великую миссию, которую мы называем старым словом – «теократическая». Да, отделение церкви от государства нам нужно для теократического ее служения, как прежде ради него же искали союза церкви с государством. Это не парадокс, а трезвая действительность. Ибо духовно изменилась эпоха, в которой мы живем. Кто не хочет обольщать себя добровольными иллюзиями, должен иметь мужество произвести переоценку смысла терминов и фактов. Имеющий уши слышать, да слышит. Нет более на свете православных царств. Духовная жизнь наций перестала с ними совпадать. Государства сузились, обездушились, механизировались. Жизнь из них перекочевала в другое место. Не с ними церкви приходится искать союза, а с живыми силами общественности. Отделяясь от государства, церковь вовсе не стремится уйти от своей властной роли в мире сем и в истории. Но дело в том, что ныне для этой властной роли, для созидания Царства Божия на земле, для преображения жизни и творчества людей государство стало плохим союзником. Не через него Церковь теперь может выполнять эту свою теократическую работу, а через новых, более живых союзников, живущих и расцветающих заодно с нею в атмосфере свободы, и, может быть, иногда даже в конфликте с государством. Пути теократического служения церкви в наше время, можно сказать, демократизировались. Церковник и теократ в наши дни должен быть демократом, т. е. свободным общественником. Чтобы воплотить дух Христов, дух церкви в жизни с большим успехом, чем [обращаться] к королям и парламентам, нужно обращаться за помощью к свободным, творящим культуру силам общества. Они не связаны с политикой и могут и иногда должны быть ей противопоставлены. Таков, например, гигантский вопрос о социальном служении церкви. Эта проблема для церкви – воистину теократическая. В этой накаленной и до болезненности чувствительной сфере борьбы, церкви, связанной союзом с государством, почти нельзя ступить шага, ибо государство воспринимается – правильно или нет, это другой вопрос – как организация, пристрастная к господствующим классам. Только отделенная от государства церковь может иметь здесь веский голос. В науке, в просвещении и даже, если угодно, в самой политике – то же самое. По всей линии для этой теократической деятельности церкви ее связь с государством прямо убийственна. «Прочь от государства и политики!» – это должно быть лозунгом для подлинных церковников-теократов, а не субъективных пиетистов или отвергающих жизнь в мире сем аскетов. Одинокие молитвенники, пустынники и созерцатели, равнодушные к пульсу жизни исторической, могут в наше время романтически благословлять старомодные союзы церкви с государством. Россия слишком глубоко потрясена и измучена последствиями ошибочной организации государства, общества и церкви, чтобы мы имели право равнодушно и лениво восстанавливать эти старые отношения. Мы должны предохранить церковь от нового гонения, государственного или общественного, физического или духовно утонченного, построением свободного государства и поставлением церкви в достойное к нему отношение. Бессильные призраки византийской и московской теократии, умершей и невоскресимой, равно и ошибочный культ всемогущества государства, в новой форме опять подымающий голову в наши дни, должны быть крепко позабыты, чтобы трезво и удачно разрешить практическую задачу момента, т. е. дать церкви свободу и максимум теократических возможностей. Мы должны быть в этой сфере не фантастами, а реалистами, т. е. в значительной мере модернистами. Мы не должны ждать, пока нас отделит от себя государство. Наоборот, мы сами себя, т. е. церковь, должны отделить от государства. И пусть, если угодно, оно само ищет помощи у нее, а не она у него.

Так независимо устроенная, свободная от политики и от временных национальных интересов русская православная церковь, взамен той опоры, которую она некогда имела в государстве, найдет новую силу на поприще свободного общения с другими своими сестрами – автокефальными православными церквами, а затем и с другими исповеданиями. Перестав быть связанной путами своей национальной политики, она внесет дух кафолического универсализма в восточную междуцерковную соборную жизнь. И если сама будет так нормально устроена, то и другим своим восточным сестрам поможет скорее изжить ту переходную фазу их связи с национальными государствами и политикой, в которой они пребывают. Тогда духовный вклад сверхнациональности и кафоличности, который внесет отделенная от государства русская церковь в общую сокровищницу церковной жизни Востока, поможет восточному православию освободиться от не лишенного основательности упрека, который ему бросают римские полемисты, обвиняя Восток в искажении церкви местными национализмами. Так же точно, лишь преодолевая дух национальной ограниченности, Восток сильнее будет и на путях воссоединения с своими западными собратьями.

Готово ли русское церковное сознание мирян и иерархии к восприятию данной программы и описанной идейной перспективы? Мы должны откровенно сознаться, что нет, не готово. На путях восстановления России, несомненно, предстоит великая внутренняя борьба и, может быть, великие разделения. Но мы, прозревшие и пробужденные, не уступим своего зрения слепым и спящим. Мы уверены, что на нашей стороне находится «радикализм» самой объективной действительности, которая вынудит и слепых, и отсталых поневоле быть «радикалами и модернистами». Были бы беспричинными и бесцельными великие страдания Русской Церкви, если бы секрет избавления от них уже находился готовым, записанным на пожелтевших листах древней византийско-русской Кормчей Книги.