профессор Борис Петрович Вышеславцев

VII. Два пути спасения

1. Мудрость и символ спасения

Философ должен прежде всего осознать свою принадлежность к числу людей, непрестанно ищущих камень мудрости, «философский камень». Перед каждым ученым стоит соблазн попытаться найти этот камень в своей собственной отрасли знания – в химии, в математике, в механике, в биологии, наконец, в наше время, в психологии. Но это никогда невозможно, ибо мудрость, София, в своем всеобъемлющем единстве, в ее последнем осмыслении и последних решениях, выходит за пределы каждой частной науки. «Философский камень» может быть найден только философией, которая может пользоваться в своих целях всеми открытиями частных наук со всеми их техническими изобретениями. Позитивная наука, построенная на законе причинности, «каузальная», совершенно не может заниматься проблемой конечных целей и дать людям ответ на вопрос о последнем смысле жизни.

Техническое изобретение всегда предполагает систему ценностей (аксиологию), предполагает ценности, которые молчаливо признаются. У медицинской и психоаналитической науки нет аксиологии. Она извлекает из общей иерархии ценностей отдельные ценности, как, например, здоровье, «нормальное» состояние тела и души. Но неизвестно, что значит быть «нормальным», ибо неизвестно, что именно есть «норма» человека. Ответ на этот вопрос зависит от того, чем человек хочет быть и чем он должен быть. Во всяком случае, для человека никак не «нормально» думать только о здоровье. Для последнего решения и осмысления нужно объять всю полноту смысла и – ясно или смутно, сознательно или бессознательно – предположить всю систему ценностей и все бытие. Ведь осмысление есть установка по отношению к «целому», к всеобъемлющему «символу» Абсолютного, к высшему «совпадению противоположностей».

Однако последний вопрос о смысле жизни тогда всплывает из глубины самосознания, когда «я» находится в трагическом противоречии, когда оно сталкивается с бес-смыслицей, не-счастьем, не-справедливостью.

Разрешение трагического противоречия не дается логикой, научной теорией или техникой; оно не может быть достигнуто средствами научного мышления, рационального сознания. Для этого необходимо искупление (спасение), идущее из потустороннего, трансцендентного, из царства, которое «не от мира сего». Все великие религии суть религии спасения, так как из юдоли жизни, из страдания, из трагического конфликта вытекает жажда спасения.

Само по себе такое искупление и спасение от трагического противоречия, от «безысходности» (апории), где не видно выхода, переживается, как нечто чудесное, как некое «откровение». Решение приходит из последнего скрытого единства Абсолютного с нами, происходит от «сокрытого Бога», Который существует «за стеной противоположностей» и чудесным образом соединяет противоположности так, что они, несмотря на их борьбу, не могут друг друга уничтожить, – даже так, что эта борьба может неожиданно превратиться в гармонию, ибо «из противоположностей рождается прекраснейшая гармония» (Гераклит).

Такое разрешение никогда не рационально: оно религиозно, ибо обретается через нашу связь (религия – связь) с трансцендентным, через наше чувство зависимости от Абсолютного. Но это чувство зависимости в своей многосмысленности – чувство нашей укорененности в Абсолютном не может быть выражено иначе, как только при помощи многосмысленного таинственного символа. Только таким образом сверхсознание может обращаться к сознанию и подсознанию, и только так потусторонний Отец может говорить со своим посюсторонним Сыном. Символическая мудрость спасительного слова однако не выясняется никаким рассудочным знанием, но достигается только путем прозрения, разъясняется путем философского пророчества, ибо любовь к божественной мудрости, сама философия, есть «зеркало», в котором спасительная мудрость пусть «загадочно» «частично», все же появляется. Интуиция и диалектика суть метод философии. Таинственный символ спасения схватывается интуитивно в бесконечном множестве его возможных проявлений и развивается потом диалектически во всей его антиномической двусмысленности и многосмысленности. Философия всегда имеет дело с последним единством и с антиномиями, с Абсолютным и с совпадением противоположностей. Поэтому прав Гегель, когда он говорит, что объект философии тот же, как и объект религии.

Мудрость нужно искать там, где философия соприкасается с религией. Это есть область бесконечного, безусловного, Абсолютного, где родятся противоположности и начинается диалектика. Диалектика же есть искусство обращаться с противоположностями, открывать и решать антиномии, Всякий, говорящий о «совпадении противоположностей», входит в ту область, которая подлежит компетенции философии, входит даже тогда, когда ту или иную данную проблему находит в своей собственной науке.

2. Две установки. Диалектика трагизма

Все великие религии, как мы сказали, суть религии спасения (искупления), т. е. разрешение трагического противоречия, основной антиномии жизни. Если мы интуитивно схватываем и переживаем их «символы веры» во всей их глубине и полноте, то мы тотчас же нападаем на глубочайшее противоречие между европейским и азиатским миром, между индусской и христианско-эллинской идеей спасения. Мы априорно видим, что по отношению к трагическому противоречию возможны два решения, две различных установки:

1. Уйти от противоречия, высвободиться из него, спастись бегством от полного противоречия мира, тем самым, превратив мир противоположностей в «иллюзию».

2. Броситься в реальное противоречие, в борьбу противоположностей, как трагический герой, который борется с противными ему силами, без страха перед гибелью, с твердой верой в то, что он «преодолеет» любое поражение, и с надеждой, исполняющей все самые заветные желания.

Здесь, во второй установке, заложено предположение, что каждое реальное противоречие принципиально разрешимо, – если не здесь и не теперь, то в «потустороннем мире». Это есть христиански–эллинская установка. Противоположность ее мы находим в индуизме: жизненные и мировые противоречия принципиально неразрешимы. Развертывать противоположности и бороться с ними это значит впутываться в противоречия и страдать в них. Индуизм говорит, что следует из них выпутаться и от них освободиться.

Уже основное переживание трагического принимает в индийской душе другие формы, чем в христианской, еврейской и эллинской, ибо существуют различные уровни, различные ступени трагизма. Каждая слеза сама по себе трагична, так же как каждая скорбь и каждое страдание (поэтому в Апокалипсисе сказано, что «отрет Бог всякую слезу с очей их»). Но бывают различные слезы и различные степени печали. Будда представлял трагическое в виде болезни, старости, смерти. Неизбежность страдания и смерти у индусов есть основное переживание трагического; они поднялись до этой ступени, которая однако не есть высшая ступень трагизма. Еще трагичнее несправедливо страдать и умереть, как Прометей, Сократ, Иов и Христос. Здесь трагическое ощущается еще глубже. Стремишься жить – а надо умирать; хочешь быть здоровым и радостным, а нужно страдать. Это трагическое противоречие, но существует еще другое более глубокое, то, которое Сократ формулирует в «Апологии»: человек, заслуживающий высшего уважения приговаривается к смертной казни! Мы подходим к вершине трагизма, когда повышается степень несправедливости: это страдание и обвинение невинного человека, человека уважаемого, святого – и наконец Бого-Человека! Это предел трагизма: попирается, унижается и уничтожается самое ценное, святое, божественное. Вершина трагичного есть Голгофа. Здесь, христианская душа находит архетип, прообраз страждущего Бога, архетип трагической ситуации. Все трагические переживания человечества, как в фокусе концентрированы в этом пункте – несправедливость суда, низость черни, инквизиция священнослужителей, непонимание всего возвышенного и божественного в «Сыне Человеческом», наконец, неверность и предательство ученика и в заключение – Богооставленность и молчание неба. Трагическое противоречие в этом предельном случае невыносимо человеку, – и потому здесь, в этом пункте, должно быть найдено разрешение и «спасение».

Чтобы пояснить, как это возможно, мы должны прежде всего учесть глубокую парадоксальность трагизма: вместо того, чтобы совсем раздавить душу, трагизм порождает чувство «спасения», трудно определимый «катарсис» (очищение). В глубине души, правда, неуловимо, всегда присутствует утешение. Дух Параклета (Утешителя) веет над трагедией, но как нечто непонятное и неведомое. Мужество не утрачено в трагическом, но только напряжено и повышено, возведено к чему то неведомому, как это бывает при прозрении, – отсюда чувство возвышенного. Значение этого особого явления в следующем: предполагается и предчувствуется принципиальное разрешение противоречия. Новый осмысляющий символ рождается из трансцендентного.

Таким образом в трагизме можно открыть замечательную диалектику: невыносимость трагической судьбы несет на себе и выносит трагический герой, святой мученик, страждущий Бог. Он не склоняется и не обращается в бегство – он противопоставляет низшим ценностям и не-ценностям свою высшую ценность. Правую волю нельзя уничтожить несправедливостью. Чем большая несправедливость, тем возвышеннее несправедливо страждущая святая воля. В осуждении Сократа и в его смерти сочетается величайший человеческий позор с его величайшей славой. На высотах Голгофы соединяется глубочайшее грехопадение человечества с его высочайшим «оправданием» и прославлением в Бого-Человеке.

Именно в тот самый момент, когда Бог мог сказать, что Он раскаивается в создании человека, он мог также сказать, что Ему в этом раскаиваться не нужно. Это и есть «спасение» в смысле искупления и оправдания: божественное «да восторжествует справедливость!» не должно означать: «да погибнет мир», «да погибнет человек». Существуют такие ценности, которые искупают все, что имеет ценность отрицательную.

То и есть первый «очистительный» смысл трагического: в трагическом совпадает существенное и несущественное, осмысленное и бессмысленное, положительно и отрицательно ценное – величие и ничтожество человека31. Известное утешение содержится уже в том, что нельзя все превратить в бессмыслицу и отрицательную ценность, что полное отчаяние и резиньяция – необоснованы, что тем самым окончательное осуждение бытия («да погибнет мир, да погибнет человек!») можно отклонить, ибо возвышенное, святое, потустороннее всегда присутствует в трагической ситуации. Однако это печальное утешение, так как «идеальный мир» всегда здесь, но только «в той мере, в какой его нет» (Фихте). Истинное, святое, потустороннее, все это – «только идея». И когда тот, кому открыто созерцание идеи и кто сам вправе считаться с ее воплощением, снисходит в темную пещеру нашего мира, чтобы освободить узников, сидящих в оковах и вывести их на солнечный свет, – сами эти заключенные предают его смерти, как это было с Сократом. Ведь тот, кто стоит в противоречии со всеми условиями жизни заключенных, находится в трагическом конфликте со всем, что он находит в пещере. Если Бог хочет спуститься в мир, который «весь во зле лежит», Он Сам должен страдать и умереть. Однако это не есть разрешение противоречия, так как «страждущий Бог», смертный Бог есть противоречие. Бог блаженен и бессмертен. Оттого Он должен воскреснуть и «снять» трагическое противоречие страдания, смерти и греха; Он должен «снять» сам «лежащий во зле мир», чтобы показать Царство, которое «не от мира сего».

3. Сублимация и синтез

Найденное Гегелем понятие «снятия» с его красивой диалектической двусмысленностью32 сразу указывает на оба пути спасения. Индусское спасение – это «снятие» с его трагическим противоречием в смысле его уничтожения, обращения мира в призрак. Противоречащие противоположности превращаются в иллюзию. Христианское спасение – это «снятие» мира в смысле удержания мира на высшей ступени, в смысле его преображения и «обожения». Спасение здесь есть возвышение, сублимация.

Сублимация (по-гречески «анагоге») есть фундаментальная философская категория, нашедшая свое первое гениальное истолкование в идее платоновского Эроса и получившая другое, более трезвое выражение у Аристотеля в понятии формы и материи.

И платоновская, и аристотельская традиция сохранились и были использованы в течение всего средневековья. В известном изречении Фомы Аквинского: «Благодать не уничтожает природу, но совершенствует» содержится уже принцип сублимации. Александр де Галль употребляет то же выражение: «Возвышение (сублимация) разумного существа над природой». Учение Аристотеля о иерархическом порядке форм и о их поднятии вверх было диалектически обосновано и углублено Гегелем. Оно в принципе содержится в его учении о «снятии» в смысле «подъема» низших категорий и перехода их в высшие. Ницше отлично понимал и ценил категорию сублимации, особенно в ее этическом применении и пользовался словом «сублимация» в своих сочинениях. Традицию эту мы находим в настоящее время у Николая Гартмана в его учении о иерархическом строении системы категорий.

Фрейд совершенно прав, когда применяет понятие «сублимации» в теории и практике психоанализа – в особенности же в своих ссылках на платоновский Эрос. Но в таком случае обязательно нужно принимать эту категорию в ее глубочайшем и самом положительном смысле, как это было установлено огромной диалектической работой философии. Но этого мы не наблюдаем у Фрейда. Оттого идея «сублимации» превратилась в популярное слово, ходячее среди интересующейся психоанализом публики и может быть легко философски истолковано в смысле грубого позитивизма, сводящего все высшие движения человеческой души к сексуальным влечениям, объясняя все словами: «ничто иное как…» (спекуляция на понижение, которую мы наблюдаем в марксизме).

Тем самым мы приходим к тому, что противоположно философской сублимации. Невозможность свести высшую категориальную ступень к низшим из низших объяснить высшее составляет основной принцип качественной самостоятельности каждой ступени. Что же означает «возвышенное»? Что есть высшая и что низшая форма? Что ищем мы и что находим в «подъеме» души?

Все эти вопросы не находят у Фрейда никакого ответа. Популярное истолкование «сублимации» затемняет и замалчивает важные философские и психологические проблемы. Оттого Юнг имеет все основания не останавливаться на популярном истолковании «сублимации», а продолжать анализ дальше, чтобы определить, что именно следует понимать под «сублимацией». Придерживаясь трезвости аристотельского истолкования, Юнг говорит: следует искать средний путь, т. е. выход из «апории», из «безвыходности», из противоречивой ситуации. Найти такой выход в высшей степени трудно, так как это есть разрешение противоречия, где «третьего не дано». Это «третье», которое не дано, и нахождение которого представляется невозможным, все же нужно найти – и это будет совершенно новый синтез противоположных сил или противоречащих направлений. Это – особое искусство, открытие, которое выходит за пределы слоя борящихся противоположностей, поверхности противоречия – с целью, в другом измерении, найти синтез, невозможный на прежней ступени. И этот новый синтез так же, как и новая ступень, только потому называется более высокой, что здесь все положительные силы и элементы, находившиеся раньше в конфликте, сохраняются и в то же время вступают в новую комбинацию, которая и разрешает противоречие33. Это есть сублимация или открытие более высокой формы. Без «среднего пути» как выхода, без единства противоположностей, без «диалектического подхода», нельзя понять и практически оценить сублимацию.

Современная аналитическая психология хочет также принести «изменение» душе, т. е. преодолеть душевные конфликты. Таким образом, она ставит себя на почву «проблемы спасения»; так как ищет разрешение трагического противоречия. Душа первая стремится к спасению и «искуплению», но и другие сферы бытия могут страдать в трагических противоречиях. Существуют космические катастрофы так же, как биологические, социологические, юридические, этические, национальные конфликты. Душа обладает своими собственными способами умерения своих диссонансов, воспринимая их и превращая в свои собственные трагические переживания. Несправедливость есть та же душевная трагедия, как и государственная и правовая34. Тот же самый принцип трагического противоречия является определяющим принципом и для макрокосма и для микрокосма.

Противоположность и противоречие являются не психологическими категориями, но всеобщими онтологическими принципами, применимыми во всех областях бытия и знания (следовательно и в психологии). Кто говорит о противоположности и противоречии, тот вступает в диалектический процесс и в область философии. Здесь также стоит проблема трагизма.

4. Три вида соотношения противоположностей

Нельзя понять смысл трагического противоречия и его разрешения, не развернув всей проблемы противоположностей. Она есть основная проблема философии, как индийской, так и эллинско-европейской. Проблема эта поставлена у индусов в философских мифах Ридведы (X, 129) и во всех Упанишадах и находит свою конечную формулировку в великих философских системах Индии. Древнейший прообраз, архетип рождения противоположностей означает одновременно и рождение философии. Европейская диалектика начинается с выделения предметов из «беспредельного» Анаксимандра, так же как с пифагорейской таблицы противоположностей. Принцип «разделения» Я. Беме, «отделения», «посредства» Фихте и просто все то, что обозначается греческой частицей «диа» (через), лежит в основе всякого бытия и мышления. В логике А мыслимо только «через» не–А. Этот наиболее элементарный принцип содержит уже в себе все сложные проблемы диалектики в ее развитии от Гераклита, через Платона и Аристотеля до Якова Бёме, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Последние тайны бытия всегда антиномичны. Антитезис и синтез образуют вечную тему философии и ничто здесь окончательно не решено ни со времени Аристотеля, ни со времени Гегеля. «Совпадение противоположностей» содержит в себе некоторые чудеса и откровения, В области проблемы противоположности, в области полярности и противоречия возможны новые открытия при помощи философской диалектики. Для нашей темы достаточно выделить три вида (аспекта) соотношения противоположностей.

1. Индифферентное совпадение противоположностей. Все противоположности «связаны концами», как говорит Платон, но связь эта различна: с одной стороны, неразрешимо тверда, вечна, имеет онтологически данный характер; но, с другой стороны, она – разрешима, подвижна, задана. Сюда относятся такие противоположности как часть и целое, север и юг, причина и следствие, субстанция и акциденция, положительное и отрицательное. Также и пространственно-временные противоположности, как «там и здесь», «теперь и тогда», принадлежат к этой группе соотношений противоположностей. Мы назвали ее группой «индифферентного совпадения противоположностей», ибо противоположности здесь совпадают неизменно: «часть» всегда есть часть целого, так же как «причина» всегда есть причина какого-нибудь следствия. Связь противоположностей здесь тверда и неизменна, и нет никаких качественных или количественных различий в связи. Связь эта дана, и противоположности не имеют нужды приспособляться друг к другу и заботиться друг о друге. В этом смысле они и связаны «индифферентно».

Но существуют и два других вида связи, которые не образуют устойчивого соединения, но представляют собой динамическую активность взаимосвязи; в силу этого противоположности совпадают не индифферентно, но постоянно приспособляются друг к другу, заботятся друг о друге, вступая в борьбу или стремясь к примирению.

2. Отталкивание противоположностей или борьба противоположностей. Отдельные примеры здесь излишни, так как весь «лежащий во зле мир» дает их в большом количестве. Все конфликты во внешнем и во внутреннем мире так же, как и конфликты между ними, принадлежат к этому виду отношений противоположностей. И так как этот момент в диалектическом развитии противоположностей, встречается везде, то Гераклит и мог сказать, что борьба есть отец всех вещей. И в этом виде отношения противоположностей они связаны, даже скованы друг с другом, но связь их непостоянна и не лишена движения; они связаны друг с другом не «равнодушием», а «ненавистью». «Противоположности взаимно уничтожающи», как говорит Аристотель. Подобное состояние имеет в виду Гоббс в своей замечательной диалектике общества, как «войны каждого против всех»; противоположности пожирают друг друга: «человек человеку волк».

К этой категории противоположностей принадлежит и трагическое противоречие, которое требует разрешения и обещает спасение. Диалектически суть и смысл этого противопоставления можно выразить так: взаимное исключение, «или – или», невозможность сосуществования. Взаимное исключение может быть реальное или идеальное, то есть невозможность сосуществования суждений – и вещей, сил, живых существ. Оба принадлежат к одному и тому же широкому виду противопоставления, к одному и тому же широкому виду. Существует отталкивание реальное и отталкивание логическое: Кант пользуется обоими этими выражениями. Существенно определяет этот вид противопоставления именно понятие «отталкивания», несмотря на все различия в его реальном и идеальном применении. Поэтому совершенно неправильно думать, что существует только «логическое» противоречие и что нет противоречия «реального»: живые люди могут противоречить друг другу и противоречивые идеи могут вести между собой реальную войну, находиться в отношении реального отталкивания35.

Противоречие само по себе является отрицательной ценностью, которую стремятся избежать. Поскольку здесь противоположности не выносят друг друга, противоречие становится невыносимым. В этом смысле противоречие есть источник страдания и трагического. На противоречии нельзя успокоиться, нельзя на нем остановиться, оно не может быть признано «окончательным» – и потому требуется установление другой связи противоположностей. И если противоречие означает отталкивание, то есть борьбу, то этим другим, этим разрешением противоречия может быть только мир. Мы приходим таким образом к новому отношению противоположностей:

3. Гармония противоположностей. Гармония не есть тождество, она есть противопоставление и в то же время взаимное сопряжение, так как «противопоставление само с собой согласуется, и из стремления противоположностей в разные стороны рождается прекраснейшая гармония – и все это через спор» (Гераклит). Это новое отношение противоположностей, при котором они не исключают друг друга, не уничтожают друг друга и не пожирают, но взаимно питают – «противное питает противное», говорит Аристотель. Откуда родится дружба, гармония любви, от сходства или противоположностей? – спрашивает Платон и отвечает: «наиболее противоположное наиболее любезно наиболее противоположному» (диалог Платона «Лизис»), Из спора возникает гармония – и чем сильнее расхождение, тем глубже и крепче преодолевающее его объединение36.

Те же самые элементы бытия, которые там могли бороться, здесь вступают в отношение взаимного дополнения. Находится новое счастливое сочетание, которое алхимики называли «священным браком» элементов. Такое счастье в сущности есть чудо, при котором оказывается, «третье дано»: это есть рождение новой, прежде несуществовавшей ступени бытия. Трудно понять, как это возможно, ибо переход, мутация в известные моменты остается совершенно вне сознания и даже иррациональной. Установить можно только одно: здесь лежит тайна творческого подъема, сублимация, «снятия» низшего через высшее. Все иерархическое строение бытия в его подъеме от атома к живой клетке, от одушевленной жизни к живому духу, со всеми их все новыми конфликтами и разрешениями – становится возможным только в том случае, если в основе всего этого лежит Третий вид отношения противоположностей: гармония полярности. Здесь и нужно искать «философский камень», камень мудрости, ибо если бы он находился в первом виде отношения противоположностей, в безразличном их совпадении, то его нечего было бы искать, он мог бы быть найден в каждом камне на улице. Бессмысленно искать его во втором виде противопоставления, в борьбе и противоречии, ибо он призван именно «снять» это состояние и избавить нас от него. Бессмысленность противоречия приобретает смысл при выходе за его пределы и при нахождении разрешения. Смысл борьбы – в новой гармонии мира. Искать смысла в самой войне, в войне как таковой, было бы извращенностью и демонизмом, ибо это было бы равносильно попытке найти успокоение в реальных противоречиях37.

5. Поток становления и универсальная гармония

Все живые существа, все духовные явления представляют собой системы гармонической полярности, где трехчленное строение – раздвоенности и примирения в третьем – составляют, разумеется, только принцип и ритм в высшей степени сложной дифференциации и интеграции бытия (сложный процесс разъединения и объединения). Величайшая философская и психологическая заслуга Юнга состоит в том, что он открыл систему гармонической полярности в душе – и прежде всего полярности сознания и бессознательного. Открытие это обязывает к дальнейшему диалектическому развитию, к диалогу с философами и философов с выдающимися представителями психологии.

Однако строение души не представляет собою устойчивого равновесия или раз навсегда установленной гармонии, оно является только заданной гармонией – гармония всегда есть и вместе с тем ее никогда нет, она находится в процессе становления, возникновения и распадения, в процессе постоянного преодоления конфликта. Душа есть одновременно гармония и диссонанс, она есть система «питающих друг друга» и «пожирающих друг друга противоположностей», система вечно разрешающихся антиномий. Отсюда – потребность души в спасении и внутренняя ее трагичность. Это связано с тем, что господствующие в ней противоположные силы отталкивания и гармонии образуют не постоянное отношение, но переменное, одновременно распадающееся, и объединяющееся отношение. Гармонические системы родятся из противоборства и от него распадаются, элементы их или сталкиваются и уничтожают друг друга или же взаимно интегрируются (объединяются). Это и есть Гераклитов поток возникновения и исчезновения, вражды и гармонии, смерти и рождения, войны и мира. Этот полный борьбы ритм становления, этот ритм разрешений и растворений мы находим во всех областях: в биологии, психологии, социологии. Есть ли какой либо смысл в этой игре противоположностей? Или, быть может, здесь «вечность играет миром, как ребенок песком» (Гераклит)? Вечное изменение этого ритма заставляет усомниться в этом смысле. Игра эта может быть истолкована как вечное повторение или как вечное строительство нового или как распад. Здесь в последних осмыслениях и последних решениях расходятся великие религии.

Если есть какой-либо смысл, то он может находиться только в направлении перехода от второго к третьему виду отношения противоположностей, то есть перехода от отталкивания к гармонии. Это направление есть направление к ценностям. Здесь находится имманентная система ценностей (аксиология) бытия38.

Однако направление к ценностям уходит в бесконечность, так как всякая дифференцированная гармоническая система стоит в конфликте с другой системой и может требовать объединения (интеграции), следовательно, более объемлющей системы систем. Такое направление точно определено идеей актуально бесконечной интеграции, идеей универсальной гармонии. Лейбниц безусловно прав в своем определении совершенства как наибольшего единства наибольшего разнообразия или как предельной интеграции предельной дифференциации.

Однако универсальная гармония есть точное философское выражение для обозначения христианского Царства Божия. Символический образ его дается в предпоследней и последней главе Апокалипсиса. У Платона царство справедливости тоже мыслится, как гармония противоположности, как «симфония и симметрия». Сюда нужно только добавить отсутствовавшую в древнегреческом мышлении идею актуальной бесконечности. Она содержится уже в понятии «мессианского царства» и в символе «Пантократора»: Бог станет всем во всем. Это идея конкретного всеединства, известная также неоплатоникам: «Единое и всё, всеединство. Николай Кузанский исследовал и обосновал идею актуальной бесконечности, при помощи эллинской и византийской диалектики противоположностей и сопоставил ее с христианским учением «о Царстве Божием». Так он пришел к величайшей идее «совпадения противоположностей». Бог властвует над своим царством, удерживая бесконечное разнообразие пртивоположностей посредством их совпадения. Лейбниц обобщает эти идеи, связывая математическое понятие бесконечности с идеей совершенства и приходя, таким образом, к понятию универсальной гармонии. Кантовская антитетика и диалектика формулирует фундаментальное противоречие, не принятое во внимание и замолченное Николаем Кузанским и Лейбницем, – именно противоречие между бытием и долженствованием. И для Канта Всеединство (всеобъемлющий синтез, «всеобщее законодательство»), есть ценность, но только она не дана, а задана. Она здесь налицо, только «в той мере, в какой ее нет» (Фихте); она не есть бытие, а только долженствование. С трагическим мужеством и с этической верой нужно твердо держаться этой идеи, «даже если она никогда не будет реализована…»

Но как раз она никогда не реализуема, поэтому можно потерять мужество и веру, а уходящую в бесконечность задачу ее реализации рассматривать, как задачу невыполнимую, как «дурную бесконечность», бесконечность вечного возникновения и вечного исчезновения. Всякая гармония должна испытать трагическую судьбу провала, – и потому нет никакого смысла вращать колесо жизни. Это другое противоположное восприятие жизни – индусское решение.

6. Установка индуизма. Мир, как противоречие

Универсальная гармония, «Царство Божие» в Индии рассматривается, как иллюзия, как принципиальный обман. И не только в буддизме, в котором приводятся подробные доказательства в пользу небытия Божия, но также и в Упанишадах и в философских системах Веданты и Йога, где Абсолютное (Браман) или Бог (Ишвара) признаются как истинносущее. Ишвара, Господь Бог, царствует в вечности и в своей трансцендентности; далеко под Ним шумит поток мира и человечества в «Самсаре», в вечно повторяющемся круговороте возникновения и исчезновения. В этом потоке блуждает потерявшаяся в мире странствующая душа. И странствующий мир мчится дальше – никогда он не придет к «Царству Божию», к обители божественного величия и божественной славы. Он вечно останется сцеплением без цели и без конца, всегда бесцельным, никогда не просветленным. Для Индии мир и история не имеют ни ценности ни цели – и здесь открывается полная противоположность индусского миросозерцания – христианскому с его положительным отношением к ценности мира39. Обожение по «восстановлении всего», Царство Божие не имеет здесь никакого смысла.

Такая установка обусловлена в Индии особым пониманием взаимоотношения противоположностей и полярности. Первый вид совпадения противоположностей (см. выше) почти совсем не принимается во внимание, третий вид этого отношения, именно гармония противоположностей, не составляет предмета веры индусов; признанием пользуется только второй вид этого отношения противоположностей – отталкивание и противоречие. В гармонию не верят, потому что она представляется преходящим моментом, и создается убеждение, что каждая система должна включать в себя страдание и испытывать гибель в силу внутренних или внешних конфликтов. Доказательством тому служит весь человеческий опыт, болезни, старость, смерть, страдания. Все эти явления представляют собой только отдельные виды реального противоречия.

Для индусского понимания всякая противоположность принципиально приводит к отталкиванию, к вражде, к ненависти и к страданию. Лишено страдания, свободно от противоречий и бессмертно только Абсолютное – Браман в своем вечном тождестве:

«В начале было только одно без второго» (Шанд. – Уп. 6, 2, 2)

«То, что от него отлично, наполнено страданием» (Брихад. – Уп. 3, 4, 2)

«От смерти к новой смерти ввергается тот, кто считает, что здесь есть нечто различное» (Брихад. – Уп. 4. 4. 19)

Особенно характерно следующее изречение Йога Патанджали:

«Раздвоение, обуславливающее ненависть, появляется в сознании как боль». Короче говоря, «противоположение есть разлад, раздор и боль».

«Этот мир испытывает непрестанные страдания посредством парных противоположностей» (Рамаяна, 11, 84, 20).

7. Освобождение от противоположностей  как путь спасения

Решение реального противоречия невозможно, но есть желание держаться за противоположности. Единственное разрешение противоречий и избавление от них состоит в растворении противоположностей в тождестве, в безразличии, или же решительное «снятие» самого противопоставления. Это и есть знаменитое учение Веданты – Кевала–адваита, – учение об абсолютном отсутствии раздвоения: множество есть большая космическая иллюзия, иллюзорное заблуждение. Мы всюду находим эту идею в Упанишадах:

В действительности – нераздвоенность

Раздвоенность – только в мире раскола

Раскол Единственного, Вечного

Ибо если б раскол в действительности существовал,

То смертным было б то, что вечно.

(Мандукиа–Карика, 3; 18, 19)

То, что свободно от добра и зла,

Свободно от происшедшего и непроисшедшего,

Свободно от прошлого и будущего

То, что ты видишь таким – назови!

(Кат. – Уп., 2, 14)

И это – свобода от противоположностей, которая составляет сущность истинного бытия, сущность Брахмана:

В Духе можно заметить следующее:

Здесь нет никакой множественности.

Как Единство следует рассматривать

…….. великое Я.

(Брихад. – Уп. 4, 4, 19, 20)

В этом последнем единстве Абсолютного исчезает каждая противоположность и противоречие, а следовательно и всякое страдание:

От него отступают все жалобы

В нем нет больше никакой заботы…

Где нет больше никаких забот,

Не берут ничего, ничего не дают…

Тут нет желания, нет вожделения

…… только Единство.

(Мандукиа–Карика. – Уп. 3, 37, 38, 39, 45).

Мудрец стремится к совершенному уподоблению абсолютному, даже к совершенному отождествлению с ним (ибо Атман в основе тождественен с Брахманом) и таким образом достигает освобождения от противоположностей, «отсутствия раздвоенности» и, тем самым, единственно возможного «спасения» (см. Мандукиа–Карика, 2,35,36).

Такое слияние и растворение всего в высшем тождестве абсолютного отсутствия раздвоенности (Кева-ла-адвиата) достигается различными путями: через чувственное отождествление себя со всеобщим страданием, через сострадание («это ты») и через теоретическое отождествление субъекта с объектом путем их неразличения. Мое «я», сам Атман, есть такая точка отождествления, из которой развиваются все противоположности и в которую они могут вернуться. Эта точка – за пределом всех противоположностей, трансцендентна им и, в частности, основной противоположности познающего субъекта – познаваемому объекту. Если «я», Атман остается в этой трансцендентности и не развивает противоположностей, то:

«Нет ничего второго, иного, отличного, что он мог бы видеть, обонять, ощущать, с кем можно было бы говорить, что можно было бы слышать, о чем

можно было бы мыслить и что можно было чувствовать и познавать», как говорится в знаменитом месте в Упанишадах (Уп. –Брихадар).

Объекция здесь задана, но вместе с тем и субъ–екция, сознание «я» с его функциями познания–очищения и чутья, со страхом, вожделением и страданием.

«Если бы существовало что либо иное, то одно бы видело другое… слышало, думало, чувствовало, – одно познало бы другое».

«Но когда все превратилось в Атман, чем и кого должен был бы он там видеть… Чем и кого приветствовать… Чем и о ком думать, чем и кого чувствовать, чем и кого он там должен был бы познавать? Чем ему узнать того, через которого он узнает все это? Поистине чем ему познать познающего?»

(Брихад. – Уп.)

Но если противопоставление «снято», то исчезают все противо–положности – и следовательно все предметы; исчезает мир объекта, но с ним одновременно и мир субъекта:

Никакая душа не создается, Никакого создания в мире нет, Это высшая спасительная истина, Что нигде становления нет.

(Ман. – Кар., 3, 48)

Вместе с противоположностями исчезает всякое становление, весь ритм возникновения и исчезновения, рождения и смерти. Иллюзия разнообразия, иллюзия внешнего и внутреннего «мира» исчезает, как сон.

8. Трансцендентность самости

Однако можно спросить: а что же остается? быть может, просто ничто? означает ли спасение – растворение ни в чем? Южный буддизм, по-видимому, не приходит к такому выводу, но иначе мыслят упанишады и основанные на них системы Веданты и Йоги: состояние спасения для них – есть не ничто, но нечто в высшей степени положительное – высшее блаженство; это не пустота, а полнота.

(«После смерти нет сознания. Так сказал я» Бри–хад. – Уп., 5,5) «Не видеть ничего другого, ничего другого не слышать и не познавать, это и есть «полнота» (нечто большее, чем бытие). Но видеть нечто другое, слышать нечто другое, познавать нечто другое, это есть «недостаток». «Полнота» – это бессмертие, «недостаток» – смертность» (Шандог. – Уп., 15 и след.).

То, что остается после растворения всех противоположностей и миров, есть «самость» («я»), Атман, Пуруша («человек в себе»), но в необычном состоянии, которое кажется чуждым и жутким – даже «самому Йогу». Даже мудрая Майтреи впадает в глубокое смущение, когда муж ей говорит, что в этом состоянии не существует никакого сознания. Оно здесь сравнивается со сном без сновидений, с летаргией (там же 4,3), но в то же время это состояние принципиально отличается от сна и летаргии, как состояние высшее, удивительное, трудно достижимое, несравнимое с состояниями низшими, обычными, всем доступными.

Упанишада Сарвы различает четыре состояния Атмана: бодрствование, сон с сновидением, глубокий сон (без сновидений) и четвертое: «Туриям». Оно определяется как «духовное состояние, как стоящий напротив бытия зритель, который однако сам означает равнодушие, освободившееся от всякого бытия; и это духовное состояние называется Туриям».

Нельзя собственно говоря дать описание и определение самости в состоянии конечной трансцендентности и спасения. И приведенное нами определение совершенно недостаточно. Брихадар –Упанишада дает в конце концов отрицательное определение: «ни то ни другое», (как и в апофатическом богословии) – «нети–нети» и это пожалуй самое глубокое, что можно сказать. Это состояние должно быть достигнуто и пережито путем Веданты или Йоги или другого мистического учения. Сравнение с глубоким сном содержит одно очень важное указание: самость в ее высшем состоянии не есть самосознание, это – бессознательное; но глубокий сон есть нечто более простое, более низшее, и мог бы быть назван подсознанием, в противоположность ему самость (Атман, Пуруша) может быть названа сверхсознанием.

Сходство с глубоким сном, со смертью лежит в потере сознания («после смерти нет сознания»). Однако может быть другое сверхсознательное состояние «самости». Когда самость выходит за пределы всех противоположностей и над ними возвышается, тогда она выходит за пределы противопоставления сознательного и бессознательного. Однако до этого совсем современного вывода индусская философия не дошла. Она ясно сформулировала другой вывод: трансцендентность самости, «снятие» противоположностей означает не смерть, а бессмертие, ибо смерть ведь противоположна рождению. Смерть и рождение, возникновение и исчезновение составляют игру противоположностей, которая может быть прекращена путем неразличения через «адвайта». Самость выходит за предел ритма смерти и рождения, поэтому она в этом состоянии бессмертна, но можно было бы также сказать «безжизненна», ибо в той мере, в какой она освобождается от ритма жизни, она также освобождается от ритма смерти. Все это сильно отличается от христианской идеи бессмертия и спасения.

9. Пессимизм индусского мировоззрения

Эта идея растворения противоречий, «отсутствия раздвоенности» (адвайта), которая встречается в Упанишадах и Веданте, лежит также в основе всего индусского мировоззрения. «Свобода» от противоположностей», «незатронутость противоположностями» (нирвана) – это путь спасения, о котором всюду идет речь: в книге Ману, в Бхагавадгите, в Махабхарате, вообще. Та же система Йога определяет высшее состояние блаженства Самадхи как «незатронутость противоположностями». Самадхи можно определить как «свертывание», «свитие», ограничение. Это противоположно «развороту», «развитию» противоречий, противоположностей, многообразия: «когда в «душевном мире» прекращается сознательное отношение к какому либо отдельному предмету и наступает собранность воедино, то это есть взмах сознания, которое называется «ограничением» (изречение Йога Патаньджали, III,11)40. Эта ограниченность «свободна от противопоставления сознания и осознанного предмета» (там же III,3), (там же 1,43).

«Развитие» многообразия и, главным образом, противопоставление субъекта и объекта – отнято.

Обыкновенные движения «душевного мира» побеждены и душевный мир тонет перед лицом «Понимающего мир» (Пуруша, там же 1,41). Эта «ограниченность» достигается путем «собранности во внутреннее единство». Это путь спасения Йога. Здесь тоже «отсутствие раздвоенности» принимается как принцип и метод: «одно понимание двух, кажущихся совершенно тождественными» (там же 111,53).

И здесь в классической Йоге мы узнаем ту же индусскую тему: мир растворится посредством растворения противоположностей и, таким образом, одновременно исчезнет «мировое смущение» как «причина закабаления» (11,24), будет достигнуто «утоление жажды» (111,50), прекратится «сведенная судорогой страха воля к жизни» (11,9). Страдание же будет устранено посредством равнодушия. Такое спасение посредством тождества и равнодушия противоположностей

– нечто абсолютно противоречащее христианской идее блаженства «новой земли и нового неба», а также эллинской гармонии противоположностей. Поэтому Дейссен совершенно неправ, когда он просто отождествляет глубокий пессимизм Упанишад с христианством, и конечную цель обоих определяет как «спасение от здешнего бытия» (ссылаясь на Шопенгауэра и приводя слова «весь мир лежит во зле»). Христианство отнюдь не резиньяция, но трагический оптимизм

– трагическая надежда, трагическая вера и трагическая любовь.

10. Символ лука и лиры в античной эллинской философии

Индусская идея спасения и освобождения прямо противоположна эллинско-еврейско-христианской. Еврейско-христианская идея – это идея творения. Мир не иллюзия, он реальное творение Бога, «Космос». Все разнообразные силы и элементы бытия сами по себе хороши и ценны. Сотворив мир, Бог увидел, «что он хорош», плоха только особая установка взаимного уничтожения, раздора. Идея творения есть прежде всего идея утверждения мира: последнее «да» обнимает единой нераздельной любовью все бытие со, всеми его противоположностями и ступенями. Любовь есть аффект бытия. Вместе с тем однако принципиально признается и богоподобие и творческая сила человека с его искусством и культурой, как нечто ценное.

Эллинско-христианское, это диалектика противоположностей и их соединение через гармонию. Было уже сказано, что установление гармонии является в сущности всегда чудесным решением загадки, прозрением, означает искусный прием. В этом состоит чудо творения, чудо искусства.

Антиномия, реальное противоречие, для «здравого смысла» всегда кажется сначала разрешимым только путем устранения тезиса и антитезиса – устранения полного или хотя бы частичного. «Частично» утверждаются и признаются обе стороны. Однако это плохое решение, оно недействительно для диалектического разума. Уже Кант видел, что при настоящей антиномии тезис и антитезис должны сохраняться в полной силе и с их настоящими доказательствами. И если оба должны остаться верными – в различном смысле, то здесь открывается единство противоположных смыслов в одном и том же их существе41.

Аналогично противоборствующие силы и элементы не могут быть «смешаны» или количественно умалены – это не приводит к счастливому решению, а к уменьшению и сокрытию конфликта. Также и полное разделение элементов, их совершенное отделение (в противоположность «смещению»), как это утверждается например в манихействе относительно материи и духа, также не является удачным решением, но только признанием невозможности такового. Только при полном раскрытии противоположных сил, принапряженнсти сопротивления может прозвучать гармония. Гармония эта есть нечто новое, никогда раньше не существовавшее, проявившееся вдруг там, где раньше был спор, уничтожение и взаимное вытеснение.

Гармонию трудно познать и почти невозможно постигнуть. Один замечательный символ Гераклита дает нам возможность увидеть и понять третий вид противопоставления в его таинственной многосмысленности, это символ лука и лиры. «Мы не понимаем, как противоборствующее слагается с самим собой: это гармония противоположных напряжений подобно луку и лире» (Гераклит).

Лук есть система противоборствующих сил – и чем сильнее напряжение отталкивающихся полюсов, тем лучше лук. Уменьшить или уничтожить сопротивление обоих концов лука, значит уничтожить самый лук. Но тетива лука может превратиться в струну лиры. Лира построена на том же принципе, как и лук: она есть многострунный лук, можно сказать преображенный или «сублимированный» лук. Здесь мы можем наглядно созерцать и слышать, как из «противоборства возникает прекраснейшая гармония». Красота, добро, вся система ценностей зиждется на этом принципе. Символ лука и лиры многосмысленен и всеобъемлющ, как и эрос Платона, с которым он существенно связан. Античная и поздняя эллинская мысль чувствовала смысл этого символа и умела его диалектически развить. Мы находим это у Платона, у Аристотеля, у Плутарха, Симплиция, даже у Синезия.

Для греческого мироощущения гармония имела космическое значение. Мудрец может слышать гармонию сфер, в их движении42. Космос есть «красота» – отсюда его «симфония и симметрия», подобная лире.

«Многозвучна и многообразна, согласно Гераклиту, гармония космоса, как гармония лиры и лука» (Плутарх). «Космос есть не простое единство, но нечто соединенное из множества, и в нем отдельные части пребывают в содружестве и в борьбе» (Синезий).

Но не только космос но и искусство, архитектура и техника применяют принцип лука («арка») и строят по принципу противодействия сил, на контрфорсах.

Не так легко заметить тот же принцип во внутреннем мире, в микрокосме. Это первый заметил Платон, изображавший душу в виде колесницы, запряженной двумя конями, белым и вороным, и узревший в ней противоречие противоположных сил души и их гармонию. Как лира издает звучание струн, так и лирика есть звучание души. Звучание происходит всегда от напряжения противоположностей и конкретное богатство души никогда не бывает односмысленным, но всегда «двусмысленным», чаще противоречивым, в лучшем случае подобно контрапункту43.

Лук и лира в своем принципе тождественны и все же противоположны, как жизнь и смерть (ибо жизнь есть гармония). Эту ритмическую игру противоположностей Гераклит выразил в следующих словах: «имя лука есть жизнь, а его дело есть смерть». («Биос» по греч. означает и «лук» и «жизнь»). Глубочайшие тайны диалектики нащупали Гераклит и Гегель, но оба они повинны в игре с нею и в неправильном ее применении. «Тождество противоположностей» есть двусмысленное, ложное выражение, так как совпадение не есть тождество и противоположности именно не тождественны, а противоположны.

Платон остается величайшим диалектиком, решительно отрицая игру с противоположностями и несоблюдение закона противоречия. В то же время он глубоко понимает скрытый смысл символики Гераклита. В следующей формулировке сохранил он нам изречение Гераклита: «единое, стремящееся к разъединению, соединяется само с собой как гармония лука и лиры» (диалог «Пир», 187 А). И Платон дает нам следующее истолкование этого места: Гераклит выразился здесь ошибочно, хотя он имеет в виду нечто верное. Несовместимое и противоречивое не может быть соединено в гармонию, поскольку и пока оно остается несогласуемым. (Там же, 187 В).

Особое искусство, как например, музыка или медицина должно придти на помощь, чтобы враждебно несовместимое превратить в любовно согласуемое и установить гармонию (Там же, 187 С). Этим Платон удерживает в неприкосновенности закон противоречия; ибо если противоречие не переживается как противоречие, то теряют смысл и ценность разрешение и гармония. Лук и лира не тождественны, так как лира есть новое изобретение, преобразование и сублимация лука. Гармония есть иное, новое отношение противоположностей, третий вид противопоставления. На нем покоится, согласно Платону, здоровье и красота, медицина и музыка; на нем покоятся также взаимно дополняющие отношения мужчины и женщины и оно переживается и ощущается как любовь и эрос.

Ни в каком случае нельзя отожествлять и смешивать «взаимное питание противоположностей» с их взаимным пожиранием, провозглашая «тождество противоположностей» и «снимая» закон противоречия. Тем самым, вся серьезность диалектического процесса превращается в софистическую игру, и безнадежное подражание гегелевскому стилю и гегелевской ошибке его эжигонов44.

И у Аристотеля находим мы диалектическое исследование той «прекраснейшей гармонии, которая возникает из противоположностей и борьбы». Известное изречение Гераклита мы находим в этике Аристотеля в следующем контексте. Ставится платоновский вопрос, между кем существует дружба и любовь – между одинаковыми или между противоположными? И сперва цитируется Эврипид: «сухая земля любит дождь, а небо любит в дожде низвергаться на землю» (этика Никомаха, LVIII, г.1 в конце) и затем Гераклит45 на много позднее (LVIII, г. 8) в следующих словах: «в действительности же противоположность не ищет другой противоположности, как таковой, а только чего-то с собой связанного; стремление же направлено на среднее, ибо это есть добро; например сухое стремится не к тому, чтобы стать мокрым, но ищет среднего состояния, так же как горячее и все другое».

Гармонию противоположностей Аристотель понимает следовательно, как середину между ними, а из контекста ясно, что эта «середина» имеет смысл искомого синтеза противоположных элементов и сил. «Золотая середина» Аристотеля была ложно понята и не одобрялась потому, что ее хотели представить, как «посредственность», но середина эта означает центр, цель – и не легко, но в высшей степени трудно попасть в этот центр, для этого нужно хорошо целиться. Поэтому Аристотель сам подчеркивает, что его «середина» означает не «посредственность», а по своей ценности вершину, крайность. «Это ни в коем случае не есть середина между добродетелью и пороком, между ценностью и отрицательной ценностью – это как раз и была бы посредственность, это середина между двумя противоположными пороками».

Этим последним определением Аристотель думает, что подошел к истине. Но это неверно. Между двумя противоположными пороками и отрицательными ценностями может быть только ноль, безразличие, ни в коем случае не золотая середина. Верной и ценной становится его «среднее» только тогда, когда оно означает центр, связывающий противоположные силы и стремления и господствующий над ними46.

Пример из учения Аристотеля о добродетели вполне может пояснить эту мысль. Щедрость в отношении к деньгам не есть нулевой пункт между жадностью и расточительством, но синтез двух функций, имеющих положительную ценность, несмотря на их противоположность – именно между функцией приобретения денег и функцией их траты, между производством и распределением. Без обеих функций немыслим меценат, немыслим, скажем, Лоренцо Медичи. Скупость, так же как и расточительство, образуют реальное противоречие этих функций, так как трата денег не соответствует их приобретению. Пример этот имеет глубокий психологический смысл, так как аналогично дело обстоит с накоплением и растратой «либидо», психической энергии. И эти функции могут находиться или в противоречии друг к другу или в гармонии.

Таким образом, уже в символе Гераклита содержится истинный и глубокий смысл «золотой середины», среднего пути. Средний путь означает переход от отталкивания к гармонии противоположностей – и нужно большое искусство, чтобы этот путь отыскать.

Символ лука и лиры имеет много других значений. Стрела кладется посередине тетивы и дуги лука и она должна попасть в середину цели. Аполлон изображался с луком и лирой, – он бог муз, Аполлон Мусагет, но вместе с тем, он стрелок из лука, который понимает искусство безошибочного попадания в цель (Платон «Кратил»). И другой бог, Эрос, изображается с луком и стрелой. Павзаний описывает известную картину, на которой Эрос после метания стрелы опускает лук и берет в руки лиру. Лира также принадлежит ему, ибо он прежде всего «лирик».

11. Гармония противоположностей и христианская идея спасения

Теперь мы должны в заключение поставить последний вопрос: соответствует ли действительно эта греческая диалектика противоположностей, это совпадение противоположностей духу христианства? Можно ли ее действительно применить к христианской идее спасения? Величайшие греческие отцы церкви с полной решимостью отвечали на этот вопрос положительно; они были греческими диалектиками, которые верили в Христа и мыслили Его как совпадение противоположностей божественной и человеческой природы. Эти противоположности «нераздельно, но и неслиянно» связаны в Бого-Человеке, как гласит известная халкедонская формулировка. Иначе проблема Бого–Человека разрешена в ведантизме: здесь противоположности сливаются, как капля воды с океаном.

Христианство насквозь диалектично, оно движется в области предельных понятий, которые антиномичны; оно открывает и переживает высшие антиномии мира и души, имманентности и трансцендентности; оно обещает найти их решение, предчувствует это решение и надеется его найти. Апостол Павел первый христианский философ, как и величайший диалектик. И Лютер с полным основанием сказал: «вера есть своего рода диалектика».

Последнее единство последних противоположностей – единство Абсолютного и относительного, неба и земли, Бога и человека, – образует последнюю проблему диалектики и первое переживание христианского откровения.

Переход от второго вида противопоставления к третьему, от отталкивания к гармонии, от трагического противоречия к решению и спасению составляет сущность «благой вести». Как возможно из разъединения и раздора, из спора, войны и ненависти установить гармонию, мир и любовь? – это есть элементарнейшая и фундаментальнейшая проблема человечества во всех областях его внешнего и внутреннего мира. Сам Христос есть живой ответ на этот вопрос, так как Он Сам – живая гармония противоположностей. Сам Он есть мир. Так его понял ап. Павел: Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду… дабы из двух создать в Себе самом одного нового человека, устрояя мир"… Он обе противоположности «примирил"… посредством креста, убив вражду на нем». В этом ап. Павел видит смысл христианского учения: в уничтожении вражды в мире, в универсальной гармонии. «И приедши, благовествовал мир вам» (Ефес. 2:13–22; ср. Ин. 14:27).

Принцип гармонии противоположностей признан Евангелием как для внутреннего мира, так и для внешнего и социального. «Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?» Таким образом, побуждения противоречат друг другу внутри человека также, как и в социальных взаимоотношениях; внутренние конфликты души превращаются в конфликты внешние и втягивают все человечество в трагическое противоречие: «Желаете – и не имеете; убиваете и завидуете, и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете, и не имеете, потому что не просите. Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений» (Послан. Иакова, 4, 1–3). Здесь дана диалектика пожирающих друг друга противоположностей. И всей этой «анархии» страстей противопоставлена гармония, которая содержится в мудрости, в справедливости и означает мир (там же, 3, 16–18).

Но, быть может, нигде внутренний конфликт души не выражен с такой силой, как в 7–ой главе «Послания к римлянам», так как это – фундаментальный конфликт самосознания с бессознательным. Еще античные язычники формулировали это трагическое противоречие души:

«Я вижу лучшее и одобряю его, но следую худшему» (Овидий). Существует сознание закона, но в то же время существует бессознательное сопротивление закону. Это основной тезис ап. Павла. Закон есть закон «ума моего» и я отдаю себе отчет в том, что закон – добр и ценен. У меня есть также осознанное желание делать добро и то, что соответствует закону – и все таки происходит обратное! Все происходит вопреки моему сознанию: «ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу…» Я поступаю так бессознательно и невольно. И для ап. Павла Я есть ничто иное, как центр сознания и ума. И он делает очень последовательное заключение, что это не есть я, которое здесь действует, но нечто иное: «не я делаю то, но живущий во мне грех». Где же он живет, когда сознательное я исполнено добрых намерений и уважения к закону? Он может жить только в бессознательном. Этого термина у ап. Павла однако нет, поэтому он говорит, что я «пленник» «закона греховного, находящегося в членах моих». Что здесь подразумевается область психики, можно легко установить, так как речь идет о желаниях и «вожделениях».

В этой замечательной диалектике душевного раздвоения апостол Павел открыл закон бессознательного противоборства: – иной закон, противоборствующий закону ума моего». Это закон «запретного плода» (Рим. 7:7–24). И все вместе есть ничто иное, как выражение противоборства сознания с бессознательным. И эта борьба, согласно апостолу, разрешается через гармонию противоположностей и через сублимацию посредством одухотворения тела и души.

Теперь ясно, что античная диалектика с ее искусством и остротой была с самого начала предназначена к тому, чтобы исследовать трагические конфликты и мистические антиномии христианства и сделать «мыслимым» его решения. Великие отцы церкви, Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник, были классическими диалектиками в платоническом и нео–платоническом духе. Достаточно подчеркнуть только некоторые мысли из этой традиции. Для Максима зло и грех есть антологическая трещина, разлад в космосе и микрокосме, в мире и человеке, и человек призван к тому, чтобы этот раздор преодолеть. Христос показал, как это возможно и эту возможность осуществил. Христос есть подлинное совпадение противоположностей.

«Он есть мудрость и мысль Отца, который держит вместе все бытие… Он напрягает противоположности… и растворяет войну в ботии и связывает все вместе для мира, для любви и для нерушимой гармонии» (Максим Исповедник, Migne 91,1304–1314).

Таким образом, мы поднимаемся от гераклитовой лиры к идее универсальной гармонии – и это поднятие («анагоге» – «сублимация») есть путь диалектический. От отчаяния античной трагедии, от индусской резиньяции ведет он к трагическому оптимизму христианства. Остается в силе постулат «нового неба и новой земли» – и сильнее, чем когда либо. Идея универсализма не есть абстракция, а подлинная действительность. Нет изолированных самодостаточных гармонических систем, – ни в индивидуальной психологии, ни в социальной, национальной или государственной жизни. Все связано со всем, «все сообща дышит», «все отвечают за всех и все во всем повинны» (Достоевский). Оттого блаженство может быть принесено, по выражению алхимиков, посредством «вселенской медицины», посредством универсального спасения и искупления. Для европейского алхимика, будь он сейчас психологом, социологом или просто философом, «философский камень», который искали древние алхимики, не может означать ничего иного, как принцип универсальной гармонии. И оттого легко понять почему Яков Бёже нашел «камень мудрости» в самом Христе.

* * *

31

А принципиально и в комическом, как это чувствовали Сократ и Аристофан в «Пире».

32

Немецкое слово «aufheben» – означает «поднимать», и «сохранить», и «уничтожать».

33

Пространственное соотношение «высоты» означает здесь только следующее: «высшая» ступень охватывает и содержит в себе «низшую», предполагает «низшую», но не наоборот.

34

т. к. это – та же самая идея справедливости, по словам Платона, которая в государстве пишется с большой буквы, в душе – с маленькой.

35

Наиболее распространенной ошибкой является полное разделение идеального и реального отталкивания, игнорирование обеих основных категорий отталкивания. Полное разделение логического и реального уже само по себе неправильно. Противоречие и сопротивление имеют вместе категорию «противоборства», которая ни в коем случае не принадлежит ко всем видам противоположностей, ибо «противостоять», «стоять друг против друга» отнюдь не означает «сопротивляться». Первая группа показала нам другую категорию противоположностей, ибо север не «сопротивляется» югу так же, как следствие не может «сопротивляться» причине, хотя оно ей противоположно. Однако, насколько тесно связаны друг с другом «противоречие» и «борьба», показывает нам каждый судебный процесс, так как обе стороны стоят в противоречии друг к другу, каждый говорит: «это мое, а не твое», и это противоречие есть реальное сопротивление, даже борьба и война. Взаимное исключение здесь одинаково идеально, как и реально; резкое разделение логического и реального противоречия всегда направлено против Гегеля и исходит из противоположной его ошибки, то есть из его невнимания к этим обоим видам отталкивания – противоречию и сопротивлению. Однако следует подчеркнуть, что ошибка Гегеля гораздо меньшая, чем ошибка его противников, так как он признал объемлющее единство отталкивания, тогда как его противники этого никогда не чувствовали. Его заслуга лежит поэтому в признании реального противоречия, его ошибка – во мнении, что логический закон тождества (и противоречия) может таким образом быть ущемлен или отброшен. Однако и то и другое должно быть сохранено, как того требует диалектика Платона (особенно в «Софисте»).

36

Нельзя забывать психологического доказательства Спинозы о том, почему прежняя вражда может позже превратиться в особенно прочную дружбу и любовь (тема «Ромео и Джульетты», «Тристана и Изольды»). В том, что враг есть потенциальный друг, а вражда побеждается любовью, – смысл христианской «любви к врагам».

37

Противоречие войны выражено в словах: «поднявший меч от меча погибнет».

38

такая, которая не только чувствует и открывает ценности, но также мыслит и понимает.

39

Поэтому в Индии неуспех той науки и техники, которые покоятся на таких противоположных категориях, как причина и следствие или полярность сил.

40

Hauer. Der Joga als Heilweg. Стр. 105.

41

Например, человек свободен и несвободен; он имманентное (эмпирическое) и трансцендентное существо.

42

Символика Пифагора.

43

«Две души живут в моей груди, и одна хочет отделиться от другой» (Гёте).

44

«Противопоставление само собой согласуется и из стремления противоположностей в разные стороны рождается прекраснейшая гармония».

45

Мы это находим прежде всего у Лассаля в его большой монографии о Гераклите. Он совсем не мог понять символики лука и лиры, несмотря на большую эрудицию и множество цитат, так как он думает, что «тождество противоположностей» составляет основной принцип Гераклита. Он просто без разбора пользуется выражениями «тождество противоположностей» и «единство противоположностей». Этим все потеряно: лук и лира выражают тождество противоположностей, борьба и гармония – одно и то же (т. I, стр. 90, нем. изд.). Все правдивое и глубокое, что имеется у Гегеля, таким образом, теряется. У Платона есть меткое изречение, которое можно применить как к последователям Гераклита и софистам, так и к гегелианцам; а именно к тем, кто играет антиномиями и кто думает, что может отменить закон противоречия: «доказать, что тождество есть противоположность и что противоположность – это тождество, – что большое есть малое, а схожее непохожее и радоваться тому, что противоположности постоянно всплывают в речи – это не есть подлинный диалектический метод, а времяпрепровождение ученика, который едва понимает анализ бытия» («Софист»).

46

Такой он этому и придает смысл; так можно и так нужно и дальше развивать его диалектику. Николай Гартман в своей Этике с блестящей точностью открыл это и доказал у Аристотеля (стр. 512–520).



Источник: Издательство имени Чехова. Нью-Йорк. 1955. The permanent in Russian philosophy by Boris Vycheslavzeff Copyright (с) 1955, by Chekhov publishing house of the East European Fund, Inc. Printed in the United States of America

Комментарии для сайта Cackle