Исламское вероучение в свете философской теологии

Аннотация: Статья посвящена анализу исламского вероучения с позиции так называемой естественной (философской) теологии. В тексте производится историко-философский анализ элементов философской теологии в исламе эпохи арабского средневековья и мнений современных исламских теологов. В центре исследовательского внимания оказываются три основных положения исламского вероучения: учение о единобожии (таухид), учение о творении мира, учение о предопределении. Данные аспекты в исламе сравниваются с аналогичными в христианстве и других доисламских верованиях, оценивается степень убедительности религиозно-философского обоснования, отмечаются проблемные моменты в структуре исламской философской теологии.

В рамках актуальной на данный момент темы – межрелигиозного диалога – предлагается рассмотреть некоторые отдельные положения исламского вероучения в свете естественного богословия или философской теологии.

Естественная теология [лат. theologia naturalis] или философская теология [theologia philosophica], по своему определению предполагает исследование вопросов о Божественном бытии, о свойствах Божиих, объяснение действий Бога по отношению к миру и человеку «средствами естественного разума» в противоположность другой теологии, «делающей это с опорой на Писание», как об этом говорит, например, Фома Аквинский (XIII в.)¹.

Как отмечают исследователи, философская теология, как направление философско-богословских исследований в первую очередь характерна для христианства, но ей имеются соответствия и в иных религиозных традициях. В том числе «в мусульманском каламе (в VIII-IX вв. в рамках учения мутазилитов, с XI в.– ашаритов, с XII в.– арабоязычных перипатетиков, последователей Ибн Сины и Ибн Рушда)»².

К области философской теологии, например, относится построение и осмысление аргументов в пользу бытия Божия. Как раз такой аргумент, получивший название «каламического» (от араб. калам – рассуждение, спор), являющимся вариантом космологического аргумента, мы встречаем в арабо-исламской философии у Ибн Сины³.

Рассмотрим некоторые положения исламского вероучения с точки зрения естественных средств человеческого разума (разум, чувства и восприятие, самоанализ) и философской логики. Следует сказать, что предлагаемый анализ не является чем-то новым, подобные попытки уже предпринимались как в средневековье, например, Раймундом Луллием (ум. 1316)⁴, так и в современной время – пример Уильяма Лейна Крейга⁵.

Таухид

Таўх̣ид (араб. تَوْحِيد‎) – догмат о единстве и единственности Бога (Аллаха), который содержится в первом столпе ислама – шахаде (свидетельства веры), в первой ее части: «нет иного божества, кроме Аллаха». В частности, в Суре аль-Их̮ля̄с̣ (112, «Очищение»), говорится, что Аллах един [ах̣ад] и что Ему нет равного. Всего в Коране 13 раз Аллах обозначается как «единственное божество» (иля̄хун в̌а̄х̣ид), а 29 раз утверждается, что нет «никакого божества, кроме Него (илля хув̌а)» (см., напр.: К.2:163, 255; 3:2, 6, 18 и др.)⁶.

Проблема заключается в следующем: столь важное и часто упоминаемое положение исламского вероучения в свете философской теологии не выглядит исключительным и оригинальным. Если даже не учитывать существование в Аравии в VII веке представителей таких серьезных монотеистических традиций как иудаизм и христианство, то представление о необходимом существовании одного Бога в противовес языческому политеизму было доступно и до Мухаммада. Примером чего является феномен ханифийя – доисламского арабского монотеизма, представители которого – ханифы – не отождествляли себя с существующими монотеистическими религиями, однако отвергавшие поклонение идолам и соблюдавшие ритуальную чистоту⁷.

Пример античного философа Ксенофана Колофонского показывает, что для отвержения многобожия и признания монотеизма достаточно т.н. пути «естественного» богопознания⁸. Об этом в Новом Завете пишет апостол Павел (Рим.1:19–20).

В чем тогда заключается новизна сверхъестественного откровения в исламе? Если признавать преемственность ислама с другими монотеистическими традициями, то утверждения единственности Бога итак неоспоримо. В этом случае Библейское Откровение выглядит более логически понятным. Оно есть Откровение развивающееся (см. Иер.31:31), в нем учение о единственности Бога в Ветхом Завете (Втор.6:4) в Новом Завете раскрывается в учение о тайне единого внутрибожественного Троичного бытия, где одна природа (сущность), воля и действие (энергия) единого Бога познается как единство жизни и вечной любви Трех Ипостасей – Отца, Сына и Святого Духа (см.: Мф.28:19; 2Кор.13:13). В случае с исламским таух̣идом повторение и утверждение неоспариваемых истин выглядит избыточным. Попытка объяснить необходимость подобного учения якобы искажением предыдущих традиций требует слишком много допущений и не подтверждается неисламскими источниками.

Кроме вышеуказанного, такое учение об Аллахе создает проблемы с пониманием Бога как Творца и Его взаимодействия с миром. Поэтому следующим, связанным с учением о Боге положением вероучения является характерная для монотеистического мировоззрения доктрина о Боге творце мира.

Творение мира

Учение о Едином Боге‎, Творце Вселенной и всего сущего занимает центральное место в исламском вероучении. Например, это видно из наличия среди 99 «прекрасных имен» Аллаха таких как аль-Ба́ри (ар. اَلْبَارِئ [аль-Ба̄ри’] – «Создатель»‎) и близких по значению к нему – аль-Х̱алик̣ (الخالق‎ – «Творец»), аль-Мус̣аввир (المصور‎ – «Дарующий облик») и аль-Х̱алляк̣ (الخلاق‎ – «Созидатель»). В 59 Суре Корана «Аль-Х̣ашр» («Собрание») они почти все перечисляются: «Он – Аллах, творец, создатель, образователь. У Него самые прекрасные имена» (К.59:24) (Крачковский).

Здесь можно отметить сразу несколько проблемных моментов. Они связанны с предыдущим положением о таух̣иде. Первый вопрос: как понимать бытие Аллаха и как он проявляет свою творческую способность? Мусульманские богословы говорят, «что самое высшее знание об Аллахе – это верить в Него без образа и без места. <…> Нельзя вести дискуссии о самой личности Всевышнего»⁹. Представитель исламской философской мысли аль-Фараби (ум.951 г.), размышляя о единстве Первосущего называет его «совершенной сущностью» и поскольку его бытие не принадлежит никакой вещи, то и сказать что-то определенное о нем нельзя. Аллах, таким образом, лишен субъективности. Он или даже Оно (Первосущее) «по своей сущности является актуальным интеллектом. <...> Он в себе самом умопостигает свою сущность ... мыслит своей сущностью»¹⁰. Аллах в таком случае выглядит как без-образное, безличностное, непознаваемое нечто с приписываемыми ему атрибутами совершенного бытия¹¹.

Здесь можно заметить следующую проблему: несовершенство представлений об Абсолютном бытии. Бог должен быть совершенным, Абсолютным существом. Если в Боге имеется какое-то несовершенство, то Он не может считаться величайшим и совершенным существом. Поскольку Аллаху невозможно приписать какое-либо определенное, познаваемое бытие, в том числе и личностное, то бытие Аллаха не выглядит совершенным. Разумное бытие выше неразумного¹², но самосознающая субстанция несовершенна по сравнению с бытием Личности, поскольку для самосознания необходимо самосоотнесение себя с кем-то. Соотнесение же актуального интеллекта со своей сущностью делает интеллект зависимым от свойств даже самой совершенной сущности. Должно быть соотнесение самосознания не с детерминированной своими свойствами природой, а с таким же самосознанием, т.е. не с чем-то, а с Кем-то¹³.

Соответствовать абсолютным характеристикам сознательного бытия может только личность. Используя методы естественной теологии и рассуждая по аналогии можно сказать, что личность открывается в общении, она не может самосознавать себя только через природу. Совершенное общение личностей раскрывается в любви, поэтому высшим проявлением личностного бытия является бытие в любви. По словам В.Н. Лосского, если бы Бог Отец «был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне личностью»¹⁴.

Если основываться на таком учении о Божественном бытии в христианском богословии, не возникает проблемы необходимости, т.е. вынужденности творения мира Богом. Поэтому, как пишет В.Н. Лосский, «творение – это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой «внутренней необходимостью». <...> Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в «другом», потому что другой – уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей»¹⁵.

С исламским представлением об одном, одиноком Боге все по-другому. Хотя в исламском богословии имеются утверждения о том, что «сотворение мира не было для Аллаха необходимым или обязательным»¹⁶. Однако подобные утверждения не вполне соответствуют философскому осмыслению учения о Боге в исламе, и конкретно тому, как можно понимать божественные атрибуты Аллаха в рамках исламского вероучения.

Рассмотрим это еще на одном примере. Абу Мансур аль-Матуриди (ум. 944) пишет: «Аллах творит Своей сущностью, <…> то недопустимо, чтобы Он не был творцом вообще»¹⁷. Следовательно, как замечает протоиерей О. Давыденков, при таком понимании «строгого монотеизма» в исламе существует опасность мыслить творение мира как действие вечной Божественной природы¹⁸. Поэтому в сущности Божией уже вечно должна присутствовать идея творения, а, следовательно, необходимость и неизбежность творения. Так как бытие любой сущности определяется ее свойствами, то об Абсолютной свободе Аллаха в таком случае говорить нельзя¹⁹.

В христианском богословии эта проблема снимается различием между действием сущности Божией в вечности – это вечное рождение Сына и исхождение Святого Духа из Ипостаси и сущности Отца, и актом творения мира из «ничего» (2Макк.7:28), вне сущности Бога, как следствие воли Божией и действие нетварной энергии Божией²⁰. Творение мира – это действие (греч. – ενέργεια) Бога, которое создает мир, в результате чего возникает не только материя, пространства, но и само время, т.е. энергия Божия проявляется и познается во времени. При этом такое Божественное действие носит ипостасный характер²¹, т.е. не вынуждается свойствами сущности. Святые отцы проводят различие между субъектом действия в Божественном бытии и актом этого действия, как проявлением свойств сущности. У святителя Григория Нисского имеется общепринятая формула, раскрывающая отношение Лиц Пресвятой Троицы к творению мира, которая подчеркивает единство воли и энергии Бога: «Всякое действие (ἐνέργειαν) от Божества на творение распространяющееся <…> от Отца устремляется (ἀφορμᾶται), чрез Сына простирается и в Духе Святом совершается»²². По мысли святых отцов, Ипостаси Святой Троицы являются тремя субъектами, пребывая во взаимопроникновении без растворения и слияния «посредством общей энергии осуществляют творение и промысл»²³.

В исламском богословии проблема необходимости и, соответственно, вынужденности акта творения не снимается введением в терминологический аппарат различий между атрибутами сущности и атрибутами действия²⁴. Поскольку, как в первом, так и втором случае речь идет о природе Аллаха и её свойствах. Следовательно, возникающая трудность в понимании необходимости акта творения не упраздняется.

Предопределение

С философской проблемой необходимости творения мира Аллахом связано учение о предопределении. По исламскому вероучению, «предопределение (араб. قدر [к̣адар]‎) – один из основных вопросов исламского богословия, пронизывающий все мусульманское вероучение, сводящееся к тому, что все события в мире предопределены Господом»²⁵. Например, аль-Газали (ум. 1111 г.) считал, что, «предписывая нам какие-то поступки, Бог хочет лишь продемонстрировать нам свое могущество и то, что мы должны подчиняться ему»²⁶.

Но если Аллах для подтверждения своей суверенности и могущества создаёт не вполне свободные существа, бытие и участь которых зависит от его воли, то это значит, что Аллах нуждается во внешних объектах для демонстрации своего могущества. Предопределение работает не только в одну сторону, когда бытие чего-либо и конечная судьба кого-либо зависит от Творца, ибо, с другой стороны, получается, что если кто-то к чему-то предопределен, то Абсолют обязан не только творить вне себя материю, но и вынужден определять для сотворённых существ итог их бытия, тем самым попадая в зависимость от самого сотворённого.

Пример такой зависимости можно увидеть в словах мутакаллима и мусульманского богослова аль-Ашари (ум. 936): «Аллах творит мир каждую секунду, каждый раз творит мир заново, просто мы этого не видим, но мир все время творится Им заново, без перерыва, без помощников, это и есть таухид»²⁷.

Если для доказательства могущества необходимо демонстрировать свой произвол через, в данном случае, предопределение, то мир и бытие сотворённых существ есть необходимое условие для этого. Однако к Абсолютному бытию, которым должен обладать Бог, не может быть применена категория необходимости.

Прямым следствием исламского учения о предопределении является вопрос о теодицее. Как замечают философы религии, если действия тварей детерминированы вмешательством Бога, то тварь не только не имеет свободы, но и Сам Бог является причиной существования зла²⁸. Если любое событие является результатом лишь только воли Абсолюта, действующей на все творение, то мир в таком случае есть манифестация одной чистой силы. Творение в таком случае является произвольным, необходимым, но и бессмысленным как единое целое²⁹. Такие богословские представления об Аллахе фактически ведут к отрицанию нравственных норм и идеалов³⁰.

Объяснение феномена зла посредством отнесения всех действий в мире к Аллаху проблему из физической области переносит в метафизическую. В результате такое представление об Абсолютном бытии в исламе ставят Аллаха не только вне моральных категорий, но тем самым лишает его качеств совершенного нравственного Существа.

Заключение

Таким образом в исламском богословии и религиозной философии можно заметить ряд существенных философских проблем, которые ставят под сомнение представления об Аллахе как о высшем и совершенном во всех отношениях существе. Понимание Бога как одинокого, пусть даже совершенного существа приводит к тому, что бытие Бога приобретает нарциссические черты. По мнению Вальтера Каспера, такое совершенное существо, как это не парадоксально, «было бы исключительно несовершенным»³¹, т.к. оно оказывается пленником своего совершенства и в конечном итоге зависит от сотворенного мира и человека.

Неизбежным следствием вынужденности акта творения является учение о предопределении, подчеркивающее связанность Аллаха с сотворенным им миром. Отсюда неминуемо возникает проблема теодицеи, т.к. феномен наличия зла в мире связан с действиями Аллаха, который реализует намерения сотворенных им существ в виде в том числе злых поступков. Ошибочные представления о всеведении и всемогуществе Аллаха делают его соучастником и исполнителем грехов. Это говорит о нравственном несовершенстве таких богословских концепций.

В целом исламская теология не раскрывает ничего нового по сравнению с тем, что можно было бы узнать о Божественном бытии при помощи так называемого естественного пути богопознания. С другой стороны, попытка представителей мусульманского калама дать объяснение исламского вероучения с рациональной точки зрения исторически продемонстрировала проблематичность такого подхода. Как замечает Е.А. Фролова, приоритет веры как послушания изначально создавал принципиальные ограничения для рационального объяснения волнующих мусульман проблем³². Следствием чего появляется известный принцип разрешения трудных вопросов в исламском богословии – «била кайфа» (араб. – بلا كيف – «не спрашивай, как»)³³, который вводит в оборот в IX в. крупнейший представитель калама аль-Ашари³⁴.