Азбука веры Православная библиотека священник Эндрю Лаут От учения о Христе к иконе Христа. Преп. Максим Исповедник о Преображении Христа
Распечатать

священник Эндрю Лаут

От учения о Христе к иконе Христа. Преп. Максим Исповедник о Преображении Христа

Во всей богословской традиции Восточного христианства – от ее расцвета во времена св. Иринея во II в. до продолжения этой традиции у св. Григория Паламы в XIV в. и далее – центральное место занимает тайна Преображения1. Самое известное высказывание Иринея можно найти в ряде рассуждений о тайне Преображения: «gloria enim Dei vivens homo: vita autem hominis viseo Dei» (Ибо слава Божия есть живущий человек; а жизнь человека есть видение Бога)2. Ориген размышлял о Преображении неустанно и часто3. В гомилиях Макария Преображение Христа рассматривается как создание прообраза именно телесного Преображения, подвиг которого предстоит совершить святым4. Гомилии отцов Церкви обычно касаются пути, которым Преображение раскрывает учение о Троице и тайну Воплощения и предрекает – как словом, так и делом – тайну агонии в Гефсиманском саду и Пасхальную тайну смерти и воскресения; но при этом они видят это и как прообраз грядущей надежды тех, кто следует за Христом, – надежды, которая охватывает и тело, и душу. Тайна Преображения в этих гомилиях облекает всю христианскую веру и надежду в единый образ5. Также важны и удивительны описания Преображения в религиозном искусстве: на память приходит апсида базилики св. Аполлинария в Классе под Равенной, где Преображение символически изображается как преддверие рая; или простая, но потрясающая апсида в монастыре св. Екатерины на Синае, которую столь живо описывает Яш Эльснер как вершину духовного восхождения, подобного восхождению Моисея, стоящего перед Неопалимой Купиной и получающего скрижали Закона в расщелине скалы, как это изображено в нишах по обе стороны апсиды6. В сени этой апсиды молился Иоанн Синайский, автор «Лествицы духовного восхождения» (откуда и его именование Иоанн Лествичник), самого влиятельного произведения византийского монашеского предания. Дойдя до последней ступени этой лествицы, Иоанн произносит с очевидной аллюзией на тайну горы Фавор (а возможно, и на изображение в апсиде): «Ныне же, после всего сказанного, пребывают три сия, все связующие и содержащие: вера, надежда и любовь, больше же всех любовь, ибо ею именуется Бог. По моему разумению, вера подобна лучу, надежда – свету, а любовь – кругу солнца. Все же они составляют одно сияние и одну светлость…»7.

Преображение также занимает важное место в видении св. Симеона, Нового Богослова на рубеже тысячелетия8. Для византийских исихастов – монахов, утверждавших, что в молитве им открывается «Нетварный Свет Божий», – Преображение стало главным символом реальности того преображающего видения Нетварного Света, учение о котором защищал Григорий Палама9.

Такова доминирующая традиция толкования Преображения на Византийском Востоке. И можно подумать, что это единственная традиция, однако это было бы заблуждением. Ориген иначе толкует Преображение, с несколько другим акцентом. В сочинении Contra Celsum («Против Цельса») читаем: «Хотя Иисус был существом единым, но однако в Нем было и то многое, которое было результатом разнообразия точек зрения, с каких можно было Его рассматривать; Он всем тем, которые Его видели, представлялся не в одинаковом свете и не с одной и той же стороны. А что действительно при внимательном взгляде можно было обнаружить множественность, это ясно из выражений, каковы: “Я есмь путь и истина и жизнь” (Ин. 14:6); “Я есмь хлеб…” (Ин. 6:35), “Я есмь дверь…” (Ин. 10:9), и из множества других выражений. И что не у всех, которые видели Иисуса, сам акт созерцания был одинаковым, но что, напротив, он различался в зависимости от состояния познавательных сил каждого отдельного лица, – это будет ясно, если припомнить, что Он взял с Собой на вершину горы, на которой должен был преобразиться, не всех апостолов, а только Петра, Иакова и Иоанна, так как только эти одни были в состоянии тогда созерцать Его величие и быть способными уразуметь явление Моисея и Илии в их величии, а также выслушать их глаголы и глас небесный, идущий из облаков»10. Подчеркивание способа явления Христа разным людям в разных обликах, согласно их духовным силам, отражает стремление Оригена сделать достоверной идею о конечном проявлении бесконечного: бесконечное проявляется многообразными путями, что можно видеть в случае Воплощения, но венцом всего является Преображение. Вследствие этого не может существовать точного образа, или иконы Христа. Этой же линии придерживался Евсевий Кесарийский, достойный наследник Оригеновой традиции, в письме к Августе Констанции, сводной сестре императора Константина, просившей изображение Иисуса. Евсевий отвечал, что разные облики, в которых являлся Иисус в Своем земном служении, остались в прошлом, а Его нынешний преславный облик, предвосхищенный Преображением, в котором Его облик изменился настолько, что апостолы не могли взглянуть на Него в сиянии славы, в ее неописуемости, превосходящей меру ока или уха, и, следовательно, не может быть запечатлен посредством безжизненных красок и теней11. Это письмо сохранилось, поскольку его привели иконоборцы XVIII в. в святоотеческой антологии (florilegium), и таким образом попало в Acta (Деяния) VII Вселенского Собора. Георгий Флоровский усмотрел в письме свидетельство оригеновской традиции, близкой греческому богословию и отвергающей иконы12.

Этот очерк в основном посвящен преп. Максиму Исповеднику, которого – как я постараюсь показать – следует считать наследником и в сущности примирителем обеих традиций толкования Преображения. До последнего времени Максим Исповедник если и был известен, то лишь как «Исповедник», восточный монах, который в VII веке вместе с папой Мартином I противостоял имперской политике монофелитства, последней из классических христологических ересей – в конечном счете ценой собственной жизни. В последние десятилетия – главным образом в результате работ швейцарского католика Ханса Урса фон Бальтазара, американского бенедиктинца Поликарпа Шервуда и шведского лютеранина Ларса Тунберга – Запад получил наиболее полное представление о Максиме.

Максим родился в 580 г., получил образование, вероятно, в Константинополе, побывал очень высоким сановником в первые годы царствования Ираклия и стал монахом чуть только ему исполнилось тридцать лет, каковым и оставался на протяжении всей своей долгой жизни. Прежде чем вовлечься – довольно неохотно – в богословский спор, все его сочинения были связаны с этим призванием: его богословское воззрение зижделось на приверженности и понимании христианской жизни, прожитой именно монахом.

Размышления Максима о Преображении можно найти в его сочинениях задолго до возникновения монофелитской полемики. По сути, в его трудах по христологии тайна Христа, лежащая в основе его размышлений, является не тайна Преображения, а скорее, тесно связанная с ним агония в Гефсиманском саду. Максим обращается к Преображению в трех сочинениях, не вполне точно датируемых, но относящихся к десятилетию с середины 620-х до середины 630-х гг. В этот период Максим покинул монастырь на побережье Мраморного моря возле Константинополя, спасаясь от грабительских отрядов персов, и поселился в Северной Африке, где провел около пятнадцати лет.

Первое толкование о Преображении встречается во второй «сотнице» его «Глав о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия» – «сотницы» относятся к монастырской литературе, в которой мысли, как богословские, так и аскетические, собраны в краткие параграфы, предназначенные для молчаливого размышления. В конце параграфа II.13 Максим представляет Преображение как последнее явление Бога в Его собственном образе. Ибо – как он говорит, у предстоящих перед Господом есть различия между собой, и Господь является каждому из них различным образом «соразмерно способности видения каждого, определяемого верой». Гора Преображения – это символ духовной жизни: у ее подножия Господь предстал в зраке раба, а на ее вершине открылся в зраке Бога, «в котором Он был до сотворения мира». Смысл Преображения изложен очень кратко: Лик Господа сияет как солнце, а одежды Его являются белыми, «то есть речения Священного Евангельского Писания [являются в нас] ясными, прозрачными и не имеющими никакого покрова». Максим вкратце комментирует значение Моисея и Илии – они символизируют Закон и пророков – и три кущи, в которых Максим видит указание на три ступени спасения: добродетель, духовное знание и богословие, которые олицетворяют, соответственно, Илия, Моисей и Господь.

Степень заимствования у Оригена здесь несомненна: следует отметить особый акцент на обладающей прямо-таки способностями хамелеона природе Слова, ставшего плотью, то, как одеяние Христа символизирует Евангелие, и отождествление Моисея и Илии с Законом и пророками13. Три ступени, представленные навыками добродетели, знания и богословия, также можно встретить у Оригена14.

Однако в двух других попытках Максима раскрыть тайну Преображения мы находим нечто, что можно даже назвать оригинальным, – нечто неожиданное для византийских авторов. При сохранении Оригеновой тематики мы начинаем слышать голос самого Максима.

Первая такая попытка встречается в вопросах 191 и 192 из заново открытых «Вопросов и затруднений» (Quaestiones et Dubia, как назвал их первый издатель). Вопрос 19115 начинается с обращения к разногласиям евангелистов относительно времени Преображения: через шесть дней, как у Матфея и Марка, или через восемь, как у Луки. Шесть дней, по мнению Максима, указывают на шесть дней творения, так что «по прошествии дней шести» – означает прохождение вне пределов ta phainomena, сотворенного порядка, такого, каким он явлен нашим чувствам. А восемь дней у Луки включают начало и конец: «первый день, в который Господь изрек об этом, и последний, в который и совершилось Преображение»16. Но оба способа подсчета учитываются в духовном толковании (kata tên theôrian), которое Максим представляет следующим образом: «Ибо поскольку человек через преступление впал в противоестественное [состояние], то желающему взойти на гору богословия вместе со Словом вначале словно одним днем следует положить предел тому, что стало [в самом себе] против естества, и словно шестью днями ограничить естество и [словно последним днем] стать выше естества, а это и есть число восемь, превосходящее время и характеризующее будущее [то есть будущего века] устроение». Здесь Максим утверждает один из основных принципов своего богословия, а именно целостность природного, установленную Богом: наше обычное состояние, расколотое грехопадением, противоестественно, а искупление и аскеза направлены на восстановление нашего естественного состояния.

После размышления об апостолах Петре, Иакове и Иоанне, которые означают три добродетели – веру, надежду и любовь, Максим рассматривает само Преображение: «Тех же, кто обладает верой, надеждой и любовью, Бог Слово берет с Собой на гору богословия и преображается перед ними, и в Нем уже больше [катафатически] не утверждается, что Он – Бог, Святой, Царь и тому подобное, но говорится: Сверхбог, Сверхсвятой и все [остальное, что] по превосхождению сказано апофатически». Здесь Максим уподобляет восхождение на гору Преображения – гору Фавор – восхождению Моисея на гору Синай в интерпретации Григория Нисского17 и особенно Дионисия Ареопагита в его «Мистическом богословии»18, как символа восхождения души к Богу. (В этом он следует пониманию мозаики в апсиде монастырской церкви Монастыря Неопалимой Купины – как в то время именовался нынешний монастырь св. Екатерины на горе Синай, хотя нет оснований полагать, что Максим видел эту мозаику.) И Григорий, и Дионисий считают, что когда Моисей поднимается на гору, то проходит к пределам, свидетельствующим о тех образах и понятиях, через которые открывается Бог, – что символизируют трубные звуки и вспышки света с вершины – и вступает в непроницаемое облако, окутывающее вершину, где уже ничего не видит: это символ того, что теперь он может познать Бога, только отрицая то, что воспринимают его чувства и улавливает его ум. Дионисий заимствовал неоплатоническую терминологию и назвал утверждающее богословие «катафатическим богословием», а отрицающее богословие – «апофатическим богословием». Максим использует этот язык для описания восхождения на гору Преображения: переход от говорения вещей о Боге на основе нашего знания сотворенного порядка и откровения Бога («что он свят, царь и тому подобное») в направлении отрицания образов и понятий и, таким образом, к безмолвному изумлению. В ослепительном сиянии Божественности преображенного Христа, явленном на горе Фавор, ученики впадают в безмолвие – безмолвие апофатического подтверждения запредельности Божества.

Однако когда Максим далее замечает, что «лик Слова, который просиял… как солнце, есть характеристика сокровенности Его [Божественной] Сущности», мне думается, что нужно подобрать аллюзию на что-то более глубокое. Греческое слово, которое я перевожу как «лик»19 (prosôpon), равным образом можно перевести как «личность», и Максим здесь говорит о том, что сияющий Лик Христа раскрывает Его Божественную личность: «лик Слова … есть характеристика сокровенности Его [Божественной] Сущности», то есть бытия Бога. Халкидонский Собор 451 года утвердил определение, согласно которому в воплощенном Христе две природы – Божественная и человеческая – соединены в одну личность. Пятый Вселенский (Константинопольский, 553 г.) Собор разъяснил это, подтвердив, что одна личность является Божественной, «единой из Троицы». В некотором смысле характерно для Максима, что он использует именно те слова, которые относятся именно к точным различениям христологии этих Соборов. Но это еще не все; если на горе Преображения ослепительное сияние лика/личности Слова открывает «характеристику сокровенности» бытия Бога, то апофатическое богословие – богословие отрицания – есть наше признание Божественности Христа. Язык апофатического и катафатического богословия – это язык Дионисия, но его применение, а следовательно, смысл принадлежит Максиму. Для Дионисия апофатическое и катафатическое богословие выражали диалектику, связанную с нашими утверждениями атрибутов или имен Бога: диалектика утверждения и отрицания прокладывала путь между схожими ошибками антропоморфизма и агностицизма в нашем стремлении сказать что-то о Боге. Но для Максима терминология апофатического и катафатического богословия, видимо, была связана с нашим исповеданием единства Божественной и человеческой природы в одной Божественной Личности Воплощенного Слова: признание Божественного сияния лика Христа вовлекает нас в апофатическое богословие, поскольку ослепительное сияние лика Христа выше утверждения и может только созерцаться в безмолвном – апофатическом – изумлении. В новом применении Дионисиевой терминологии апофатического и катафатического богословия Максим совершает то, что я бы назвал «христологическим поворотом». Это находит подтверждение, когда Максим рассматривает тело Христово и одежды, ставшие ослепительно белыми в момент Преображения. Тело отсылает к «сущности добродетелей», а одежды к словам Писания или к деятельности космоса: белизна одежд означает, что и Божественные слова, и Божественная деятельность в космосе становятся проницаемыми для тех, кто поднялся до созерцания Христа, и им открывается их красота. Но понимание слов Писания и деятельности космоса как раз и включает в себя утвердительное – катафатическое – богословие. В то время как Лик Христа вовлекает нас в апофатическое богословие, тело и одежды Христа говорят о богословии катафатическом. «Христологический поворот» означает, что терминология апофатического и катафатического, сформулированная Дионисием для описания диалектической природы нашего знания Бога, применяется Максимом для выражения истины единства Божественной и человеческой природ в Божественной Личности Сына. Таким образом, все наше знание Бога итожится в апостольском созерцании Христа на горе Преображения.

Из этого следует вопрос 192 о смысле трех кущ, которые Петр подумывал устроить20. Они означают – как в «Главах о богословии и домостроительстве Воплощения Сына Божия» – три ступени христианской жизни, только здесь Максим использует для этих этапов более общепринятую терминологию, которая восходит к Эвагрию, последователю Оригена конца IV века и теоретику отшельнической жизни отцов-пустынников: а именно praktiké (деятельная жизнь аскетического подвижничества), physiké (созерцание естественного порядка) и theologia (богословие как созерцание Бога). Илия соответствует praktiké, Моисей – physiké, а Сам Господь – theologia. Максим не уточняет, а потому и нам не следует спешить с этим; но все же ясно, что это толкование влечет за собой понимание Преображения, охватывающего целиком и полностью измерение христианской жизни.

Эти два первых, сравнительно коротких вопроса занимают примерно две с половиной страницы. Оригенов фон очевиден, но, на мой взгляд, поразительны два фактора: во-первых, использование терминологии развитой византийской христологии VI в., введенной постановлениями Пятого Вселенского Собора, а во-вторых, поразительно оригинальное использование Дионисиева различения апофатического и катафатического богословия в нашем понимании Христа. Апофатическое указывает на личность Христа: именно в личной связи с Воплощенным Словом не только устанавливается, но и переживается непостижимость Бога. Ориген примирил несказанность Бога с его проявлением в Воплощении, выделяя многообразные пути восприятия проявления Бога, с тем следствием, которое прямо выводит Евсевий в письме Констанции (приведенном выше), что понятие неописуемости Бога исключает всякое правдивое изображение Воплощенного. Для Максима же неизреченное, неописуемое актуально проявляется через личный, персональный опыт, раскрываемый Воплощением. И такой «христологический поворот» преобразует отрицающее богословие: апофатическое богословие есть признание безграничной реальности личности Бога, а не принцип отрицания, который определяет и ограничивает наше подтверждение явленных образов и логических понятий о Боге21.

Последняя попытка Максима объяснить тайну Преображения встречается в пятом и самом пространном из его Ambigua или «Недоумений», названных так потому, что все вопросы касаются сложных пассажей в сочинениях Григория Богослова и – только в Ambiguum 5 – фрагмента Дионисия Ареопагита. Преображение образует центр тяжести этого пространного и удивительного вопросно-ответного фрагмента22. Основная нить, прошивающая этот пассаж, касается значения «прохождения» (diabasis). Максим решает этот вопрос в невероятно разнообразных перспективах, включая длинный перечень библейских примеров (преимущественно старозаветных), завершающихся Преображением.

Трактовка Максимом Преображения23 начинается с фокусирования на Лике Христа – естественный фокус любой иконы Преображения и вообще всякой иконы. Это не вызывает удивления после того, что нам уже известно из «Вопросов и затруднений». Мы знаем, насколько собран в образе Лик Христа, prosôpon или (Божественная) Личность Христа. Сияние Лика означает Божественность Христа и эта Божественность поражает – одновременно являет и ослепляет. Затем Максим объясняет, почему в Ambiguum 10 обращается к Преображению: «затруднение» касается diabasis (прохождения) и Преображения, когда ученики «проходили» от видения Христа, в Котором «ни вида, ни величия» (Ис. 53:2), к видению Его «прекраснее сынов человеческих» (Пс. 44:3) – Оригенова тема, с которой мы уже сталкивались24. Максим толкует это как прохождение от понимания Христа преимущественно как «Слова, ставшего плотью» к пониманию Его как «Того, что в начале, у Бога и Бог» – пассаж из окончания Иоаннова пролога к началу, если можно так выразиться. Далее он несколько разворачивает сюжет, чему свидетельством тонкая аллюзия, которая содержится в ранних «Вопросах и затруднениях». Он называет это прохождение через «Слово, ставшее плотью» к «Слову в начале, с Богом» движением апофазиса (apophasis), отрицания или опровержения, и этот apophasis, говорит он, познали, а лучше сказать, пережили в созерцании ослепляющего сияния Лика преображенного Господа. Затем он переходит к толкованию белоснежности одежд Христа, которые, как видно из «Вопросов и затруднений», он относит к словам Писания или к самому творению и делает пространное отступление, где проводит параллелизм Писания и космоса. Космос подобен книге, а Библия подобна космосу: и то, и другое состоит из слов, logoi, которые, несмотря на разнообразие, при вдумчивом чтении образуют единое гармоничное целое, значение которого есть разум Самого Бога. Максим настоятельно подчеркивает абсолютное равенство закона Писания и естественного закона: закон Писания не предстоит естественному, он просто раскрывает то, что было затемнено в результате грехопадения. Идея о космосе и Писании, как взаимно отражающих друг друга, включающая не только их значение, но то, как нам их понимать, занимает главное место в Максимовой мысли: он возвращается к ней во вступительных главах «Мистагогии»25.

Далее Максим продолжает исследование двух сторон Преображения, символизируемых двумя фигурами, которые появляются с Иисусом, – Моисея и Илии26. Он делает это обстоятельно – в семнадцати размышлениях. Отчасти его размышления нам уже известны, как, например, о Моисее и Илии, символизирующих Закон и пророков. Многие из них загадочны и восхитительны, но я пропущу все, за исключением нескольких моментов в последних шести размышлениях. Здесь представлено различие между апофатическим и катафатическим богословием в совершенно Дионисиевом духе. После следует то, что я назвал «христологическим поворотом», когда дистинкция между апофатическим и катафатическим богословием фокусируется на Личности Христа, безмолвное чудо апофазиса (apophasis) становится ответом на ослепительное сияние Лика Христова. Максим говорит, что, приняв человеческий облик, Слово становится «символом Себя Самого», чтобы «показать Себя на примере Себя же Самого, и Собою являющимся привести всю тварь к Себе, невидимо скрывающемуся ото всех, и человеколюбиво сообщить человекам очевидную посредством божественных действований [Своей] плоти весть о невидимой и трансцендентно по отношению ко всему сокровенной, и никому из сущих совершенно никоим образом недомыслимой и несказанной бесконечности» (Amb. 10.31с: PG 91.1165D-1168A). Заметим, что все, что Христос дарует человечеству, Он дарует ради всего творения – характерный для Максима акцент на космическом. Следующее размышление утверждает главенство апофатического богословия в христологических терминах: «итак, свет от лика Господня, превосходящий человеческое блаженство, для апостолов [был светом] таинственного апофатического богословия» (Amb. 10.31d: PG 91. 1168A). Три последующих размышления развернуто излагают катафатическое богословие в терминах космического измерения Слова, ставшего плотью (Amb. 10.31e-g: PG 91.1165D–1168B-D).

И в этой Ambiguum Максим видит в Преображении содержание всего христоцентрического богословия – богословия, ведущего к и от Личности Христа, и находящего во всем, что озарено Нетварным Светом Его сияния, откровение Христа в естестве и в Писании. Но это также богословие, выраженное в иконе, если можно так выразиться: ряд размышлений о сторонах таинства или созерцаемого изображения, собранных воедино центральной фигурой Христа.

В начале этого исследования я заметил, что господствующее толкование в восточной христианской традиции придерживается того, что рассматривает Преображение как одну из глубочайших по смыслу икон Христа, а оригенистская интерпретация использовала Преображение как первичную очевидность многообразных образов, принимаемых Воплощенным Словом, дабы показать, что иконы Христа быть не может. Когда в византийском мире разгорелся спор о законности икон и их почитании, письмо оригениста Евсевия сводной сестре Константина Констанции приводилось иконоборцами как ключевое свидетельство святоотеческого осуждения икон.

По моему мнению, истолкование Преображения у Максима показывает, что он не отвергает оригенистский подход к этой тайне, а помещает его в другой контекст. Многочисленные проявления неизреченного Бога принадлежат утверждающему богословию, или катафатическому богословию: все в Писании и сотворенном космосе раскрывает ту или иную сторону неописуемости Бога. Но несказанная, неописуемая природа Бога явлена наиболее полно в ослепляющем сиянии Лика, или Божественной Личности Христа: при виде этого чуда мы лишаемся дара речи и лишь дивимся в безмолвии – мы вступаем в сферу апофатического богословия. Этот подход не отвергает икону ввиду ее несоответствия, а скорее подтверждает ее ценность, подчеркивая решающее значение почитания, всматривания и созерцания для богословия. «Христологический поворот», понимаемый таким образом, совершает переход от учения о Христе, старательно шлифуемого определениями Соборов, к иконе Христа, символу – в самом полном смысле – встречи с Христом, и в этом переходе догматика не упущена. Отнюдь: тщательно отшлифованное учение о Христе направляет наше осмысление иконы. Если такой перенос учения о Христе на икону Христа имеет место в богословии Максима, то мы значительно продвинулись в понимании того, почему византийские христиане придавали такое значение иконе и, в частности, почему вопрос об иконе, когда она стала предметом разногласий, понимался как вопрос именно христологического спора. Мы не можем сейчас углубляться в этот вопрос, но позвольте обозначить два связующих звена, которые, как мне думается, существуют между богословием Максима и иконой как центральным символом Воплощения. Прежде всего ключевой пассаж встречается в его истолковании Преображения в Ambiguum 10. Там он говорит, и я цитирую полностью утверждение, приведенное выше: «Ибо надлежало [for it was necessary]27 Ему, соизволившему по безмерному Своему человеколюбию создаться подобно нам, стать образом и символом Себя Самого и символически показать Себя на примере Себя же Самого, и Собою являющимся привести всю тварь к Себе, невидимо скрывающемуся ото всех… » (Amb. 10.31с: PG 91.1165D–1168A)28. В Воплощении Слово стало «образом и символом Его». Отголосок этого выражения, на наш взгляд, слышен в одном из основных положений преп. Феодора Студита в защиту икон, который вместе со смещенным патриархом Никифором стал активнейшим поборником иконопочитания во время второго периода иконоборчества в I пол. IX в. Феодор утверждает, что в Воплощении Христос становится «первообразом собственного образа», prototypes tês heautou eikonos29. Из этого следует, что непросто осуществить образ Христа, и непросто осуществить иконописцу изображение образа Христа, посредством которого Христа возможно встретить и почитать: так как Христос проявляется в Воплощении как «первообраз собственного образа», признание Воплощения вызывает актуальную необходимость в создании образов, чтобы не прекращалось восхождение к первообразу, явленному в Воплощении30. Предпосылка довода Феодора, как мне кажется, вызвана Максимом, когда он говорит, что Слово стало «образом и символом Себя Самого». Другое звено можно обнаружить в использовании Максимом умышленной двоякости – почти игры слов, когда он говорит о prosôpon Христа: то ли «лике», то ли «личности». Когда мы смотрим на лицо преображенного Христа, источающее сияние, мы лицезрим Личность Божества: вот почему сияние ослепляет, и вот почему апофатическое богословие толкует это как видение31. Много лет назад Алоиз Грильмайер в работе Der Logos am Kreuz [«Логос на Кресте»]32 обратил внимание на описание распятого Христа в Евангелии Рабулы VI века, где Христос изображен на кресте с открытыми глазами. Грильмайер предположил (ссылаясь, в частности, на Physiologus («Физиолога»), в котором упоминается легенда о том, что лев спит с открытыми глазами, и применив это к идее о Христе как «льве от колена Иудина» (Быт. 49:9; Откр. 5:5)), что открытые глаза указывают на Божественность Христа, бодрствующую, пока человечность Христа покорена смерти. Если глаза придают жизнь лицу, то толкование Преображения у преп. Максима поразительно схоже с иконографией «Логоса на Кресте». В попытках Максима раскрыть потаенный смысл Преображения мы видим завораживающее переплетение духовной, богословской и философской тем. Духовная тема трактует Преображение как символ полнейшей встречи человека с Богом; богословская тема исходит из Соборов Церкви, где рабочим языком соборных постановлений сухо излагается экзегеза сияющего Лика преображенного Христа; философская тема, идущая от Дионисия Ареопагита, с его различием апофатического и катафатического богословия, сфокусирована на Личности Воплощенного. Сквозь эти тематические наслоения благодаря их обоюдному освещению выразительно проступает икона Христа, в созерцании которой обретается полнота богословия. Богословие как учение вовлекает тех, к кому оно обращено, в богословие как созерцание: учение о Христе уступает место созерцанию иконы или образа Христа.

Перевод с английского языка выполнил А.А. Почекунин по изданию: Andrew Louth. From Doctrine of Christ to Icon of Christ // In the Shadow of the Incarnation. Essays on Jesus Christ in the Early Church in Honor of Brian E. Daley. SJ. Edited by Peter W. Martens. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2008. Р. 260–275.

* * *

1

Я считаю своим долгом признать, особенно в понимании христологического поворота апофатического богословия Максима Исповедника, мне помог этот блестящий очерк: Ysabel de Andia. Transfiguration et théologie negative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite. Denys l’Aréopagite et sa postérité en orient et en occident: Actes du Colloque International, Paris, 21–24 september 1994, ed. Ysabel de Andia, Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 151 (Paris: Institut d’Études Augustiniennes, 1997), 293–328, этот доклад я услышал на коллоквиуме в 1994 г. Мой очерк, однако, был написан прежде, чем я ознакомился с печатной версией, и у меня не было никакой возможности для того, чтобы учесть это здесь, поскольку мой подход по большей части достаточно сильно отличается от подхода Изабель де Андиа.

2

Irenaeus. Haer. 4.20.7. [Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. М.: Университетская типография. Приложение к журналу «Православное обозрение», 1868–1871.]

3

Origen. Comm. Matt. 12.36–43; cf. Cels. 1.48, 2.64–65, 4.16, 6.68, и Hom. Gen. 1.7.

4

Makarios. Hom. 15.38, cf. 20.3, 1.3 (из классического собрания, Collection II: H. Dörries, E. Klostermann и M. Kroeger, eds. Die 50 Geistliche Homilien des Makarios, Patristische Texte und Studien 4 [Berlin: Walter de Gruyter, 1964]).

5

О собрании переведенных выдержек из отцов о Преображении от Иринея до Иоанна ДамаскинаГригория Паламы в конце греческого раздела), с вводной частью, в основном о тексте Нового Завета и его истолковании, и в том числе краткую главу о святоотеческом толковании, cм.: J.A. McGuckin. The transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Studies in the Bible and Early Christianity, vol. 9. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 1986.

6

Jaś Elsner. Art and the Roman Viewer: The Transformation of Art from the Pagan World to Christianity. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 99–123.

7

John Klimakos. Ladder of Divine Ascent 30.1. Мой перевод из Иоанна Лествичника: Klimax, ed. Fr. Sophronios (Athens: Astir, 1979), 167. [Иоанн Лествичник. Лествица. СПб.: Наука, 2008. С. 365.]

8

Cf., в частности, автобиографический Catechesis 22 (8. Krivochéine и J. Paramelle, eds., Catéchèses 6–22, SC104 [Paris: Cerf, 1964, 364–92], или, что, пожалуй, более значительно, название книги Архиепископа Кривошеина о Симеоне: Dans la lumière du Christ, Collection Témoins de l’Église indivisé, vol. I. Gembloux: Éditions de Chevetogne, 1980).

9

Cf. Saint Gregory the Sinaïte. Discourse on the Transfiguration, ed. David Balfour (репринт из афинского ежеквартального издания Theologia 52.4–54.1 [1981/83], Athens, 1983) и Gregory Palamas. Hom. 34 (PG 151.423–36), переведенные Джоном Макгакином: McGuckin. Transfiguration of Christ, 225–34.

10

Cels. 2.64. Перевод на английский – Henry Chadwick в: Origen. Contra Celsum. Cambridge: Cambridge University Press, 1965, 115. [Ориген. Против Цельса / Ориген. О началах; Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 569–570.]

11

Изложение письма Евсевия к Констанции, в: H. J. Geischer, ed., Der Byzantinische Bilderstreit, Texte zur Kirchen – und Theologiegeschichte, vol. 9. Gütersloh: Gerd Mohn, 1968, 15–17.

12

Georges Florovsky. Origen, Eusebius, and the Iconoclast Controversy. Church History 19 (1950): 77–96 (перепечатано в его: Collected Works, vol. 2 [Belmont, Mass.: Nordland, 1974], 101–21 [примечания на с. 236–240]). [Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор / Флоровский Г. Догмат и история. – М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1998. – С. 351–376.]

13

Cf. отрывки из Оригена в переводе на английский Джона Макгакина: John McGuckin. Transfiguration of Christ, 151–164.

14

Cf. мою книгу: Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford: Clarendon Press, 1989, 57–61.

15

Maximus. Quaestiones et dubia, ed. José H. Declerck, CCSG 10. Turnhout: Brepols, 1982, 132–34. [Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. М.: Паломник, 2008. Здесь и далее русский перевод дан по этому изданию.]

16

Обратите внимание на довольно различное толкование, представленное Иоанном Дамаскином в его Слове на Преображение, где 6 является совершенным числом, а 8 символом века грядущего (Homilia in Transfigurationem 8, in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, 5 vols., ed. P. Bonifatius Kotter, O.S.B., Patristische Texte und Studien, vol. 29. Berlin: W. de Gruyter, 1988, 446–447).

17

Cм. Gregory of Nyssa. Life of Moses 152–69 (J. Daniйlou, ed., SC1, 3rd ed. [Paris: Cerf, 1968], 202–16).

18

Cм. Dionysius the Areopagite. Mystical Theology 1 (G. Heil и A. M. Ritter, eds., Patristische Texte und Studien, vol. 36 [Berlin–New York: W. de Gruyter, 1991], 141–44).

19

Quaestiones et dubia, ed. Declerck, 134–35.

20

Tаких примеров понимания апофатического богословия есть много у Владимира Лосского, Vladimir Lossky:

«La voie apophatique de la théologie orientale est le repentir de la personne humaine devant la face du Dieu vivant» (Essai sur la théologie mystique de l’Église d’orient [Paris: Aubier, 1944], 237). [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Академический Проект; Парадигма, 2015. С. 122–126.]

21

Ambiguum 10 можно посмотреть в: PG 91.1105C-1205C; перевод на английский в моей работе: Maximus the Confessor, Early Church Fathers. London: Routledge, 1996, 96–154.

22

Amb. 10.17: PG 91.1125D–1128D (Перевод на английский – Louth, Maximus the Confessor, 108–10).

23

Cм. также Origen. Cels. 6.77, где приводится цитата из Исайи, связанная с опытом учеников в момент Преображения.

24

Maximus the Confessor. Mystagogia 1–7, esp. 7 (C. Sotiropoulos, ed., 2nd ed. Athens, 1993; Перевод на английский –

G. C. Berthold, в: Maximus the Confessor. Selected Writings, Classics of Western Spiritually. Mahwah, N.Y.: Paulist Press, 1995, 183–225.

25

Maximus the Confessor. Amb. 10.31: PG 91.1160B–1169B (Перевод на английский – Louth, Maximus the Confessor, 128–34). [Далее русский перевод приводится по изданию: Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории, 2006.]

26

Изменено (по предложению моего бывшего ученика Адама Купера) eidei на edei.

27

PG 91.1165D: мой перевод (измененный) из Maximus the Confessor, 132 (выделено автором).

28

Theodore of Stoudios. Antirrheticus 2: PG 99.356A; 3: PG 99.428C (Я перевожу prototypos как «первообраз» («archetype»), потому что английское слово «prototype» означает нечто иное). Я обязан этой ссылкой моему бывшему ученику преподобному д-ру Гэри Торну (Reverend Dr. Gary Thorne).

29

Cf. Kenneth Parry. Theodore Studites and the Patriarch Nicephoros on Image-Making as a Christian Imperative. Byzantion 59 (1989): 164–83.

30

Cf. толкование Questions and Answer 191 и Ambiguum 10.17 ранее в этой главе.

31

Alois Grillmeier, S.J. Der Logos am Kreuz. Munich: Max Hueber, 1956.

32

Cf. также: Karl-Heinz Uthermann. Christ’s Image versus Christology: Thoughts on the Justinianic Era as the Threshold of an Epoch в: The Sixth Century: End or Beginning? ed. Pauline Alten и Elisabeth M. Jeffreys, Byzantina Australiensia, vol. 10. Brisbane: Australian Association for Byzantine Studies, 1996, 197–223, esp. 216–20.


Источник: Эндрю Лаут, свящ. От учения о Христе к иконе Христа. Преп. Максим Исповедник о Преображении Христа // Альманах Метапарадигма. № 10. С. 33-42.

Комментарии для сайта Cackle