Теофраст, или О воскресении

Хронология и основные события жизни Энея могут быть восстановлены лишь приблизительно. Отправной точкой для такой реконструкции является упоминаемое им в диалоге «Теофраст» (Thphr. p.66:15–67, 13 Colonna) гонение на ортодоксальных христиан в северной Африке, которое имело место в 484 г. н. э. в самом конце правления короля вандалов Гунериха. Это дает вполне определенный terminus post quem для данного текста. Более того, в Thphr. p.66:11 это гонение охарактеризовано как событие, имевшее место совсем недавно (χθὲς καὶ πρώην), и если допустить, что драматическая дата диалога примерно совпадает с его реальной датой¹, то можно сделать вывод, что «Теофраст» был написан во второй половине 80-х гг. V в. н. э. В пользу этого вывода может свидетельствовать еще и то, что прямые цитаты из «Теофраста» встречаются в диалоге «Аммоний» Захарии из Митилены (ок. 465 – п. 536)², а он обыкновенно датируется 90-ми гг. того же века³. Вероятно, ко времени написания «Теофраста» Эней был человеком уже зрелого возраста (35–40 лет). За этим предположением стоит ряд довольно спекулятивных допущений. Прежде всего, явно выражающий авторскую позицию персонаж «Теофраста» Эвксифей вспоминает о том, как уже довольно давно учился в Александрии у знаменитого неоплатоника Гиерокла⁴ (Thphr. 2:9–10; ср. 2:20, 18:13–14), и эти сведения могут носить автобиографический характер, отражая соответствующий период в жизни самого Энея⁵. Более того, Эней действительно упоминает о пребывании в Александрии в своих письмах, правда, ничего не говоря при этом о Гиерокле и описывая скорее, как упражнялся там в риторике (Ер.15:2–11 Positano)⁶. Соответственно, если допустить, что Эней учился в Александрии в молодости, когда ему было около 20 лет, а после этого прошло еще примерно 15–20 лет, то его рождение можно отнести ко времени около 450 г. н. э.⁷. Остаток своей жизни за исключением возможной поездки в Константинополь около 485 г.⁸ Эней, насколько можно судить, провел в Газе, преподавая риторику и право⁹ (ср. Ер.11 и 13), а под конец, по-видимому, страдая от тяжелой мочекаменной болезни (ср. Ер.19–20, адресованные известному александрийскому врачу Гессию¹⁰). В дошедших до нас по-сирийски сочинениях того же Захарии из Митилены сохранилось два любопытных биографических свидетельства об Энее: в «Жизни Севера» Захария рассказывает о своем возвращении в Бейрут после отказа принять монашество и упоминает Энея среди тех людей, которые дали ему сопроводительные письма, оправдывающие это решение (Vita Severi, PO II, p.90:1–5 Kugener); в «Жизни Исайи» Эней охарактеризован как читатель Платона, Аристотеля и Плотина, который обращался за разъяснением трудных мест у этих авторов к авве Исайе (ум. 491 г.), сподвижнику Петра Ивера и известному монофизиту¹¹ (Vita Isaiae monachi, CSCO, Sciptores syri, series tertia, XXV, p.8:19–29 Brooks). Первое из этих свидетельств особенно важно в том смысле, что упоминание Энея в данном случае не сопровождается стандартными формулами, которыми Захария обычно указывал на то, что речь идет об уже покойном человеке¹². Соответственно, в период написания «Жизни Севера», т. е. 512–518 гг.¹³, Эней, по-видимому, был еще жив. Предположения о том, что он мог дожить до 529 г.¹⁴, а то и 534 г.¹⁵чересчур спекулятивны. Не менее спекулятивный характер носят высказывавшиеся в научной литературе гипотезы о том, что Эней был сыном врача Элпидия, упоминаемого им в Ер. 19¹⁶, что он не был христианином с рождения¹⁷ и, наконец, что он стал епископом в Газе¹⁸.

Литературная деятельность Энея, который был профессиональным «софистом» (σοφιστής)¹⁹, т. е. ритором, может рассматриваться как в более широком контексте так называемой «третьей софистики», т. е., в сущности, позднеантичной риторической традиции, существовавшей в уже христианизированной империи (начиная с IV в. н. э.)²⁰, так и в более узкой перспективе, связанной с Газской школой риторики, расцвет которой пришелся на V–VI вв. н. э.²¹. Помимо философского диалога «Теофраст», до нас дошло 25 писем Энея²², которые, конечно, отражают реальные события его жизни, но при этом изначально создавались им в качестве образцов риторического искусства, предназначенных в том числе и для публичной декламации²³. Поскольку Эней был ритором, он, по всей видимости, сочинял также речи (λόγοι, упоминаемые в Ер.12:4), но ни одна из них до нас не дошла. Относительно того, имеет ли какое-то отношение к Энею упоминаемое Судой (Suid. А 222 Adler) сочинение αἱ Μετάβολοι²⁴, приписываемое им некоему «Энию-софисту» (Αἴνιος σοφιστής), трудно строить хоть сколько-то обоснованные предположения.

«Теофраст» можно рассматривать как одну из многочисленных христианских адаптаций античного жанра философского диалога²⁵, восходящего, разумеется, прежде всего к Платону, которому Эней до некоторой степени подражает даже на формальном уровне²⁶. Хотя существует ряд конкретных гипотез относительно того, с кем именно Эней полемизирует в «Теофрасте»²⁷, фактически это сочинение представляет собой образец христианской критики определенной совокупности доктринальных позиций, характерных для неоплатонической традиции в целом и связанных прежде всего с представлениями о переселении души и вечности мира. Несмотря на то, что в концептуальном отношении христианский характер взглядов Энея несомненен, внешне он проявляется, мягко говоря, крайне сдержанно: если оставить в стороне пару возможных аллюзий к тексту Библии²⁸ и упоминаний Троицы²⁹, в тексте диалога совершенно отсутствуют библейские цитаты и нет прямых отсылок к специфически христианским сюжетам «священной истории», т. е. грехопадению Адама и Евы, ветхозаветным пророкам, Иисусу Христу, апостолам и т. п. Напротив, очевидна глубокая погруженность Энея в античную культурную традицию. Прежде всего, он демонстрирует хорошее знакомство с текстами Платона и Плотина³⁰, а также более или менее подробно обсуждает или упоминает взгляды множества античных философов (например, Гераклита, Эмпедокла, Пифагора, Анаксагора, Аристотеля, Аттика, Нумения, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Сириана и др.), хотя, разумеется, это не исключает того, что он мог черпать свои сведения о них из вторых рук, т. е., в частности, из различных компендиумов и антологий, весьма популярных в позднеантичную эпоху³¹. Впрочем, философский уровень собственной аргументации Энея (разумеется, вложенной им в уста Эвксифея) нельзя назвать очень высоким. Немногие из его аргументов могут претендовать на какую-либо оригинальность, некоторые из них сформулированы довольно невнятно и туманно, а зачастую и вовсе сводятся к простому высмеиванию позиции оппонента за ее якобы самоочевидную нелепость. Философскую эрудицию Энея скорее можно воспринимать как один из элементов его общей риторической стратегии, целью которой является намеренная демонстрация глубокой и разносторонней учености автора, апеллирующего как к поэтам, историкам и географам (например, Гомеру, Пиндару, Геродоту, Арриану, Теопомпу, Ктесию, Евдоксу и др.), так и к парадоксографическим источникам³², традиционным греческим мифам, причем зачастую – довольно причудливым и малоизвестным³³, а также разного рода оракулам³⁴ и даже сельскохозяйственной литературе³⁵. В целом можно констатировать, что Эней полемизирует с неоплатониками, оставаясь с ними в едином культурном пространстве и, так сказать, говоря с ними на общем языке. Является ли это просто апологетическим приемом или нет, но в этом состоит существенное отличие «Теофраста» от других образцов подобной полемики, выдержанных в гораздо более конфликтном и антагонистическом тоне (как, например, тот же «Аммоний» Захарии из Митилены)³⁶.

В формальном отношении «Теофраст» представляет собой драматический, а не нарративный диалог, в котором принимают участие три персонажа – сириец Эвксифей, уроженец Александрии Египет и афинский философ Теофраст. В экспозиции диалога (Thphr., p. 2–4) Египет случайно встречает своего давнего товарища Эвксифея, который много лет назад учился с ним у Гиерокла, а теперь в силу непредвиденных обстоятельств вновь оказался в Александрии, хотя изначально направлялся в Афины, чтобы с помощью тамошних философов разрешить мучающие его мировоззренческие проблемы. Египет знакомит Эвксифея с недавно прибывшим в Александрию философом Теофрастом (p.4:1–19) и Эвксифей задает последнему ряд вопросов, касающихся представления о метемпсихозе: действительно ли душа проживает не одну земную жизнь, а множество (p.4:20–21)? Воплощается ли она в различные тела добровольно или по необходимости (p.5:9)? Вселяется ли она только в тела людей или же еще и в тела животных (p.9:15–18)? Теофраст, который изображен как несколько самодовольный и гордящийся своей ученостью философ-неоплатоник, в целом принимает переселение душ, но, отвечая на остальные вопросы, ограничивается тем, что излагает различные позиции, существовавшие на этот счет в античной философской традиции (p.5:1–14:17). K примеру, согласно Платону, Плотину и другим философам, человеческие души действительно могут вселяться в тела животных (p.10:1–12:11); согласно Порфирию и Ямвлиху речь идет всего лишь о том, что в новом воплощении они становятся людьми, которые напоминают тех или иных животных своим характером (p.12:11–12:25); наконец, согласно Проклу и Сириану человеческая душа может сопровождать душу животного, одушевляющую его тело (p.14:6–17). Основные аргументы, на основании которых Эвксифей отвергает все эти представления, сводятся к следующему: разногласия между различными философами свидетельствуют о том, что они не обладают истиной (p.7:17–8:9; 9:1–14); переселение в тела животных невозможно, потому что разумная душа не может стать неразумной (p.12:15–20; 14:13); воплощение в людей, похожих на животных по характеру, предполагает моральную деградацию и не соответствует целям божественного правосудия (p.13:1–14:5); сопровождение человеческой душой души животного означает, что первая может слишком быстро и легко избавиться от этого наказания, когда подобное животное (например, рыба или птица) умирает (p.15:14–24); у людей нет воспоминаний о предшествующих жизнях, а все рассказы о них – выдумки (p.17:18–19:9); при отсутствии подобных воспоминаний вселение в новое тело не может быть справедливым и педагогически эффективным наказанием за грехи, совершенные в предшествующей жизни, потому что человек просто не помнит, за что именно его наказывают (p.16:23–17:17). На этом заканчивается та часть диалога, где главную роль играл скорее Теофраст, отвечавший на вопросы Эвксифея. В дальнейшем, напротив, Теофраст начинает задавать Эвксифею вопросы, касающиеся тех проблем, которые с неоплатонической точки зрения возникают при отрицании метемпсихоза, а Эвксифей пространно отвечает на них, излагая христианскую позицию.

Первый комплекс этих вопросов (p.19:10–36:3) связан с проблемой существования зла, которая в неоплатоническом контексте решалась в том числе путем апелляции к переселению души. В частности, Теофраст полагает, что отрицание предшествующих воплощений делает необъяснимым по видимости несправедливое распределение благ и зол между добродетельными и порочными людьми в этом земном существовании (p.19:10–13). Эвксифей в ответ апеллирует к стоико-платонической теории ценностей, согласно которой неморальное благо и зло на самом деле вовсе не является благом и злом и не влияет на человеческое счастье и несчастье, а единственное благо и зло – это исключительно моральные добродетели и пороки, которые целиком зависят от свободы воли каждого морального агента. Соответственно, когда добродетельный человек претерпевает какое-либо страдание, он не терпит никакого зла, а его добродетель, гарантирующая его счастье, всегда остается при нем (p.19:14–21:6). Теофраст задается вопросом, зачем Бог вообще допускает существование морального зла вместо того, чтобы создать всех людей добродетельными? (p.21:7–9, 22:14–17) Ответ Эвксифея представляет собой развернутую систему аргументации, отдельные пункты которой, строго говоря, уже не имеют прямого отношения к метемпсихозу, но в совокупности представляют собой многоплановую характеристику божественного Провидения, в целом воспроизводящую традиционные положения как платонической, так и христианской теодицеи: подлинная добродетель может быть только свободной, а свобода подразумевает возможность морального зла (p.21:10–22:13); человек занимает низшее положение в иерархии разумных существ и не может быть абсолютно совершенен, потому что творение Бога должно включать разнообразные сущие, которые с точки зрения своего совершенства находятся на разных иерархических уровнях, но при этом все хороши в своем роде и на своем месте (p.22:18–25:7); добродетельный человек подвергается страданиям либо для испытания и более полного проявления его добродетели, либо ради исправления сравнительно незначительных пороков, скрытых от глаз окружающих; порочный человек, терпя страдание в этой жизни, получает шанс избавиться от порока и избежать адского наказания после смерти; в любом случае тот, кто несправедливо причиняет им эти страдания, сам не избежит наказания, но Провидение встраивает его действия в ретрибутивно-педагогическую систему миропорядка (p.25:7–27:21). Возвращаясь к проблематике, связанной с метемпсихозом, Теофраст замечает, что, если не допустить предшествующей жизни, все эти аргументы не объясняют те страдания, которым многие люди подвергаются с самого рождения (например, прирожденную слепоту и т. п.) (p.27:22–28:2). Эвксифей отвечает, что, хотя такие страдания не имеют ретрибутивного смысла, они могут предотвращать то моральное зло, которое агент совершил бы, если бы не был им подвержен. Однако, подобный «профилактический» подход используется Провидением сравнительно редко, среди множества других крайне разнообразных и индивидуализированных средств для устранения и исправления морального зла (p.28:3–31:7). Схожим образом ранняя или поздняя смерть объясняется не какими-либо причинами в предшествующей жизни, но представляет собой индивидуализированное педагогическое средство, используемое Провидением для морального совершенствования людей, тогда как одинаковая продолжительность жизни, установленная для всех, способствовала бы их моральной деградации (p.31:8–34:22). Таким образом, в целом нет никакой необходимости допускать предшествующую жизнь и метемпсихоз для решения проблемы зла. Множество воплощений не нужно ни самой душе, ни Богу, который на основании лишь одной жизни может направить душу в рай или ад (p.34:22–36:3).

Следующий комплекс вопросов, к которому обращается Теофраст, касается происхождения человеческих душ (р.36:4–42:20). Платоническое понимание метемпсихоза предполагает, что существует ограниченное число душ, которые вечно воплощаются в новые тела, но, если это не так, то откуда берутся души для новых людей (р.36:4–10)? Если, как утверждает Эвксифей (р.36:11–37:14), Бог постоянно производит новые человеческие души, то в чем причина того, что он не создал их сразу в определенном числе, как поступил в случае с разумными существами более высокого ранга (р.37:15–18)? Может ли человеческая душа быть бессмертной, если у нее есть начало существования (с учетом древней античной аксиомы о том, что все, что возникает, обречено на гибель) (р.39:11–12)? Наконец, означает ли это, что число человеческих душ беспредельно (р.40:20–24)? В ответ Эвксифей утверждает, что Бог постоянно производит новые человеческие души для демонстрации того, что и созданные им еще до творения этого мира высшие разумные существа все же являются творениями и не заслуживают обожествления (р.37:19–38:18). Несмотря на то, что существование души имеет начало, она создана по образу бессмертного Бога и по его воле может сохранять свое существование вечно, что, по мнению самого Платона в «Тимее», относится даже к материальному космосу (р.39:13–40:19). Наконец, число человеческих душ очень велико, но не беспредельно, а их порождение прекратится, когда Богу будет угодно (р.41:1–42:20).

Вопрос Теофраста о том, предполагает ли прекращение порождения человеческих душ конец существования самого материального космоса (р.42:21–23), служит переходом к обсуждению эсхатологической проблематики. Эвксифей отвечает, что космос действительно перестанет существовать, но лишь в том смысле, что преобразится и смертное в нем обретет бессмертие (р.43:1–21). С точки зрения платонического представления о вечности мира эта христианская концепция «конца света» создает целый ряд проблем, которые и озвучивает далее Теофраст. Прежде всего, если допустить, что у мира будет конец, то, следуя уже упоминавшейся выше аксиоме о взаимосвязи возникновения и гибели, надо также согласиться, что у него было и начало, но это значит, что Бог не всегда был творцом (т. е., имплицитно: претерпевал изменения, в том числе – с точки зрения своей благости, а это несовместимо как с платоническим, так и с христианским понятием о божестве) (р.43:22–24). Эвксифей отвечает, что, во-первых, Бог всегда рождал Сына и производил Дух, при посредстве которых и сотворил мир, а, во-вторых, еще прежде этого мира он создал разумные сущности, причем и сам Платон, и, например, «Халдейские оракулы» свидетельствуют в пользу того, что материальный космос имел начало (р.44:1–45:19). Теофраст возражает, что, согласно распространенной интерпретации, Платон, говоря о возникновении мира в «Тимее», не имеет в виду, что у него было хронологическое начало существования, а лишь указывает на его зависимость от другой причины, т. е. Бога (р.45:20–23). Однако, по мнению Эвксифея, если мир существует вечно, это означает, что Бог на самом деле вообще не является его творцом и не может осуществлять по отношению к нему провиденциальную деятельность. Кроме того, многие платоники все же интерпретировали слова Платона о возникновении буквально, а для того, чтобы Бог был творцом, ему не нужно всегда творить все, что он в принципе способен сотворить, нужно лишь обладать творческой способностью (р.46:1–47:19). Теофраст также указывает на то, что прекращение существования этого мира означает, что Бог либо позволяет разрушиться тому, что уже хорошо устроено (р.47:20–48:2), либо не создал этот мир изначально в оптимальном состоянии, что несовместимо с его всемогуществом и благостью (р.48:18–20, 49:4–5). Эвксифей отвечает, что этот мир, как и любое сложное и составное сущее, по природе обречен на разрушение, но Бог не просто разрушит его, а преобразит в лучшее состояние (р.48:3–17). Изначально же он этого не сделал именно потому, что вселенная должна включать в себя сущие разной степени совершенства (ср. выше p.22:18–25:7), в том числе – как бессмертные, так и смертные, существование которых позволяет актуализировать в реальности множество прекрасных форм или «эйдосов», а также демонстрирует бессмертным существам, что они таковы по воле Бога, а не в силу собственной природы (р.49:1–51:8). Однако, в конечном счете Бог сделает весь мир и человека бессмертными (р.51:8–23).

Последний комплекс вопросов, обсуждаемый в диалоге, касается воскресения из мертвых (р.51:24–68:21). Теофраст понимает, что бессмертие человека должно быть телесным и задается вопросом о том, о каком именно теле идет речь – «земляном», «воздушном» или «световидном» (имея в виду неоплатонические представления о множестве тел, в которые может облекаться душа, нисходя в мир становления) (р.51:24–53:5). Эвксифей высмеивает эти представления и утверждает, что человек воскреснет в том же «земляном» теле, в котором прожил эту жизнь (р.53:6–54:18). На недоумения Теофраста, связанные с тем, что это тело разложилось и могло статью частью какой-нибудь пищевой цепочки, Эвксифей возражает, что «логос» или, если угодно, смысловой принцип человеческого тела сохраняется даже после его смерти и при необходимости может заново собрать воедино его материальные элементы, тем более, что человеческое тело уже было в контакте с бессмертной душой, что и подготовило его к бессмертию (р.54:19–61:18, 62:13–63:12). Это, однако, не касается тел животных, именно потому, что их души смертны и контакт с ними не подготавливает их тела к бессмертию (р.61:19–62:13). Эвксифей заканчивает свое рассуждение, приводя многочисленные примеры чудесных воскресений из античной традиции, а также разного рода чудес, творимых современными ему монахами (р.63:12–67:16). В результате Теофраст соглашается с правотой исповедуемого Эвксифеем учения, т. е. по сути – обращается в христианство (р.67:17–68:8). Диалог заканчивается молитвой Эвксифея (р.68:9–21).

* * *

В основном перевод сделан в соответствии с текстом, представленным в издании Colonna 1958, но я также учитывал многие из конъектур, предложенных в AG. Сокращения имен и названий сочинений античных авторов соответствуют аббревиатурам, принятым в LSJ и OLD, а христианских – в Lampe и TLL.

Сокращения

(и принятые обозначения)

Ahrens, Krüger 1899 – Die sogenmnte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor / In deutscher Übersetzung hrsg. von K. Ahrens, G. Krüger. Leipzig: Teubner, 1899. – 417 S.

Alpi 2018 – Alpi, F. Zacharie le Scolastique // DPhA. Vol. VII. 2018. P. 301–308.

Amato 2010 – Rose di Gaza. Gli scritti retorico-sofistici e le Epistole di Procopio di Gaza / a cura di E. Amato. Alessandria: Edizioni dell’Orso, 2010.– 697 p.

Amato 2017 – L’École de Gaza: espace littéraire et identité culturelle dans l’antiquité tardive. Actes du colloque international de Paris, Collège de France, 23–25 mai 2013 / Édités par E. Amato, A. Corcella et D. Lauritzen. Leuven: Peeters, 2017. – 600 p.

Armstrong 1999 – Plotinus. Ennead III / Transl. by A.H. Armstrong. Cambridge, London: Harvard UP, 1999. – 417 p.

Ashkenazi 2004 – Ashkenazi, Y. Sophists and Priests in Late Antique Gaza According to Choricius the Rhetor // Bitton-Ashkelony, Kofsky 2004. P. 195–208.

Athanassakis, Wolkow 2013 – The Orphic Hymns / Transl. by Athanassakis A. N., Wolkow B. M. Baltimore: Johns Hopkins UP, 2013.

Auffret 2020 – Auffret, Th Chapitre VIII: La doctrine de l’ âme // Boéthos de Sidon – Exégète d’Aristote et philosophe / Édité par R. Chiaradonna et M. Rashed. Berlin, Boston: Walter de Gruyter, 2020. – 523 p.

Aujoulat 1986 – Aujoulat, N. Le Néoplatonisme Alexandrin: Hiéroclès d'Alexandrie. Leiden: Brill, 1986. – 461 p.

Aujoulat 1987 – Aujoulat, N. Le De providentia d’Hiéroclès d’Alexandrie et le Théophraste d’Énée de Gaza // Vigiliae Christianae. 1987. Vol. 41. No. LP. 55–85.

Badian 2012 – Badian, E. Collected papers on Alexander the Great. London, NewYork: Routledge, 2012. – 536 p.

Baltes 1976 – Baltes, M. Die Weltentstehung des platonishen Timaios nach den antiken Interpreter Teil I. Leiden: Brill, 1976. – 247 S. Barbato 2020 – Barbato, M. The Ideology of Democratic Athens. Institutions, Orators and the Mythical Past. Edinburgh: Edinburgh UP, 2020. – 252 p.

Barth 1655 – Aeneas Gazaeus et Zacharias Mitylenaeus, philosophi christiani de immortalitate animae et mortalitate universi / Ex recensione et cum animadversionibus Casparis Barthii. Leipzig: Typis Joannis Baueri, 1655. – 328 p.

Berardino 2000 – Patrologia. Vol. V. Dal Concilio di Calcedonia (451) a Giovanni Damasceno (751). I Padri orientali / A cura di A. Berardino. Marietti, 2000. – 719 p.

Bitton-Ashkelony, Kofsky 2004 – Christian Gaza In Late Antiquity / Ed. by B. Biiton-Ashkelony, A. Kofsky. Leiden, Boston: Brilll 2004. – 247 p.

Blumenthal 1971 – Blumenthal, H. J. Plotinus’ Psychology. His Doctrines of the Embodied Soul. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971. – 156 p.

Boissonade 1836 – Aeneas Gazaeus et Zacharias Mitylenaeus de immortalitate animae et mundi consummatione / Ad codices recensuit Barthii Carini Ducaei, notas addidit Jo. Fr. Boissonade. Paris: Mercklein, 1836. – 530 p.

Bolton 1962 – Bolton, J.D.P. Aristeas of Proconnesus. Oxford: Clarendon Press, 1962. – 258 p.

Brennan 2017 – Brennan, Ch Hellenistic Astrology. The Study of Fate and Fortune. Denver, Colorado: Amor Fati Publications, 2017. – 670 p.

Brisson 1978 – Brisson, L. Aspects politiques de la bisexualité. L’histoire de Polycrite // Hommages à Maarten J. Vermaseren. Vol. I. Leyden: Brill, 1978. P. 80–122.

Brisson 1987 – Brisson, L. Amélius: Sa vie, son oeuvre, sa doctrine, son style // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Bd. II, 36, 2 / Hrsg. von W. Haase. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1987. P. 793–860.

Brisson 1989 – Brisson, L. Amélius // DPhA. Vol. I. 1989. P. 160–164.

Brisson 2005 – Porphyre. Sentences. Tome II / Travaux édités sous la responsabihté de L. Brisson. Paris: Vrin, 2005. – 874 p.

Brisson-Pradeau 2009 – Plotin. Traités 45–50 / Sous la direction de L. Brisson et J. F. Pradeau. GF Flammarion, 2009. – 515 p.

Burkert 1987 – Burkert, W. Greek Religion Archaic and Classical / Transl. by J. Raffan. Blackwell Publishing, 1987. – 493 p.

Cameron 2016 – Cameron, A. Were Pagans Afraid to Speak Their Minds in a Christian World? The Correspondence of Symmachus // Pagans and Christians in Late Antique Rome: Conflict, Competition, and Coexistence in the Fourth Century / Ed. by M. R. Salzman, M. Saghy, R. L. Testa. Cambridge UP, 2016. P. 64–111.

Champion 2011 – Champion, M. W. Aeneas of Gaza on the Soul // ASCS 32 Selected Proceedings. Australasian Society for Classical Studies, 2011. P. 1–11.

Champion 2014 – Champion, M. W. Explaining the Cosmos. Creation and Cultural Interaction in Late-Antique Gaza. New York: Oxford UP, 2014. – 241 p.

Champion 2014b – Champion, M. W. “The Academy and the Lyceum are Among Us”: Plato and the Platonic tradition in the works of Aeneas, Zacharias and Procopius // Fowler 2014. P. 259–278.

Chitty 1971 – Chitty, D. J. Abba Isaiah// Journal of Theological Studies. 1971. Vol. XXII. Pt. 1. P. 47–72.

Chryssavgis, Penkett 2002 – Abba Isaiah of Scetis. Ascetic Discourses / Translated, with an Introduction and Notes, by J. Chryssavgis and P. Penkett. Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications, 2002. – 282 p.

Ciccolella 2010 – Ciccolella, F. Le Epistole // Amato 2010. P. 120–150.

Ciccolella 2018 – Ciccolella, F. Pubblico e privato nelle lettere di Enea e Procopio di Gaza (V-VI sec.) // Historika. Studi di storia greca e romana. 2018. Vol. VIII. P. 425–448.

Colonna 1958 – Enea di Gaza. Teofrasto / A cura di M. E. Colonna. Napoli: Salvatore Iodice editore, 1958. – 161 p.

Cook 2018 – Cook, J. G. Empty Tomb, Resurrection, Apotheosis. Tübingen: Mohr Siebeck, 2018. – 715 p.

Gantz 1993 – Gantz, T. Early Greek Myth. A Guide to Literary and Artistic Sources. Baltimore, London: Johns Hopkins UP, 1993. – 909 p.

Gioè 2002 – Filosofi medioplatonici del II secolo d. С Testimonianze e frammenti (Gaio, Albino, Lucio, Nicostrato, Tauro, Severo, Arpocrazione) / A cura di A. Gioè. Napoli: Bibliopolis, 2002. – 571 p.

Des Places 1971 – Oracles chaldaïques avec un choix de commentaires anciens / Texte établi et traduit par É. Des Places. Paris: Les belles lettres, 1971. – 253 p.

Deuse 1983 – Deuse, W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neoplatonischen Seelenlehre. Wiesbaden: Steiner, 1983. – 278 S.

Djurslev 2020 – Djurslev, Ch. Th. Alexander the Great in the Early Christian Tradition. Classical Reception and Patristic Literature. London: Bloomsbury Academic, 2020. – 232 p.

Dierauer 1977 – Dierauer, U Tier und Mensch im Denken der Antike. Studien zur Tierpsychologie, Anthropologie und Ethik. Amsterdam: Verlag B. R. Grüner B. V, 1977. – 320 S.

Dillon 1971 – Dillon, J. Harpocration’s “Commentary on Plato”: Fragments of a Middle Platonic Commentary // California Studies in Classical Antiquity. 1971. Vol. 4. P. 125–146.

Dillon 2012 – Dillon, J. Introduction // AG. P. 3–9.

Dmitriev 2021 – Dmitriev, S. The Orator Demades: Classical Greece Reimagined through Rhetoric. New York: Oxford UP, 2021. – 354 p.

Dodds 1936 – Dodds, E. R. Review of “Max Wundt. Platons Parmenides” // Gnomon. 1936. Bd. 12. No. 3. P. 116–118.

Dodds 1963 – Proclus. The Elements of Theology / A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary by E. R. Dodds. Oxford: Clarendon Press, 1963. – 348 p.

Dörrie 1956 – Dörrie, H. Leid Und Erfahrung. Die Wort- und Sinn- Verbindung pathein-mathein im griechischen Denken. Wiesbaden: Steiner,1956.–42S.

Dörrie 1976 – Dörrie, H. Platonica minora. München: Wilhelm Fink, 1976. – 573 S.

Dörrie, Baltes 2002 – Dörrie, H.; Baltes, M Die philosophische Lehre des Platonismus. Bd. 6, 2. Von der “Seele” als der Ursache aller sinnvollen Abläufe. Bausteine 169–181: Text, Übersetzung, Kommentar. Stuttgart, Bad Cannstatt: Frommann Holzboog, 2002. – 454 S.

Dufault 2019 – Dufault, O. Early Greek Alchemy, Patronage and Innovation in Late Antiquity. Berkeley: University of California, 2019. – 168 p.

Dyck 1985 – Dyck, A. R. Notes on Platonic Lexicography in Antiquity // Harvard Studies in Classical Philology. 1985. Vol. 89. P. 75–88.

Edelstein 1945 – Edelstein E. J.; Edelstein, L. Asclepius. A Collection and Interpretationof the Testimonies. Vol. I-II. Baltimore: The John Hopkins Press, 1945.–470 p., 277 p.

Farnell 1896 – Farnell, L.R The Cults of the Greek States. Vol. I. Oxford: ClarendonPress,1896.–423p.

Ferguson 1980 – Ferguson, E. Spiritual Sacrifice in Early Christianity and its Environment // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Bd. II, 23, 2 / Hrsg. von W. Haase. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1980. P. 1151–1189.

Finamore 1985 – Finamore, J. F. Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico, California: Scholars Press, 1985. – 173 p.

Fowler 2014 – Plato in the Third Sophistic // Ed. by R. C. Fowler. Boston, Berlin: Walter de Gruyter, 2014. – 318 p.

Fredricksmeyer 2003 – Fredricksmeyer, E Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. by J. Roisman. Leiden, Boston: Brill, 2003. P. 253–278.

Freudenthal 1894 – Freudenthal, J. Aineias 4 //RE I. 1894. S. 1021–1022.

Fuentes González 2005 – Fuentes González, P. P. Néchepso-Pétosiris // DPhA. Vol. IV 2005. P. 601–615.

Goulet 2012 – Goulet, R Porphyre de Tyr. Oeuvres // DPhA. Vol. Vb. 2012. P. 1300–1314.

Greatrex 2011 – The Chronicle of Pseudo-Zachariah Rhetor. Church and War in Late Antiquity / Ed. by G. Greatrex. Liverpool: Liverpool UP, 2011. – 562 p.

Gronau 1922 – Gronau, K. Das Theodizeeproblem in der altchristlichen Auffassung. Tübingen: Mohr Siebeck, 1922. – 130 S.

Hadot 1978 – Hadot, I. Le problème du néoplatonisme alexandrin: Hiéroclès et Simphcius. Paris: Études augustiniennes, 1978. – 243 p.

Hadot 2000 – Hadot, I. Hiéroclès // DPhA. Vol. III. 2000. P. 690–701.

Hadot 2004 – Hadot, I. Studies on the Neoplatonist Hierocles / Transl. by M. Chase. Philadelphia: American Philosophical Society, 2004. – 152 p.

Hankinson 2008 – The Cambridge Companion to Galen / Ed. by R. J. Hankinson. Cambridge: Cambridge UP, 2008. – 450 p.

Herter 1965 – Herter, H. Vom Xanthos dem Lyder zu Aineias aus Gaza: Tylon und andere Auferweckte // Rheinisches Museum für Philologie. 1965. Neue Folge, Bd. 108. No. 3. S. 189–212.

Helmig 2008 – Helmig, Ch. Plutarch of Chaeronea and Porphyry on Transmigration – Who is the Author of Stobaeus I 445.14 – 448.3 (W.-H.)? // The Classical Quarterly. 2008. Vol. 58. No. 1. P. 250–255.

Hughes 1991 – Hughes, D. D. Human Sacrifice in Ancient Greece. London, New York: Routledge,1991. – 301 p.

Hunger 1978 – Hunger, H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. I. Philosophic Rhetorik, Epistolographie, Geschichtsschreibung, Geographic München: Beck, 1978. – 528 S.

Inwood 2001 – The Poem of Empedocles / A Text and Translation with an Introduction by B. Inwood. Revised Edition. Toronto: University of Toronto Press, 2001. – 334 p.

Kalogerakos 1996 – Kalogerakos, I. G. Seele und Unsterblichkeit: Untersuchungen zur Vorsokratik bis Empedokles. Stuttgart: Teubner, 1996. – 411 S.

Kennedy 1983 – Kennedy, G. A. Greek Rhetoric Under Christian Emperors. Princeton, New Jersey: Princeton UP, 1983. – 333 p.

Kiel 2016 – Kiel, Y. Sexuality in the Babylonian Talmud. Christian and Sasanian Contexts in Late Antiquity. New York: Cambridge UP, 2016. – 302 p.

Khtenic Weir 2013 – Klitenic Weir S. Another Link in the Golden Chain: Aeneas of Gaza and Zacharias Scholasticus on Plotinus Enn. 4.3 // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2013. Vol. 53. No. 1. P. 145–165.

Kofsky, Bitton-Ashkelony 2006 – Kofsky A., Bitton-Ashkelony B. The Monastic School of Gaza. Leiden, Boston: Brill, 2006. – 249 p.

Krausmüller 2009 – Krausmüller D. Faith and Reason in Late Antiquity: The Perishability Axiom and Its Impact on Christian Views about the Origin and Nature of the Soul // The Afterlife of the Platonic Soul. Reflections of Platonic Psychology in the Monotheistic Religions / Ed. by M. Elkaisy-Friemuthand J. M. Dillon. Leiden, Boston: Brill, 2009. P. 47–76.

Krieter-Spiro 2018 – Krieter-Spiro M Homer’s Iliad. The Basel Commentary. Book XIV. Boston, Berlin: Walter de Gruyter, 2018. – 304 p.

Lasserre 1966 – Die Fragmente des Eudoxos von Knidos / Hrsg. von F. Lasserre. Berlin: Walter de Gruyter, 1966. – 299 S.

Legier 1907 – Legier E. Essai de biographie d’Enée de Gaza // Oriens Christianus. 1907. VII, 2. P. 349–369.

Lindsay 1970 – Lindsay J. The Origins of Alchemy in Graeco-Roman Egypt. London: Frederick Muller, 1970. – 452 p.

Litsas 1981 – Listas F. K. Choricius of Gaza: An Approach to His Work (PhD. diss.). University of Chicago, 1981. – 327 p.

Lewy 2011 – Lewy H. Chaldaen Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire. Paris: Institut d’Études Augustiniennes, 2011³. – 770 p.

Long 1948 – Long H. S. A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece, from Pythagoras to Plato. Princeton, New Jersey, 1948. – 93 p.

Majercik 1989 – The Chaldean Oracles / Text, Translation and Commentary by R. Majercik. Leiden: Brill, 1989. – 247 p.

Malosse, Schouler 2009 – Malosse P. L., Schouler B. La troisième sophistique: qu’est-ce que la troisième sophistique? // Lalie. 2009. Vol. 29. P. 157–224.

Mansfeld, Runia 1997 – Mansfeld J., Runia D. T. Aetiana: The Method and Intellectual Context of a Doxographer. Vol. I. The Sources. Leiden: Brill, 1997.–371 p.

Massimilla 1996 – Callimaco. Aitia. Libri primo e secondo / A cura di G. Massimilla. Pisa: Giardini, 1996. – 502 p.

Meyer 1907 – Meyer M. A History of the City of Gaza, from the Earliest Times to the Present Day. New York: The Columbia UP, 1907. – 182 p.

Milazzo 1987 – Milazzo A. M La chiusa del “Teofrasto” di Enea di Gaza: Il meraviglioso come metafora // Siculorum gymnasium. 1987. Vol. XL. P. 39–70.

Moorhead 1992 – Victor of Vita. History of the Vandal Persecution / Transl. by J. Moorhead. Liverpool: Liverpool UP, 1992. – 110 p.

Pease 1955 – M. Tulli Ciceronis de natura deorum. Liber primus / Ed. by A.S. Pease. Cambridge, Massachusetts: Harvard UP, 1955. – 537 p.

Penella 2009 – Rhetorical Exercises from Late Antiquity. A Translation of Choricius of Gaza’s Preliminary Talks and Declamations / Ed. by R. J. Penella. New York: Cambridge UP, 2009. – 323 p.

Pernot 2021 – Pernot L. The Concept of A Third Sophistic: Definitional and Methodological Issues // Rhetorica. 2021. Vol. 39. No. 2. P. 177–187.

Pizzone 2001 – Pizzone A. Fra mito classico ed esegesi biblica (Aen Gaz., Theophrast. p. 33, 13–19 Colonna): Eracle come Giona? // Koinonia. 2001. Vol. 25. P. 207–221.

Positano 1962 – Enea di Gaza. Epistole / A cura di L. Massa Positano. Napoli: Libreria Scientifica Editrice, 1962. – 132 p.

Praechter 1911 – Praechter K. Ein unbeachtetes Fragment aus Hierokles’Φιλίστορες // Berliner Philologische Wochenschrift. 2 December 1911. No. 48. S. 1515–1516.

Quiroga 2007 – Quiroga A. From Sophistopolis to Episcopolis. The Case for a Third Sophistic // Journal for Late Antique Religion and Culture. 2007. Vol. LP. 31–42.

Raffaelli 2001 – Raffaelli E. G. L’oroscopo del mondo. Il tema della nascita del mondo e del primo uomo secondo l’astrologia zoroastriana. Milano: Mimesis, 2001. 216 p.

Riginos 1976 – Riginos A. S. Platonica. The Anecdotes Concerning the Life and Writing of Plato. Leiden: Brill, 1976. – 248 p.

Rigolio 2019 – Rigolio A. Christians in Conversation. A Guide to Late Antique Dialogues in Greek and Syriac. New York: Oxford UP, 2019. – 297 p.

Ritter 2018 – Ritter A. M. Aineias von Gaza // Die Philosophie der Antike. Bd.5/1–3. Philosophie der Kaiserzeit und der Spatantike / Hrsg. von Ch. Riedweg, Ch. Horn, D. Wyrwa. Schwabe Verlag, 2018. S. 2202–2205.

Rodkinson 1918 – New Edition of the Babilonian Talmud / Ed. by M. L. Rodkinson Vol. XV-XVI. Boston: The Talmud Society, 1918. – 261 p.

Schibli 2002 – Schibli H. S. Hierocles of Alexandria. New York: Oxford UP, 2002. – 420 p.

Scheer 1908 – Lycophronis Alexandra. Vol. II scholia continens / Recensuit E. Scheer. Berlin: Weidmann, 1908. – 398 p.

Segonds 1989 – Segonds A. Aineas de Gaza // DPhA. Vol. I. 1989. P. 82–87.

Seitz 1892 – Seitz K. Die Schule von Gaza. Heidelberg: Carl Winter’s Universitatsbuchhandlung, 1892. – 52 S.

Shaked 2012 – Shaked Sh Eschatology. i. In Zoroastrianism and Zoroastrian Influence // Encyclopaedia Iranica. – https://iranicaonline.org/articles/eschatology-i (июль / July, 2022).

Sigvartsen 2019 – Sigvartsen J. A. Afterlife and Resurrection Beliefs in the Apocrypha and Apocalyptic Literature. London: Bloomsbury, 2019. – 328 p.

Sikorski 1909 – Sikorski S. De Aenea Gazaeo. Breslau: Verlag von V.A.H. Marcus, 1909. – 57 p.

Siorvanes 1996 – Siorvanes L. Proclus. Neo-Platonic Philosophy and Science. New Haven, London: Yale UP, 1996. – 340 p.

Smith 1984 – Smith A. Did Porphyry reject the Transmigration of Human Souls into Animals? // Rheinisches Museum für Philologie. 1984. Neue Folge, Bd. 127. No. 3. P. 276–284.

Smyth 1956 – Smyth H. W. Greek Grammar / Revised by G. M. Messing. Cambridge: Harvard UP, 1956. – 784 p.

Sorabji 1983 – Sorabji R. Time, Creation and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. London: Duckworth, 1983. – 473 p.

Sorabji 1993 – Sorabji R. Animal Minds and Human Morals. The Origins of the Western Debate. Ithaca, New York: Cornell UP, 1993. – 267 p.

Sorabji 2006 – Sorabji R. Self. Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death. Chicago: Chicago UP, 2006. – 400 p.

Sorabji 2012 – Sorabji R. The Philosophy of the Commentators, 200–600 AD. A Sourcebook. Vol. 1. Psychology (with Ethics and Religion). London: Bristol Classical Press, 2012². – 430 p.

Stamatellos 2007 – Stamatellos G. Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads. State University of New York Press, 2007. – 270 p.

Starowieyski 2017 – Starowieyski M. Eneasz z Gazy i jego listy // Warszawskie Studia Teologiczne. 2017. No. 30 (specjalny). P. 110–130.

Storvick 1968 – Storvick O. J. Atticism in the “Theophrastus” of Aeneas of Gaza. The University of Michigan, PhD., 1998.

Szabat 2011 – Szabat E. Aineias (Αἰνείας) // Janiszewski P., Stebnicka K., Szabat E. Sofisci i retorzy greccy w cesarstwie rzymskim (I-VII w.). Slownik biograficzny. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2011. P. 40–43.

Ta-Shma 2007 – Ta-Shma I. M. Karet // Encyclopaedia Iudaica. Second Edition. Vol. XI. Thomson Gale, 2007. P. 806–807.

Tissi 2014 – Tissi L. M. Commento agli oracoli 1–54 Erbse della Teosofia di Tubinga. Tesi di dottorato. Universita degli Studi Firenze, 2014. – 635 p.

Tornau 1998 – Tornau Ch. Plotin, Enneaden VI 4–5 [22–23]: ein Kommentar. Stuttgart, Leipzig: Teubner, 1998. – 519 S.

Troncarelli 2003 – Troncarelli F. Le radici del cielo. Boezio, la filosofia, la sapienza // Boèce ou la chaîne des savoirs. Actes du colloque international de la Fondation Singer-Polignac Paris, 8–12 juin 1999 / Édités par A. Gallonier. Louvain: Peeters, 2003. P. 421–434.

Van Parys 1988 – Van Parys M. Abba Silvain et ses disciples // Irenikon. 1988. Vol. 61. P. 315–330, 451–480.

Vimercati 2015 – Mediolatonici. Opere, Frammenti, Testimonianze / A cura di E. Vimercati. Milano: Bompiani, 2015. – 1617 p.

Vuillemin 1996 – Vuillemin J. Necessity or Contingency. The Master Argument. Stanford, California: CSLI Publications, 1996. – 289 p.

Wacht 1969 – Wacht M. Aeneas von Gaza als Apologet: Seine Kosmologie im Verhältnis zum Platonismus. Bonn: Peter Hannstein, 1969. – 151 p.

Watts 2004 – Watts E. J. Student Travel to Intellectual Centers: What Was the Attraction? // Travel, Communication and Geography in Late Antiquity / Ed. by L. Ellis, F. L. Kidner. London, New York: Routledge, 2004. – 164 p.

Watts 2005 – Watts E. J. Winning the Intracommunal Dialogues: Zacharias Scholastics’ Life of Severus // Journal of Early Christian Studies. 2005. Vol. 13. No. 4. P. 437–464.

Watts 2009 – Watts E. J. The Enduring Legacy of the Iatrosophist Gessius // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2009. Vol. 49. No. 1. P. 113–133.

Watts 2016 – Watts E. J. The Letter Collection of Aeneas of Gaza // Late Antique Letter Collections: A Critical Introduction and Reference Guide / Ed. by С Sogno, B. K. Storin, and E. J. Watts. Oakland, California: University of California Press, 2016. P. 384–393.

Westberg 2010 – Westberg D. Celebrating with Words. Studies in the Rhetorical Works of the Gaza School. Uppsala Universitet, 2010.

Westberg 2016 – Westberg D. The Letter Collection of Procopius of Gaza // Late Antique Letter Collections: A Critical Introduction and Reference Guide / Ed. by С Sogno, B. K. Storm, and E. J. Watts. Oakland, California: University of California Press, 2016. P. 394–411.

Wickkiser 2021 – Wickkiser B. Laomedon, Hesione, and the Sea-Monster // The Oxford Handbook of Heracles / Ed. by D. Ogden. New York: Oxford UP. P. 209–223.

Winiarczyk 2013 – Winiarczyk M. The Sacred History of Euhemerus of Messene / Transl. by W. Zbirohowski-Koscia. Boston, Berlin: Walter de Gruyter, 2013. – 276 p.

Wortley 2012 – The Book of the Elders. Sayings of the Desert Fathers: The Systematic Collection / Transl. by J. Wortley. Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2012. – 386 p.

Young 1972 – Young F. M. The Idea of Sacrifice in Neoplatonic and Patristic Texts // Studia patristica. Vol. XI. Berlin: Akademie Verlag, 1972. P. 278–281.

Zander 1999 – Zander H. Geschichte der Seelenwanderung in Europa. Alternative religiöse Traditionen von der Antike bis heute. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999. – 869 S.

Zhmud 2012 – Zhmud L. Pythagoras and the Early Pythagoreans / Transl. by K. Windle and R. Ireland. Oxford: Oxford UP, 2012. – 491 p.

Ziolkowski 2009 – Ziolkowski J. M. Fairy Tales from Before Fairy Tales. The Medieval Latin Past of Wonderful Lies. The University of Michigan Press, 2009.–500 p.

Серёгин Андрей Владимирович, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН (Москва), avis12@yandex.ru

[p. 1] Диалог Энея Софиста «Теофраст» о том, что у людей не бывает предшествующей жизни, а душа бессмертна. Главные темы диалога:

[1] О том, что у людей не бывает предшествующей жизни (опровержение греческих словопрений)

[2] О том, что человеческая душа не переходит в других людей и неразумных животных

[3] И о Провидении: из-за чего [имеют место] страдания рожденных

[4] О том, что разнообразие смертей полезно

[5] И о том, что человеческие души рождаются, но бессмертны

[6] О том, что они ограничены [по числу], а не беспредельны

[7] И о возникновении мира и [его] изменении к лучшему

[8] И о том, что у одной души не много тел, но одно, которое и воскресает, и становится причастным бессмертию

[9] Почему не происходит воскресения также и неразумных [животных]

[10] О том, что и в этой жизни часто происходило воскресение мертвых ради доказательства будущего [воскресения]

Действующие лица диалога: Египет Александриец, Эвксифей Сириец, Теофраст Афинянин

[p. 2] Египет:

Куда и откуда³⁷, Эвксифей?

Эвксифей:

От сирийцев к афинянам, Египет. Но противный ветер вынудил корабль сбиться с пути и преждевременно прервал плавание. И вот я с тобой возле Нила, а не Илисса2³⁸ смотрю на Фарос³⁹, а не Пирей⁴⁰.

Египет:

Право, я очень благодарен этому ветру за то, что он вынудил тебя причалить у друзей. Или ты не вспоминаешь о философии Гиерокла⁴¹, у которого мы с ранних лет предавались философским занятиям и любили друг друга, имея многочисленных почитателей? Я, по крайней мере, не знаю, горевал ли еще когда-нибудь так, как когда ты от нас уехал, наполнив себя разнообразной мудростью ради сирийцев. И пусть время [разлуки] было долгим, оно не разрушило любовь, но она все так же в полном расцвете, как если бы ты уехал вчера, хотя я не видел тебя много лет и не думал, что увижу. Но какой-то случай, подыгрывая мне, вопреки ожиданию⁴² охотится на того, о ком я тоскую⁴³.

Эвксифей:

Теперь и я с тобой радуюсь этому случаю. И, стало быть, ветер не был противным, но милостивым и дружественным любви, если уж он доставляет любящему любимого. Но, скажи мне, есть ли еще среди вас те, кто разъясняет таинства философии, каким был [наш] учитель Гиерокл? Посещают ли [их] еще прекрасные и [p. 3] добронравные юноши, каким был тот Протагор из Ликии⁴⁴, мой ровесник, но превзошедший меня красотой и одаренностью?

Египет:

Эти прекрасные [вещи] имели место давно, а теперь миновали и прошли. Один, записавшись в ученики, не желает учиться, другой же, притворяясь наставником в таинствах, не умеет учить. И театр, и конские бега процветают, но философия и изящная словесность (τὰ μουσεῖα)⁴⁵ пришли в ужасное запустение.

Эвксифей:

И сам подозревая это, я стремился в Афины, минуя Египет: не остался ли еще какой мудрец среди афинян? Ведь я хочу расспросить его о том, что приводит в большое затруднение как древних, так и нынешних [мужей], так что об этом рассуждают в одном случае так, а в другом этак.

Египет:

Так ты в Афинах, дружище! Ведь если ты хочешь узреть не Акрополь, не Пропилеи и не верфи, но мудрого мужа, то вот уж пошел третий день, как к нам прибыл Теофраст, великая слава Афин⁴⁶. Пойдем же к нему! От него ты, пожалуй, узнаешь то, что ищешь, или же узнаешь, что этого даже и не следует искать у людей. Ибо ни среди афинян, ни среди [всех] остальных нельзя встретить никого мудрее Теофраста.

Эвксифей:

Да это дар небесный, по твоим словам, раз уж возле Нила я обрету философию афинян, так что узнаю эти [вещи], не рассекая великие моря. Но идем, ведь ты уже сделал меня почитателем Теофраста.

[p. 4] Египет:

Я пришел к тебе, Теофраст, приведя [тебе] соперника, Эвксифея, ибо и он любит философию.

Теофраст:

Право, Эвксифей – мой очень давний друг, раз уж он – любитель философии. Ибо [любовь к ней] – вещь прекрасная и редкостная, если уж и среди афинян, где философия особенно проявила себя, она совершенно изгнана и ни во что не ставится.

Эвксифей:

Напрасно, стало быть, я направлялся к афинянам, если, по твоим словам, не осталось никого, кто был бы в состоянии достойно ответить на [мое] вопрошание. Но не напрасно я преждевременно прервал плавание, если не без Божьей помощи обретаю возле Нила выдающегося философа и наилучшего из афинян. Однако, скажи мне, – а то Египет говорит, что, кроме как у тебя, больше и узнать негде – можно ли спрашивать, о чем бы мне ни захотелось?

Теофраст:

Конечно, спрашивай, если хочешь сделать мне приятное. Ведь уже много лет никто не спрашивал у меня ничего нового⁴⁷.

Эвксифей:

Повезло нам, если уж есть возможность и научиться, и сделать что-то приятное наставнику. Жила ли уже душа здесь прежде и будет ли жить снова или же, прожив нынешнюю жизнь, она освобождена от здешних дел?

[p. 5] Теофраст:

И жила прежде, и будет жить. Ведь такова воля древних мудрецов, чтобы я учил именно этому.

Эвксифей:

Ты утверждаешь, что одна и та же душа неоднократно нисходит в эту вот [земную] жизнь?

Теофраст:

Утверждаю, конечно, если ты не выскажешь что-нибудь более мудрое.

Эвксифей:

Придет ли она [сюда] снова добровольно или по необходимости⁴⁸?

Теофраст:

Я попытаюсь, словно во время священных обрядов, раскрыть тебе тайны древних⁴⁹. Итак, Гераклит утверждает необходимую смену [тамошней жизни на здешнюю], говоря, что странствие души совершается вверх и вниз⁵⁰: поскольку для нее тяжкий труд – следовать за творцом и вместе с богом наверху обходить эту вселенную, а также быть в его подчинении и под его управлением, вот поэтому, говорит он, душа уносится вниз из желания побыть в покое и надежды на [собственное] господство⁵¹. Эмпедокл же устрашает [нас], говоря, что для согрешивших душ существует закон – низвергнуться сюда⁵². Движимый мудростью он поместил корни вечнодвижущейся и самодвижущейся души в растение. В самом деле, он говорит (ибо я весьма кстати помню этот стих):

[p. 6] Я же, однако, и девой, и юношей [на свет] рождался,

И деревцом, и птицей,⁵³

между делом ненавязчиво указывая на то, на что намекал и Пифагор⁵⁴. И, конечно, Платон, наш прародитель, много и прекрасно рассуждает о душе и о [ее] странствии, причём, говоря [об этом] во многих местах, не всюду говорит одно и то же; но, с одной стороны⁵⁵, Сократ у него в «Федоне», презрев все чувственное и подвергнув порицанию соединение души с телом⁵⁶, оплакивает душу словно она в некой темнице и погребена в теле, как в могиле⁵⁷, и восхищается [содержащимся] в тайных учениях рассказом, гласящим, что с тех пор, как мы прибыли [в этот мир], мы оказались «словно под какой-то стражей»⁵⁸; и [если] Эмпедокл эту вселенную представил «гротом» (ἄντρον)⁵⁹, Платон в «Государстве» поменял это название на «пещеру» (σπήλαιον)⁶⁰ и, конечно же, сказал, что уход души отсюда – это освобождение от оков и бегство из пещеры⁶¹; в другом же месте Сократ из «Федра» говорит, что видит нисходящие души лишенными крыльев; ибо обронившая крылья [душа] тяжелеет и устремляется вниз, пока, приблизившись к телу, не остановится, и всякий раз, когда «конь, [причастный] испорченности, отягощен своим весом»⁶², она не может оставаться наверху и уверенно ехать на нем; и это и есть причина прибытия [в этот мир]; а когда она опять восходит наверх, кругообороты [душ] (περίοδοι)⁶³ снова уносят ее сюда и посылают на суд и возмездие, но также и жребий, случайность и необходимость увлекают ее вниз⁶⁴.

[p. 7] Вот так, повсюду подвергнув порицанию сошествие души к телу, при сочинении «Тимея» он переменил мнение: он одобряет [ее] прибытие [сюда] и восхищается этим миром, называя его «блаженным богом»⁶⁵, а появившуюся здесь душу приветствует. Ведь он убежден, что она дана [нам] благим творцом и готов убедить в этом остальных. В самом деле, этой вселенной надлежало быть разумной, – и этого не могло произойти без души – но также и совершенной. Вот это душа каждого и дает вселенной, когда она оживляет (ἐγείρουσα), скрепляет, украшает и упорядочивает чувственно воспринимаемое [существо], тем самым с охотою служа Тому, кто с охотою творит, дабы это его прекрасное создание не осталось несовершенным. Ибо он хотел явить в чувственно воспринимаемом мире все то, что предсуществует в умопостигаемом⁶⁶. Вот что [говорил наш] прародитель. Ученик же его, Аристотель, [говорит уже] не это, но, вводя новый термин, [заявляет], что душа есть «актуальность» (ἐντελέχειαν)⁶⁷, так как она привносит в материю совершенство и является формой, впрочем, не бессмертной, ведь один лишь «ум, [пришедший] снаружи»⁶⁸ – ибо так он его называет – бессмертен⁶⁹, и душа [тоже приходит] извне. Ведь она не может освещаться здесь умом, словно лучом, из самой себя.

Эвксифей:

Блажен ты⁷⁰, Теофраст, ибо из великого разнообразия имеющихся древних высказываний ни одно не осталось тебе неизвестным, но ты ясно наставляешь им всем, словно придумал их сам, а не излагаешь то, что принадлежит древним. Видно, что память у тебя лучше, чем у Гиппия⁷¹, и подготовлен ты превосходно. Но я все еще пребываю в замешательстве, как мне поступить, и не знаю, кем мне стать, так как не ведаю, за кем именно мне более подобает следовать – [p. 8] за Гераклитом ли, которому кажется, что бегство в эту нашу жизнь есть отдохновение души от трудов наверху⁷², или за Эмпедоклом, который низвергнул душу сюда в качестве расплаты за то, в чем она согрешила, или же скорее за Платоном, который <высылает>⁷³ душу [сюда], как ему только заблагорассудится, то в качестве расплаты, то для того, чтобы эта вселенная была совершенной, и то против ее воли, а то добровольно, и иногда насильственно, а иногда в результате ее собственного движения; я уж умолчу об Аристотеле, который от чрезмерной мудрости упразднил бессмертие души; [все] они, взятые по отдельности, ниспровергают взгляды друг друга, философствуя в противоречии как с остальными, так и с самими собой⁷⁴.

Теофраст:

Представители Академии, переставляя, как им захочется, понятия и термины, подобно тем, кто толкует изречения оракула в соответствии с собственным желанием, хотят убедить [нас], что Платон <не>⁷⁵ расходится с самим собой. Но мне кажется, что это выходит у них слишком натянуто. Ибо никогда не было и, пожалуй, не будет [никого] более способного ясно растолковать все, что он ни пожелает, чем Платон. Они же, стыдясь кажущихся расхождений, своим оправданием навлекают на него другое обвинение: ведь или этот философ – неясный учитель, или он из ревности утаивает свою мысль. Но Платон не страдает ни тем, ни другим, вот только от тех, кто умничает по поводу его [взглядов] (τἀκείνου), осталось скрытым, что он принес в Грецию философию халдеев и египтян⁷⁶ и раскрыл сказанное Пифагором, Гераклитом и Эмпедоклом. Потому-то в одном месте ему свойственны одни рассуждения, а в другом – другие, дабы ничто из того, что было открыто мудростью, откуда бы оно ни происходило, не осталось неизвестным тем, кто занимается философией в Академии. К примеру, и относительно материи он наводит на мысль, что в каком-то смысле она возникла, а в каком-то является невозникшей⁷⁷. Те, кто пришли после него, не ведая об утонченности и многообразии познаний Платона и наперегонки стремясь придумать что-нибудь новое, сами себя привели в замешательство и, разошедшись [во взглядах], не следуют ни Платону, ни друг другу.

Эвксифей:

[p. 9] Ты весьма достойно разрешаешь меня от бремени, принесшего мне множество мук. Ведь у меня голова пошла кругом из-за этого затруднения, так что, забыв о родине и близких, я поплыл в Афины. Теперь же, случайно встретившись с тобой и дивясь присущей тебе мудрости, я еще больше удивляюсь тому, что тебя, досконально изучившего эти вещи, все еще носит то вверх, то вниз (ἄνω κάτω συμπαραχθῇς) вслед за Пифагором, Платоном, халдеями и египтянами, тогда как они об одном и том же говорят не одно и то же – и все вместе, и по отдельности. Ведь говорить противоположные вещи – свойство неопытности, а не знания, и, по-видимому, не Бог был зачинателем этого учения (а то, конечно, всем казалось бы одно и то же), но это некое человеческое мнение, в котором смешано много чего разного и противоречивого⁷⁸.

Теофраст:

Я знаю, дорогой друг. Но и Платону тоже кажется, что надо верить собственным [мнениям] до тех пор, пока не явится более божественный муж и не научит самой истине, которой в свою очередь и подобает следовать⁷⁹.

Эвксифей:

Поистине прекрасно сказано. Но скажи мне, не размышлял ли ты когда и над следующим, потому что меня приводит в смятение путаница среди философов древности: в самом деле, одни низвергают душу снова в людей, а другие – в животных⁸⁰.

[р. 10] Теофраст:

Если бы ты знал все, то удивился бы, что за великая битва идет среди тех, кто высказывается [на этот счет]. Ибо я, стоя сам по себе в стороне

И от убийства мужей, и от крови и бранного шума⁸¹,

словно с наблюдательного пункта созерцал разнообразие этой битвы. И хочу описать ее тебе, поскольку ты слушаешь с интересом и любознателен. Итак, египтянам кажется, что одна и та же душа переодевается и в человека, и в быка, и в собаку, и в птицу, и в рыбу. И то она у них словно некий зверь – муравей или верблюд – обитает на земле, то, проскользнув в рыбу, став китом или сардиной, погружается в море, снова же переместившись в птичью природу, проносится в воздухе в виде галки или соловья, являя собой то одно, то другое из живых существ, пока, пройдя через них все, не подымется вновь туда, откуда впервые сошла вниз.

Египет:

Ну и небылицы! И счастлив же был бы я, став верблюдом, китом или галкой ...

Эвксифей:

Ты вот шутишь, Египет, а я поражаюсь Теофрасту, если, зная это, он все еще якшается с египтянами (τοῖς Αἰγυπτίοις)⁸².

[p. 11] Теофраст:

Сам Аполлон и дитя его⁸³ Платон сошлись во мнениях с египтянами, Аполлон – изрекая оракулы примерно в этом смысле и повелевая, чтобы открытиям египтян во всем верили⁸⁴, а Платон – когда, явив нам Тимея, он сказал, что души мужей, ставшие по-бабски изнеженными в этой жизни, вновь воскресают в виде женщин, а исполнившиеся порока – нисходят в животных и обитают вместе с сухопутными, летают вместе с пернатыми, собираются в косяки вместе с подводными [тварями]⁸⁵. И при изложении беседы Сократа с Федоном он превращает тех, кто побуждаем своекорыстием и готов к грабежам, в коршунов и волков, а тех, кто порабощен вожделениями, изгоняет в ослов⁸⁶. И когда он основывает счастливый город⁸⁷, он в каком-то месте говорит там, что Орфей, сын Каллиопы, после того, как он окончил эту жизнь, растерзанный женщинами, избегая человеческой участи (τὸν ἄνθρωπον), стал лебедем из-за того, что тот, будучи музыкально одарен, создает музыку⁸⁸. А Терсит, который был самым безобразным из всех пришедших под Илион, раз уж подражал Ахиллу не в том, как тот воевал, но в том, как он бранил Агамемнона, превращается в обезьяну и копирует действия людей, сменив присущий им облик, но не нрав⁸⁹.

Эвксифей:

Так отчего же, дорогой друг, наставники в платоновских таинствах нисколько не умничают в этих случаях, как [они поступают] в других, и не прикрывают откровенно смехотворные вещи (τὸν πλατὺν γέλωτα) перестановкой терминов и смешением понятий?

[p. 12] Теофраст:

Древние наставники ничего не переделывали в этих высказываниях, хорошо зная, что, поскольку Платон обучал египетской премудрости, а египтяне все уши ему прожужжали о том, что душа людей проходит через все живые существа, он повсюду в [своих] рассуждениях распространяет это учение⁹⁰. Поэтому Плотин⁹¹, Гарпократион⁹² и, разумеется (ἀμέλει)⁹³, Боэт⁹⁴ и Нумений⁹⁵, переняв у Платона коршуна, и [далее] передают его как коршуна, и волка – как волка, а осла – как осла. И обезьяной у них считается не что иное как она сама, и лебедем – не что иное, как лебедь, и они говорят, что для души возможно исполниться порока еще прежде тела и стать совершенно похожей на неразумных [животных]; стало быть, какому [из них] она уподобилась, к тому и устремляется, облекаясь одна в одно, а другая в другое живое существо⁹⁶. Пришедшие же после Порфирий⁹⁷ и Ямвлих⁹⁸, первый – [человек] ученейший, а второй – снискавший божественное вдохновение⁹⁹, как презирая в силу своей мудрости собственных предшественников, так и краснея за платоновых осла, волка и коршуна, постигли также, что у разумной души – одна сущность, а у неразумной – другая, и что сущности не переселяются [из одного сущего в другое], но скорее остаются в том же состоянии, в каком были, когда впервые произошли, ибо разумность не случайное свойство для души, чтобы переходить [к другому сущему], но [видовое] различие твердо установленной сущности, и совершенно невозможно, чтобы разум переместился в неразумное¹⁰⁰, если только они не скажут, что и неразумное незаметно присваивает себе природу разума¹⁰¹. С некоторым запозданием приняв это в расчет, они оставили в стороне неразумные живые существа и внесли изменения [в учение], говоря, что человек обретает новую жизнь не в осле, но в человеке, подобном ослу, и не во льве, но в человеке, подобном льву¹⁰². Ибо не природа, но облик тел меняется при переодевании, словно на сцене у трагических актеров, которые играют то Алкмеона, то Ореста¹⁰³.

[p. 13] Эвксифей:

Они латают ветошь ветошью (λίνον λίνῳ συνάπτουσι), согласно поговорке, Теофраст, и взялись злом исцелять зло¹⁰⁴. Ибо к чему нужно было душе разлучаться с телом, если ее снова посылают вниз в тело? Смерть [в таком случае] бесполезна. Ведь следовало бы [тогда уж] продлевать жизнь самых порочных людей как раз настолько, [насколько нужно,] чтобы растянуть их наказание. Да и, кроме того, если душа впадет в распущенность, оказавшись в этой жизни под властью бесчисленных похотей и постыдно служа им, как раб своим госпожам, то, когда из-за этого она снова отсылается правосудием для воскресения в человеке, подобном ослу, чтобы, по-видимому, служить похотям еще более, [получится, что] она приняла в качестве наказания то, что предоставляет средства для ее порока. И расплата, оказывается, не уничтожает распущенность, но еще надежнее усиливает ее. Однако же правосудие считается врачеванием страстей¹⁰⁵, потому что оно сокращает, отсекает, расчленяет и полностью искореняет [их], а не потому, что пробуждает и обостряет или измышляет для страсти новый материал. Ведь если бы это было так, то это было бы все равно, как если бы какой-нибудь судья, взяв человека, схваченного за кражу, велел ему не претерпеть некоторое страдание, но, посещая святилища, брать там что он только ни пожелает, тем самым отнесясь к алчности с щедростью (ἀφθόνως ἔχοι)¹⁰⁶ и предоставив ему безбоязненно касаться приношений, раз уж его схватили за кражу. Сейчас такой-то принадлежит к числу разнузданных [педерастов] (ἀγρίων) и развращает цветущих юношей, потом пусть станет юным красавцем, дабы и сам испытал это; другой же, прелюбодей, пусть превратится в женщину, чтобы его обесчестило прелюбодеяние¹⁰⁷.

Египет:

Ну и ну, что за нелепость! Правосудие становится сводником...

[p. 14] Эвксифей:

Но, Египет, так велят ученейший Порфирий и боговдохновенный Ямвлих, приписывая то, что зависит от нас (τὸ ἐφ' ἡμῖν), судьям в Аиде и делая правосудие виновным в человеческих промахах¹⁰⁸. А Теофраст хочет, чтобы мы последовали за ними.

Теофраст:

Пожалуй, пока что не хочу, Эвксифей. Ведь ни Сириан¹⁰⁹, ни Прокл не следуют за ними, но нашли нечто своеобразное и новое.

Эвксифей:

Что же это, Теофраст?

Теофраст:

душу, настроенную на грабеж, они не превращают в коршуна, ведь неразумно, чтобы разумная [душа] перемещалась в неразумное [существо], и не высылают в человека, подобного коршуну, ведь нелепо, если наказание становится причиной алчности, но говорят, что у коршуна есть своя собственная душа, неразумная, человеческая же привязана к ней, при ней пребывает и вместе с ней летает¹¹⁰. И именно так осуществляется возмездие¹¹¹.

Эвксифей:

Эта находка хоть и поновее, но еще более смехотворна – если Одиссей сопровождает муравья, так как оба они хозяйственны и способны перенести множество трудов, а Гектор привязан к осе, ведь и он, и она «потрясают шлемом» (κορυθαιόλω)¹¹² и донельзя воинственны, лягушка же, конечно, окажется еще и Клеоном¹¹³, ведь оба частенько орут, а муха увлечет за собой Гипербола¹¹⁴, ибо их общей чертой является бесстыдство. А что муравей, оса, лягушка, муха являются чем-то двойственным, оставалось незаметным! [p. 15] Ведь не без тела сопровождает [их] и Одиссей, и любой другой, если уж сопровождает. Ибо, по твоим словам, не целиком разлучился с телом тот, кто еще нуждается в возмездии¹¹⁵.

Теофраст:

Конечно, нет.

Эвксифей:

Так прячется ли Одиссей внутри муравья или висит у него на ноге, словно на баране [в пещере] у Циклопа¹¹⁶, а муравей тащит его за собой, куда вздумает? Почему ты смеешься над этим, Египет?

Египет:

Разве не смешно, что в своей заносчивости они нисколько не замечают, что это все басни?

Эвксифей:

Так что же, Теофраст, если бы ты заприметил стаю летящих с криком скворцов или журавлей, то, видимо, сказал бы, что это те, кто буйствовал в армии или на сцене, наглецы, смутьяны и бесстыдники, умерев, оказались привязаны к этим птицам и кричат, подобно им, и повсюду за ними следуют; если же пойманных птиц приносят в жертву, то заклание птиц оборачивается бегством для узников; ибо те освобождаются благодаря исчезновению души, с которой они были связаны. Они ведь не скажут, что неразумная душа бессмертна¹¹⁷. Так что же? Если человеческие души были привязаны к сардинам, но сеть у рыболовов работает исправно, разве [души], освободившись, не посмеются над этим возмездием? Ведь что для рыб – пленение, то для душ – избавление, и для человеческих душ ловля сардин оборачивается свободой. [p. 16] А, к примеру, пчеловоды, когда не хватает пчел, используют такую хитрость: загнав быка в небольшое помещение, они бьют [его] дубинами, пока он не лишится сил; и когда он вот так упадет, то и остается там лежать (προτίθεται); они же тщательно затворяют двери, чтобы ни с одной стороны внутрь не проникало ни ветерка, а потом уходят; отсчитав сорок дней и затем отворив [двери], они обнаруживают, что бык сгнил, а вокруг кружится целая тьма живых существ вместо одного; в самом деле, дом внезапно оказывается полным пчел, которые родились из быка и, вскормленные в рою, пустили в ход свои крылья; вот их-то подобрав и позаботившись о них, пчеловоды и налаживают производство меда¹¹⁸. Итак, одна ли душа, раздробившись, распалась на многие тысячи [других], которые [прежде] заключал в себе один бык, собрав их [воедино], или же она образовала рои пчел, призвав к себе это множество [душ со стороны]? Мне эти [предположения] представляются явно смехотворными, а тебе нет? И, возможно, у любителей новшеств найдется еще и четвертое [объяснение]. Но сколь велика битва словес, столь же велика и ошибочность учений. Куда вы несетесь¹¹⁹, афиняне, доверяя любому, кто рассказывает басни? Ты ведь видишь, как это рассуждение, если его, словно те камни, что несут в себе огонь, потереть само о себя, само же испускает свет и разоблачает то, что до сих пор таилось во тьме, и уже не позволяет настаивать на том, что у души была предшествующая жизнь.

Теофраст:

Эти [соображения] и прежде неоднократно осаждали меня, приводя в замешательство мою мысль. Но благоговение перед отеческим наследием и недостаток союзников стесняли и сдерживали меня.

Эвксифей:

А не приходило ли тебе в голову прежде остальных [доводов] вот что: если душа уже жила прежде, она бы, пожалуй, помнила об этом или вспоминала бы? Ведь, разумеется, и познание древние зовут воспоминанием¹²⁰. [p. 17] Далее, она вспоминает творца и умопостигаемую красоту, от которой уже довольно долгое время как удалилась, но совершенно забыла занятия, переживания, родину и родителей из предыдущей жизни, откуда переселилась [чуть ли не] вчера. Однако, насколько это правдоподобно – вспоминать о прекрасных вещах, но забыть о мучительных, память о которых в большей степени проникает и запечатлевается [в нас]? В самом деле, я, наказывая сына или раба за то, в чем они согрешили, перед возмездием не раз предварительно объявляю о причине возмездия и требую запомнить [ее], чтобы они уже не совершали тех же самых промахов. А Бог, приговорив к предельным карам, не сообщает страдающим, за что эти кары, но, вызывая отчетливое ощущение возмездия, отнимает память о грехах? Так какую же пользу принесло возмездие, утаивая грех? Стало быть, напротив, оно и подстрекает, и доводит [грешника] до безумия: он с легкостью и по справедливости бранит судью, если терпит возмездие, не сознавая за собой ничего дурного¹²¹. А сам-то ты, Теофраст, напомнив нам о стольких умопостроениях, не помнишь лишь о самом себе и, видимо, не можешь сказать, был ли ты солдатом или философом, или, может, зайцем или львом, или же сопровождал ли ты лебедя или коршуна?

Теофраст:

Говорят, Пифагор помнил, что когда-то был Эвфорбом из Трои¹²².

Эвксифей:

Говоря это, он бахвалился, замышляя с помощью этой уловки убедить как раз в том, чему учил – что душа уже жила прежде. Из этих же соображений он, спрятавшись на десять лет в выкопанной под землей пещере, вышел наверх якобы из Аида и, утверждая, будто услышал от Плутона, что душа бессмертна, вызвал к себе полное доверие¹²³. Впоследствии Аполлоний Каппадокийский¹²⁴, став любителем такого бахвальства, наплел грекам басни о мудрецах среди индусов, что, мол, они знают, кем именно рождались когда-то, ссылаясь на свидетелей за пределами нашей части мира (τῆς οἰκουμένης)¹²⁵. Но все же его опровергают. Ведь ни Ктесий¹²⁶, сочинивший об индусах много чего баснословного, [р. 18] нигде не рассказывает таких басен, ни Арриан¹²⁷, пишущий скорее в правдивом, а не баснословном духе, не упомянул об этом учении, хотя он сообщает о беседе брахманов с Александром, в которой они увещевают Александра отказаться от алчности¹²⁸. А ведь момент требовал этого вымысла, дабы, измыслив незримые ужасы, они смогли поразить Александра, если уж его не поражало ничто из видимых. В самом деле, тогда-то в особенности и следовало показать превосходство [своей] философии, когда их единоплеменники подвергались опасности порабощения и вытеснения. Однако, они ни перед Александром ничего подобного не обнаружили, ни позже, когда отправили послание грекам и поносили [в нем] греческую философию, а собственную расхваливали¹²⁹, нигде не включили в послание этот вид бахвальства. Поэтому, если никто ни из предшествующих, ни из последующих [писателей] не свидетельствует в пользу этого рассказа, Аполлоний уличается в том, что один лишь он говорит ложь. Гиерокл же, не [наш] учитель, а тот, что приводит диковинные [истории]¹³⁰, присовокупил [к ним] и следующую небылицу: что [некий] продажный юноша, – юноша этот был из Керкиры, – совершал плавание со своим любовником Мироном, когда же корабль причалил к какому-то пустынному месту, он сошел с него и опечалился, вспомнив, что там утопился (ἀπεπνίγη)¹³¹один из его поклонников в предшествующей жизни, не добившись обладания красотой этого юноши, и стал плакать из-за того, что не уступил ему прежде этого. Разве не смешно, если продажный [юноша] припоминает [свое прежнее существование], а Сократ, видимо, не помнит, да и Платон, и они нисколько не бахвалятся тем, что знают что-нибудь о предшествующих [жизнях]? А еще у халдеев, египтян и греков те, кто собирают пожертвования на материальные обряды и предлагают своими чарами вызвать души давно умерших и при помощи заклинаний привести и привлечь их, куда им заблагорассудится, утверждают, что, захочешь ли ты позвать душу Гомера или Орфея, или Форонея¹³², или Кекропса¹³³, [p. 19] они призовут их и заставят явиться, принося в жертву петухов и чертя [магические] знаки. Однако, если один [из них] родился соловьем, другой лебедем, третий человеком, четвертый львом, то как они явятся на зов, если при своем явлении не оставят птицу, зверя и человека без души? И как лебедь или лев узнает, что когда-то рождался человеком, если и человек [этого] не узнает? Впрочем, и эти [заклинатели] прибегают к мошенничеству в своих обрядах: ведь они заставляют явиться не твоего отца и не [твою] жену, но какого-нибудь злобного демона, изображающего отца и жену. По крайней мере, как только встает солнце, видение рассеивается. Так что эти всем известные россказни – старушечьи побасенки¹³⁴, и [в них нет] ничего достоверного.

Теофраст:

Мне кажется, ты хорошо рассуждаешь и весьма достойно вступил в борьбу. Но если мы совершенно устраним предшествующую жизнь души, происходящее кажется беспорядком, раз уж дурные благоденствуют, а хорошие терпят неудачи.

Эвксифей:

Я отвечу, если тебе угодно. Но скажи мне, что ты называешь неудачей? Или ты говоришь о болезни, бедности и о том, чтобы терпеть от порочных [людей] пытки, побои, а то и вовсе быть убитым?

Теофраст:

Я говорю об этом.

[р. 20] Эвксифей:

Но этот довод подошел бы тем, кого волнуют богатство, власть и удовольствие, а никак не Теофрасту. Ты ведь прекрасно помнишь, что бедность, болезнь и смерть не кажутся Сократу и философии ни постыдными, ни дурными, раз уж многим они зачастую приносили пользу. В самом деле, сам же Сократ гордится бедностью и называет ее богатством и оплотом философии¹³⁵, равно как и о болезни он сказал, что она сильно подтолкнула Феага к философии – в таких словах, если я правильно помню: «Конечно, и Феага, нашего товарища, все подталкивает, чтобы он отпал от философии, но болезненное состояние стесняет и сдерживает [его в этом]»¹³⁶. Да и Платон, конечно, – ведь он-то сперва был крепок¹³⁷, – после того, как завладел участком в болезнетворной местности, проживал на нем¹³⁸, лишив себя большей части своего здоровья и променяв силу на умеренность. А смерть он весьма достойно называет освобождением и избавлением от зол¹³⁹, наставляя тому, что Бог из жалости к человеку сделал смертными и его оковы¹⁴⁰. Итак, если это – причины благ, то как же они могли бы быть злом? Распущенность же, алчность, неразумие и трусость и являются, и зовутся самыми постыдными из зол, ни одному из которых хорошие [люди] не причастны, но [им] всегда присуще счастье и непозволительно, чтобы оно [от них] уходило, если уж истинное счастье – это умеренность, справедливость, мужество и благоразумие, из коих ничто не покидает хороших [людей]¹⁴¹. И тот, кто решился творить несправедливость, не отнимет их, так как не может. Впрочем, срезать кошелек и распороть тело он может¹⁴², отторгнуть же хоть частицу счастья бессилен. [р. 21] Над остальными-то вещами он господствует, но «у добродетели нет хозяев»¹⁴³ и свободное произволение есть прекраснейшее из достоинств разумной души, для нас она – первый и самый значительный дар Творца, который я ценю более всего и испытываю к подарившему [его] величайшую благодарность. Ибо что священнее свободы, которая, завладев человеком, делает его богом?

Теофраст:

Так разве не лучше было бы стать хорошими [людьми] в силу необходимости, чем под предлогом свободы иметь возможность воспринять порок?

Эвксифей:

И что это оказалась бы за добродетель у души, принужденной рабствовать? Ведь ничто навязанное силой не усваивается наилучшим образом, да и что-либо, возникнувшее по необходимости, не заслуживает доброй славы¹⁴⁴. Каким же образом человек был бы лучше – если бы он был камнем (λίθος)¹⁴⁵, влекомым, куда бы ни пожелал мастер, или когда он самостоятельно издает какой-нибудь звук, который Творец превосходно встраивает в гармонию целого?

Теофраст:

Но меня удивляет, что, возненавидев порок тех, кто хуже, он не уничтожает вместе с ним и свободный выбор у добрых.

Эвксифей:

Отчего же? Разве не прекраснее ради хороших терпеть неповиновение плохих, чем из-за непорядочности (ἀκοσμίαν) дурных отбросить добропорядочность (κόσμον) тех, кто лучше? Вот смотри, если некто, кому поручили возделывать землю и кого называют земледельцем, сбежав из виноградника, прибежав в город и сразу же заприметив гетеру, [р. 22] которая блещет красотой и золотом, пахнет благовониями, умело с ним заигрывает и льстиво говорит, в ошеломлении последует за ней, забыв о винограде, а тот, кто делит с ним земледельческий труд, узнав о любовной страсти товарища, еще усерднее возьмется за работу и станет возделывать виноградник еще больше, так чтобы восполнить недостаток в сбежавшем [работнике], – если бы тебе случилось быть хозяином тех земель, неужели ты выгнал бы из дома того, кто блюдет умеренность и трудится, из-за того, кто влюбился и пьянствует в городе?

Теофраст:

Ни в коем случае. Ведь мой участок пришел бы в ужасное запустение.

Эвксифей:

Так разве ты не восхваляешь того, кто возделывает землю, тем в большей степени, что [у него] есть возможность пойти в город и напиваться вместе с влюбленным [товарищем], а он променял удовольствие на достославный труд в поте лица (καλοὺς ἱδρῶτας)?

Теофраст:

И даже очень, если только хочу, чтобы мой виноград был в порядке. Но следовало бы хороших сохранять, а тех, кто хуже, либо не создавать изначально, либо уничтожать, едва они родились.

Эвксифей:

Стало быть, законодательство Солона не позволяет устанавливать закон под [отдельного] человека, но скорее – один и тот же для всех афинян, ты же не позволяешь, чтобы закон великого Законодателя был всеобщим, и не соглашаешься, чтобы один и тот же [закон] установили для всех людей, но есть такие, кого ты исключаешь, повелевая, чтобы одних рождали и взращивали, а у других – чтобы смерть опережала рождение. [p. 23] Тогда уж пусть и солнце не всех согревает, да и земля не для всех приносит плод¹⁴⁶. Или это утверждение чрезмерно, но ты хочешь¹⁴⁷, чтобы человек во всем поступал правильно и ни в чем не погрешал? Ты в сильном восхищении перед человеком, потому и удивляешься, если он в чем-то погрешил. Но человек принадлежит не к первому разряду разумных [существ], а к последнему: хоть он превосходит неразумных [животных] бессмертием души и разумом, но тленностью тела и потребностью в пище уступает разумным сущностям свыше¹⁴⁸. Следовательно, в происходящем нет ничего необычного¹⁴⁹. Если бы душа побуждалась к вожделению и гневу, обособившись от тела, это было бы удивительно¹⁵⁰, но теперь, [когда она] вместе с телом, ей должно было заботиться о здешних телах, <которые>¹⁵¹сохраняет пища. Стало быть, пусть вожделеет правильно и в меру, говорит Творец. Или отчего только что родившийся ребенок жаждет молока и гневается на то, что [его] огорчает, если не для того, чтобы сохранить самого себя, приняв первое, но защитившись от второго? Итак, жизнь в соответствии с природой прекрасна и сберегается, вопреки природе – постыдна и наказывается, а сверх природы – велика и достойна почитания. Если же мы вычеркнем последних за то, что они – не первые, то не разрушим ли сразу же все устройство [вещей]? Ну в самом деле, если мы захотим вышвырнуть камень за то, что он не приносит плодов, словно растения, а растения опорочить за то, что они не возделывают землю, словно волы, да и вола разбранить, ведь его желания не того же рода, что у земледельца, то пусть и сам земледелец будет изгнан за то, что не пренебрег пищей наравне с высшими силами. А затем, исходя из [подобной] безрассудной премудрости, кто-нибудь поднимется вплоть до божественных [вещей], так как и высшие силы были назначены не творить, но прислуживать Творцу. Если мы так поступим, то какое из сущих оставим покоиться на своем месте? Но да будет Творец благосклонен [к нам], и пусть все останется в соответствии с [существующим] устройством. Ибо среди возникших вещей нет ничего ничтожного, но все они прекрасны, велики и упорядочены. И камень прекрасен <как> камень, и дерево <как> дерево¹⁵², и лев прекрасен, даже если и нападает в соответствии с принципом (λόγον) неразумной жизни, ведь нет в нем ничего лучше неразумия, потому он и не несет ответственности, что бы противоразумное ни делал¹⁵³. [p. 24] Человек же – некое создание, исполненное значимости и красоты всякий раз, когда это человек, восходящий к благу и [заключенной] в благе мудрости; однако и к пище он стремится, и ощущает вещи, причиняющие страдание. Ибо он – человек и в том, и в другом отношении: благой ум, пользующийся неразумным телом¹⁵⁴, но ставший самодержавным¹⁵⁵, по своему произволу перемещается то вверх, то вниз, выбирая одно прежде другого; ведь присущая человеку свобода выбора на это способна. И сила разума упорядочена и [есть] управляющее начало¹⁵⁶, а рвение неразумного [начала] – это беспорядочное стремление, если в него не привносится мера разумом. И если разум празден из-за нерадивости и медлительности или же из-за непросвещенности и занятости дольним (τὴν κάτω σχολὴν)¹⁵⁷, а также забвения о горнем (τὴν τῶν ἄνω λήθην), то вожделение и гнев, словно упряжка коней после падения возничего¹⁵⁸, приходят в возбуждение. Но это не то дело, которое не влечет за собой ответственности. Ибо Устроитель состязаний предварительно разъяснил упражнения и заранее сообщил, сколько всего участник состязаний должен одолеть (ἀσκεῖν). Пренебрегши этими [вещами], разум несет наказание не за то, что сделал, а за то, что не сделал, не за то, что совершил, а за то, что оставил без внимания. Ведь разум, который способен прекратить беспорядок в неразумном [начале души], но оставляет его без внимания, в более истинном смысле [сам же] его производит. Стало быть, не следует доверять власть «ребенку в нас» (τῷ ἐν ἡμῖν παιδὶ)¹⁵⁹ – или же [не надо] удивляться, если все наши дела идут шиворот-навыворот. Ибо ребенок желает многих вещей, но наилучший ум и гнев, его соратник (συμμαχῶν)¹⁶⁰, препятствуют бесчисленным желаниям и сокращают их. Если же господство худшего [начала] ужесточается, то в лучшем [начале] порождается смятение, которое можно исцелить. Ведь лекарств много: [это и] хороший образ жизни, и воспитание, и разум, и закон, и практикование прекрасных [поступков], и привычка, и знание, и порядок во всем. И, конечно, преходящесть накапливающихся [богатств]¹⁶¹ для тех, кто [ее] наблюдает, есть достаточное наставление в умеренности. Например, как раз [таковы] частые превратности с деньгами, которые учат стремящихся побольше урвать, что, пролив много пота, они не приобрели ничего прочного, а тем, кто лишился всего, принесли утешение, [р. 25] поскольку они были избавлены от ненадежного предмета, который невозможно обезопасить¹⁶². Кто же ничего из этого не осознал, не может пребывать в спокойствии, но смятенно несется куда попало и, спотыкаясь словно во тьме, бранится, не постигнув ничего из тех прекрасных [вещей], что лежат у него на пути; однако непросвещенно не ведая о самом своем неведении¹⁶³, он болен вдвойне, так как и сам не рассматривает и хулит то, что у него под ногами, и не желает происходящего¹⁶⁴, но что ему только ни заблагорассудится, то и считает прекрасным и полезным. Так что, если дурной причинит несправедливость хорошему, сам же подстегиваемый к этому своим неразумием, Бог невиновен¹⁶⁵: причинит же он несправедливость тому, кто на него наткнется, подобно тому как, если лучник стреляет, то необходимо, чтобы подвернувшийся [под выстрел] был ранен, каков бы он ни был. Но [этот] наглец поступает не в соответствии с порядком. Бог же обращает к порядку беспорядок [его] наглости, словно превосходный мастер, который правильно воспользовался тем, что [само собой] обнаружилось, для общего [блага своего] предприятия и то, что бесцельно выброшено и бесполезно для остальных, очищает, принуждает к согласию и встраивает в целое. Так что случающаяся несправедливость – зло и несправедливость для того, кто ее совершил, и сделавший [такое], по-видимому, не будет освобожден от вины, и не избежит правосудия; но для претерпевшего это не зло, а польза¹⁶⁶, если уж страдание обеспечило ему преумножение счастья и оборачивается выигрышем для общества, ведь то, что хороший [человек] не избегает добродетели из страха смерти, – это достаточное поощрение к добродетели для тех, кто мыслит здраво. Потому-то, стало быть, Бог и сделал ее лишенной излишеств, могущества и удовольствия, так чтобы достойные участники состязания выбирали добродетель не ради чего-то [другого], но ради нее самой, не смешивая таким образом добродетель со страстью. И Он допускает, чтобы мучения предшествовали прекрасным [поступкам], словно тот, кто устраивает состязание и желает пробудить всю мощь души, раз она может вынести столь великую опасность ради прекрасного, так чтобы бедствие оказалось доказательством силы, а не слабости¹⁶⁷. И кроме того, если пострадавший добродетелен, то смерть случается ему на благо. [p. 26] Ибо на самом деле возможно, и умерев, жить по-настоящему и взойти вплоть до Первоначала, и уже не бояться изменения, но обладать бессмертным счастьем и наслаждением, подобающим чистой душе. Ведь эти-то вещи и считаются наградами за добродетель¹⁶⁸, а не тираническая власть, и не излишек богатства, которые часто меняли многочисленных хозяев, да они и не блага, раз уж еще и причины зол, и не бессмертны, но [представляют собой] подобные теням мимолетные призраки¹⁶⁹. Иногда человек хоть и спешит к добродетели, но – споткнулся и либо совершил, либо замыслил что-нибудь противозаконное, и нам-то кажется, что он в порядке, ибо наши и его [телесные] покровы оказываются помехой для ясного усмотрения того, что внутри, и в силу неведения причины мы удивляемся, если он как-нибудь пострадает, но для Судии все обнажено и, заметив человека, который остальное-то делает прекрасно, но в какой-то незначительной своей части поврежден, хотя и исцелим при помощи лекарства, Он позволяет ему в чем-то пострадать и понести расплату здесь, так чтобы, став чистым, он получал чистейшее наслаждение от прекрасного там¹⁷⁰. Если же кто-то, кто причиняет несправедливость одному [человеку], претерпит зло от другого, то сам он пострадал справедливо, совершивший же [это] напал [на него] несправедливо и уже не избежит [наказания]. Бог же сочетал одно с другим и свел вместе того, кому предстояло пострадать, с тем, кто пригоден сделать то, что тому подобало претерпеть¹⁷¹, и, хотя каждый, словно голос, самостоятельно издает звук¹⁷², один лучше, другой хуже, и один – делая, а другой – <претерпевая>¹⁷³, Он тем не менее свел их в единую гармонию. И не потому возникло зло, чтобы быть встроенным в этот порядок (συνταχθείη), но, поскольку оно возникло от нас, то было встроено в него Провидением. И это тоже великое могущество – прекрасно воспользоваться даже злом и при помощи тех [вещей], что от нас произошли бесформенными, быть способным довести до совершенства другие формы¹⁷⁴. Именно так для душ подбирается то, что соответствует их заслугам, и то, что заболело, лечится, а общее [благо] сохраняется. [р. 27] Пусть дурной покамест будет богатым и здоровым, говорит человеколюбие Провидения, ведь либо он благодаря лечению станет лучше, словно дети, которых привлекает к ремеслу какое-нибудь удовольствие, либо, уличенный и обнаживший всю тайную гниль, что есть в его душе, и полностью раскрывший самого себя, он сам приуготавливает себе огонь, нагромоздив [для него] много топлива, и, упав туда, уже не будет иметь ни оправдания, ни прощения. Ибо он не мог бы оправдаться ни тем, что не помог нуждавшимся в благодеяниях из-за нехватки денег, ведь он был богат, ни тем, что пренебрег терпящими несправедливость из-за недостатка могущества, ведь он обладал тиранической властью, ни тем, что был побежден удовольствиями из-за расстройства своих сил, ведь ему была присуща телесная мощь. Ибо судья от избытка справедливости желает, чтобы приговор не был сомнительным, но чтобы осужденный и страдал, и восхищался решением судьи. Вот если бы смерть была избавлением от всего, то я по праву недоумевал бы, если кто-нибудь, будучи дурным, закончил бы свою жизнь, обладая тиранической властью; однако, поскольку душа бессмертна, она не избегает правосудия, даже переместившись в Аид, но там ощущает возмездие сильнее всего, упав в Тартар, откуда уже никогда не выйдет. Так что для дурных это настоящая удача¹⁷⁵ – болеть, нуждаться и быть рабами здесь. Ведь, бывало, некто, кто совершил небольшие грехи в частной жизни, после того, как у него ослабла гармония членов, познав причину [этого] и оплакав ее, был избавлен от возмездия в Аиде. А другой, которому выкололи оба глаза, став примером правосудия здесь, возненавидев то, что дало повод для этого страдания, был отпущен как свободный [от греха]¹⁷⁶.

Теофраст:

Ты прекрасно рассуждаешь об этих тайнах, почтеннейший. Но он-то лишился глаз, поскольку совершил несправедливость, а вот только что родившееся слепое дитя, [р. 28] если не жило прежде, то и не согрешило прежде. Ибо каким же образом? Так откуда, скажи мне, [у него] болезнь глаз?

Эвксифей:

Я-то, по крайней мере, полагаю, что по большей части эти вещи представляют собой случайное несчастье (συντυχίαν) тела, а не возмездие души. Ибо когда начало не управляет, проистекающие [из него вещи] по необходимости приходят в беспорядок. Ведь что [их] удержит, если распалось то, от чего зависит целое? Итак, если начало и потенция семени возобладает над материей, то, что составлено, оформлено и упорядочено творящим [принципом], становится превосходным зародышем и словно бы одушевленной статуей. Но когда плод чахнет от недостатка теплоты, а материя разбухает от избытка влажности, то затапливаемая [материей] форма все более соскальзывает и целиком погружается [в нее], и то, что рождается, по необходимости превращается в свою противоположность. А противоположным для силы является бессилие, для крепкого – разложившееся, для здорового – больное. И скорее вот таким образом возникают немощи, уродства и увечья у детей. Потому-то одному привешен лишний палец, а у другого отнят [и необходимый], и одно вышло за пределы природы, а другое отстало от нее; один – с рождения обременен какой-то чахоточностью, у другого так и остался недоразвитым глаз, у третьего искривлены ноги, а четвертый обнаруживает, что у него иссохла правая рука. И из них одни достигли вершин философии, а их изувеченное тело нисколько не стало им помехой, другие же, впавшие в порок, не делают всего того, что хотят, и телесный вред оказывается для них тем, что оберегает их душу, и для тех, кто [это] видит, их страдание скорее предстает спасением, а не возмездием. Те же, кто блуждает словно во тьме, оставив око собственной души поврежденным и недоразвитым, поносят душу слепца, словно ее уже наказывают в Аиде. Но я могу тебе [р. 29] изложить и еще одно тайное учение. Закон Провидения смотрит не только на настоящее, но и на то, чему предстоит случиться, и исходя из этого назначает заслуженное тем, кому подобает: одному он позволил родиться рабом, ибо тот оказался бы свирепым господином; другого оставил в бедности, ибо тот дурно воспользовался бы богатством¹⁷⁷; третьему же, которому в будущем предстояло обманывать, льстить и хитроумно подлавливать всякого, кто [ему] попадется, размозжили голову, где более всего [осуществляется] деятельность души, и разум его перестал действовать, и человек этот остался несмышленым; подобно тому, как некто, кто был готов к убийству, удовольствовался праздностью, поскольку ему отказала правая рука. Пусть тот слепой ребенок, о котором речь, предстанет перед нами, ведомый за руку этим рассуждением! Он воспользуется своими глазами для распутства, если уж воспользуется – потому-то и было дозволено¹⁷⁸, чтобы они были сомкнуты. Это принесло пользу пострадавшему и слепец этот счастливее Линкея¹⁷⁹, если только стал праведнее. Но такое случается не со многими, так как не следовало дозволять, чтобы многое происходило вопреки природе, дабы упорядоченная Им самим природа не пришла в расстройство. Однако, Он дозволяет, чтобы [подобное] происходило всегда, дабы благодаря сопоставлению с бесформенным мы могли постичь, что такое красота и из какого источника обеспечивается появление красоты в природе: ведь опыт зла оборачивается более точным познанием прекрасного¹⁸⁰. А самое чудесное – в том, что существует не один только способ лечения. Ибо врачебное искусство Провидения, по-видимому, использует не одно-единственное лекарство, но, одному поднося одно, другому – другое, все-таки подносит [их] всем. Ведь это искусство разнообразно, поскольку и недуги отличаются разнообразием. Один отсутствием зрения был избавлен от того, чтобы дурно использовать зрение (τοῦ κακῶς ὁρᾶν); другой же, презрев и это [лечебное средство], оказался более восприимчивым к удовольствиям, чем тот, у кого острое зрение, и требует другого лекарства, и иногда его ждет и огонь, и железо; кому-то для умеренности хватило недостатка денег, другому приносит пользу другое, третьему – третье, а не одно и то же – всем. И для каждого недуга лекарства многообразны, благодаря чему [врачебное] искусство [Провидения] и обретает свою красоту. Но тот, кто несведущ во врачебном искусстве, если увидит неизвестное ему лекарство, бранит врача. [р. 30] А тот, кто подступается к этому искусству неразумно и ненаучно, узнав об одном лекарстве, применяет ко всем страждущим одно и то же, не учитывая никаких различий – ни в природе, ни в темпераменте, ни в местности, ни в возрасте, ни в недуге, хотя по-настоящему искусный [врач] не обошел бы вниманием ни одну из этих [вещей]. Вообще бедность, болезнь и [прочее] так называемое зло – для добродетельных ничто, ибо их забота не о богатстве, телесной силе или красоте, а у самых дурных они считаются несчастьем, но, однако, и для них скорее еще и полезны¹⁸¹. Ведь удовольствие, конечно же, пробуждает всякий порок, подобно тому, как масло [разжигает] пламя; страдание же, совсем как мандрагора, усыпляет [его]¹⁸². Ибо не только в телах, но и в душах противоположное оказывается тем, что исцеляет от противоположного¹⁸³. Но не всегда будущий порок заблаговременно сдерживается болезнью, ведь Провидению не подобало существовать таким образом, чтобы мы были ничем; ведь если бы Провидение было всем, оно [и само] было бы ничем; ибо к чему оно относилось бы, если бы существовало только божественное?¹⁸⁴ Потому-то, конечно, и отцов следует винить в немощи их потомства: и лысые рождаются от лысых, и болезненные – от болезненных, как утверждает Гиппократ¹⁸⁵ и истинное учение [на сей счет]. И неумеренность, и пьянство наносят вред плоду, предоставляя ухудшенное и чахлое семя, так что ему нелегко воспринять форму от разумного принципа (ἀπὸ τοῦ λόγου), подобно тому, как поддельное серебро из-за своей немощи ускользает от искусства мастера и отвергает форму. Потому-то и появляется на свет множество уродств и недугов. И все же и они не совершенно бесполезны для вселенной, ибо становятся обличением неумеренности, а остальных приводят в себя и убеждают быть бдительными, так чтобы они принимались за деторождение в трезвом состоянии. Потому я одобряю и закон евреев, по которому отца увечного [ребенка] побивают камнями, так как он из невоздержности [р. 31] не дождался очищения жены [после месячных], откуда [возникли] и избыток материи, и в высшей степени отвратительная болезнь ребенка¹⁸⁶. И законодатель лакедемонян принял правильное решение, когда даже женщинам не позволил быть праздными¹⁸⁷, ведь если оба [родителя] крепче, то и потомство обыкновенно становится крепче. В этом и состоит разумность (λόγος) Провидения, которой не порицает никто, если только не страдает неразумием, подобно тому как несведущие в живописи поносят разнообразные, утонченные и изящные [проявления] этого искусства¹⁸⁸.

Теофраст:

Стало быть, нет непоследовательности в том, что один умирает при рождении, а другой – в глубокой старости?

Эвксифей:

Бог сокращает или продлевает жизнь как можно дольше ради пользы каждого (ἐπ' ὠφελείαις)¹⁸⁹. Ведь если душа и отошла быстрее, она все же упорядочила материю, в которую поместила форму, сама же отошла прежде, чем <испытала вред>¹⁹⁰, и вдобавок приобрела опыт рождения и благодаря сопоставлению со смертным телом познала, что бессмертное – лучше¹⁹¹, а самое главное – посеяла в смертном теле принцип (τὸν λόγον) бессмертия, и наставляет живущих не во всем верить природе. Ибо не ей принадлежит высшая власть над жизнью. А иначе-то ее движение подчинялось бы установленным правилам, она отмеряла бы и предоставляла бы всем одинаковое время, нисколько не оглядываясь на то, лучше это или нет – ведь это свойственно Провидению, а не природе. Потому-то ей присуще разнообразие, целесообразное для Него, и она меняется так, как заблагорассудится Тому, кто управляет целым¹⁹². Если же кто достигнет старости, то хоть это и опасное испытание (κίνδυνος), он все же изведал более великие награды, если отойдет [в мир иной], узнав и совершив все предначертанное, привнеся в свою жизнь всевозможную мудрость и искусность и [р. 32] поспособствовав порядку не только в себе самом, но и на всей земле. Ибо не подобало, чтобы всем было определено одно и то же время [жизни]. А иначе люди проводили бы расцвет жизни в распутстве, но, достигнув седин, находили бы опору в умеренности, и, в молодости насладившись за чужой счет, прикрывались бы справедливостью для защиты [своей] старости. Если уж сейчас они со столь безудержной легкостью устремляются к неумеренности и своекорыстию, не зная, доживут ли до вечера, то что они сделали бы, прекрасно зная, что достигнут старости? Так что пусть уж никто не привязывается к деньгам ради детей¹⁹³, полагая неясным, не погибнут ли те прежде, чем вступить в наследство. И, конечно, божественным является и такой закон – чтобы некоторые ушли [из жизни] преждевременно, а наилучший жил больше положенного, если обстоятельства или нужда призовут [его к этому]. Ибо Провидению свойственно принимать решения во имя прекрасного и менять их во имя того, что прекраснее всего, а если бы предел [жизни] был установлен непоколебимо, это показалось бы делом необходимости, а не Провидения. Теперь же оно позволяет выйти за рамки этого [предела], научая тех, кто способен это понять, что своим произволением, а не по необходимости оно ставит каждое отдельное [сущее] на подобающее место и ради величайшего блага перемещает [на другое]. И отпускает или не отпускает [из жизни] на разумном основании, а не просто так, и ради наставления, а не принуждения. Это признаки силы, а не слабости и заботы, а не бездействия. И пусть никто не удивляется, если с телами происходит великое множество несчастий; это ведь случается не просто так, но часто материя, которая не смогла следовать за душой, приходит в упадок, так и не обретя хорошего и подобающего внешнего вида. Те, кто одновременно с Творцом вводят материю и устанавливают между ними равновесие, знали, что она – предел (ἔσχατον), а не начало, что она немощна, а не равномощна [Ему], что она вкусила жизни извне, а не от самой себя¹⁹⁴. И вот уже упорядоченный строй тела расстраивается и разлагается: либо его разрывает на части набросившийся зверь, либо ударяет упавший камень; иногда человек, выпив много, давится, а, не выпив ничего, лишается сил; как пресыщение, так и голод производят одно и то же; а еще, конечно, и враг, напав, закалывает того, кто ему попадется, [p. 33] и море топит, и землетрясение погребает, и молния истребляет. И нет [ничего] необычного, если [кого-то] застигнет круговорот столь многочисленных несчастий, скорее [необычно], если он их всех избежит. Ибо одному противоположно одно, другому – другое, но вселенной [не противоположно] ничто; в самом деле, свойство гармонии также в том, чтобы даже¹⁹⁵ из противоположных звуков создавать единую мелодию. Итак, если отец погибшего неправеден, то несчастье не было предотвращено, дабы, сильнее помучившись, он стал умереннее, если же, напротив, праведен, то [его сын] ушел [из жизни] ради более блистательного испытания [отца]. Ибо тот, кто уже постарел, по-юношески бодро противоборствуя страданию, вместо ребенка обрел более прекрасную славу и живет с прекрасной надеждой, опираясь на которую он легче переносит¹⁹⁶ страдание от преждевременной кончины ребенка. Ведь этому ребенку не суждено было проявить никакого величия, никакой мощи – а иначе он был бы спасен вопреки ожиданию и сверх всякой надежды, как и в самом деле неоднократно случалось. Рассказывают же, что Пелий, Телеф и Кир¹⁹⁷ сразу после рождения были брошены среди зверей, но, однако, их выкормили те, кому они были предложены в качестве корма¹⁹⁸. Ибо им предстояло совершить великие и удивительные дела. Схожим образом и о Геракле поется, что после того, как корабль, на котором он плыл, получил пробоину, он был пойман китом и спасся, очутившись у него внутри¹⁹⁹. И набирается множество героев, которые столкнулись с величайшими опасностями, но ускользнули от них милостью Божией, хотя на это и нельзя было надеяться. Большинство же из тех, с кем приключается несчастье, оказываются повержены [им], но все – на пользу и себе, и тем, кто это наблюдает: у первых остановилась болезнь их ума²⁰⁰, для вторых эта болезнь [стала] страшной. Пожалуй, и тот, кто стяжал добродетель, может пострадать, дабы ни он сам, превознесшись, не оскорбил добродетель, ни те, кого он часто спасал, не нарекли этого человека богом, а не человеком, забыв о [его] природе – что и правда произошло со многими из эллинов, фракийцев, египтян и италийцев, [p. 34] которые считают собственных благодетелей или властителей в целом не героями, но богами, поклоняются им и, как и для богов, совершают обряды и приносят жертвы²⁰¹. В самом деле, в Терапнах, что в Лаконии, причислив к богам Менелая и, Зевсом клянусь, Елену, а потом – Александра²⁰², а потом – Деифоба²⁰³, они воспевают и тех, и других вместе, почитая жертвами и приношениями²⁰⁴. И вплоть до Геракловых столпов²⁰⁵ все провозглашают богами Диониса, сына Семелы, и Геракла, сына Алкмены, которые, как с очевидностью обнаруживает²⁰⁶ Порфирий, от роду были смертными. Ведь описывая в одном сочинении демонов, он где-то говорит, что самые злые демоны устраивают добродетельным мужам ловушки и засады и внезапно нападают на них, как, например, Гера – на Диониса и Геракла²⁰⁷. Во Фракии живут Геты, обитающие возле реки Истр, которые признают единственным богом слугу Пифагора (это был Залмоксис), ставшего беглецом и разъяснившего им философию своего господина, и, закалывая ради него благородных и наилучших людей, они полагают, будто делают их бессмертными²⁰⁸. И Протей считается у египтян богом, и Елена, которую посвященные в эти таинства называют Чужеземной Афродитой, вместе с ним имеет свою долю в этих священнодействиях²⁰⁹. А италийцы причисляют к богам своих царей, относя к ним их всех²¹⁰. Александр же был провозглашен афинянами тринадцатым богом, но, когда он после неоднократных ранений и болезней скончался, было признано, что тот, кто до сих пор был зачислен в ряды богов, по природе являлся смертным²¹¹. Так страдания (παθήματα) достойных [мужей] становятся для людей достойными уроками (μαθήματα)²¹². И в целом: человек может претерпеть зло либо ради проявления добродетели, либо ради устранения порока; если же тот не устраняется, [p. 35] то возмездие [служит] примером для остальных. И землетрясения, и засухи, и наводнения, и моровая болезнь, и невиданные прежде небесные светила, и неурожай плодов, и удары молний сдерживают распространение человеческого порока. Пусть общественный бич наказывает всеобщее бесчинство, отсекая часть, дабы спаслось целое, подобно тому, как наилучший врач, когда болезнь стала тяжелой и обширной, препоручает ногу [больного] тем, кто назначен ее отрубить, чтобы остальное тело человека было здоровым. Ты же бранишь врача, а не болезнь, которой случилось иметь место из-за неверия и забвения о том, что предписал врач.

Теофраст:

Мне кажется, ты говоришь хорошо и, похоже, [для меня будет] правильно передумать. Ибо уже ничто из происходящих в этом мире (ἐνταῦθα) вещей не вынуждает меня соглашаться с тем, что душа жила прежде.

Эвксифей:

Ты правильно поступаешь, друг. Ведь душа, у которой есть разум, не захочет после испытания вновь претерпеть столь великую опасность, да и не позволено нам состязаться во второй раз; ибо нынешней жизни достаточно, чтобы проявить себя (πρὸς ἐπίδειξιν). В самом деле, Устроителю состязаний²¹³ сила души становится очевидной, начиная с самого детства, мощь или немощь оказываются известны еще до начала схватки, а последующие занятия, решения и действия не являются тайной даже для зрителей и, уж конечно, не для Судьи. Потому Он не ждет второй жизни и другой проверки, подобно тем, кто не распознает настоящего и не предвидит будущего. Но ту [душу], что украсила собой это состязание, проявила мощь и искусность и осталась верной всем его законам, Он увенчал как победительницу и удостоил нектара²¹⁴, почестей и горнего хоровода²¹⁵, из которого нельзя быть изгнанным; малодушную же, нерадивую, [p. 36] неразумную и многословную [душу], которая вносит сумятицу в зрелище²¹⁶, а законы нарушает, Он возненавидел и отправил прямиком под стражу, в узилище для расплаты, откуда нельзя бежать.

Теофраст:

Так откуда же он призывает этих многочисленных участников состязания, если за долгое время столь многие уже выбыли из него прежде? Ведь, по твоим словам, это не одни и те же [участники]²¹⁷.

Эвксифей:

Конечно, нет.

Теофраст:

Так откуда же? Скажи мне.

Эвксифей:

Бог создает становящееся, оставаясь тем, что Он есть, ибо Он не умаляется, создавая иное, и не истощается, производя многое, но даже тем в большей степени остается целым, чем большее множество созидает. Ведь не из-за отдельных становящихся [вещей], а благодаря самому себе Творец является творцом²¹⁸, поскольку и у людей строитель не разделяется на те вещи, которые творит, и ни одна [часть] души или всего знания в целом не отнимается [у него], если он строит то святилища, то дома, то верфи; нет, сперва [существует] Творец, а возникающие благодаря ему [вещи] сохраняются, нуждаясь в Провидении с Его стороны. Итак, отказавшись от [вопроса] «Откуда?», – ибо это <выше>²¹⁹ тебя и меня, – и доверившись женщинам²²⁰ [р. 37] в том, что для Творца вселенной нет в ней ничего невозможного, не спрашивай, откуда приходят беспрерывно спускающиеся [на арену] участники состязаний. Ибо Тот, кто устроил состязания, сам призывает их, и Его распоряжение становится [для них их] природой. Вот так по своему желанию Он дал существование разумным силам, и ни одна [из них] не сподвиглась спрашивать: «Откуда?». Так Он творил небо и землю и украшал первое звездами, а вторую – растениями. Ты, надо думать, видишь, что растения, уже сейчас отяжелевшие от плодов, вынашивают и те [плоды], что еще не родились; всякий же раз, когда [соответствующее] время года снова призывает [их к этому], они повинуются распоряжению, производят плоды, являют [их миру] и отдают [нам уже] вполне спелыми, хотя сила, посредством которой [каждое растение] сперва их породило, остается у него внутри. И опять же, обилие плодов [имеет место] неоднократно, но ни одна часть корня [из-за этого] не истощается, а то еще и²²¹ становится крепче. Так что же мы еще удивляемся, если Творцом охвачено все возникшее, становящееся и грядущее в будущем, и Он всегда с премудростью и искусством производит каждое [сущее на свет] каким пожелает, когда подобает и так, чтобы оно было в наилучшем состоянии?

Теофраст:

Но отчего же, наконец, остальным разумным силам Бог давно уже и дал существование, и установил предел, а человеческие души, которые [тоже] разумны, Он производит еще и поныне?

Эвксифей:

Благой законодатель благодаря знанию, а не опыту заранее постигает человеческие страдания и не ждет, когда они все осуществятся, – это ведь уже дело судьи, – однако заявляет, что они не возникли в самом начале²²², поскольку велит земле²²³ заранее приуготовить и травы, и многочисленные лекарства и снадобья еще прежде [возникновения] болезней. И вот Бог предвидел, что в восхищении перед разумными силами люди, сочтя их безначальными и нерожденными и [тем самым] творя многочисленные начала и бесчисленных богов, введут беспорядочное народовластие вместо [p. 38] упорядоченного единовластия: они ведь также, восхвалив чувственный мир и остановившись в его пределах (ἐν αὐτῷ στάντες), сказали, что он есть безначальный и нерожденный Бог, и в своей величайшей философской напыщенности²²⁴ впали в неразумные фантазии. Потому-то Он еще и поныне производит наши души, хотя они [также] разумны²²⁵, [как] образец своей силы и наставление относительно тех, кто существовал еще раньше, что все – от одного Творца, и всякая разумная и умная сила и сущность произошла и все еще происходит от одного начала. Вы не усомнитесь [в этом], наблюдая, как вы сами, рожденные совсем недавно, восходите выше небес подобно уже ранее существовавшим сущностям и поднимаетесь до Первоначала. Схожим образом Он, несомненно, поступил и в случае с небесными телами: из всех светил одной лишь луне Он позволил убывать и утрачивать свой свет, и начинаться заново, и обновляться, дабы мы, предположив, будто какое-нибудь из тел наверху является нерожденным, как-нибудь не пострадали из-за нашего неразумия. Ибо как из того, что самое нижнее (ἐσχάτου) из светил, только что появившись, исчезает, мы научаемся, что те, что выше него, также возникли, так и из того, что последняя разумная сущность, человеческая душа, произведена недавно, разум правильно постиг, что и существовавшие прежде нее разумные силы получили начало от Творца. Ибо Он не создает ничего праздного, излишнего или напрасного. Если же, несмотря на то, что человек – един, мы будем утверждать, что сперва существовала душа, а гораздо позже было образовано еще и тело, то душа прежде, чем сойти вниз, в течение столь долгого времени была какой-то праздной и излишней и не проявила свою силу <в действии>²²⁶, и не узнала, чем обладала, ведь эти преимущества она получает, спустившись, и более праздной [оказывается] скорее наилучшая [душа], которую вы называете неиспорченной и новопосвященной, если уж она не имела опыта предшествующего тела и проживает здесь свое первое рождение (подобное, говорят, и случилось с Дионисом и Гераклом в Фивах²²⁷). А если прежде она осуществляла наверху нечто, что было ей предназначено, то позже, когда она сошла вниз, она оставила собственное место пустым, заброшенным [p. 39] и [пребывающим] в праздности. В самом деле, другие [разумные] силы, как только появились, так и были назначены куда каждой следует и для той обязанности, службы, помощи или опеки, которая им подобает, но человеческую душу [сторонники этого мнения], заставив довольно долгое время сидеть в праздности, только когда-то потом отправляют как узницу в могилу тела²²⁸. Однако, ей предписано благоустраивать землю, поскольку [иначе] она не была бы [душой] человека, и проповедовать на ней культ Божества, дабы ни одно место не осталось в пренебрежении как безбожное. Стало быть, лучше выполнять предписанное, едва появившись, чем так долго оставаться бесплодной и несовершенной и совсем не ведать собственной силы из-за первоначального полного бездействия; ибо действие – это проявление и познание силы.

Теофраст:

Но если она возникает во времени, каким образом она бессмертна²²⁹?

Эвксифей:

Не один [Творец] творит высшие силы, а другой – человеческую душу, но тот же самый производит и их, и ее. Если же тот же самый, то нет ничего странного в том, что одна сила и одно знание создает ее и тогда, и теперь. Ведь ни сила Творца не иссякает со временем, ни Его знание не ограничивается неким [пределом]. Поэтому либо мы не согласимся с тем, что и они являются бессмертными, либо необходимо поверить, что и она такова. Ибо, как и они, она поднимается вплоть до Первоначала. Ведь ни одну разумную сущность Он не создал смертной. Каким же образом Он преступил свой же закон, творя нашу душу, которую Он создал хотя и не из собственной сущности, но все же схожей [с нею] и как некий образ [Самого Себя], а также <способной>²³⁰ уподобляться Богу при помощи философии? Но что весьма схоже с бессмертным, то и бессмертно. Ибо смертное не схоже с бессмертным, но противоположно ему. Ты же, впитавший в себя Платона, [р. 40] говоришь, что все, что возникает, непременно является смертным, гибнет и разлагается. Я напомню тебе «Тимей» и речь демиурга, начало которой, насколько я помню, [таково]: «Боги богов, для которых я – и отец, и творец, совершенно бессмертными вы не являетесь, поскольку вы родились, но, конечно же, вы не будете уничтожены, так как вам досталась в удел моя воля, которая сильнее смерти»²³¹. Итак, он сводит воедино оба [этих обстоятельства] – и то, что они созданы, и то, что неразрушимы, и то, что возникли, и то, что оказываются сильнее смерти. Такой и явилась на свет человеческая душа – разумной сущностью, вечно движущейся и самостоятельной, обладающей жизнью от самой себя²³² и способной сообщать ее своему орудию, телу (ὀργανικῷ σώματι)²³³, что ни одному смертному [существу] не досталось в удел; но все эти [вещи] и в самом деле – признаки бессмертия. И ты, пожалуй, изумишься, постигнув внутреннюю силу души из разнообразия внешних [проявлений], ибо всякое искусство, знание, деятельность и созерцание достаточно свидетельствует (ἑρμηνεύει)²³⁴ о бессмертии души. Ведь Тот, кто дал бытие, предоставил в дар нашим душам также и вечное бытие, и этот дар оказался [их] природой. Платон же считает, что даже весь этот мир в целом и возник, и является смертным, и сохраняется как бессмертный²³⁵, ибо то, что может сгореть, вовсе не обязательно каким-то образом сгорает²³⁶. Соответственно, они хвалят Платона, даже если он говорит, что тела возникают и не гибнут, но не хотят уступить душам то, что с легкостью предоставляют телам.

Теофраст:

Нельзя не согласиться и с этими [соображениями]. Одно лишь от нас ускользнуло – что остальные умные и разумные сущности, по нашим словам, ограничены пределом, а человеческие производятся до беспредельности, если уж [наше] рассуждение не допустило, что одна и та же душа переходит в многочисленные тела.

[p. 41] Эвксифей:

Множество человеческих душ беспредельно для нас, но для Творца ограничено, как и другие существа из числа разумных, которых ты не сочтешь, но Бог-то подсчитал. А все, что Им объято, для нас хоть и является неопределенным, есть определенное для того, кем объято, и Сам Он становится мерой <тех>²³⁷, кто Им объят. Но в случае с нематериальными и разумными сущностями многочисленность не означает стесненности, ибо все они – одно и каждое наполнило собой целое, а целое приемлет их все, и одно не [оказывается] препятствием другому, как материальные тела²³⁸. Ведь подобия того, о чем я сейчас говорю, обнаруживаются и среди растений: от одного дерева отрезают тысячи отростков, но каждый из отрезанных [отростков] обладает всей жизнью в целом, так чтобы, вверенный земле, он пророс, и схожим образом вся жизнь в целом сохранилась в большом дереве, и порождения от одного беспредельны, и все они – одно, и ни одно из порождений не является непохожим на то, из чего эти порождения [произошли]²³⁹. И нам кажется, что так продолжается до бесконечности, а [все же в этом] нет ничего неопределенного. К тому же, все составленное из неподобных [частей] со временем когда-нибудь распадается. Таков и чувственный мир, и необходимо, чтобы целое, чьи части, из которых это целое [состоит], разрушаются, претерпевало то же самое, что и части, из которых оно составлено²⁴⁰, до тех пор, пока оно не получит чистейшего бессмертия. Но все время [в целом] кратко для Бога, хотя чрезвычайно продолжительно для смертных²⁴¹. Итак, если смертные тела ограничены неким [пределом], то и души мы производим не беспредельно, но порождение (φορά) душ остановится, когда остановится то, что нуждается [в них], так что мера для душ – потребность, и эта мера определяется тем, что необходимо. Или Аполлон, как заявляют, знает число всех песчинок²⁴², а Сам Творец не будет знать число душ, которые Он производит? И в самом деле, все небо в целом преисполнено разумных сил, эфир преисполнен ангелами и демонами, полон [ими] [p. 42] и воздух, полны и земля, и море, и все то, что под землей, и, как сказал один из ваших мудрецов, нет ничего пустого – даже настолько, чтобы бросить туда былинку или волос²⁴³; так что, даже если бы Он пожелал продлить жизнь людям до десяти тысяч лет, я не думаю, что души людей стали бы равными по числу огромному множеству ангелов и демонов. А в соответствии с тем, о чем идет речь теперь, в этой жизни, по-видимому, случилась бы полнейшая нехватка душ. Ведь если она всегда остается такой, а добродетельные [люди], поднявшись в Элисий, будут проводить бессмертие в пирах, постоянно насыщаясь нектаром (ибо и это – закон платоновского «Государства»)²⁴⁴, дурные же, провалившись в Тартар, откуда уже больше никогда не выйдут, сами уже не получают пользы, но всегда будут находиться [там], став образцами правосудия (ведь на этом настаивает Сократ в «Федоне» и «Горгии»)²⁴⁵, то, поскольку так много [душ] изъято из их отмеренного числа (ἐκ τοῦ μέτρου), они, пожалуй, незаметно для себя оставили бы эту жизнь совершенно лишенной людей. И ты не скажешь, что душа снова будет жить вот этой [земной] жизнью. Ведь эти [представления] опровергнуты и, осмелюсь сказать, закованы в стальные узы²⁴⁶. Если же Сократ в «Федре» говорит, что каждая душа соединяется с телом один раз за тысячу лет²⁴⁷, и отмеренного числа душ, говорят, хватает на десятитысячелетний период²⁴⁸, то нам понадобится меньше душ. Ведь мы не утверждаем, что смертные тела продлят свое существование так долго, так что души ограничены мерой скорее у меня, чем у тебя.

Теофраст:

Итак, относительно души ты не оставляешь ничего, что вызывало бы сомнения, Эвксифей. Но считаешь ли ты, что этот мир со временем когда-нибудь разрушится?

[p. 43] Эвксифей:

[Конечно], друг мой, если уж это прекрасное зрелище возникло в материи и не самопроизвольно (αὐτόματον)²⁴⁹.

Теофраст:

Что ты хочешь сказать?

Эвксифей:

Порождение тел, представляя собой движение, не желает стоять на месте. Ибо какое движение желает стоять на месте? Но оно всегда влечется к совершенному и единому [началу], откуда оно и произошло, и в спешке торопится к нему. Ведь движение не напрасно и, стало быть, никогда не остановится, пока не обретет вожделенное. Обретет же, когда Сам Творец [этого] захочет. А Он захочет, когда это будет уместно. Ибо после испытания душ и явного обличения порока все воспринимаемое чувствами обратится в бессмертное, так чтобы соответствовать бессмертию людей и снова стать подходящим местом для блаженства своих жителей. Ведь было необходимо, чтобы смертное живое существо обитало в смертном мире, а бессмертное – в бессмертном. Ибо вселенной присуще единодушие, и [в ней] нет ничего беспорядочного и нестройного, но каждое [сущее] и дружественно, и приспособлено для каждого [другого] и сделало волю Творца [своей] природой. И я думаю, что это свойство мудрого и могущественного [существа] – одни и те же вещи делать сперва смертными, а потом бессмертными. В самом деле, сколь великая мудрость и мощь [видна в том], что мы и познаем смертность, и не остаемся в ее пределах!

Теофраст:

Так что же? Разве мир не является невозникшим и безначальным? Или каким образом Творец есть творец, если было время, когда Он не производил собственные [творения]²⁵⁰?

[р. 44] Эвксифей:

Выслушай же, как говорится, прекрасное сказание²⁵¹. Царь всего, от которого все [происходит], начало и источник сущих (и не бесплодный источник), Благо само по себе, Отец Премудрости²⁵² и Творец вселенной, не во времени дал начало способности и деятельности порождения, ибо Он вечно [является] Отцом Слова и Премудрости, родив не из страсти, ибо не по необходимости (οὐ γὰρ ἐξ ἀνάγκης), и не привлекая для рождения соучастника, ибо [ничего] другого не было, и не израсходовав собственную силу, ибо Он вечно содержит в Себе самом Того, кого породил, целого в целом, наполняя [Его Собою] и наполняясь [Им]; ведь Он пожелал (ἠβούλετο) быть единственным Отцом единственного [Сына]. И порожденное не излишне, иначе Он и не заключал бы [Его] в Самом Себе, и имеет ту же самую сущность, ведь в Нем нет сложности. Потому Он породил Слово сущностно (οὐσιωδῶς), чтобы Оно как Слово само по себе, и Ум сам по себе, собирающий все вещи воедино своей мыслью, <явило>²⁵³ субстанцию (ὑπόστασιν) и силу Отца: Отец творит все через Него. Ибо Он нуждался <в Премудрости>²⁵⁴, чтобы создать эту вселенную. И вместе с Отпрыском Он произвел святой Дух, [имеющий] ту же самую сущность, не по необходимости природы (οὐ βίᾳ φύσεως), но свободным произволением [своего] могущества (ἐξουσίᾳ δυνάμεως). Так что Он и породил, поскольку желал [этого] (βουλόμενος), и произвел, поскольку мог²⁵⁵. И вдыхая этот Дух как в умопостигаемые, так и в чувственно воспринимаемые вещи, Он наполняет [их] силой и скрепляет, и влечет к Себе. Ибо Дух всегда обращает к Отцу и влечет ввысь все, чего только ни коснется. Таким-то образом великая Премудрость и сила Отца, Монада, божественная Троица, пребывает вне времени, не принимая ни увеличения, ни умаления. Ибо до [начала] времени единая Сущность создала и упорядочила также и разумные сущности. Ведь Она хотела иметь <тех, кому могла бы>²⁵⁶ благодетельствовать, потому-то Она и производит высшие силы, способные наслаждаться благом и первым благодеянием. Ибо Благо ни в чем никому не завидует²⁵⁷. Вот таким образом Он не пребывал в праздности до [создания] чувственно воспринимаемых вещей. [р. 45] Небо же (откуда время и начинается²⁵⁸) и землю, воздух и море Он творит после первых [творений]; ибо по [Своему] произволению Он создает одно в одно время, а другое – в другое, но всегда создает Сам, и предоставляет вселенной материю, и приводит [ее] в движение, и приспосабливает, и упорядочивает, и украшает. Ибо материя не является ни нерожденной, ни безначальной. Этому тебя учат и халдеи²⁵⁹, а Порфирий вообще (καθόλου) дает выпущенной им в свет книге, где он настаивает, что материя возникла, название «Халдейские оракулы»²⁶⁰, и, разъясняя книгу Плотина «Откуда зло?»²⁶¹, утверждает где-то, что материя, конечно же, не является нерожденной, а причисление [ее] к началам следует отвергнуть как безбожное учение²⁶². Поэтому, если материя рождена и не есть начало, но [нечто] последнее, то как же это чувственный мир нерожден или безначален, или предшествует времени? Ведь не предшествует материи то, что сделано из материи. Да и сам наш Платон, ты ведь помнишь, как он безо всяких околичностей высказывает свое мнение в «Тимее», сперва спрашивая, возник ли мир или не возник; затем добавлена причина, [в силу которой надо признать, что он возник]: он ведь и видим, и осязаем²⁶³. Самое прекрасное на небесах – звезды, но все же и они возникли. Ибо их перемещения, движения, повороты, и восхождения к северу, и нисхождения к югу, и затмения солнца и луны – все это чувственно воспринимаемые [явления], которые, по мнению Платона, возникают, но никогда не существуют надежным образом²⁶⁴.

Теофраст:

Наставники в платоновских таинствах говорят, что «возник» (γέγονεν) [значит] не «возник», но «произошел от причины» (κατ' αἰτίαν ἐγένετο)²⁶⁵, как, например, мое тело – причина моей тени, однако оно не создало ее, но она стала его сопровождать²⁶⁶.

[p. 46] Эвксифей:

Стало быть, Творец – не творец, если Он не творит то, что создал, потому что желает [этого], но эта вселенная существует самопроизвольно (αὐτόματον)²⁶⁷, раз уж она не возникла. Ведь противостоящее солнцу тело не допускает, чтобы [солнечное] сияние оказалось позади него, и это-то и есть тень; потому каково тело, таковы и ее очертания. Творец же бестелесен, неограничен, будучи светом как таковым. Так как же или откуда произошла тень? Каким образом Он был бы лучшим и истинным Творцом – сам создавая и упорядочивая так, как пожелает, или если [за Ним] по необходимости следует тень? Да и кто пожелал бы украшать или очищать собственную тень? Стало быть, рассуждение этих безумцев отменило еще и Провидение: ведь заботы о тени, по-видимому, быть не может. Кроме того, тень появляется одновременно с телом, но невозможно допустить материю одновременно с Творцом. Об этом весьма ясно заявляет Плотин, когда подробно рассуждает о материи²⁶⁸ и высмеивает Анаксагора за то, что тот [этого] не заявляет, но ввел Творца и материю одновременно. Но невозможно, [чтобы они были] одновременно, ибо создатель должен быть старше создания²⁶⁹. Великий Аттик²⁷⁰, поклонник (ἐραστής) Платона, излагая мнения возлюбленного (ἐρωμένῳ), где-то сказал, что природа и устройство мира требуют²⁷¹, чтобы, раз уж он таков, [каков есть,] он не был ни невозникшим, ни вечным, но возник благодаря верховному и умопостигаемому Богу, более великому по силе и более совершенному, [чем он]. Ведь было немыслимо, чтобы он, будучи видимым и осязаемым и во всех отношениях телесным²⁷², не имел возникновения. В самом деле, как нам не согласиться, что те [вещи], сущность которых нуждается для существования в помощи от [чего-то] другого, и возникли, и сохраняются тем, кто [их] создал? Аристотеля же он и вовсе называет достойным смеха, [p. 47] поскольку тот хоть и согласен, что эта вселенная видима, осязаема и телесна, но упрямо настаивает, что она не возникла и не погибнет²⁷³. Или как же он не смешон, если не желает последовать даже за египетскими пророками, которые, рассуждая о начале и возникновении этой вселенной, установили, что мир был рожден под знаком Рака²⁷⁴ (ἐπέστησαν καρκίνῳ τοῦ κόσμου τὴν ὥραν)? Да и Аполлон, упоминая в каком-то из оракулов, что демоны тоже возникли, поет также о том, что возникли они прежде человека и прежде устроения мира и служат Творцу на пользу человеку. Оракул же [этот таков]: «Прежде вас, божественного потомства мира, были сотворены нетленные духи вам на пользу»²⁷⁵. Так каким же образом наставники в платоновских таинствах, производя всё одновременно – и умопостигаемое, и чувственное – не противоречат своими мудрствованиями Аполлону с Платоном? Ведь все, конечно же, [возникло] не одновременно. Сейчас летняя пора и растения украшены плодами, а разгар зимы еще далек. Так что же, Творец есть творец лета, а зимы – уже нет? Он не посылает дождь и не приуготовляет землю к рождению плодов, потому что лето не наступает одновременно с зимой? Но это признак не слабости и беспорядка, а порядка и силы. Учение Пифагора предполагало молчание, однако он был способен к речи (λογικὸν)²⁷⁶, даже если тогда и решил молчать²⁷⁷. Искусством Фидия было ваяние, однако он был мастером, даже если еще не создал статуи на Акрополе и в Олимпии²⁷⁸.

Теофраст:

Так разве эта вселенная была плохо устроена?

Эвксифей:

Напротив, как нельзя лучше.

[p. 48] Теофраст:

Так как же она разрушится?

Эвксифей:

Потому что то, что связано воедино, не является простым, ведь [в нем] одно²⁷⁹сплетено с одним, а другое с другим. Но то, что составлено из многочисленных [частей], как неподобных, так и противоположных [друг другу], потенциально легко разрушимо. А то, что обладает потенциалом, пригодным для разрушения, некогда актуализирует именно то, чем его потенциал был чреват.

Теофраст:

Так что же? Тебе кажется свойством мудрости разрушать то, что прекрасно связано и прилажено [друг к другу]²⁸⁰?

Эвксифей:

Если Он оставил части смертными, то заранее предопределил целое к разрушению, ведь оно [состоит] из них. Если глаз, палец и каждая часть [тела] могут пострадать, то тело не бесстрастно, но целое будет претерпевать то же самое, что и части²⁸¹. Затем, если бы разрушение привнесло во вселенную гибель, то разрушать [ее] было бы неразумно. Если же разрушение упразднит саму гибель, то это свойство великой мудрости и несказанной силы – делать смертное бессмертным.

Теофраст:

А что же Он изначально не сделал [его таким]? Не мог или не хотел²⁸²?

Эвксифей:

[p. 49] Могущество Бога вполне соразмерно его желанию. Так что Он сделал умопостигаемое бессмертным, а чувственное способным также и к перемене, потому что захотел.

Теофраст:

Из зависти или по какой-то другой причине?

Эвксифей:

У Благого нет ни к чему никакой зависти²⁸³. Но если бы все [вещи] были похожими, их бы и не было, поскольку они составляли бы одно²⁸⁴. Тогда как Он произвел бессмертными разумные и умные существа и вообще умопостигаемый мир в целом, и никакой зависти [с Его стороны в этом не было], вторыми же добавил [к ним] чувственно воспринимаемые [вещи], которые, хоть и прекрасны, и велики, но ниже первых. Так что добавить эти вторые не было поступком завистника, но [он состоял бы скорее в том в том, чтобы] не допускать (μὴ παραλείπειν)²⁸⁵ что-то из прекрасных [вещей], которые Он мог создать. И за творение благоустроенного порядка, невидимого и видимого, <ответственной была>²⁸⁶ сила, а не слабость. Ведь совершенному Слову и Творцу свойственно создавать не только различное, но и противоположное друг другу, например, белое и черное, горячее и холодное, бессмертное и смертное, которое благодаря преизбытку силы Он превратит в бессмертное. Потому-то также и в смертных Он заранее посеял бессмертное [начало], которое когда-нибудь прорастет, возобладает, искоренит то, что ниже [его], преобразит [его] в себя и принесет неувядающие плоды. И далеко не последним подтверждением этого довода является то, что чистейшая [часть] неба и земли – а именно, то, что оракулы зачастую называют Олимпом, Островами блаженных, [p. 50] и Элизием²⁸⁷ – и поныне сохраняется бессмертной для доказательства того, что все небо и земля целиком будут такими. Ибо ничто, произошедшее от Творца, не является смертным всецело; соответственно, оно и не остается смертным [навсегда]. Но Он позволяет чувственному и материальному какое-то время быть подверженным возникновению и гибели, поскольку заранее заботится о большем благе, одновременно давая место как идеям (ἰδέαις), так и многообразной красоте эйдосов (εἰδῶν)²⁸⁸, так, чтобы благодаря гибели и возникновению, они запечатлевались множество раз²⁸⁹ и прекрасные очертания формы в силу непрерывного изменения обнажались в материи, и смысловые основания эйдосов (τοὺς περὶ τῶν εἰδῶν λόγους) утверждались на практике и выявлялись в движении, дабы благодаря многообразию внешних [вещей мы] пришли в восторг от представления о том, что внутри: как если бы некий живописец при наличии прекрасного прообраза изготовил множество его изображений, чтобы ничто из этой красоты не осталось скрытым, но стало явным повсюду и в большей степени показало великолепие [его] искусства²⁹⁰. А в то же время Он показывает и разумным существам, что бессмертие предоставляется им не по необходимости, а как дар, и Он помещает их среди первых [по рангу существ] по своей воле, а не в силу отсутствия вторых, и что первые должны заботиться о вторых и ничем из них не пресыщаться, но соприкасаться [даже] с последними²⁹¹ и быть зависимыми от Начала, всегда взирать на Него, делать то, что приказывают, и желать скорее повиноваться, чем управлять. Ибо свобода и истинная сила – в стремлении быть рабом Блага. Итак, те, кто получил в удел разумную сущность, должны по своей воле благочестиво повиноваться, если они намерены правильно воспользоваться свободной волей (τῷ αὐτεξουσίῳ), которая дана им от Творца как величайший знак бессмертия. Если же они тяготятся служением Первому [Началу], и каждый [из них] недоволен тем, что сам не стал первым, стремится к тиранической власти и начинает нарушать закон, то, исторгнутые из порядка, они впадут в беспорядок и, удалившись от сияния Царя, хоть и не станут смертными, поскольку изначально рождены от Него бессмертными, [p. 51] все же будут воспринимать смертные [вещи] словно во тьме и подобно тем, кто, упав в реку, несутся из стороны в сторону, скорее подвластные [ее течению], чем властвующие [над ним]²⁹². Предвидя это, Творец придумал еще и как сделать так, чтобы это прекратилось, и не отнял свободную волю у [своих] подданных из-за отступников, но при помощи материальных [вещей] обличает слабость последних, поскольку, обособившись [от Него], они умеют [только] разрушать, а не сохранять, и Он, смилостивившись над этим [их состоянием], не позволяет [им] болеть, так как сделал смертным то, чем они стремятся еще больше наслаждаться, а когда оно распадется, вместе с ним разрушится и [его] тираническая власть. И после свержения тиранов Он снова сделает бессмертной ту часть, которой из-за них сперва дозволил быть смертной. И это было целесообразно как в качестве приманки для тиранической власти, чтобы обличить [ее] и уничтожить, так и для того, чтобы показать силу, справедливость, кротость и человеколюбие Творца. Платон знает об этой тленности (φθορὰν), даже если он не ведал о грядущем бессмертии. Ведь в «Тимее» он вводит тление не только земли, но и неба, говоря, что небо подпихивается собственным тлением²⁹³. Итак, если [и на небе есть] питание и тление, то где же бессмертное, если [только] Творец не преобразит тление неба и земли, сочетав вселенную с бессмертием, после чего [не будет] уже ни конца, ни восстановления порока, да и ничего смертного? Стоики же считали, что небо и земля неоднократно разрушаются и неоднократно восстанавливаются заново²⁹⁴. Но если [им] предстоит снова разрушаться, то преображать [их] излишне. Стало быть, лучше однократное преображение, после которого преображения уже не [будет] и человек оживет не так, чтобы снова умереть: ведь ничто не будет смертным, но все – новым и бессмертным, и весь этот мир, и человек.

Теофраст:

Человек оживет вместе с телом или нет?

[p. 52] Эвксифей:

Вместе с телом, если уж человек – это разумная душа, пользующаяся телом как орудием²⁹⁵.

Теофраст:

Но с каким телом? Световидным (αὐγοειδοῦς), воздушным (ἀερώδους) или подобным устричной раковине (ὀστρεώδους)²⁹⁶? Ведь душа обременяется (ἐμπίπλαται) столь многочисленными и многообразными телами, сколь многочисленны и многообразны места, через которые она проходит²⁹⁷.

Эвксифей:

Ты говоришь, что душа несет на себе бремя разнообразных тел. И подобно тому, как мелкие живые существа, попав в паутину, сразу же опутываются [ею] и становятся добычей, так, по-видимому, человеческая душа, приближаясь к телам, даже если они разные, быстро проникает [в них] и оказывается в плену, и если она проходит по небу, то привлекает к себе небесное тело, если между звезд – то звездное, если же путь лежит через эфир, то она со всех сторон окружается эфирным телом, и если спустится в воздух, то обволакивается воздушным, а если уж покажется на земле, то для нее образуется земляное тело. Если, стало быть, она так легко преисполняется остальными элементами, то что мешает [ей], очутившись в огне, быть захваченной огненным телом, а, утонув в море, тащить за собой водяное тело? Хочешь познакомиться с такими телами на опыте, Египет?

Египет:

Недосуг мне сгорать дотла и тонуть в воде.

[p. 53] Эвксифей:

Но всякое тело, по словам Теофраста, подогнано к душе, подобно плащу. А от нас-то скрылось, что в нем [этих тел], похоже, три, а то и четыре (καὶ τριπλοῦς τις ὢν καὶ τετραπλοῦς ἡμᾶς ἐλάνθανε)!

Теофраст:

Ты насмехаешься над тайнами древних, Эвксифей.

Эвксифей:

А ты говоришь серьезно, Теофраст, и тебе не кажется смехотворным, что бестелесное с легкостью переплетается с каким угодно телом, и что оно привязывает и пришивает одно [из них] к другому и одновременно надевает на себя многочисленные тела? Если же тела одушевлены, а они непременно одушевлены, ведь тела [принадлежат] душе, то, по твоему утверждению, одна душа погоняет множество живых существ, словно стадо сросшихся друг с другом скотин, и ведет за собой вереницу оседлавших друг друга животных.

Теофраст:

Это кажется нелепым, и ты не оставляешь ничего без опровержения. Но слышал ли ты, какие призраки, подобные теням, [бродят] возле могил? Это и есть воздушные тела душ, которые называют привидениями²⁹⁸.

Эвксифей:

Ты, постигший все, еще не постиг, что злые демоны, пребывающие в материи, притворяются человеческими душами, и те, кто искусны в колдовстве и обещают вызвать давно умершего, привлекают заклинаниями не человека, но демона, который изображает из себя привидение в облике человека [p. 54] и ради обмана творит мнимые чудеса²⁹⁹ и что-нибудь лопочет? Но солнце, поднимаясь ввысь, рассеивает это театральное представление внизу. А если бы это была человеческая душа, то она бы и днем весьма охотно беседовала и проводила время с теми, кто ей милее всего. В самом деле, Пифагор – только не Самосский, а Родосский³⁰⁰ – приступая к рассказу о некромантии (ψυχομαντείαν), сперва спрашивает, кто же те, кого вызывают – боги, демоны или же их эманации (ἀπόρροιαι), не один ли это демон, который кажется разным в разные времена, или их много и они отличаются друг от друга, одни кроткие, другие дикие, и одни – хоть иногда говорящие правду, а другие – притворщики во всем; и, описывая великое замешательство древних и более поздних [авторов на сей счет], в конечном счете заявляет, что призрак есть эманация демона.

Теофраст:

Так как же подвергающаяся возмездию душа будет испытывать боль, если мы устраним воздушное тело? Ведь без тела она не будет испытывать боль³⁰¹.

Эвксифей:

Вот это ты правильно говоришь: без тела не [будет]. Но она вновь обретет собственное [тело], которым она зримо пользовалась, когда назначенное для суда время призовет [ее к этому]. Ведь не одно [тело] наслаждалось, а другое будет испытывать боль и одно служило, а другое поведут на суд.

Теофраст:

Ты говоришь о земляном [теле]? Ну и чудеса! Оно ведь и разложилось, и рассеялось, и одно разрывают на части рыбы, другое растерзывают птицы, а иные ловят и губят <звери>³⁰², так что от человеческого тела не остается и следа³⁰³.

[p. 55] Эвксифей:

Ты нагнал страху, любезный, но, поняв, станешь более покладистым. Лучше ответь: человеческое тело – простое или составное?

Теофраст:

Ясно, что составное.

Эвксифей:

Из чего же оно составлено? Ты ведь скажешь, что из четырех элементов³⁰⁴?

Теофраст:

Скажу.

Эвксифей:

А составное, распадаясь, не возвращается ли снова к тем [элементам], из которых было составлено?

Теофраст:

Да, разумеется.

Эвксифей:

Следовательно, человеческое тело и рыба, и птица, и зверь снова вернулись к элементам, и каждое [существо] из чего сложилось, в то и разлагается.

<Теофраст: Да>³⁰⁵

[p. 56] Эвксифей:

Если, стало быть, элементы сохраняются, то и начаток (ἀφορμὴ) нашего тела сохраняется и собирается отовсюду, когда Творец призывает [его]. Ведь если изначально какая-то толика бесформенной влаги произвела целого человека, меня бы уже не удивило, если все тело человека в целом, засеянное в элементы, принесло пусть и не большую, но ровно ту же меру [урожая]. Во всяком случае, я видел большой и прекрасный, раскидистый и тенистый виноградник, украшение моего хозяйства, который не был посажен земледельцем и не вырос из черенка, – нет, весь его подарила [нам] сгнившая виноградная косточка. Так где же скрывался ствол? Где тысячи и тысячи листьев? Где был спрятан плод? Те, кто искусен в земледелии, трут фигу о веревку и, наполнив ее фиговыми зернышками, зарывают веревку [в землю³⁰⁶. Проходит] немного времени и сообразно числу этих зерен появляются высаженные в ряд фиговые деревья. А ведь фиговое зернышко – это что-то мелкое, неделимое, все равно что точка, но все же, сперва совершенно истлев, оно порождает большое дерево! Также и пальмовое дерево возносится высоко в воздух, но причина его рождения – иссохшая косточка. А есть и уже ранее упомянутое нами³⁰⁷ человеческое искусство, которое производит пчел. Пчеловоды, убив быка, не очень глубоко закапывают труп в помещении, тщательно запирают и позволяют [ему] совершенно истлеть и сгнить. И удивительнейшим образом убийство и гибель одного [животного] оборачивается рождением, существованием и жизнью (ζωὴ καὶ βίος) многих тысяч пчел. И набирается множество живых существ, благодаря гибели получивших в удел рождение. Но ничему из этого Теофраст не удивляется. Если же оживет человеческое [p. 57] тело, вот этому он дивится и не верит – это он-то, верящий, что [его] афинские предки были рождены землей!³⁰⁸ И как раз упреждая это неверие, Творец предлагает [нам] так много схожих зрелищ, дабы и то впоследствии не выглядело невероятным, и велит земле производить множество животных, множество растений, тысячи и тысячи семян, заранее приуготовляя ее к родам, так чтобы его приказание не показалось ей напрасным. Ибо если она [и вообще] порождает живые и одушевленные тела, пожалуй, уже не покажется странным, когда она станет возвращать обратно одни только тела людей.

Теофраст:

<В каком-то смысле>³⁰⁹ ты меня убеждаешь. Однако, если бы тело по-прежнему сохраняло свою форму, не было бы [ничего] невероятного в том, что душа снова вошла в него, словно в статую. Если же гармония тела уже много лет как распалась, то как же [душа] сможет воспользоваться им впоследствии?

Египет:

Ну, у нас-то [в Египте] тела, видимо, с легкостью вновь обретут жизнь, так как покоятся набальзамированными и готовыми принять душу.

Эвксифей:

Как мило шутит Египет! А Теофраст еще не постиг, что нет никакой разницы между разложившимся мертвецом и все еще крепким, ибо гармония одинаково распалась в обоих. Ведь душа, пожалуй, не покинет тела, если гармония не распалась, так что мертвый человек ничуть не лучше нарисованного, а то и бессильнее [его]: ведь тот-то хорошо раскрашен и [весь] в цвету, а этот – отцвел и совершенно увял. Поэтому или надо предпочитать мертвому телу раскрашенные и [p. 58] обработанные камни в качестве вместилища души, или согласиться, что с точки зрения общности с душой составленное воедино тело ничуть не отличается от рассеявшегося, поскольку и ныне по прибытии [в этот мир душа] находит не вполне развитое тело, но бесформенное семя, однако могущественным [оказывается] не то, что явлено, а скрытая внутри сила.

Теофраст:

Так каким же образом каждая душа вновь обретет свое собственное тело?

Эвксифей:

Тело [cостоит] из материи и формы (εἴδους). Материя тлеет и распадается, но смысловой принцип формы (τοῦ εἴδους ὁ λόγος) остается сохранным и тем же самым. Или ты не видишь, что и хлебный злак, когда люди посеяли его, прикрыв землей, сам истлел, разложился и умер, но творческий принцип в нем (ὁ δὲ δημιουργικὸς αὐτοῦ λόγος)³¹⁰, крепкий, сплоченный и словно бы хранящий бессмертную мощь, собирая землю вокруг семени, привлекая текущую окрест влагу и согревая [его] теплом, заново оживляет угаснувший злак, отпускает [ему] корни, отращивает листья, пробуждает стебель, питает колосья, одним словом – заставляет находящийся под землей злак вновь жить над ней? И смысловой принцип полбы сохранил полбу, а принцип бобов – бобы, и в этом нет ничего невероятного. Но если нужно, чтобы был воссоздан человек, демоны завидуют, а люди не верят! Если, однако, в смертных [существах] смысловой принцип формы бессмертен, то уж у бессмертной-то души такой же принцип безусловно бессмертен и никогда не разрушается со временем, но, пребывая в самом себе, когда наступает назначенный срок, [p. 59] пробуждает материю и собственной силой упорядочивает [ее] на прежний манер, так чтобы форма была очень хорошо знакома душе, и сам Бог, созывающий [их], отсылает каждую душу к тому, что принадлежит ей, и разводит, и распределяет [души] подобно тому, как у нас хорошие пастухи, которые с легкостью различают, куда следует [идти] каждой из многих тысяч имеющихся овец, и не надо бояться, что возникнет какая-то путаница. Ведь и ныне Бог посылает дождь; и деревьев, растений и трав – несметное множество, а вода одна, но, тем не менее, смысловой принцип каждого [из растений], привлекающий воду, преобразовал [ее] в собственную форму, вид, цвет, величину, [например, в] сладкое и горькое, теплое и холодное, благоухающее и неблагоухающее. И происходящее [в мире] всегда необыкновенно, но, однако, не вызвало у мудрецов замешательства. Если же вышло распоряжение Творца и бессмертная душа, вспомнив собственную форму, признала [ее] и получила обратно, то вот из-за одного этого они недоумевают и спорят! Итак, форма, какой изначально появилась, такой и осталась, материя же, поскольку она есть субстрат (ὑπόκειται) всякого качества, являясь чем-то, что восприняло [его], принимает изменение. Если бы, к примеру, существовал медный Ахилл, но со временем этот Ахилл подвергся разрушению и какие-то [люди], взяв никому не нужную медь и раздробив на части, повсюду [ее] разбросали, а искусный мастер, одобрив материю меди как пригодную для [своего] искусства, [т. е.] для того, чтобы работать по меди, отыскал и собрал ее всю целиком, затем же, сплавив, очистив и благодаря некой искусной способности превратив медь в золото³¹¹, придал [ей] форму Ахилла, то, по-видимому, некогда медный Ахилл выглядел бы золотым, но все же – Ахиллом. Вот так телесная материя, избавившись от тяжести, смешения и смертности, благодаря щедрости и искусству Творца становится чистой, легкой и бессмертной. Ведь было необходимо, чтобы, вступив в общение с бессмертной [природой] души, она однажды получила свою долю бессмертия³¹² которым наслаждалась бы и прежде, [p. 60] если бы из-за того, о чем неоднократно было сказано, [ей] не было позволено на какое-то время умереть, дабы порок был искоренен, а она обрела для себя возмездие. Ведь если бы тела разлагались в ничто, то с чего бы это в них оставалась столь великая мощь, что, будучи помещены в гроба, они [оказываются] более могущественны, чем когда горделиво расхаживали по всей земле? Как тебе известно, считалось, что, когда Эдип покоился в Колоне, это было на пользу афинянам³¹³. И рассказывают, что, когда афиняне болели [чумой], Аполлон дал им оракул перенести в Афины Тесея, сына Эгея, – ведь он был похоронен на Скиросе, поскольку там и скончался, коварно убитый, – подразумевая, что избавления от страданий не будет, пока Тесей, пусть и мертвый, не обоснуется среди афинян; и как только останки Тесея прибыли в Аттику, мора как не бывало³¹⁴. Или ты не знаешь, что Орест весь целиком (ὄλος Ὀρέστης) был спрятан в гробу у жителей Аркадии, и уже по прошествии долгого времени после кончины Ореста лакедемоняне, успешно ведшие остальные войны, ушли от аркадцев не солоно хлебавши? Так как они не понимали, что с ними станется, то спросили Аполлона, что следует делать, он же предписал им не созывать гоплитов и не собирать всадников, но отыскать для [заключения] военного союза одного мертвого человека, и научил их, – хоть и неясно, но все же научил, – что сын Агамемнона покоится в кузнице и что, похитив его, они вместе с ним переманят [на свою сторону и] победу. Они нашли Ореста, похитили его и с тех пор побеждали³¹⁵. Итак, если совокупившийся с матерью³¹⁶ Эдип, убивший мать³¹⁷ Орест и изничтоживший проклятиями целомудренного сына³¹⁸ Тесей, находясь под землей, говорят, спасают [свою] землю, то уж, право, мужи, соразмерявшие всю [свою] жизнь с добродетелями и саму смерть славно принявшие во имя благочестия, [тем более способны на нечто подобное]: так, мне известно множество [мертвых] тел добродетельных мужей, которые столь же сильно устрашают воинства демонов, как те – преследуемого [ими] человека, а тысячи болезней, по отношению к которым искусство врачей оказалось бессильным, с легкостью смягчают, [p. 61] изгоняют и полностью искореняют. А если бы тела были совершенно непричастны к будущему бессмертию, то они лежали бы без сил и без пользы и напрасно Платон призывает нас почитать умирающих стражей своего города и поклоняться гробницам с [их] телами³¹⁹ (ты-то в этом сведущ). И кроме того, если необходимо, чтобы дурные шли в узилище для наказания в теле, – какое бы [из тел] вы ни предпочитали³²⁰ – то разве не справедливо, чтобы тело наслаждалось благами (καλῶν) души, раз уж оно не избегает общности [с ней] в несчастьях? Что душа покидает тело, так чтобы страдание (πάθημα) стало уроком (μάθημα)³²¹ того, сколь велика сила души и какова слабость тела, это мудро придумано, но закон [для тела состоит в том], чтобы оно снова ожило. Ведь не подобало, чтобы тело было навсегда бесцельно отброшено, если уж сперва оно вкусило бессмертия души. Однако [закон не в том], чтобы оно ожило именно для этой жизни. Ибо первого рождения достаточно, чтобы научить [ее] опыту нынешнего состязания. И кроме того, смерть [была бы] излишней, если бы оно снова вернулось к той же самой жизни. Это, конечно, басни, как и прежде нами было показано³²² (ведь ты с твоей превосходной памятью не забыл [этого]). А более истинно то, что издавна желанно для добродетельных, но страшно для тех, кто прежде не устрашился порока – что оно снова оживет для бессмертной жизни.

Теофраст:

Ты весьма достойно построил свое рассуждение. Но если тела становятся бессмертными благодаря общению с душой, то и у неразумных животных они станут такими, ведь и те были причастны душе.

[p. 62] Эвксифей:

Но неразумной и смертной, о мудрейший [из людей], которая распалась вместе с телом! Поэтому, если души не стало, излишне пробуждать тело, ведь тела восстают [из мертвых] не ради самих себя, но на благо душе. Итак, в неразумные [существа] не заложено ничего бессмертного, поскольку смерть сильнее даже их души, [а не только тела], тогда как наша душа в силу того, что бессмертна, став с телом единым [целым], оставила в нём семя бессмертия, а самое главное – человек есть как бы порождение и создание самого Творца. Стало быть, ничто из человеческой сущности не могло оставаться всецело смертным. Но порождение неразумных животных Он повелел производить элементам, и это повеление было [для них их] природой и силой. Те, кто происходят от подобных родителей, разумеется, полностью разлагаются, ведь они не вкусили бессмертия. Человеческое же тело, содействуя душе, подпитывалось тем, что бессмертно, и, совершая вместе с ней весьма утонченные и необходимые для всевозможных искусств движения, отторгло для себя частицу бессмертия и, раз оно не [является] совершенно не отведавшим нектара, то, стало быть, упав [в землю], не будет лежать вечно. Ибо если уж в результате падения солнечного света на холодную воду возникает жар и исторгает из воды огонь и пламя, то кто не поверил бы, если тело человека, принявшее в себя целую бессмертную душу, приобрело мощь и славу (ἀκτῖνα)³²³ бессмертия? К примеру, заогневевшая земля, сера, которая до поры до времени остается холодной на ощупь и малозаметной, когда оказывается вблизи от огня, с легкостью захватывает то, к чему изначально была тайно пригодной, быстро воспламеняется, показывает свою потенцию в действии и стремительно становится разновидностью огня. Вот так, конечно же, и тела людей, соприкасавшиеся с бессмертием души, все остальное время [лежат] совершенно заброшенными, холодные и неподвижные; однако, если она когда-нибудь снова соприкоснется [с ними], то, будучи приспособлены для общения с душой, они с готовностью теплеют, восстают, радостно следуют [за нею] и вновь устремляются к бессмертию. А преобразование материи к лучшему не является неправдоподобным, поскольку и среди нас сведущие в ней люди, взяв серебро и олово, [p. 63] устранив [присущую им] форму, сплавив и окрасив [их], преобразовав [их] материю в [нечто] более достойное, создавали превосходное золото³²⁴. [Схожим образом] и песок разбросан, и сода рассеяна [повсюду], но человеческое искусство изобрело на их основе некое новое и прозрачное [вещество] – стекло. Преобразование же растений воспевают ученики земледельцев. Так почему же вы сочли, что Творец людей слабее и неопытнее их самих, и вера в ежедневно происходящие [события] все еще не изгнала неверие в будущие? Но хотя состязанию предшествуют многочисленные упражнения, вы, забыв [их] все, ближе к состязанию теряете силы. Если мир имел начало, как, конечно, и было, то в отношении своего тела человек первоначально рожден землею³²⁵. Ибо чем же еще? Стало быть, согласно с природой, чтобы и впоследствии человек родился из земли. Так что же вы яростно противитесь истинным и общепризнанным [представлениям], хотя сами же с превеликим удовольствием допускаете неочевидные и нелепые? Ведь вы-то, если рассказывают, что прорицатель из Аргоса Полиид, когда прибыл на Крит, воскресил захлебнувшегося медом Главка, сына Миноса, узнав [нужную для этого] траву у змеи, без вопросов принимаете [этот рассказ]³²⁶. И что Ипполита³²⁷ или Тиндарея³²⁸ (ведь рассказывают и это) [воскресил] Асклепий³²⁹, а Алкестиду – Геракл³³⁰, как и Тесея³³¹, и лидийца Тимона, и афинянина Тимостена³³², вы верите пишущему о подобных [вещах] Евдоксу³³³. А Пиндар Фиванский³³⁴ и Геродот Галикарнасский³³⁵ утверждают, что Аристей Проконнесский³³⁶, зайдя на Проконнесе к сукновалу, там и умер и, исчезнув [оттуда], у всех на виду беседовал с жителями Кизика, а спустя двести сорок лет явился метапонтийцам в Италии и велел почитать жертвоприношениями самого себя и Аполлона. «Ибо я следую за Аполлоном, – сказал он, – прежде я был вороном, а теперь – Аристей». Метапонтийцы же, отправив посольство в Дельфы, спросили Аполлона, следует ли верить Аристею, и Пифия изрекла, что лучше им будет поверить³³⁷. [p. 64] И поныне названная в честь Аристея статуя стоит возле самого изваяния Аполлона и по обычаю [им] обоим как богам приносится общее жертвоприношение³³⁸. И вот за этими [рассказами] вы следуете не раздумывая, словно скотина за свежей веткой³³⁹, и радостно предаетесь совместному сумасбродству, подобно корибантам³⁴⁰. По крайней мере, никто не берется написать [что-нибудь] противоречащее [этому]. Если же сам Творец обещает бессмертной душе сделать бессмертным и ее тело, вы подстрекаете друг друга развязать с ним непримиримую и беспрерывную (ἀκήρυκτον)³⁴¹ войну. Однако, и Платон выводит Гармония из Аида обратно к живым в теле³⁴², а Зороастр предсказывает, что некогда будет время, когда настанет воскресение всех мертвых³⁴³. Теопомп знает, о чем я говорю, и сам подробно учит остальных [об этом]³⁴⁴. Тем не менее из древних мудрецов им никто не возразил, нынешние же ведут себя дерзко и поднимаются на войну с божественным Словом – те самые, что, отступившись от божественного предназначения и привнося много чего неразумного, не только тело оставляют навсегда мертвым, но от неразумия вынуждают умереть и саму душу. Ибо неведение добродетели есть смерть души. Оракулы же евреев³⁴⁵, которые были восславлены оракулами Аполлона³⁴⁶, повсюду предсказывают, что вновь оживет не какая-то часть человека, а человек в целом. В самом деле, существуют люди, которые с детства до старости вели благонравную жизнь, возводили душу к умопостигаемым вещам и убеждали тело служить ей даже в сновидениях, достигнув же вершины философии и в деятельности, и в созерцании, делая явным [свое] родство с Богом и в чистоте взывая к Нему, заставляли мертвых оживать, тем самым заблаговременно предложив удовлетворительное доказательство [своего] учения. Ибо у них ни одно учение не ограничивается словами, но сразу же обретает правдоподобие благодаря делам и узревший чудо уходит не сомневающимся последователем учения. И сказанное – не басня, и время не отделяет [от нас] давно совершившееся чудо, но я сам видел весьма достойного старца³⁴⁷, во всех отношениях угодного Богу, у которого был знакомый крестьянин, простой человек и отец одного ребенка. [p. 65] Он часто посещал старца вместе с ребенком, желая узнать и сделать что-нибудь полезное, и приносил туда словно в святилище первые плоды от урожая. Немного времени [прошло] и ребенок, заболев, расстался с жизнью. И после того, как он умер, отец не прикрыл его землей, как велит обычай, а, поместив в корзину, спрятал под листьями и, взвалив [ее] на плечи, пришел к старцу. Сложив с себя ношу и поздоровавшись, как обычно, он посидел [там] с неподвижным взором и, перемолвившись словом-другим, снова ушел, оставив ребенка как есть (ὡς εἶχε), словно это первинки винограда. Когда же солнце село и старец, помолившись, собирался притронуться к плодам и сдвинул листья, он обнаружил не виноградные гроздья, а мертвого ребенка. Поразился старик тому, сколь велики надежды отца, вознес свой ум к Богу и, упав на ребенка, поднялся не прежде, чем ребеночек восстал. Тогда он отослал его к родителю, а сам обратился в бегство, дабы ему не докучали дивящиеся люди. Вот так дело согласуется со словом. И он не совершил бы столь великого [деяния], если бы усвоил ложное мнение, однако, постигнув слово от Бога, с Божьей помощью обращает слово в дело. Вот это и есть величайший вид доказательства – сделать именно то, что, по твоим уверениям, может произойти.

Теофраст:

Да, невероятно. Но нельзя легкомысленно проявлять недоверие к правдивому свидетелю.

Эвксифей:

Могу рассказать тебе и другое. Послушай-ка, что я видел сам. Ученик [одного] добродетельного мужа был неплохим [человеком], но, обладая душевной красотой, был лишен зрения (τῶν ὀφθαλμῶν). И вот когда [его] учителю предстояло уйти из этой жизни, слепец, стоявший возле, умолял помочь ему чем он только сможет. И тот сказал: «Если мое мнение истинно, если Бог милостив, на седьмой день, когда мрак рассеется, ты увидишь вот это солнце». [p. 66] Только это и сказав, старик испустил дух. А для того все обернулось именно так: через семь дней тот слепец, которого до сих пор водили за руку, внезапно в изумлении узрел свет солнца и, взяв Писания и прилюдно прочитав [что-то из них], поразил свидетеля и убедил неуступчивого слушателя как в том, что душа бессмертна, так и в том, что при хорошем образе жизни и воспитании, отойдя [в мир иной], она восстанавливает отмершие [части] тела.

Теофраст:

Ты – счастливец, и я радуюсь вместе с тобой твоему рассказу и тому, что ты видел.

Эвксифей:

Это случилось у нас, да и в других местах подобное [случалось] и будет случаться. А случившееся, можно сказать, на днях (χθὲς καὶ πρώην) ты, думаю, и сам видел.

Теофраст:

О чем это ты говоришь?

Эвксифей:

В Великой Ливии воцарилась жестокая тирания³⁴⁸. А у тирании не вызывают доверия человеколюбие и истинные мнения, и вот тиран ставит благочестие подданных им в вину и велит священнослужителям отрекаться от вышеизложенного превосходного учения. Тем же, кто не повинуется, – что за кощунство! – он вырезает их богоугодный язык, как Терей из мифа отрезал язык у изнасилованной девушки, думая предотвратить обвинение [с ее стороны]. Но дева выткала содеянное на ткани и разъяснила при помощи искусства, ведь говорить [ей] природа [p. 67] уже не позволяла³⁴⁹. Эти же, нисколько не нуждаясь в ткани и искусстве, призывают Творца природы, и на третий день Он милостиво дарует им новую природу, дав им не другой язык, но [способность] без языка беседовать яснее, чем прежде³⁵⁰. А ведь я был убежден в невозможности того, чтобы флейтист показывал искусство игры на флейте при отсутствии флейт, как невозможно и чтобы кифаред исполнял музыку при отсутствии кифары. Но теперь вот это новое диво заставляет поменять мнение и ни одну из видимых [вещей] не признавать незыблемой, если Бог хочет [ее] переделать. Я сам лицезрел этих мужей, слышал, как они говорят, и, дивясь членораздельности [их] речи, искал ее орган; не веря ушам, я предоставил судить глазам, и, приоткрыв [им] уста, видел, что язык целиком вырван у самого корня, и потрясенный удивлялся не тому, как складно они говорили, но тому, как [вообще] выжили. Пусть даже у того, кто ничего не смыслит, это развеет неуверенность в том, восстают ли почившие тела. Ибо в том случае воскресение тел [имеет место] на основе существующих [вещей], тогда как здесь гармония речи [возникает] из несуществующих. Если [эти люди] совершают такое, то кто столь глуп, чтобы не последовать за тем, что постигнуто ими?

Теофраст:

Никто, любезный друг. Но скажи мне, откуда мудрецы научились убеждать делами в том, чему сперва учили на словах?

Эвксифей:

Пусть никто не рассуждает о Боге, не научившись этому у [самого] Бога. Уж этих-то мудрецов, конечно, научил делать и говорить подобное не италийский муж, не грек, не халдей и не египтянин, но это Бог, друг мой, Бог, который, оставаясь тем, чем и был, из человеколюбия стал человеком, внушил мудрость слова и силу дела пригодным [для этого людям] и, сам первым как Бог воскресив собственное тело для бессмертия, обещает [это] всем в качестве общего дара. А быть пойманным на лжи непозволительно даже мудрому мужу, не то, что Богу. И тот, кто слушается Его законов – [p. 68] уже «бессмертный бог, а не смертный [человек]»³⁵¹, так что, причастившись бессмертия, он делает то же самое, что и умные сущности, и с этих пор с достоинством стоит подле Великого Царя и повсюду уверенно следует за Ним.

Теофраст:

Верю, ведь я уже чувствую благоволение Бога. Так прощай, Академия, а мы пойдем к Нему. Ведь и сам Платон велит слушаться Платона только до тех пор, пока не объявится тот, кто мудрее его³⁵². Но нет никого мудрее Бога.

Эвксифей:

Но раз уж мы убедили [тебя], принесем благодарственную жертву Богу – не гекатомбу, как у афинян Афине³⁵³, не муравья (μύρμηκα), как на Истме Гелиосу и Посейдону³⁵⁴, не сына, как Креонт Менекея³⁵⁵, и не дочь, как Леой Праксифею³⁵⁶, и вообще не человека, как в Аркадии Кроносу³⁵⁷, но – ум, очистив [его предварительно], чтобы он уподобился самому Богу³⁵⁸. Ибо для нечистого считается недозволенным прикасаться к чистому³⁵⁹. О Царь, Отец и Творец всего, о первая Премудрость Отца и Слово, посредством которого Он все произвел, – ибо чем же Бог творит, как не Премудростью и Словом? О Дух Святой, посредством которого Бог, одухотворяя всех, объединяет [их], сохраняет и возводит к совершенству, о божественная Троица и святая Монада, даруй нам память о горней красоте и даруй всему бессмертие. Мы достаточно помолились. Пойдем же³⁶⁰.

Перевод с древнегреческого и примечания А.В. Серёгина