Приложение XXXVI к стр. c прилож. 805/ Земля Мадиамская
При определении географического положения той земли Мадиамской, в которую удалился Моисей от лица фараона, предметом недоумений в современной библейской литературе служит собственно то, жили ли мадианитяне, священником которых был Иоaор, на восточной стороне Эланитского залива, как думают одни830, или на – западной, как – другие831. Вообще же положение этой мадиамской области около Эланитского залива не подвергается сомнению, так как к этому географическому пункту необходимо приводят все относящиеся сюда библейские и внебиблейские указания, при том или другом их понимании. Так – по Быт.25:6, Авраам отослал сыновей наложниц, а между ними, конечно, и родоначальника мадианитян, в землю восточную, на восток от Ханаана, т. е. вообще в Аравию832, живя в которой они ведут торговлю с Египтом (Быт.37:28:36) и, как восточные соседи моавитянь (Чис.22:4. 7 и д.) и эдомитян (Быт.36:35). входят в дружественные и враждебные столкновения с этими народами. Что владения мадианитян от восточной границы Ханаана простирались и далее на запад по направлению к Красному морю, указанием на это служат развалины известного древним и позднейшим географам833 города Модиана или Мадиама, находившегося на восточной стороне Эланитского залива; к местности, лежащей вблизи этого же залива, приводить, наконец, и библейское повествование о событии у горы Божией (Исх.3:1), как принадлежащей во всяком случае к центральной группе гор Синайского полуострова. Что касается частнейшего намеченного выше вопроса, то решение в том и другом из указанных направлений находит в библейском повествовании и внебиблейских свидетельствах своего рода данные, хотя и не вполне равносильные. Так в пользу мысли о восточной стороне залива, как месте жительства Иофора, в библейском отношении говорит, во первых, то, что Иофор для свидания с Моисеем приходит, очевидно (Исх.8:1, 2, 5:6), из довольно отдаленной местности и затем по окончании свидания возвращается в землю свою (Исх.8:27), которая должна быть иной, отдельной и более или менее отдаленной от места свидания, далее – то, что во время странствования по пустыне израильтяне нигде, по Библии, не встречаются с мадианитянами; из внебиблейских свидетельств в подтверждение этого географического представления указывают на названные выше развалины города Мадиама, соединенного в арабском сказании834 с воспоминанием о Моисее и Шуейбе, как называется у арабов Ховав: наконец, указывают на то, что на Синайском полуострове, где у египетских фараонов были рудники, едва ли Моисей мог считать себя в безопасности от преследования835. – Назначая местопребывание Иофора на Синайском полуострове, осно вание для этого находит также в библейском повествовании, которое, с одной стороны, изображает Моисея доходящим со стадами до горы Божией и тем самым располагает представлять жилище мадиамскаго священника на той же западной стороне залива, а не в лежащем на противоположном берегу Мадиаме, как слишком отдаленном от этой торы, я с другой стороны – приписывает Ховаву (Чис.10:31) весьма близкое знакомство с местностью Синайского полуострова, которое всего естественнее могло быть приобретено им, как жившим здесь же. Дальнейшее подтверждение и раскрытие этого последнего географического представления о земле Мадиамской указывают некоторые, вслед за Кнобелем, в сохраненных у Страбона836 и Диодора Сицил.837 свидетельствах Артемидора и Агатархида о находившейся около Посидиона, в углу Эланитского залива, плодоносной пальмовой роще с источниками и озерами. Особенности этой местности, привлекающие к себе внимание в рассматриваемом отношении, состоят в том, что в названной роще находился «устроенный из твердого камня древний жертвенник с начертанными на нем древними неизвестными письменами» (Диодор), на котором совершали служение богам жившие здесь муж и жена, имевшие право пожизненного жречества, и что населявшие с древних времен близлежащий морской берег маранеи (Μαρανεῖς или Μαριανεῖς)838, и другие соседние племена, почитая эту рощу священной, собирались сюда через пять лет для отправления своих религиозных празднеств, во время одного из которых гариндеи напали на маранеев, истребили их и овладели их землями и имуществом. Признавая местом этой священной рощи бухту Шерм, на западном берегу Красного моря, где отделяется от него Эланитский залив и где позднейшие путешественники находят богатые солоноватой водой источники и пальмовые деревья, и, полагая здесь жилище мадиамскаго священника, библеисты, держащиеся этого мнения, указывают при этом на сходство названия библейских мадианитян и синайских маранеев и предполагают, что в этом последнем имени буква р явилась или вследствие перехода в нее буквы д или вследствие смешения их, как сходных, по начертанию в семитском письме, далее – на одинаковость положения священника мадиамского и жреческой четы, совершавшей для соседних племен служение богам, и наконец – на удобство сообщения чрез Эланитский залив между обоими его берегами, благодаря чему часть мадианитян легко могла переселиться на Синайский полуостров, на котором одна из долин, окружающих традиционный Синай, носит название «Еш-шайб», напоминающее арабское имя Ховава, овец которого, по арабскому сказанию, пас здесь Моисей839.
Таковы важнейшие основания существующих в литературе решений данного вопроса, из которых то и другое опираются на Библию и внебиблейские свидетельства, и каждое имеет свои привлекательные стороны в библейском отношении. Новейшее мнение, назначающее для местопребывания Иофора южный конец Синайского полуострова, заслуживает внимания потому, что при этом повествование Исх.3 получает особенную ясность; изображение Моисея, доходящего с стадами до горы Божией и возвращающегося затем к Иофору, действительно располагает думать, что жилище Иофора находилось в местности того же Синайского полуострова, соединенной с этой горой рядом ведущих к ней долин, и в этом отношении плодоносный оазис Шерм, отстоящий от Синая на 3–4 дня пути840, по своему положению является вообще соответствующим этому представлению; а в том обстоятельстве, что к северо-западу и северо-востоку Шерм облегает бесплодная пустыня, находит особенное объяснение и трудно понимаемое841 в Исх.3:1 выражение оригинального текста: חַמִּדְבָּר אַהַר = далеко в пустыню, которое получило бы при этом значение: «за пустыню» и указывало бы на то, что Моисей прошел со своим стадом лишенное растительности пространство, прежде чем достиг пажитей у подножия горы Божией842. – Но принимая во внимание эти стороны библейского повествования, не следует забывать и обстоятельств, не благоприятствующих такому географическому представлению о месте жительства мадиамского священника, и состоящих в том, во первых, что местность, где жил Иофор, названа землею Мадиамской (Исх.2:15) или Мадиамом (Исх.4:19)843, как обыкновенно не называется844 в Библии Синайский полуостров, а во-вторых и особенно, – в том, что Моисей, возвращаясь из Мадиамской земли в Египет, проходил около горы Божией и здесь встретился с Аароном (Исх.4:27), шедшим навстречу ему из Египта: если местом жительства Иофора был юго-западный угол Синайского полуострова, то Моисею для возвращения в Египет естественно было избрать существующей здесь прямой путь через Тор, по пустыне, вдоль морского берега845, а не окольный, более длинный в трудный, через центральные горы, в которых совершилась эта встреча с Аароном. Предполагать, что Моисей и Аарон направлялись именно к горе Божией, как к условленному месту встречи, не дает основания Бытописание, сообщающее только повеление Моисею – пойди, возвратись в Египет (Исх.4:19) и – Аарону: пойди навстречу Моисею в пустыню (Исх.4:27). Гора Божия, следовательно, могла послужить местом встречи в том единственно случае, если она лежала на обычном пути из Мадиама в Египет; а если это так, то Мадиам, где начинался этот путь, должен был, сообразно с географическим очертанием Синайского полуострова, находиться не к юго-западу, а к северо-востоку от горы Божией, где по ту сторону Эланитскаго залива и указывают действительно не подлежащие сомнению внебиблейские свидетельства город Мадиам. Единственная черта библейского повествования, не гармонирующая с таким определением местожительства Иофора, заключается в значительности расстояния этой местности от центральной группы гор Синайского полуострова; трудности, представляемой этим расстоянием, отрицать нельзя; но эта трудность отчасти сглаживается библейскими примерами довольно больших расстояний, на какие отдалялись иногда стада, наприм., стада Лавана на три дня пути от прочих его стад и его жилища (Быт.30:36, 31:22), стада Иакова – на значительное также расстояние между Хевроном и Дофаном в Иезреельской долине (Быт.37:14:17). Что и сам Бытописатель, изображая Моисея проводящим стадо до горы Божией, имел при этом в виду значительность расстояния от места жительства Иофора, указанием на это служит вышеприведенное חַמִּדְבָּר אַחַד ; переводить ли это выражение словами: «на запад пустыни» согласно с мнением одних из гебраистов846, или за «пустыню» согласно с другими847, во всяком случае оно значит более, чем просто «в пустыню» и указывает на особенное, исключительное, так сказать, углубление Моисея в пустыню Синайского полуострова, приведшее его к подножию горы Божией848. – Что касается приведенных выше внебиблейских свидетельств в пользу юго-западной оконечности Синайского полуострова, как местопребывания Иофора, то сами по себе они не дают существенной поддержки опирающемуся на них мнению: если и признать, что описанная у Страбона и Диодора финиковая роща с жертвенником находилась между Шерм и Набк, с чем, однако, не все согласны849, то и при этом важнейшим850 основанием считать эту местность землей Мадиамской служит, собственно, одно сходство – по жреческому званию Иофора и жившей здесь четы, – сходство, не имеющее особенной убедительности ввиду существования на Синайском полуострове нескольких других мест, в которых отправлялись подобные же празднества с нарочитыми лицами, облеченными в жреческое звание851. Если основываться на этой черте, то наприм. Елюса, к северу от Синая, где совершалось годичное празднество в честь Люцифера и где существовал также особый жрец852, может с таким же правом быть признана за землю Мадиамскую, как и финиковая роща в углублении Эланитского залива. Другая же черта сходства, указываемая в подобии названия библейских мадианитян и синайских маранеев, имеет во всяком случае значение не положительного данного, а только предполагаемого и, следовательно, не могущего служить прочным основанием для выводов. Ввиду этого понятно, почему некоторые из западных библеистов признают мнение Кнобеля о местопребывании Иофора «в высшей степени смелым»853.
Рассмотрение всех этих данных приводит, таким образом, к следующим выводам: по Библии земля Мадиамская, в которой жил Иофор, должна находиться к северо-востоку от горы Божией; внебиблейские свидетельства указывают город, несомненно принадлежавший мадианитянам, только на восточной стороне Эланитскаго залива; трудность, представляемая расстоянием этого города от горы Божией, не вполне устранена, пока остается неизвестным в точности, простирались ли владения мадианитян и к западу от Эланитского залива.
Божественное призвание Моисея
Когда в Мадиамской земле оканчивалось приготовление Моисея к будущему его назначению, в Египте в то же время среди порабощенного народа началось знаменательное движение: под гнетом тяжких работ и страданий, не облегченных и при новом фараоне854, сыны израилевы обратились к Богу отцов своих с мольбой о помощи855. При таком состоянии Моисея и народа и совершился ν подножия Хорива чудный Божественный призыв к освобождению от египетского рабства. Внешняя сторона этого Откровения, соответствующая месту и состоянию созерцателя, изображает ближайшим образом тогдашнее состояние израильского народа, который, подобно невзрачному пустынному растению, казался приниженным и был объят пламенем гонения, сокрушительная сила которого не могла, однако, истребить его856. Внутреннюю сторону – составляет ясное выражение Божественной воли о наступившем времени освобождения сынов израилевых из Египта и назначении к ее выполнению Моисея, слабый, колеблющийся дух которого просветляется и укрепляется словом и силой Сущего857. Сообразно с прежним пламенным стремлением облегчить бедствия своих соплеменников, Моисей мог, по-видимому, ответить на Божественный призыв только благоговейным преклонением. Вопреки этому библейское повествование изображаете его в это время не только не обнаруживающим соответственной готовности исполнить высшую волю, но и стремящимся уклониться от своего призвания, основаниями для чего служит – и незначительность его в глазах фараона, и возможность недоумений со стороны народа858 и – прямого неверия в его посланничество и, наконец, его косноязычие. Под влиянием прежнего своего неуспеха в защите своего народа и испытанной слабости сил, Моисей так глубоко проникнут сознанием трудности вывести своих соплеменников из Египта, что даже и тогда, когда успех его посольства к фараону обеспечен был обещанием Божественной помощи, знамением859 и силой чудотворения860, он просит все-таки послать вместо него другого; и только вызванная этим новым проявлением человеческой косности угроза Божественного гнева, соединенная с назначением помощника в лице Аарона и обетованием помощи в словах и делах (Исх. 4:14–16), принуждает Моисея к безмолвному повиновению, для перехода которого в самое дело нужно было, однако, еще новое повеление об отправлении в Египет, соединенное с извещением о смерти прежнего фараона (–сх. 4:19). Служащее ответом на обращение Моисея и народа к Богу-помощнику – великое дело освобождения из Египта, по высшему устроению, есть дело Божие, человеческие исполнители которого не должны были призраком своей силы затенять действовавшую чрез них силу высшую.
Таковы особенности библейского повествования о таинственном событии на Хориве, как бы намеренно направленный древним Бытописателем против известных позднейших попыток объяснить это событие из духа самого Моисея. Не овладевшая им мечтательная мысль увести своих соплеменников в родственную пустыню861 и не новые постигнутые им здесь высшие идеи истинной религии влекут его с неодолимой силою обратно в Египет862; и то и другое объяснение одинаково ясно и решительно устраняются библейским повествованием, указывающим и на восьмидесятилетний возраст в это время Моисея, всего менее способный к мечтательности, и на укоренившееся в нем сознание непреодолимых трудностей достижения цели, которое не уничтожилось и после того, как ему возвещено было вековечное имя: Иегова, и вместе с этим были им постигнуты выражаемые этим именем Божественные свойства863. Если библейское повествование об откровении у подножия Хорива есть плод позднейшего, как представляют, стремления прославить великий момент жизни Моисея, то между целью и ее исполнением нужно признать здесь неустранимое противоречие: никогда легенда для прославления своего героя не избирала столь странного средства, каким является здесь изображение нерешительности, слабости и малодушия Моисея в великий момент выхождения его на поприще славной деятельности. И насколько такое изображение несообразно с обычным развитием легенды, рисующей обыкновенно героя со всеми совершенствами тела и духа, настолько же оно естественно и понятно с точки зрения на это библейское повествование, как на простую передачу действительного факта: хотя сознание слабости сил и недостаток решимости не могут служить к прославлению великого пророка, Бытописатель тем не менее изображает его в данный момент в этом состоянии, потому что оно действительно было таково. Как везде и во всем при устроении Божественного царства на земле, так и здесь сила Божия совершается в немощи человеческой, но в немощи чистой, сознающей себя, готовой на все для блага других, а потому могущей быть укрепленной от силы высшей. Откровение же этой сверхъестественной силы сделалось тогда необходимым, так как для сынов израилевых это было таким временем, когда Египет, неослабно продолжая угнетение, готов был чрез это совершенно ослабить, обезличить их и затем поглотить в себя, проникнув их своей языческой религией и государственностью864.
Возвращение Моисея в Египет и его просьба пред фараоном отпустить израильский народ для совершения служения богу.
Божественный гнев и обетование помощи привели Моисея к послушанию. Принятая им с такими колебаниями решимость исполнить высшую волю нуждалась, однако, в новых подкреплениях и вразумлениях, которые и сообщаются в следующих затем непосредственно откровениях. Первым из них, последовавшим в Мадиамской земле, во время приготовления к путешествию, возвещается Моисею о смерти фараона и других, искавших души его (Исх.4:19), что должно было рассеять его опасения за собственную жизнь при предстоящем возвращении в Египет и поддержать его решимость на особенно трудный первый шаг865. Когда эта решимость пришла в исполнение866, Моисею затем полнее и яснее открываются способы и средства к осуществлению Божественного плана: свою просьбу отпустить евреев для принесения жертвы Богу (Исх.3:18), Моисей по этому откровению должен подкрепить пред фараоном всеми чудесами, сила к совершению которых ему дана867, и когда эти чудесные действия не произведут на сердце фараона своего влияния, он не должен смущаться этим, так как это ожесточение не только предусмотрено Богом (Исх.3:19), но и находится под действием Его воли868, требование которой отпустить Израиля, несмотря на упорное противодействие, должно исполниться, так как Израиль есть Его первородный сын, за непризнание прав которого фараон ответит своим первородным сыном (Исх.4:22:23). А как неукоснительно должны исполнять требования высочайшей воли те, к кому они обращены, и что ожидает за преслушание их, Моисей вскоре затем, на пути своем в Египет, испытал сам на себе, подвергшись Божественной угрозе смерти за несовершение видимого знака завета Авраама с Богом над сыном своим869. Вразумленный этим событием и затем ободренный предуказанным (ст. 14) радостным свиданием с братом своим Аароном, Моисей в его сопровождении является в Египет с силой чудотворения, впервые сообщенной Богом человеку. Переданные Аароном собранным старейшинам все слова Господа и совершенные пред ними Моисеем870 знамения достигли вполне своей цели: сыны израилевы поверили и возрадовались871 тому, что призрел на них Господь и преклонившись поклонились Ему. Но затем, когда Моисей и Аарон872 явились к фараону и именем Иеговы, Бога Израилева, выразили требование отпустить народ в пустыню для принесения жертвы Богу, то фараон, несмотря на законность этой просьбы и обычность путешествий подобного рода у египтян873, отвечает высокомерным и решительным отказом, опирающимся на незнание им Иеговы и необязательность Его повелений для египетского государя; кто такой Иегова, Которого голоса послушаюсь я, чтобы отпустить874 Израиля; я не знаю Иеговы и Израиля не отпущу (Исх.5:2).Напрасно ходатаи за израильский народ выражают Божественную волю в более определенной и удобоприемлемой форме, говоря: Бог евреев875 явился нам876; позволь нам пойти877 на три дня пути в пустыню878, и принести жертву Господу Богу нашему, дабы Он не поразил нас язвою, или мечем. И выслушав эту справедливейшую и умереннейшую просьбу, которой рассеивалось высказанное фараоном незнание Иеговы и вместе с тем указывалось на незначительность времени, потребного для совершения праздника, и – на важное, понятное и для язычника, побуждение к тому879, владыка Египта остается непреклонным, в своем отказе; в его глазах обязанность евреев производить неопустительно возложенные на них работы несоизмеримо важнее обязанности их в отношении к своему Богу880; дозволить праздник этому рабочему народу ввиду большой его многочисленности представляется фараону даже опасным881; действительной религиозной потребности евреев владыка Египта так мало верит или придает значения, что он видит в переданной ему просьбе только пустые речи праздных людей, которые он находит возможным и нужным немедленно прекратить посредством еще большего усиления работы. Пусть отяготеет работа на людях сих, пусть они заботятся882 о ней и не обращают внимания на пустые речи, т. е. речи о том, что им нужно принести жертву Богу. Новая мера к угнетению израильтян состояла в том, что с этого времени им было отказано в дававшемся доселе готовом материале883 для делания кирпичей, урочное число которых между тем нисколько не было уменьшено, вследствие чего должна была чрезвычайно увеличиться трудность выполнения работы. Это новое распоряжение фараона, служа торжеством над стремлениями народа и вместе с тем над волей Иеговы, приводит израильтян в безысходное положение и у лучших среди его людей884 колеблет веру в достижимость цели, для которой послан Моисей. Терпя побои от египетских приставников за невыполнение соплеменниками непосильной работы и не вымолив у фараона уменьшения ее, писцы из сынов израилевых обращаются к Моисею и Аарону с тяжким упреком и угрозой суда Божия885 за постигшее народ еще большее угнетение со времени ходатайства за него пред фараоном886. Слыша эти упреки и видя крайне бедственное состояние своего народа, Моисей приходит в смущение пред таким несоответственным исходом своего посольства к фараону и обращается с тоскливой мольбой к Иегове: Владыка!887 для чего Ты подвергнул такому бедствию народ сей? для чего послал меня? (Исх.5:22). У него в это время пробуждается как будто прежнее сомнение в возможности освобождения своего народа; ибо, говорит он, с того времени, как я пришел к фараону, чтобы говорить именем Твоим, зло он стал делать народу сему888, избавить же, – Ты не избавил народа Твоего (Исх.5:23). Надломленный под гнетом бедствий дух народа и колеблющаяся вера Моисея требовали снова высшего подкрепления, которое сообщается Моисею, а чрез него – народу, в новом Божественном указании на имеющее скоро и несомненно совершиться освобождение от египетского рабства, за которым последует принятие их в народ Божий и введение в землю отцов. Это утешительное обетование, удостоверенное именем Бога, как Иеговы, не произвело, однако, на народ своего действия вследствие крайнего упадка его духа под тяжестью непосильной работы (Исх.4:1–9). Цель новой меры фараона, казалось, совершенно достигнута и не только над народом, но и над Моисеем, на которого непослушание народное производить такое подавляющее действие, что он на новое Божественное повеление идти к фараону отвечает прежним указанием на свое бессилие и косноязычие (Исх.4:12:30), как лишающие его надежды победить упорство фараона. Это новое проявление малодушия, как естественное следствие изнемогшей в борьбе с препятствиями человеческой немощи, не возбуждает, однако, Божественного гнева и не изменяет Божественного избрания: Моисей и Аарон, несмотря на это, продолжают получать повеления к сынам Израилевым и к фараону889. Освобождение израильского народа из Египта должно совершиться, по Божественному плану, не вследствие усилий его человеческих ходатаев или собственного его содействия этому; оно может и должно быть достигнуто единственно силой Божественной890, укрепляемые которой Моисей и Аарон становятся начинателями новой жизни своего народа891 и полномочными исполнителями892 судов великих 29893, долженствующих преклонить волю фараона пред Божественной волей и вместе с тем привести египтян к познанию того, что совершающий это есть Господь (Исх.7:1–5). Прийти в исполнение многократным обетованиям знамений и чудес время теперь настало894. Проявив себя в унынии и малодушии, овладевших духом народа и Моисея, торжество фараона в противодействии Божественной воле достигло высшей своей степени и тем самым вызвало наконец к действию руку крепкую, поразившую Египет с его богами рядом таинственных наказаний, постепенно возраставших в силе, пока последнее из них не положило конца тщетной борьбе человеческого могущества с управляющей миром волей Божественной895.
Приложение XXXVII. Единство повествования Исх.3:1–7:7
Представленное выше изложение содержания Исх.6:2–7:5, имеет в виду раскрыть смысл и последовательность этого отдела библейского повествования, причем само собою разумеется, что эта часть Бытописания понимается не как вторичное изображение призвания Моисея, последовавшего в земле египетской, а как последующее за событием у Хорива изображение первого, как говорится, фазиса выполнения Моисеем своего призвания. После многих колебаний преклонившись пред Божественной волей, Моисей снова, под влиянием недобрых действий фараона, приходит в прежнее свое состояние – сознания совершенной слабости своих сил; под тем же влиянием и народ, сначала радостно принявший весть о своем освобождении, впадает в уныние, делающее его в этот момент неспособным внимать Божественным обетованиям. Первый фазис борьбы с фараоном заканчивается торжеством последнего, приведшим народ и самого Моисея в крайне тяжелое положение.
Иной взгляд на смысл и значение этого отдела библейского повествования высказывает критика. По ее мнению, Исх.6:2–30 и Исх.7:1–7, содержат принадлежащий 1-му писателю рассказ о призвании собственно Моисея, – разсказ, следующий непосредственно за Исх.2:23–25; повествование же о призвании Моисея у Хорива в Исх.3, 4 есть не что иное, как параллельный первому разсказ, принадлежащей 3-му писателю. Такое свое мнение критика основывает на том, что в означенных III и IV гл. говорится о том же самом, что сообщено уже было в III и IV гл., а именно о имени Иегова, об освобождении из Египта, о косноязычии Моисея и назначении ему помощником Аарона; а так как об одном и том же не может один писатель рассказывать два раза, то отсюда выводится заключение, что эти два рассказа принадлежать двум различным писателям. Затем это различие писателей доказывается разностями в содержании и языке этих параллельных рассказов; так по рассказу 1-го писателя Бог явился Моисею в земле египетской (Исх.6:28), – со стороны своего народа Моисей не встретил сочувствия своим словам (Исх.6:9), – у фараона оня просил совершенного освобождения народа (Исх.6:22, 7:2); между тем по изображению 3-го писателя Бог явился Моисею у Хорива, народ принял его слова с полной верой (Исх.4:31), у фараона испрашивалось разрешение на временный отпуск народа для совершения праздника896.
При поверке оснований взгляда критики на происхождение и смысл данного отдела библейского повествования в предметном отношении внимание сосредоточивается на том, во первых, каким образом Бытописатель или так называемый редактор, давший библейскому повествованию теперешний его вид, мог допустить здесь такую странную ошибку, что в имевшихся у него записях о призвании Моисея он не заметил тожества сообщаемого или факта? То, что усматривает теперь критика из органически упорядоченного библейского повествования, еще с большею ясностью должно было, конечно, представиться составителю Пятикнижия, когда он имел пред собой в отдельности эти записи и читал их, понятно, с полным вниманием. Вследствие этого полагать, согласно с критикой, что этот писатель не заметил одинаковости факта, сообщаемого в различных записях, или, если заметил, то вместо того, чтобы выбрать один из рассказов, он почему-то передал их оба, приурочивши их, опять почему-то, к двум различным моментам в жизни Моисея и не позаботившись даже при этом уничтожить в своем изложении переданные первоначальными записями черты тожества события, допускать это действительно значит, как справедливо замечено, высказывать «отчаянную гипотезу»897. К трудности принять такую гипотезу присоединяется затем другая, возникающая при уяснении предполагаемого хода речи в рассказе 1-го писателя о призвании Моисея. Полагая, что Исх.6:2, составляет в записи 1-го писателя непосредственное продолжение Исх.2:25 (допускать существование у этого писателя краткого известия о рождении Моисея и других обстоятельствах его жизни – критика не считает необходимым)898, критика тем самым совершенно справедливо вызывает вопрос о том, вероятно ли и соответствует ли характеру так называtмой первозаписи – вводить в свое повествование такого знаменитого мужа, каков Моисей, так быстро, неожиданно, без всяких предварительных замечаний о его лице, как это делает здесь древний писатель, начиная историю Моисея словами: и говорил Бог Моисею... и затем далее (Исх.6:13): и говорил Господь Моисею и Аарону?899 Объяснять такой необычайно быстрый переход от стенаний народа к призванию Моисея тем, что предварительные замечания могли казаться здесь писателю совершенно излишними вследствие величайшей известности и знаменитости Моисея среди своего народа900, значит, не придавать надлежащего значения следующей затем (с 6 ст.) и приписываемой обыкновенно901 тому же 1-му писателю генеалогии Аарона и Моисея, так как внести вообще последнюю в свою запись могло побудить этого писателя именно сознание потребности познакомить с тем, кто были по своему происхождению Моисей и Аарон, а этим побуждением устраняется, понятно, вышеприведенное объяснение сделанного им быстрого перехода к призванию Моисея. И насколько невероятна такая отрывочность речи в предполагаемой записи 1-го писателя, настолько она понятна в существующем библейском повествовании, как сообщившем уже прежде сведения и о Моисее и об Аароне (Исх.4:14: 27). С точки зрения критики относительно содержания в данном пункте записи 1-го писателя еще труднее понять ход его речи в ст. 9 и 11-м той же Исх.4: если по Исх.2:23, сыны израилевы под действием тяжкого угнетения обратились к Богу отцов своих с мольбой о помощи, то каким образом последовавшее вслед за тем Божественное обетование этой помощи, переданное чрез Моисея, не встретило в народе сочувствия себе? По ходу существующего библейского повествования это непослушание народа понятно, как естественное следствие новой меры фараона; но если в записи 1-го писателя не было указания на это промежуточное событие, то поведение народа в данный момент и изображение его в предполагаемой записи могут возбуждать одно недоумение. Наконец, если сообщаемое в Исх.6:9, непослушание народа словам Моисея составляет первое и единственное проявление воли народа, то как непосредственно за этим Моисей мог быть послан к фараону, чтобы просить об отпущении израильтян? Как прежде, так равно и здесь ход библейской речи для своего понимания настоятельно требует предшествующего повествования Исх.4:31, о радостном послушании народа Божественной воле. Что касается – далее – различения двух записей по тому признаку, что в одной из них имеется в виду совершенное освобождение народа, а в другой – временный отпуск, то в этом отношении не признать верности критического наблюдения дает основание 1-й ст. 6-й гл., который приписывает обыкновенно критика 3-му писателю, говорящему, по ее мнению, только о временном отпуске, и в котором между тем отпущение израильтян изображается в таких же выражениях, как и в местах, относимых к записи 1-го писателя (Исх.6:11, 7:2); ввиду этого обстоятельства некоторые из библеистов, склоняющиеся отчасти на сторону критики в рассуждении рассматриваемого отдела кн. Исход, высказываются за отнесение 1-го ст. 6 гл. к записи 1-го писателя902, что, однако, едва ли могут принять критические исследователи ввиду еще более увеличиваемой через это трудности объяснить возможность непосредственного перехода к содержанию этого стиха от Исх.2:25.
Таковые, указанные уже в западной литературе, трудности понять с критической точки зрения ход библейского повествования в рассматриваемом отделе нашли себе признание и у некоторых, более спокойных и серьезных, критических исследователей, хотя и не настолько полное и сильное, чтобы оставить совсем эту точку зрения. Дильман, который высказал, подобное признание903, надеется ослабить значение здесь трудностей для критики новым предположением о происхождении Исх.6:9,12 путем соединения в них обеих записей 1-го и 3-го или 2-го писателей; этот библеист полагает именно, что редактор Пятикнижия, заимствовавший вообще 6-ю гл. у первого писателя и принимавши содержание его рассказа за продолжение событий, изложенных 3-м писателем в предшествующих главах, «захотел внести» в указанных стихах 6-й гл. в текст первого известие последнего, «также рассказывавшего, после теперешнего 1-го ст. 6-й гл., о новой утешительной беседе Моисея с народом, о ее безуспешности и о колебании Моисея снова идти к фараону»; из этой записи 3-го писателя и взяты именно редактором вторая половина 9-го ст. но они не послушали Моисея...) и средина 12-го ст. (вот, сыны израилевы не слушают меня), а сделавши эту вставку, редактор, по мнению немецкого экзегета, не мог уже после ст. 12-го продолжать первоначально следовавшими непосредственно за тем словами, составляющими теперь 30-й ст. 6-й гл. и первые пять ст. 7-й гл., «потому что чрез это совершенно смешались бы два различных известия»; поэтому редактор произвел здесь изменение в порядке речи 1-го писателя: внесши из 30-го ст. в 12-й ст. слова: а я не словесен, он отодвинул первый значительно далее и вместо него поставил теперешний 13-й ст., следовавший первоначально за 5-м ст. 7-й гл.904. Таково сложное объяснение вышеуказанных трудностей, предлагаемое одним из наиболее серьезных и положительных критиков. Сущность его, видимо, сводится к тому, что стихи 9. 12 и 13-й содержанием своим необходимо указывающие на предшествующая события, первоначально в записи 1-го писателя читались иначе и свой настоящий неудобный для критики вид получили от редактора, который сделал здесь дополнения и изменения сообразно с образовавшимся у него взглядом на события, излагаемые в 6-й гл., как совершившаяся после описанных в Исх.3, 4, 5-й гл. Слабые стороны этого объяснения, кроме обычности критического приема – обвинять так называемого редактора за те или другие открываемые критикой несообразности, состоят здесь частнее в трудности разрешить удовлетворительно следующие вызываемые таким объяснением недоумения, – и, во-первых, относительно того, каким образом и вследствие чего у редактора, читавшего в· первой, древнейшей, записи о призвании Моисея в земле египетской, составилось другое совсем представление о месте и времени первоначального призвания, как совершившегося именно у Хорива? Если такое представление образовалось у него под влиянием записи 3-го писателя, сообщавшего, по приведенному мнению, также и об откровениях Моисею в земле египетской и безуспешных беседах Моисея с народом, то почему редактор, при изображении этого второго момента, не последовал этому же писателю, а вместо него избрал запись 1-го писателя, представлявшую ход событий в другом виде и нуждавшуюся поэтому в дополнениях и переделках? И наконец, если, по какой-то удивительной несообразительности, редактор сделал другой выбор и счел за лучшее внести в 9 и 12 ст. избранной им записи дополнения, то почему он – далее – со ст. 13-го изменил первоначальный ход речи 1-й записи? Почему он теперь не захотел «смешивать двух различных известий», когда только что перед тем совершенно слил свои дополнения с текстом 1-й записи и выразил их словами этой записи? Вместе с этим рассматриваемое объяснение критики представляет и другого рода особенность, заслуживающую некоторого внимания: приписывая 3-му или 2-му писателю параллельный с содержанием 6-й гл. рассказ, критика через это делает отчасти возвратный шаг к признанию той последовательности библейских событий, в какой они теперь изложены, так как эта последовательность является не результатом только комбинации позднейшего редактора, а существует уже у более древнего повествователя и приобретает чрез это, конечно, и более значения.
Сравнительно с вышеуказанными затруднениями и недоумениями, какие вызывает критический взгляд на рассматриваемый отдел кн. Исход, значение и следование излагаемых в нем событий в том самом виде, в каком они изображены в библейском повествовании, являются более ясными и сообразными: с того времени, когда последовало Божественное признание Моисея, он дважды переживает состояние колебания, в первый раз – у Хорива, во второй раз – в Египте под влиянием более чем безуспешности первого опыта ходатайства своего пред фараоном; при виде достигших высшей степени бедствий народа и овладевшего последним отчаяния возобновление в душе Моисея прежних его колебаний и сомнений столь же возможно и естественно, как и происшедшее затем от той же причины совершенное изменение в отношениях народа к словам Моисея.
Примеч.: употребленное здесь согласно с Дильманом название «1-й писатель» соответствует употребляемому у других критиков названию: «элогист· или – «анналистский писатель»; название «2 писатель» = «2 элогист», или теократический повествователь·, и «3-й писатель» =: «пророческий повествователь».
* * *
Это мнение справедливо называется «древним» (Speaker. Bible. I, 259); его держался И. Флавий, по словам которого (Ιουδ Αρχαιολ, II, XI, 1), Моисей удалился в город Мадиамский, лежащий у Красного моря, а также – Евсевий с Иеронимом (Lagarde. Onomastica Sacra. 276. 136–137), указывающее «город Мадиам на той стороне Аравии (ἐπέκεινα τῆς Αραβίας), к югу, в пустыне сарацинов, на восток от Красного моря»: замечательно, что по словам этих христианских географов и «Хорив, гора Божия, в стране Мадиам, прилежит горе Синаю выше (ὑπέρ = super) Аравии в пустыне» (Ibid. 301. 112; ср. Relandi Palaestina. I, 86), из чего можно выводить то представление, что страна Мадиамская простиралась и на западный берег Эланитского залива. – Из позднейших географов местопребывание Иофора на восточной стороне Эланитского залива полагают немногие: с решительностью Ritter в Erdkunde. ΧΙV, 234; Philippson в Die Israelit. Bibel. I, 303; отчасти – Kurts в Gesch. d. A. B. II, 51. 52; в нашей литературе – Солярский (Опыт Библейского Словаря II, 521).
На этом останавливаются по преимуществу позднейшие и современные западные библеисты, наприм. Rosenmüller в Handbuch. d. В. А·III, 95; Wiener. Bibl. Realwörterbuch. «Midianiter»; Knobel в Exod. u. Lev. 15–18, давший этому мнению совершенно новое обоснование, которое одни из современных библеистов принимают, наприм. у Riehm в Handwörierbuch. d. Bibl. Altert. 727; в Speaker Bible. I 259–260; тогда как другие не разделяют этого мнения (Dillmann. Exotl. u. Lev. 18).
Gesenii Thesaurus. 1193; Dillmann. Die Genesis. 324.
Кроме Евсевия и Иеронима указывает город Модиану на восточном берегу Эланитского залива Птоломей (6, 7, 2, 27, по Riehm – Handwörterb. d. B. Alt., 996); арабские географы – Едриси, Абульфеда и др. (Ewald Gesch. II, 473; Dillmann. Die Genesis. 322) говорят о развалинах Мадьяна на той же стороне залива, в 5 дняш пути на юг от Элы или Аклбы. В новейшее время место древнего Мадиама исследовал Бюртон, открывший следы двух городов этого имени – северного и южного – с весьма замечательными остатками древней культуры и в частности – добывания благородных металлов из находящейся здесь горы, богатой серебром (Riehm. Ibid. 996–997).
По сказанию арабов ·Медиен», как они называют Мадиам, есть город народа Шуейба… и в нем есть колодезь, из которого Моисей поил скот Шуейба (Smith. A Diсt. of the Bible. II, 359). Макрици, говоря·о земле Мадиамской, перечисляет, между прочим, находившееся в ней города и между ними такие, которые находились на юг от Палестины, каковы – Эл-Каласа, Эл-Бирин, Эл- Себа (Ibid. ср. Palmer. Der Schauplatz d. vierzigjäbr. Wüstenwanderung Israels. 297. 273. 300, где описаны развалины городов, носящие названия одинаковые с указанными у Макрици, и находящаяся к югу от Палестины, по западной стороне гор Азазимэ. Если бы это свидетельство Макрици могло быть чем-либо подтверждено относительно своей верности, то отсюда следовало бы, что в древности в состав Мадиамской земли входили и некоторые местности к западу от־ Эланитского залива.
Так раскрыта эта аргументаця в Speaker Bible. I, 259.
Στράβων. Γεωγρ. 776 (XVI, 4, 18;; Мищеико. 733.
Βιβλιοθηκη ιστορικη, III, 42. 43.
Так, по словам Кнобеля, (Exod. u. Lev. 16). пишется в некоторых списках географии Страбона имя этого народа, что принимает и Speaker Bible. I, 259.
Эта аргументация составлена на основании вышеназванного комментария Кнобеля, а также – Riehm – Haudwörterb. d. Bibl. Altert. 727.
Knobel. ibid. 24, где при этом сделана ссылка ва Burckltard. Syrien. 789, и Wellsted. Arabien. II, 37.
חַמִּדְבָּר אַחַר переведено – у LXX: ὑπὸ τὴν ἔρημον, = въ пустыню, в Вульгате: ad interiora deserti, в Самаританском и Арабском переводах: «в конец пустыни», у Онкелоса: post optima pascua deserti; у Абарбанелла: «за пустыню» (см. Полиглотту Вальтона, и Philippson. Die Israelit. Bibel. 1:306).
בְּמִדְיָן = ἐν Μαδιάμ.
Местности теперешнего Синайского полуострова называются в Пятикнижии или вообще пустыней (Gesenii Thesaurus. 318: מִדְבָר ) или в частности пустыней Син, Фаран и т. п. Единственное место в Библии, в котором некоторые находят указание на Мадиам, как находившийся «между Идумеей и Фараном, следовательно, около южной границы Ханаана» (Philippson. Die Israilit. Bibel. I, 303), представляет 3Цар.11:18, где говорится о бегстве Адера из Идумеи в Мадиам и отсюда в Фаран, – но прочных оснований для такого понимания нет: бегство идумейского принца в Египет чрез Мадиам и Фаран совершенно понятно и в том случае, если разуметь под Мадиамом город этого имени на восточной стороне Эланитского залива, где, как в месте более отдаленном, он мог быть 6eзопаснее и откуда легко мог переправиться через Эланитский залив на Синайский полуостров или в пустыню Фаран. Так, по всей вероятности, представляли место этого города греческие переводчики, переведшие здесь מִּמִדְיָן словами: ἐκ τῆς πολεως Μαδιάμ = изъ града Мадіамска.
Knobel в Exod. u. Lev., 18, на основании Буркхардта говорит, что бедуины, идущие из Геджаса в Египет, через Эланитский залив переправляются в Шерм и «отсюда сухим путем следуют через Тор в Суесу; Вельштед предпочитает также этот путь другим».
Gcsenius в Thesaurus. 71; «ропе de sertum i. е. ab accidente deserti»; Gräts. Gesch. d. Isracliten. I, 21.
Ввиду этого русский перевод этого выражения: далеко в пустыню, не будучи строго буквальным, является весьма близким к мысли оригинального текста.
־° В прежнее время в описанной у Страбона пальмовой роще около Посидiона узнавали Елим (Strabonis Geographia cum notis Casauboni. Amstelaedami. 1707. t. II, 1122). В новейшее время Лепсиус отожествлял Посидiон с Рас-Зелима или Рас-Иеган на Красном море (Knobel. Exod. u. Lev. 15), а Тух в Zeit-chr. d. morgenländ. Gesellsch, III, 163, полагал это место в вади Феиран (Knobel. ibid. 18).
Указанное выше сходство доливы «Еш-Шайб» с арабским именем Ховава не может иметь особенно важного значения вследствие сомнительной древности такого названия этой долины·к тому же, объяснение его в смысле «долина пастуха» не есть общепринятое; по мнению Пальмера «Себайэ» значит «долина храброго юноши» (Der Schauplatz d. vierzigjährigen Wüstenwanderung. 107) К северо-востоку от традиционного Синая, у Вотийэ, указывается также арабским сказанием место пасения стад Моисеем (Ibid. 40).
Местами этого рода, по указанию того же комментария Кнобеля (S. 32–33 были: окрестности Сербала, – традиционного Синая (о последнем – Palmer, ibid.40), а также – Елюса (на западной сторове гор Азазимэ).
У блаж. Иеронима (Vita Hi’larionis; Migne. Patrologiae latinae t. ХХIII, 41) говорится, что жители Елюсы, вышедшие навстречу св. Илариону, mira Domini gratia non prius abire passi sunt, quam fnturae Ecclesiae lineam mitteret; et sacerdos eorum, lit erat Coronatus, Christi signo denotaretur.
Та черта библейского повествования, что в нем говорится о стенании сынов израилевых непосредственно вслед за упоминанием, о смерти фараона, располагает, некоторых библеистов (наприм. Kurtz. Gesch. d. А. В. II, 55) к мысли, что израильтяне надеялись на облегчение своей участи со вступлением на престол, нового фараона и что неисполнение этой надежды послужило особой причиной усиленных их стенаний. Это предположение, не невозможное по ходу событий, не имеет, однако, для себя в библ. повествовании каких-либо указаний, и несомненно верным здесь остается только то, что и по смерти фараона, который начал угнетение израильтян, оно не было облегчено.
См. выше. В какой части израильского народа началось и кем особенно поддерживалось религиозное возбуждение, выразившееся в усиленном י обращении сынов израилевых к Богу отцов своих, библейское повествование не говорит; тем не менее высказываемому некоторыми библеистами (наприм. Geikie. Hours with the Bible. II, 115–117) представлению о Левиином колене, как главном двигателе этого возбуждения, нельзя отказать в вероятности. Срав. примеч. 369
Такое объяснение символического значения горящей купины, высказанное Филоном, (Περί βου Μωσεως. Mangey, II, 91) и существующее, хотя и не единственно, у позднешишх раввинов (Wünsche. Midrasch Scheroot Rabba. 34. 35), является «сего более соответствующим характеру этого явления: как терновый куст, не отличающийся ни ростом, ни плодородием, употребляется (Суд.9:14:15) для изображения чего-либо низкого, презираемого, так и пламя огня, как сила истребляющая (Втор.4:24), служит естественным׳ символом бедствий, указанием на которые начинается беседа Бога с Моисеем (Исх.3:7). Другое объяснение этого второго элемента в значении «символа божественной святости, пребывающей среди грешного общества Господня· (Kurtz. Gesch. d. А. В. 11, 59–60), является менее сообразным, с одной стороны, по отсутствию указаний в библейском описании этого явления на свет, который служить собственно символом божественной святости (наприм. Ис.10:17, где свет и Святый суть выражениия, соответствующае одно другому), и с другой – вследствие употребленного Бытописателем, сравнения бедствий израильтян в Египте с плавильной железной печью (Втор.4:20). Служа выразительным, изображением тогдашнего состояния угнетенного народа, явление горящего и несгорающего тернового куста вместе с тем вполне соответствует месту и времени: Моисею, пасшему стадо у горы Хорива, является Ангел Божий не в каком-либо необычайном образе, не имеющем ничего общего с окружающим, а открывается в пламени, выходящем из средины обыкновенного растения в этой местности. Купина Хорива названа в Библиии слогом, סְנֵח под которым, согласно с этимологией (от неупотребительного в евр. яз. סָנָח = «быть острым», «колоть») и установившимся пониманием (у LXX βάτος = rubus), разумеется кустарник с колючими ветвями (по мнению одних это – Crataegus oxyacantha, по мнению других – Crat. pyracantha, отличающийся красным цветом листьев и плодов [Riehm. Handwörterb. d. Bibl. Altert. 286], no Tristram [The Natural history of the Bible, 392] это – акация «сучковатое и колючее дерево»). На произрастающие в долинах׳. Синая кустарники путешественники указывают, как на обращающую на себя внимание особенность местной растительности (Robinson. Palästina. I, 145). Элемент сверхъестественного является и здесь таким образом в некоторой связи с естественным, целесообразность которой хотя несколько приближает это таинственное событие к нашему человеческому пониманию.
Рассмотрение вопросов, относящихся к имени Иегова, не представляется уместным здесь, так как это относится к вероучению в период Синайского : законодательства.
Исх.3:13. В существующих комментариях ожидаемый Моисеем от своего народа вопрос об имени Бога отцов объясняется довольно неодинаково. По одним, этот вопрос возникал из почитания у израильтян в Египте многих богов, делавшего для них нужным обозначение собственным именем того Бога отцов, о Котором говорил Моисей (Knobel-Dillmann на дан. место; ср. Властов. Свящ. Лет. II, 32); при таком объяснении оставляется, однако, без внимания недавнее или одновременное обращение израильтян к Богу отцов своих и потом обнаруженное ими благоговейное преклонение пред Ним. Другие объясняют этот вопрос перешедшей к израильскому народу привычкой «египтян избирать из многих имен богов то, которое соответствовало потребностям призывающего» (Speaker Bible. I, 203), но при таком объяснении остается непонятным, почему Моисей ввиду этого предполагаемого навыка израильтян не избрал сам, без особого высшего соизволения, одного из употреблявшихся у израильтян божественных имен, наприм. Ел-Шаддай. Иные наконец угадывают в этом вопросе желание израильтян·получпть в Божественном имени и выражаемых им свойствах божественного Существа удостоверение в действительности посланничества Моисея (Köhler. I, 176; ср. Keil. Genesis u. Exod. на дан. место). Это последнее объяснение, сравнительно с предшествующими, является более, конечно, вероятным, так как оно согласуется и со значением вообще имени у древних народов и в частности с библейским употреблением Божественных имен (напр. Быт.17:1; Исх.6:8). Но и это объяснение возбуждает также недоумения, состоящие в том, что предполагаемое Моисеем сомнение народа в его Божественном посланничестве высказывается им далее в Исх.4:1, и следовательно, предшествующий этому вопрос об имени Божием должен иметь другую цель или побуждение. С большей вероятностью этот вопрос об имени Бога отцов может быть объясняем предполагаемым со стороны Моисея недоверием лично к нему народа. Так как Моисеи почти всю свою жизнь провел – то при дворе дочери фараона, то в земле Мадиамской, то вследствие этого он мог естественно предполагать, что при своем появлении от имени Бога отцов он встречен будет с недоверием своими соплеменниками и что под влиянием этого, прежде чем послушают слов его, они спросят о том, знает ли он имя Бога отцов их, принадлежит ли он к ним по своим верованиям? При таком объяснении становится понятным, почему Моисей, входя вследствие обетования высшей помощи в размышление о самом исполнении Божественной воли, начинаете с вопроса об имени и затем переходит к вопросу о действительности своего посланничества. Ответ Моисея на вопрос о Божественном имени прежде всего должен был показать израильтянам, что он знает имя Бога и, следовательно, принадлежит к ним по своим верованиям; но, за устранением этого недоверия к нему, естественно было возникнуть у народа сомнению в том, действительно ли Бог отцов, так долго не открывавшийся их потомкам, явился Моисею
Исх.3:12. Предуказываемое здесь служение Богу на Хориве должно служить для Моисея знамением или удостоверением высшего его посланничества, как событие, следующее за изведением народа из Египта и, следовательно, показывающее несомненный успех посланничества Моисея. Но это знамение, как принадлежащее будущему, если и произвело должное действие на Моисея, мысль которого после этого обращается к самому способу исполнения высшей воли (Исх.3:13), могло быть недостаточным для народа, удостоверить который в том же могли более разительные проявления Божественного всемогущества, почему, не смотря на это знамение и предуказание послушания народа (Исх.3:18), следуют со стороны Моисея слова: а если они не поверят мне и не послушают голоса моего (Исх.4:1). На основании противоречия, заключающегося в словах: и они послушают голоса твоею... и: не послушают голоса моего... заключать к различию писателей (Dillmann. [Exod.u. Lev. 39] Исx.3:18, приписывает 2-му элогисту, Исх.4:1, – пророческому писателю; иначе – De Wette- Schrader. Einleit. § 188) несправедливо потому же, почему не делается подобного вывода из Исх.3:10, 11, где говорится: выведи из Египта народ Мой... и: кто я, чтобы... мне вывести из Ешпта сынов израилевых
Избрание жезла и руки для проявления сообщаемой Моисею силы чудотворения не есть «случайное» (Dillmann. Exod. u. Lev. 39). Чудесные знамения совершаются здесь над тем, что производимыми при этом необычайными переменами явно для всех и несомненно обнаруживает производящую последние высшую силу и что в будущем должно послужить орудием для совершения других знамений (Исх.4:17, 7:15 и дал. Исх.9:8 и др.). По Филону (Περί βιου Μωσ. Mangey. II, 93) рука и жезл суть «органы чудес», которые дает учитель своему ученику при отправлении последнего в путь. По Ефрему Сирину (Творения его в пер. Москов. дух. Акад. ч. VIII, 415). данные Моисею знамения должны были показать, что сообщенная ему «сила превозможет силу фараонову». Принимая в общем׳׳ это объяснение, некоторые из новейших комментаторов указывают еще на особенное значение у древних египтян змея, как символа (так называемый «урэус») власти фараонов, победа над которой предуказывалась превращениями жезла Моисея, причем указывают и на то, что появление и исцеление проказы всегда рассматривалось, как особенное проявление Божественного воздействия (Speaker Bible. I, 265). Другие комментаторы в своих объяснениях данных знамений идут далее этой простой сообразности избранных предметов с целью проявить сообщаемую Моисею высшую силу и находят особенное символическое значение в самых переменах, происходящих с этими предметами: по этому объяснению, жезл Моисея, как посох пастуха, есть символ его пастушеского звания; повержение жезла на землю означает оставлениение этого звания; обращение в змея, от которого Моисей бежит, означает великие опасности, предстоящие ему в новом служении; обращение змия снова в посох, который делается жезлом Божиим (Исх.4:20) означает преодоление опасностей силой Божией (Kurtz. Gesch. d. А. В. I I, 67–68; Keil. Genes, II. Exod. 345); далее – поражение руки Моисея проказой служит изображением порабощения израильтян в Египте и заражения их египетским нечестием; очищение руки от проказы указывает на предстоящее избавление израильтян от телесного и духовного зла (Блаж. Феодорит, хотя и не единственно; см. Творения его в перев. Моск. Акад. ч., 107; из новейших – Kurtz и Keil в назв. сочин. и местах). Это символическое объяснение, являясь полным истолкованием всех особенностей библейского повествования о первых знамениях, совершенных Моисеем, представляет, однако, и некоторую несообразность, состоящую в том, что данные Моисею чудодейственные знамения отклоняются при таком объяснении от своей прямой цели: вместо того, чтобы служить подтверждением присущей Моисею Божественной силы и чрез это доказательством высшего его посланничества, эти чудодейственные изменения в жезле и руке получают характер, символических изображений того, что прямо не относится к этой цели, каково прежнее и будущее служение Моисея и состояние израильского народа и на что в беседе Моисея с Богом не делается соответствующих указаний. При свете новозаветного Откровения древними церковными писателями усматривается в жезле Моисея прообраз Креста (Ориген in Exodum, homil. IV; Migne. S. graecae t. XII, 321) или вочеловечения Господа, Который соделался для нас грехом и змием, восприняв греховное наше естество (Григорий Нисский. Творения Св. Отцов. т. 31, 269. 268).
Таково объяснение немецкого богослова Винера, по словам которого, «юноша, сам сделавшийся жертвой египетского угнетения, но теперь наслаждавшийся уединением и приятной свободой пастушества, был увлечен мыслью о возможности увести в родственную (Исх.2:16) ему пустыню и свой народ, и при этом мог часто размышлять о том, не может ли послужить он орудием к достижению той цели; а если он проникнулся этой мыслью, то не должен ли был сделаться для него знаком Божественного призыва горевший от неизвестной причины куст в таинственной долине при подошве высочайшей горы, к которой пастухи с давних пор относились со священным ужасом» (Winer. Bibl. Realwörterbuch. Moses; сходно с этим и Reckendorf. Das Leben Mosis. 16. 17).
Так объясняется событие на Хориве у Эвальда, который, признавая повествование Исх.3-й гл. глубоко-истинным, находит здесь указание на момент озарения духа Моисея высокими истинами религии, которые затем с неодолимой силой влекут его в Египет для борьбы с последним за свой народ. «Моисей, – по словам этого историка, – прежде чем начать пророческую деятельность, сам так глубоко проникся силой религии, что с этого мгновения он стал другим человеком... И не среди широкой общественной деятельности, не во время борьбы и побед, не в трудную минуту жизни, он восхищен был этою истиной; напротив, она наперед наполнила его при совершенной тишине и спокойствии, и после этого он уже начал действовать сообразно с ней... Как дух каждого самостоятельного истинного пророка начинает с созерцания божественного света и погружения в божественный ум и волю, точно также и Моисей, по глубокой истине рассказа Исх.3-й гл., внезапно, при совершенной тишине, созерцает сильный божественный огонь и возрожденный чрез это влечется божественной силою к другой деятельности. Так как никакое состояние не низко и никакое место не незначительно..., то сообразно с этим куст в ненаселенной пустыне превращается внезапно для простого пастуха в светозарное святилище, из пламени которого говорит ему Ангел Божий»... (Ewald. Gescli. d. V. Isr. II, 73–74).
См. наприм. «О жизни Моисея законодателя» у Григория Нисского, по словам которого, Моисей при Богоявлении в купине «просвещается чистыми догматами», познает именно то, что из всего объемлемого чувством и созерцаемого ухом ничто не есть сущее в подлинном смысле, кроме превысшей всего Сущности, которая всему причина, и от которой все зависит. Творения Св. Отцов.
Указанием на особенно тяжелое положение израильтян в это время служит обилие употребленных при его описании в Исх.3:7, 9, выражений, каковы: עָנִי = «бедствие», מַכְאֹבָיו = «страдания их», צַעֲקַת = «вопль», לַחַץ = «угнетение», чему соответствует и употребленное Бытописателем усиленное выражение для означения Божественного призрения на эти бедствия: רָאִיתִי רָאֹח = Ἰδών εἴδον = видѧ видѣехъ, т. е. совершенно увидел. Вопреки этому критика видит здесь не более, как простое только «повторение» сказанного в Исх.2:24, 25 (Dillmann. Exod. u. Lev. 29).
Находя «странным» это вторичное побуждение Моисея к возвращению в Египет, после того как в Исх.4:18 «было решено последнее», и потому ст. 19-й и 1-й полов. 20-го ст. приписывая другому писателю (De Wette-Schrader в Lehrb. d. hist. krit. Einl. in die Bibel. § 188 – феократическому, Dillmann в Exodus u. Lev. 42 – пророческому), слова которого введены, говорят, здесь позднейшим редактором Пятикнижия, исследователи критического направления забывают как будто при этом изображенное в Библии внутреннее состояние Моисея в это время. Преклонившись невольно пред высшей волей и получив согласие своего тестя, Моисей в решительную минуту мог снова прийти в колебание и замедлить свое отправление в путь, а вследствие этого ему нужно было новое побуждение и успокоение, чем и служит возвещаемая ему здесь личная его безопасность при предстоящем возвращении в Египет (Таково объяснение данного места у Keil в Gen. u. Exod., 348, и в Speaker Bible. I, 267). С другой стороны, устраняя это вполне сообразное объяснение, критика своим предположением вводит явную странность, так как она представляет редактора Пятикнижия поступившим в данном случае совершенно механически и столь не далеким, что внесши в текст слова из другой записи, он нисколько не смутился тем, что эти слова служат повторением изложенного уже Божественного повеления Моисею, и вместо того, чтобы опустить их, он не только ввел их в свое повествование, но вопреки сказанному в Исх.III, о месте Богоявления, прибавил еще от себя выражение: в Мадиаме, желая чрез это сделать уместным существование двух рассказов об одном и том же» (так Dillmann в указ. месте). To есть, критика своим объяснением достигает не более, как того только, что находимую ей в данном месте «странность» переносит с писателя Пятикнижия на редактора, не делая, однако, чрез это более понятной возможность ее происхождения.
Исх.4:20: с ясно выраженным здесь указанием, что новое откровение Моисею последовало по отправлении его в путь, не находятся в каком-либо разногласии слова ст. 21: לָשׁוּכ בְּלֶכְתְּךָ … значащего буквально: так как ты идешь, чтобы возвратиться; так согласно с LXX передано это место и в Славянской Библии: идущу тебе и возвращающсѧ.
В словах Исх.4:21: все чудеса, которые Я положил в руку твою (по буквальному переводу с еврейского, согласно с LXX и славянской Библией), соверши, как эпитет все (ср. Исх.11:10), так и מֹפְתִים вместо совершаемых пред израильтянами (по Исх.4:30, ср. 17) אֹתֹת = знамений, так отчасти и выражение: положил в руку (по Gesenii Thesaurus. 1324: ponere miracula in manu alic. i. e. miracula suggerere, miraculorum patrandorum potestatem dare), дают основание разуметь в приведенных словах под чудесами не только три описанные в начале этой главы знамения, но и все другие совершенные пред фараоном чудесные действия, которые положены в руку Моисея в смысле сообщенной ему силы или способности к их совершению.
Исх.4:21: А Я ожесточу сердце его. Ожесточение фараона в библейском повествовании приписывается, с одной стороны, Богу (кроме указ. места в Исх.7:3, 9:12, 10:1. 20, 27, 11:10; 14:4, 8, 17 = 10 раз) и с другой – самому фараону (Исх.7:13, 14, 22, 8:15 (евр. 11), Исх.7:19 (евр. 15), Исх.7:32 (евр. 28); Исх.9:7, 34, 35, 13:15 = 10 раз). Виновником ожесточения своего сердца, т. е., упорного и преступного противления высшей воле относительно освобождения израильтян, был сам фараон, не хотевший по своей гордости, своекорыстию и упорству подчиниться признанной им и его окружающими (Исх.8:19, 9:27) Божественной воле; и это греховное настроение и злая воля фараона были прежде всего причиной его ожесточения, как это показывает та неслучайная, конечно, особенность библейского повествования, что в нем, при изображении именно первых пяти казней и еще седьмой, назван сам фараон ожесточающим, свое сердце. Но с другой стороны, греховная наклонность фараона не развилась бы в такой степени, если бы к нему не было обращено Божественное повеление об освобождении израильтян. Это требование высочайшей воли служит поводом к яснейшему проявлению того, что заключалось в душе фараона, а постепенно возраставшие в силе и действии средства, которыми Божественная воля приводит в исполнение Свое повеление, служат как бы последующей причиной возрастания и усиления греховной наклонности фараона до степени ожесточения, что и выражает библейское повествование о всех прочих казнях, кроме вышеуказанных, равно как и – о преследовании израильтян при выходе их из Египта, когда здесь называет Бога ожесточающим сердце фараона (Более подробное объяснение ожесточения сердца фараона у Генгтенберга в Beiträge z. Einleit. ins A. Test. III, 462–468, и у Куртца в Gesch. d. A. B. II, 75–80). Из этих двух причин, от которых зависело ожесточение сердца фараона, в Исх.4:21, указывается одна, заключающаяся в воле Божией, сообразно с целью излагаемого здесь откровения – подкрепить нуждающийся, очевидно, в этом дух Моисея выражением той истины, что крайнее сопротивление фараона Божественному повелению не воспрепятствует его исполнению, так как оно находится под действием высочайшей воли и, как открывается далее (Исх.7:5, 9:14, 10:2, 14:4:17), послужит египтянам и самим израильтянам к познанию и прославлению Бога истинного.
Исх.4:24–26. Вследствие особенной краткости библейской речи в данном месте, уяснение смысла и значения, как отдельных выражений, так и вообще излагаемого здесь события, представляет весьма большие трудности, преодолевая которые древние и новые толкователи значительно расходятся между собой (Прежние толкования к этому месту см. у Буддея в Hist. eccles. V. Т. I, 508–510, и – Кальмета в Commentar. litter. I. 351; новейшие у Куртца в Gesch. d. А. В. II, 80–83, – Эвальда в Die Alterthümer d. Volk. Isr. 123 и в известных комментариях). Хотя в начальных словах библейского текста, излагающих это событие, употреблено неопределенное по контексту (в предшествующем 38 ст. говорится о фараоне и его первородном сыне) его, относить, однако, именно к Моисею это событие, а не к другому кому-либо, в частности – не к его сыну Елиезеру (как думали отчасти Августин, Тертуллиан и некоторые позднейшие; см. у Кальмета) есть достаточные основания, состоящие в том, во 1-х, что в предшествующем повествовании исключительно к Моисею обращено Божественное слово, научающее и вразумляющее его, и если упоминается здесь о его детях, то не о сыне, а о сынах (ст. 20), к которым поэтому и не может относиться находящееся в тексте данного места слово его; и – во 2-х то, что вина за несовершение обрезания над сыном в установленный восьмой день после рождения по существу дела может и должна падать единственно на родителей и в частности на отца, как на главу семьи, с чем не стоит в разногласии выраженная в Быт.17:14, угроза необрезанному, как обращенная к взрослым, в доме Авраама, могущим располагать своими действиями (не обрезанный же... который не обрежет крайней плоти своей – истребится душа та). Из отцов Церкви к Моисею относят это событие Григорий Нисский (Творения Св. Отцов. т. 37:234) и Феодорит (там же. т. 38:114). Дальнейшие слова текста представляют также трудности для понимания (так в ст. 25: ותגע לְרַגְלָיו у LXX и согласно с ними в Славянской Библии переведены: припаде къ ногамъ его, а согласно с масоретским начертанием в настоящее время обыкновенно – переводятся: и бросила к ногам его), но самое действие, избранное Сепфорой для предотвращения опасности, указано ясно и состояло в совершении обрезания над сыном, неисполнение которого следовательно (вопреки мнению Феодорита, усматривавшего в этой угрозе смерти наказание Моисея за его страх пред фараоном; Творения С׳в. Отцов. т. 26, 114; ср. с греч. текстол данного места Феодорита) было собственно причиной, вызвавшей Божественный гнев на Моисея. Почему же за свою слабость в совершении знамения Завета он подвергся угрозе наказания именно в данное время, на пути своем в Египет, объяснение этого нужно искать в целесообразности этого момента для исправления допущенной важной погрешности: Моисей должен был устранить последнюю прежде своего выступления на поприще деятельности; провозвестник Божественной воли сам прежде всего должен быть строгим исполнителем ее повелений, одно из которых состояло в установлении обрезания; и если в доме Иофора это не было исполнено, вследствие, вероятно, противодействия Сепфоры и других членов семьи, то теперь по удалении из этого дома не было уже причин замедлять далее исполнение Божественного установления. Мнение, что вследствие этого события па пути Моисей отпустил Сеифору с детьми обратно в з. Мадиамскую, принадлежит древнему времени; оно ясно выражено еще Феодоритом (Творения Св. Отцов. т. 26:114).
Исх.4:30. Что знамения пред глазами народа совершить Моисей, не говорит библейский текст, не имеющий ни в масоретском чтении, ни у LXX подлежащего при словах: и сделал; тем не менее приписывать именно Моисею совершение знамений заставляет – как данное в ст. 7 этой главы повеление ему взять с собою жезл, чтобы творить нм знамения, так и отсутствие в данном случае особого повеления об этом Аарону, нарочито указываемого в других случаях библейским текстом (напр. Исх.7:9).
В ст. Исх.4:3 за словами: и поверил народ по масоретскому тексту следует נַיּשְׁמְעוּ = и услышали, тогда как у LXX вместо этого читается: καὶ ἐχάρη = «и возрадовался», т. е. греческие переводчики читали здесь וַיִּשְׂמְחוּ , каковому чтению отдают преимущество в верности и некоторые из гебраистов, ввиду, с одной стороны, трудности объяснить надлежащим образом значение масоретского: и услышали, как следующего после указания на уверование народа, которым предполагается уже слышание, так, с другой стороны, и ввиду читаемого также у масоретов в 4Цар.20:13: וַיִשְׂמַע = услышал вместо יַּשְׂמַח , – и возрадовался у Ис.39:2, в повествовании об одном и том же событии при одинаковом грамматическом сочетании (Knobel. Die Büch. Genesis u. Exod. 41). Само собою разумеется, что и возрадовался у LXX в данном месте кн. Исход, или в славянской Библии: и возрадовашася, является вполне сообразным с состоянием израильского народа в это время: за уверованием последовала, естественно, радость о наступившем времени освобождения и под влиянием того и другого чувства – преклонение пред Господом. На основании этого в изображение состояния израильского народа в это время и введен у нас не сохраненный масоретским текстом оттенок радости.
То, что по Исх.4:1, Моисей приходит к фараону с Аароном, вместо предуказанных в Исх.3:18, старейшин, критики – то оставляют без объяснения, приписывая то и другое место 3-му писателю (De Wette-Schrader. Lehrb. d. hist. krit. Einleitung. § 188), то объясняют тем, что редактор Пятикнижия почерпнул ni, Исх.3:18 из 2-го писателя, а Исх.5:1 – из 3-го писателя или, по крайней мере, на основании последнего видоизменил это место, заимствовав, у него имя Аарон (Dillmann. Exod. n. Lev. 35. 48); и это объяснение критики в существе дела ничего не объясняет, так как не показывает, почему редактор одно место видоизменяет, другое оставляет в прежнем виде, и каким образом, производя это, он не замечает разноречия и не прибегает к обычному для него, как воображаемого компилятора, средству совершенно устранить подобное разноречие прибавлением в Исх.5:1 – старейшин к именам Моисея и Аарона. – Иудейские толкователи, со своей стороны, неупоминание в Исх.5:1 о старейшинах объясняли тем, что последние на пути к фараону один за другим оставили Моисея и Аарона и разошлись каждый своей дорогой (Wünsche. Midr. Schemot Rabba. 60). Насколько в этом объяснении сохранился голос древнего предания, трудно сказать: библейский текст располагает скорее к другому объяснению: до назначения помощника Моисею, его, как тяжело говорившего, должны были по Исх.3:18, сопровождать к фараону старейшины, которым совершенно ясно Бытописателем усвояется участие в изложении цели посольства Моисея: и пойдешь ты и старейшины... и скажете; а когда затем назначен был Моисею помощник, долженствовавший служить его устами (Исх.4:16), то на последнего, естественно. перешло и дело старейшин при представлении фараону, почему и не упомянуто о них в Исх.5:1, 4.
Как ни смотрел фараон на израильтян, как на гостей ли своего государства, добровольно, по приглашению, в нем поселившихся, или как на своих подданных чужеземного происхождения, во всяком случае он не имел законнаго права отказывать им в возможности совершить праздник Богу своему сообразно с существовавшими у них установлениями, так как это служило удовлетворением прирожденной человеку религиозной потребности. То обетоятельство, что для совершения праздника Моисей и Аарон просили отпустить народ в пустыню, не могло быть странным и подозрительным для египетского государя, потому что у коренных его подданных было в обычае в известные времена отправляться в тот или другой город для совершения праздника в честь почитаемого там божества (Ηροδοτου II, 59; Uhlemann. Handbuch d. ägypt. Alterthumskunde. II, 196 и дал.); и знал ли фараон о подобном же обычае, существовавшем у жителей Синайского полуострова, на что указывают комментаторы (Knobel. Die Bucher Exod. u. Lev. 32; Dillmann. Exod. u. Lev. 36), или не имел сведений об этом, во всяком случае он отказал Моисею и Аарону в просимом ими не потому, что находил излишним или опасным путешествие израильтян для этого в пустыню, – ибо в этом случае он предложил бы просителям, как сделал это в последствии (Исх.8:25–28; евр. 21–24), совершить праздник в занимаемой ими области, чего не сообщает, однако. в данном месте библейский текст, – а потому единственно, что он не находил нужным для этого народа земли (см. далее) самый религиозный праздник пли совершение служения Богу, т. е. отказывал ему, вопреки всякому праву, в удовлетворении самой насущной потребности человеческого духа.
לְשַׁלַּח בְּקֹלוֹ אֶשִׁמַע אֲשֶׁר = οὔ εἰσακούσομα τῆς φωνῆς αὺτοῦ ὥστε ἐξαποστεῖλαι – Его же послушаю гласа, ѧко отпустити.
Это название Бога Откровения вместо Иегова, Бог Израиля, в ст. 1, употреблено здесь, очевидно, не без особенной цели, употреблено для того именно, чтобы показать фараону, что Иегова, от имени Которого говорят Моисей и Аарон, есть именно Бог евреев, повеления Которого должны иметь для них, и с точки зрения фараона, такую же обязательную силу, какую для самого фараона и его подданных имеет воля египетских богов.
В Исх.5:3, по масоретскому тексту читается: עָלֵיִגוּ נִקְרָא что как и נִקְרָא עָלֵינוּ в Исх.3:18 переведено у LXX: προσκέκληται ήμᾶς, в Вульгате – vocavit nos, в славянской Библии: призва насъ и: воззва насъ; в некоторых новейших переводах: явился нам. Перевод LXX показывает, что еврейское и никра понято в том и другом месте как ф. нифал гл. קָרָא «называть», в том смысле, в каком многократно в ветхозаветных книгах употребляется эта форма глагола, когда говорится: עָלֵיךָ נִקְרָא יְחוָֹח שֵׁם= имя Господа наречено на тебе (Втор.28:10). Правильность применения этого значения гл. קָרָאֹ, к данным местам кн. Исход возбуждает, однако, серьезные сомнения: в грамматическом отношении – вследствие отсутствия здесь слова שֵׁם = «имя», употребляющегося обыкновенно в подобных выражениях, а со стороны содержания – потому что наречение имени Божия на говоривших, т. е. принадлежание их Ему, не могло служить для фараона побуждением отпустить целый израильский народ для служения Богу. Перевод рассматриваемого выражения словами: призвал нас в предметном отношении не возбуждает особенных недоумений, так как при этом дается ему значение указания на событие совершившееся у Хорива; но в грамматическом отношении он отступает от оригинального текста, переменяя страдательную форму глагола, в какой читали его и греческие переводчики, в действительную. Сравнительно с тем и другим переводами, переложение рассматриваемого выражения словами: «явился нам» (– от קָרָח и соответствующего ему по значению קָדָא, в ф. нифал, буквально: «встретился») представляет более близкую передачу оригинальная текста в грамматическом отношении, потому что в страдательной форме קָדָח употребляется о Боге и явлении Его людям и в других местах Пятикнижия (Чис23:3, 4:16); קָרָא = «встречать» в форме вифал, хотя с таким значением и не употребляется в других местах Библии, но вообще в страдательной форме встречается неоднократно. Что же касается мысли, выражаемой последним из приведенных переводов, то в этом отношении אֵלַי נִרְאָח = явился мне в Исх.3:16, представляет совершенно параллельное место, выражающее другим словом ту же самую мысль. На этих основаниях перевод рассматриваемого места Исх.5:3, словами: явился нам представляется вполне сообразным. И для египетского царя эти слова Моисея и Аарона не могли быть странными, так как египтяне верили в явление богов о чем, кроме сказания Херемона о явлении во сне Изиды Аменофису (Φλ. Ιωσηπου – Περι Αρχαιοτητος Ιουδαιων κατα Απιωνος I, 32) свидетельствуют древние египетские тексты; так наприм. надпись, открытая у большого сфинкса, говорит о явлении во сне Тутмесу ΙV бога Гормахиса, повелевшего очистить от песку свое изображение, что исполнил этот фараон и для увековечения чего поставил у груди сфинкса огромную плиту с надписью (Brugsch. Gesch. Aegypt. 396); надпись Менефты II о нападении ливийцев сообщает равным образом о явлении этому фараону бога Пта, приказавшего ему оставаться назади своего войска (ibid. 572).
Вместо שַׁלַּח = отпусти в ст. 1-м здесь נָּא נֵלְכָח = «мы хотели бы пойти» ИЛИ: «позволь нам пойти», у LXX: πορευσόμεθαι οὔν = пойдемъ оубо.
Вместо общего в ст. 1-м выражения: в пустыню здесь определенно указывается расстояние места празднования от места жительства евреев и вместе с этим – самое количество потребного для того времени. В три дня пути многочисленный народ, отправляющийся для совершения праздника, не мог отойти далеко от границы Египта, и прекращение работ в течение 8–10 дней, нужных на путешествие и самое празднование, не могло по самой незначительности представлять важного препятствия к удовлетворению просьбы. А причина, по которой вместо горы Божией, предназначенной послужить местом служения Богу (Исх.3:12) и вместо совершенного освобождения израильтян из Египта (–ст. 8 и др.) у фараона испрашивается только временный отпуск с подразумевающимся ,конечно, обязательством возвращения в Египет, современными библеистами различных направлений (Kurtz. Gesch. d. А. В. II, 61–62; Köhler. I,177–188; Dillmann. Exod. u. Levit. 36; Ewald. Gesch. d. V. Isr. II, 93) справедливо усматривается в том, что это было самое меньшее и справедливейшее, чего могли просить израильтяне у египетского царя с надеждой на успех и с чего поэтому нужно было начинать выполнение всегда трудно достижимого освобождения из-под сильной власти. Просьба отпустить на несколько дней народ для совершения религиозного праздника была только началом и введением к последующему, и если бы фараон принял ее благосклонно и дал свое согласие, то затем. без сомнения. ему изложены были бы и другие более трудные для исполнения требования Божественной воли, как ясно показывает это библейское повествование, представляющее постепенное расширение требований со стороны Моисея по мере уступок, делаемых фараоном: когда во время 4-й казни он позволил принести жертву в пределах Египта, то при этом ясно выражена была пред ним недостаточность такого позволения (Исх.8:25–28); когда пред 8-ю казнью фараон согласился исполнить просьбу евреев без прежнего ограничения и спросил, кто пойдет, то без всякого умолчания ему был перечислен весь состав израильского народа и важнейшая часть его имущества, и из этого намеренно подробного перечисления египетский царь так ясно понял дальнейшую цель просителей, что он не только назвал ее худым намерением, но и велел за это прогнать Моисея и Аарона (Исх.10:8–11); когда затем во время 9-й казни разрешено было народу отправиться в путь вместе с малолетними детьми, но без стад, то при этом снова не только выражена была неприемлемость этого условия, но последнее высказано еще в более усиленной форме (Исх.10:26: не останется ни копыта), дабы с некоторой ясностью можно было видеть истинную цель испрашиваемого разрешения; и, действительно, фараон после этого настолько уразумел эту цель, что запретил Моисею являться когда-либо пред его лицо (Исх.10:28), потому, конечно, что он не хотел в это время допустить совершенного освобождения народа. То, что было открыто фараону в конце казней, не было бы, конечно, скрыто от него в начале, если бы он обнаружил, наклонность исполнить первое, чего у него просили.
Т. е., желание предотвратить Божественный гнев, обнаруживающейся в постигающей народ моровой язве или нашествии неприятелей.
Такова мысль Исх.5:4: Для чего вы, Моисей и Аарон, отвлекаете народ от дел его? Ступайте на свою работу.
Исх.5: И сказал фараон: вот, этот народ земли (חָאָדֶץ עַם = о λαός = людіе сиі; ср. наприм., Ewald. Ausführlich. Lehrbuch. § 290. а) ныне ( עַתָּח = νῦν = нынѣ) многочислен מִסִּבְלֹתָם אֹתָם וְחִשְׁבַּתֶּם = μή οὔν καταπαύσωμεν αὐτού; ἀπὸ τῶν ἒργων = убо не дадимъ почити имъ отъ дѣлъ. Слова: народ земли, по своему употреблению в ветхозаветных книгах (Иерем.52:25; Иез.7:27) означают бо лее чем «народ в земле сей», означают именно низший класс населения, живущий от земли, или рабочий класс. Последние слова стиха: וְחִשְׁבַּתֶּם .. древними (в Вульгате: quanto magis si dederitis eis requiem ab operibus?) и новыми гебраистами (Еврейская грамматика В. Гезениуса, стр. 483; Ewald. Ausführl. Lehrb. d. Hebraischen Sprache. § 342. с) понимаются в значении вопроса с оттенком будущего времени, сообразно с чем они могут быть переведены: а вы будете делать их праздными от работ? Таковой перевод является вполне согласным с общим высокомерно-презрительным тоном речи фараона, который к ходатаям народа обращает этот вопрос для выражения чрез это своего негодования, соединенного с властной угрозой просителям. Так, вероятно, поняли смысл этих слов и греческие переводчики, обратившие только вопрос в подразумевающийся сам собой отрицательный на него ответ: «мы не позволим им прекратить работы». А общая мысль, выражаемая в этой части ответа фараона, состоит в том, что испрашиваемый праздник он находит совершенно излишним для евреев, как рабочего класса, почему и усвояет им это название, и не только – излишним, но и опасным ввиду большой их многочисленности: собравшись вместе на праздник за пределами Египта и пользуясь свободой, масса этого народа, под влиянием праздничного настроения, может ободриться, поднять голову и сделаться непокорной. Что у фараона явилась такая мысль, это видно из сделанного им в тот же день (Исх.5:6) распоряжения, направленного к тому, чтобы подавить в народе самую возможность подобных стремлений чрез совершенное обременение его работами. Очевидная особенность содержания 5-го ст. сравнительно с 4-м ст. сама собой устраняет взгляд на эти два места, как на «два реферата» об одном и том же, а на этом основании и – отнесение их к двум различиым писателям (Dillmann. Exod. u. Lev. 48. 49).
Исх.5:9, по масоретскому тексту читается: וְיַעֲשׂו עַל־חָאֲנָשִׁים חָעֲבֹדָח תִּכְבַּד וְאַל־יִשְׁעוּ בָחּ ...; древние читали здесь в том и другом случае יִשׁעוּ (от гл. שָׁעָח = «смотреть», «обращать внимание»), почему переводили – LXX: βαρυνέσθω τά ἔργα τῶν ἀνθρώπων τούτων, καὶ μεριμνάτωσαν ταῦτα, καὶ μή μεριμνάτωσαν.. = Да отѧгчатсѧ дѣла людей сихъ, и да пекꙋтсѧ ѡ нихъ, и не помыслѧтъ...; самаритяне:... attendantque ei et non attendant..., Пешито... cogitentque in eo et non cogitent (Полиглотта Вальтана). Таковое чтение древних признают лучшим и некоторые из новейших гебраистов (Dillmann. Exod. u. Lev. 50) и при этом указывают на подобное же выражение в Пс.118:117, (евр. 119схих)... בְחֻקֶּיךָ וְאֶשְׁעָח = буду вникать в уставы Твои.
Разумеется תֶּבֶן (Исх.5:7:12) = ἄχυρον = плевы, т· е. особо приготовленная, рубленая или мелкая, солома (Gesenii Thesaurus. 1492: stramenta minutim concisa), согласно с чем לַתֶּבֶן קַשׁ = καλάμην εἰς ἄχορα могут быть переводимы по-русски: «жниво для плев».
Что шотерим или писцы (см. выше) принадлежали к высшему слою израильского народа или точнее – к лучшим по положению и значению людям, это с несомненностью следует из перечисления их рядом со старейшинами и судьями (Чис.11:16; Втор29:10, 31:28; Нав.8:33, 23:2, 24:1); поручение им наблюдать за работами своих соплеменников вполне также согласуется с выдающимся положением их среди своего народа.
Исх.5:21: Да видит и судит, вам Господь за то, что вы сделали нас ненавистными в глазах фараона. В это, вероятно, время сказаны были Моисею и передаваемый в Исх.14:12, слова израильтян: оставь нас, пусть мы работаем египтянам, почему в самаританском тексте эти слова приведены даже в Исх.6:9; вероятно также, что овладевшее в это время народом крайнее малодушие и вследствие этого неверие разумеет и пр. Иезекииль (Иез.20:5–8), когда говорит: они воспротивились Мне и не хотели слушать Меня.
Для израильского народа это необычайное усиление угнетения имело значение приготовления к исходу из Египта, с одной стороны, облегчая для него всегда трудное расставание с местами долговременного жительства и с могилами предков, и с другой – связывая народную массу с ее прирожденными главами узами общего страдания; это–мысль Кука в Speaker Bible I, 238.
אֲדנָֹי у LХХ – Κύριε.
לָעָם הֵרַע בִּשְׁמךָ לִדַבֵּר= λαλῆσαι ἐπὶ τῷ σῷ ὀνόματι ἐ κάκωσι τόν λαον...
Исх.6:13, 28, 29. В ст. 13-м признавать, подобно Дильману (Exod. u. Lev. 57), правильным допущенное греческими переводчиками опущение против масоретскаго текста – слов: к сынам, израилевым – нет оснований; выраженное народом недоверие к словам Моисея требовало неизбежно, для выполнения Божественных намерений относительно этого народа, нового вразумления и ободрения последнего, на что и указывают приведенные слова.
В этой истине и заключается объяснение возможности того, что, несмотря на непослушание в это время народа и видимый отказ Моисея идти к фараону, говорил Господь Моисею и Аарону и давал им повеления…
Исх.6:14–25,11 в частности от ст. Исх.6:16, где начинается от Левия родословие Аарона и Моисея обычным библейским выражением וְאֵלֶּח = и сии или: и вот. Как в других местах Пятикнижия употребляется это выражение в начале новых отделов библейского повествования (напр. Быт.10:1, 46:8; Исх.1:1, 21:1; ср. к этому Graetz. Geschichte d. Israelite. II, 457. 458, где обосновывается положение, что в библейском повествовании אֵלֶּח = сии или вот употребляется при заключении отделов, а וְאֵלֶּח – при начале новых отделов), так равно и здесь изображение нового круга событий, положивших конец торжеству фараона и приведших народ к свободе, начинается родословием Моисея и Аарона, являющихся начинателями новой жизни своего народа. Органическую׳ связь этой генеалогии со следующим за ней библейским повествованием признают Ranke (Untersuchungen über d. Pentateuch I, 70–71; Keil. Genesis u. Exod. 361; Speaker Bible, I, 1173; из критиков – отчасти Knobel в Exod. u. Lev. 43.
Исх.7:1: Я поставил тебя Богом фараону, т. е. Моисей отныне будет, в отношении к фараону органом Божественной силы, которая положить конец его торжеству и заставить послушаться.
Исх.7:4: судами великими названы знамения и чудеса, так как они, сокрушая упорство фараона, служат вместе с тем и наказанием для него.
Исх.7:4: Я наложу руку Мою на Египет и выведу воинство Мое; ср. Исх.6:1: теперь увидишь, что Я сделаю фараону (לְפַדְעֹח = τῷ Φαραῷ); от руки (בְיֵד = ἐν χειρὶ; в Вульгате: per manum) крепкой он отпустит их...
Прил. XXXVII.
О разделении этого отдела по писателям см. De Wette-Schrader. Lehrb. d. hist. krit. Einleitung. § 188; основания для такого разделения обстоятельно раскрыты у Knobel в Exod. u. Levit. 21–23; другие сочинения критически, касающиеся этого пункта, указаны у Kohler. Lehrb. d. Bibl. Gesehichte. 1, 182–184, где высказаны также замечания, направленные против мысли о тожестве события, излагаемого в Исх.3–4, 6 главах; новейший критический пересмотр этого отдела у Dillmann. Exod. u. Levit. 33 и дал.; противокритаческие замечания об этом у Hävernick. Specielle Einleit. 162 и дал.
Köhler, ibid. 183.
Knobel. ibid. 46. 22; Dillmann. ibid. 53: «Der Bericht (т. в. с Исх.6:2) schliesst sich unmittelbar an 2, 23–25 an, und ist so gehalten, dass die ganze Sendung Mose’s als etwas noch nicht dagewesenes erscheint».
Hävernick. ibid. 162.
Knobel. ibid. 46.
De Wette-Schrader, ibid. § 188; Knobel. ibid. 49; Dillmann. ibid. 67.
Разумеется замечание Кёлера в Lehrb. d. Bibl. Gesch. 1, 183.
Dillmann. ibid. 53.
Dillmann. ibid, 53. 55–57.