Построяя свою историю ветхозаветной религии, высшая критика выставляет положение, что до конца VIII или начала IX в. пред Р. Хр., когда действовали пророки Амос и Осия, эта религия находилась на низкой ступени развития сравнительно с последующим временем, имела большое сходство с языческими религиями у других народов того времени и состояла только в почитании особого национального божества, представление о котором не отличалось чем либо существенным от представлений других народов об их национальных богах. Это есть одно из самых основных положений нового построения ветхоз. истории, которое высказывается с полною решительностью, как вполне обоснованное. По словам одного из западных историков религии, «то может быть признано за достаточно доказанное, что евреи в до-исторический период участвовали, подобно прочим семитическим народам, в политеистической религии природы1. Другой исследователь ветхоз. религии высказывает тоже ещё с большею решительностью и определённостью. По его словам, «первоначально религия израильского народа была политеистическою; в продолжение VIII столетия пред Р. Хр. большинство народа не только признавало ещё существование многих богов, но и поклонялось им; можно даже сказать, что в продолжение VII в. и до начала вавилонского плена (в 586 г.) религиозное состояние оставалось без изменения; иначе прор. Иеремия не мог бы сказать своим современникам, без опасения возражений с их стороны, что у них столько же богов, сколько городов (Иер.2:28, 11:13); и на это многобожие, господствовавшее в народной массе, нельзя смотреть, как на что-либо новое; напротив, всё говорит в пользу того представления, что оно было изначальным явлением. В сказаниях о предшествующих столетиях мы, продолжает учёный, не напрасно ищем указаний на это. В этом отношении весьма важное значение имеет ещё то, что понятие пророков об Иегове (Jahaweh) и Его отношениях к этому народу было бы не понятным, если бы Бог, которого они признавали единственным Богом, не был первоначально одним из многих богов, если бы Он не находился в таком же отношении к израильтянам, как, наприм., Хамос к моавитянам: Иегова не мог бы сделаться исключительным Богом этого народа и не мог бы исключительно оставаться в Ханаане, если бы Он признан был с самого начала единственным истинным Богом; напротив, такое ограничение совершенно естественно, если Он был первоначально Богом племени, который, сообразно с этим имел рядом с собою многих других подобных богов» (у других племён)2.
В подтверждение такого представления о древнейшей религии израильского народа критика приводит несколько доказательств. Она указывает на то, во-1-х, что израильтяне говорили об исповедуемом ими Боге также, как их соседи о своих богах, усвояя Ему имена последних; во-2-х, на то, что присутствие Бога Израилева поклонники Его ограничивали одним местом или известными местами, а Его могущество–пределами занимаемой ими страны; в-3-х – на то, что не считали несообразным с Его достоинством делать видимые Его изображения, и в-4-х – на то, что, не признавая нравственных совершенств главными в божественном существе исповедуемого Бога, израильтяне, по мнению некоторых из критиков, считали своею религиозною обязанностью приносить Ему человеческие жертвы.
Критика полагает, что все эти черты, характеризующие низший уровень религиозных верований израильского народа, ясно выступают в его жизни, как она описана в сохранившихся от того времени письменных памятниках, и подтверждаются их свидетельствами. Она утверждает даже, что эти религиозные верования имеют своим основанием и развились естественным путём из первобытной религии, из так называемого анимизма или фетишизма3, составляющего, по воззрениям учёных критического направления, содержание первобытной религии. «Семиты», к которым принадлежали и израильтяне, «не представляют», говорят4, исключения из того всеобщего или, по крайней мере, общепринятого закона, по которому религия начинается с фетишизма, потом переходит в политеизм (многобожие), наконец, но не прежде, развивается в монотеизм, если, то есть, достигается эта высшая ступень». Некоторые из библейских историков5 стараются самым делом доказать, что в библейских письменных памятниках сохранились следы этих пережитых израильтянами низших верований.
Есть ли, спрашивается, действительно такие следы и вообще доказательства того, что до конца VIII в. неизвестна была высшая вера в Бога, владыку всего мира, невидимого, нравственно совершенного или святого? Ответом на этот вопрос послужит предлагаемый разбор намеченных выше критических доказательств и, во-1-х, разбор доказательств, приводимых в пользу существования у израильтян, низших верований, находимых именно в собственных их именах.
Собственные имена, которые носили древние евреи, имеют, как несомненно известно6, весьма важное значение для выяснения их религиозных верований в древнейшую особенно эпоху, когда эти имена создавались7. Они прежде всего свидетельствуют о глубокой религиозности этого народа, так как оказываются на половину составленными из соединения с божественными именами, относящимися к одному Богу откровения8.
Между личными именами древних израильтян встречаются однако и некоторые другого рода, заключающие в своём составе, как утверждает критика, имена языческих богов. Так 4-й сын царя Саула, по 1Пар.8:3 и 1Пар.9:39, носил имя: «Ешбаал», которому гебраистами усвояется обыкновенно такой смысл: «огонь Ваала» или «муж Ваала»9, почитатель Ваала»10. Далее – один из сыновей царя Давида, по 1Пар.14:7, носил имя: Веелиада, по славян. Б. Валиада̀, или по евр. чтению «Беел’иада»; этому имени даётся обыкновенно гебраистами такой смысл: «Ваал знает»11. Эти имена дают основание последователям критического направления заключить, что такие ревностные представители (Иагвизма= ) израильской религии, каков Саул и Давид, называли своих сыновей по имени Ваала»12 и этим обнаружили влияние, такое производило и на них ханаанское язычество13.
Такой вывод не может быть признан справедливым потому, во-1-х, что история Саула и Давида, при всех уклонениях критики от библ. повествования о событиях их царствования, не представляет, и по её взгляду, других данных к тому, чтобы заподозривать чистоту их верований. Не смотря на своё неисполнение божественной воли, Саул, несомненно, не был склонен к идолопоклонству; в виду этого одного некоторые из прежних библеистов – свободного направления – с решительностью объясняли имя «Ешбаал» в смысле: «муж Божий»14; значение же Давида в деле ветхозаветной религии ценится и некоторыми из современных историков критической школы так высоко, что ему именно приписывается установление у израильского народа почитания Иеговы15. Не справедлив приведённый вывод критики и потому, во-2-х, что есть достаточные основания объяснять слово, «баал» в указанных личных именах в другом смысле. При этом выводе принимается за доказанное, что слово «баал» в собственных именах есть название ханаанского божества. Между тем правильность такого понимания не только подлежит сомнению, но и положительно не состоятельна. Дело здесь в том, что «баал» было общеупотребительным словом в речи евреев, «как и других семитских народов»16. В еврейском языке того времени, к которому относятся вышеприведённые свидетельства (об именах сыновей Саула и Давида), оно обыкновенно употреблялось в нарицательном значении: «господин» или «хозяин». В так называемой у критиков «Книге Завета» (т. е. Исх.20–23) оно встречается в значении мужа жены, когда говорится: а если он женатый (буквально с евр.: муж = баал – жены), пуст выйдет с ним и жена ею (Исх.21:3), далее – в смысле хозяина вола (– ст. 29). Глагол: «баал» в значении: «господствовать, владеть» употреблялся в речи еврейского народа не только во времена прор. Исаии, как видно из его слов (Ис.26:13); Господи... другие владыки, кроме Тебя, господствовали над нами («беалуну»), но и в последующее затем время, к которому относится происхождение книг Паралипоменон, писатель которых говорит о некоторых членах Иудина колена, что они имели владение («баалу») в Моаве (1Пар.4:22). «Для объяснения употребления этого еврейского слова нет никаких оснований предполагать, что оно вошло в язык после поселения евреев в Ханаане и знакомства их с культом Ваала17. Подобно другому слову: «адон», значащему: «господин», «баал» было общим нарицательным именем. Жена называла своего мужа «баали» = «господин мой», так же называл и раб своего владельца. Когда благочестивого израильтянина спрашивали, какому Богу он и его семейство служит, то он был совершенно в праве ответить, что его «баал» или «адон», т. е. Господь, есть Иегова ( = Иагвэ)»18.
Есть и более прямые доказательства того, что слово «баал» в нарицательном своём значении, т. е., в смысле: «господин», употреблялось действительно израильтянами в древнее время о Боге откровения. Таким доказательством служат некоторые другие еврейские собственные имена, которые самым своим составом слов и временем употребления с несомненностью дают понять, что это слово употреблено в нарицательном смысле. Таково имя Веалиа или – ближе к евр. чтению – «Беал’ийаг», которое носил один из сподвижников Давида (1Пар.12:5). Оно состоит из слов; «баал» и «ийаг», из которых последнее представляет сокращённую форму имени: Иегова или Иагвэ. Стоящее рядом с ним слово «баал» не может быть здесь понимаемо в смысле ханаанского Ваала, потому что иначе получалось бы при этом такое невероятное смешение или отожествление Бога откровения с языческим божеством, до которого не доходило, при всём своём наклоне к язычеству, и население десятиколенного царства в одну из худших эпох своей религиозной жизни: когда при Ахаве, введшем открытое служение Ваалу, прор. Илия предложил собравшемуся на Кармиле народу избрать для своего служения Иегову или Ваала, то народ ответил на это молчанием (3Цар.18:21), понимая, очевидно, различие между тем, кто обозначается одним и что – другим именем. Нельзя думать, чтобы израильтянин, желавший дать своему сыну имя с религиозным значением, имел такое смутное понятие о Боге (Иегове), которому он поклоняется, что совершенно не отличал Его от другого божества, носившего другое имя (Ваал). В виду недопустимости такого смешения, гебраисты дают имени: Веалиа обыкновенно такой смысл: «Иегова есть Господь»19 или «сильный Господень»20, т. е., принимают здесь «баал» в смысле нарицательном, а не как собственное имя ханаанского божества.
В ветхозаветных книгах встречается ещё другое собственное имя, употребление которого трудно понять при той мысли, что находящееся в нем «баал» служит обозначением ханаанского божества. Это – Ашбел (у LXX – Ἀσβηλ, в слав. Б – Асфил), как назывался (по Быт.46:21) сын Вениамина, родоначальника колена его имени. Первую его половину составляет «аш», значащее тоже, что и «еш», т. е., «муж» или «сильный»21, вторую половину – слово «баал» в ассиро-вавилонском произношении22, сохранённом у пророков, например у Исаии (Ис.46:1): пал Бел (у LXX βηλ, как обыкновенно называется у них это вавилонское божество). По этому словопроизводству «Ашбел» должно бы значить: «муж Бела», как и объясняется некоторыми23. При таком объяснении необходимо, конечно, предположить у давшего это сына патриарха Иакова нетвёрдость веры в Бога отцов своих. А так как библейское повествование не представляет никаких оснований для этого предположения, то вследствие этого оказывается неизбежным другое объяснение, состоящее в том, что слово «бел» в этом имени употреблено в смысле не собственного имени вавилонского божества, а нарицательного, причём имя «Ашбел» должно иметь значение: «муж господина» или – Господа».
Дальнейшим подтверждением того, что «баал» употреблялось древними израильтянами в значении нарицательного имени в приложении к Богу откровения служат слова прор. Осии (Ос.2:16): И будетъ въ тотъ день, говоритъ Господь, ты будешь звать Меня, мужъ мой (евр. «иши»), а не будешь болѣе звать Меня: ваали (евр. «баали» = господин мой). Эти слова находятся в том отделе пророческой речи, где вслед за предсказанием божественного наказания израильскому народу (Ос.2:9–13) изображается следующее за этим счастливое будущее, когда народ снова обратится к Господу и будет иметь к нему такую полную и неизменную любовь, как в прежнее время после своего освобождения от египетского рабства (ст. 15). Эта любовь будет так глубока, что в своих воззваниях к Богу народ будет избегать даже слов, одинаковостью своих звуков напоминающих имя Ваала24, и для обозначения своих близких отношений к Богу, подобных отношениям жены к мужу, будет употреблять не слово «баал» напоминающее ханаанского Ваала, а слово «муж» имеющее тот же смысл, но не возбуждающее мысли об языческом божестве. Если пророк говорит, что в предсказываемое им будущее время народ, обращаясь к Богу откровения, не будет более звать Его «баали», то из этого необходимо следует, конечно, что до наступления этого будущего, т. е., во времена пророка и в предшествовавшие им употреблялось это слово в приложении к Богу откровения. А что оно употреблялось при этом, не как собственное имя ханаанского божества, а как нарицательное, в значении: «Владыка, Господь», это видно из самого содержания приведённых слов пророка и из следующих за ними непосредственно. Выражая будущую совершенную любовь израильского народа к Богу откровения под образом отношений верной жены к своему мужу, пророк для яснейшего обозначения этих последних избирает одну замечательную черту, состоящую в том, как эта жена будет называть своего мужа. У евреев было два синонимических или сходных по значению названия для обозначения мужа в отношении к его жене: «иш» и «баал», которые употреблялись одно вместо другого, например во 2Цар.9:26: и услышала жена Уріи, что умеръ Урія мужъ ея (здесь по евр. «иш») и плакала по мужѣ своемъ (здесь «баал»). В таком же смысле, т. е., – синонимических названий должны быть понимаемы эти еврейские слова и в приведённом пророчестве Осии; на это указывает, по свойству параллелизма еврейской речи, и их положение в двух связанных единством мысли частях стиха и одинаковое грамматическое их сочинение (и «иш» и «баал» поставлены в именительном падеже с местоимением «мой»). Понимание здесь слова: «баал» в смысле собственного имени ханаанского божества невозможно, потому что чрез это явно нарушается соответствие двух предложений, составляющих стих, нарушается единство образа, избранного пророком для обозначения будущих отношений израильского народа к Богу, так как при этом в одной части речи оказывалось бы употреблённым у пророка нарицательное слово («муж»), а в другой – собственное имя («Ваал»), стоящее вне связи с отношениями жены к мужу. Подтверждением того, что «баал» употреблено у прор. Осии в значении нарицательного имени служат и следующие затем слова (Ос.2:16): и удалю имена Вааловъ (по евр. «габбеалим») отъ устъ ея и не будетъ болѣе вспоминать имена ихъ. Здесь для обозначения ханаанского божества употреблено «баал» не в единственном числе, как в предшествующих словах, а во множественном, в каком употребляется у прор. Осии это слово и в других местах, когда под ним разумеется Ваал (Ос.2:13, 11:2)25. О том, что после своего обращения к Богу израильский народ не будет более и произносить имя Ваала, и других языческих богов, пророк говорит здесь особо (и не будутъ вспоминать ихъ), из чего следует равным образом, что говоря: и не будетъ болѣе звать Меня: «баали»26, пророк употребил это последнее слово не как собственное имя Ваала, а как нарицательное, соответствующее слову «муж» и относящееся, по внутреннему смыслу употреблённого образного выражения, к Богу откровения.
Таким образом рассмотрение слова «баал» в некоторых личных именах и словах прор. Осии приводит к заключению, что оно невозбранно употреблялось у израильтян в древние времена в приложении к Богу откровения в смысле «Господь», для выражения Его владычества, а не было исключительным термином, обозначавшим ханаанского Ваала. При таком выводе, имеющем характер твёрдого положения, вышеприведённые имена сыновей Саула и Давида не могут, понятно, служить показателями недостаточной чистоты или твёрдости верований этих царей в Бога откровения, как скоро находимый в них критикою смысл не подтверждается событиями их царствования. – И если историки критического направления ссылаются, в подтверждение своей теории на некоторые еврейские имена, то против этого говорит ещё следующее явление. «Тогда как, у евреев встречаются некоторые личные имена с словом «баал», хотя несравненно менее многочисленные, чем с именем «Эл» у них не оказывается – что замечательно – примеров такого употребления несомненных имён языческих богов, каковы Мелькарт, Ешмун, Астарта и др.27, чего можно бы ожидать, если бы израильтяне были действительно многобожниками, какими их представляют. На самом деле нет примеров того, чтобы они употребляли имена других богов для образования своих личных имён, кроме тех, какие могли прилагать к исповедуемому ими Богу». – Даже в такие времена, израильской истории, которые отличались преобладанием идолопоклонства, не встречается, говорит другой учёный свободного направления28, в личных еврейских именах ни одного имени языческого божества; это показывает, как народ, если он приносил даже жертвы Ваалу и Астарте, всегда сознавал незаконность этого и не хотел явно показать себя поклонником их чрез усвоение себе от них имён. Замечательно, что даже из дома Ахава, который изображается преданием, как нечестивейший царь, никто не носил имени Ваала, что его сын назывался Иегорамом или – по LXX и славяно-русск. переводу – Иорамом, что значит – «Иегова высок» и что дочь или сестра29 Ахава носила имя: «Гатальийаг» или–по LXX и славяно-русск. переводу – Гофолия в честь Иеговы30.
В новейшее время сделаны ещё другие объяснения некоторых еврейских личных имён из имён ассиро-вавилонских божеств. Так имя царя Саула (по-еврейски «Шаул») производится от слова: «савул», служившего «одним из главных названий бога солнца в Вавилоне», «почитание которого перенесено было в Идумею и, может быть, также в Палестину»31. Имя: Давид, которому при этом даётся начертание «Дод»32, производится от «Да́да», представляющего сокращённую форму имени «Гадад», как назывался высший бог Дамасских сирийцев, тожественный с вавилонским «Рамману», что значит: «возвышенный»33. Имя «Да́да» у западных семитов «смешано было», думают, с другим названием бога солнца «Дод» или Давид, значащее: «возлюбленный»; соответствующим ему женским божеством была Дидо34. А что Дод был почитаем у израильтян, свидетельство об этом находят35 в известной надписи моавитского царя Меши (4Цар.3); в этой надписи, как она читается новейшими исследователями её36, говорится между прочим, что после завоевания израильского города Атарофа (известного из кн. Чис.32:3), моавитский царь «возвратил (или: увёз) оттуда алтарь Дода и посвятил его Хамосу в Керийоте»37, в другом месте надписи моавитский царь говорит также, что из завоеваннаго им у израильтян города Нево «он взял принадлежности алтаря Иеговы и посвятил их Хамосу»38. «Здесь, говорят, алтарь Дода поставлен в соотношение с алтарём Иеговы, а из этого выводят, что Дод, подобно Иегове, был именем божества, которому служил народ этой местности, т. е., израильтяне северного царства служили Додо или Доду рядом с Иеговой или лучше – покланялись Богу всевышнему под именем: «Додо», как и под именем Иеговы»39. – Имя «Соломон», по-еврейски Шеломо, значащее с еврейского: «муж мира» приравнивается равным образом ассиро-вавилонскому: «Шаллимману», как назывался «бог мира, почитаемый особенно в Ассирии». В подтверждение такого объяснения имени: «Соломон» указывают на то, что в Ассирии слово «шаллимману» входило в состав личных имён, каково, наприм., имя нескольких ассирийских царей – «Шальманассар» или «Сальманассар» и др. и что во время ассирийского царя Феглафелассара III (в VIII в.). моавитский царь назывался «Саламану» или «Соломон»; это говорят, показывает, что «бог с таким именем был известен у моавитян, а следовательно у них, как и у израильтян, его имя могло прилагаться к людям»40. Далее – имя Моисея, по еврейскому начертанию: «Мошэ», производится от аккадско-вавилонского слова: ма́су, которое «в возможно более близком переводе значит: «герой» или «вождь»; в качестве эпитета (или прозвища) оно прилагалось многим ассиро-вавилонским богам, особенно Адару, богу войны, Меродаху, главному божеству Вавилона и др.; оно значит также «собиратель книг» или «писец», что приложимо также, говорят, к Моисею, как «неутомимому писцу, которому еврейское предание приписывает собрание древних памятников и издание закона». «Что» это имя, так тесно связанное с религиозными верованиями вавилонян распространилось на запад, это, говорят, не более странно, чем то, что подобные ему имена «Нево» и «Син», имевшие такое же значение, оставили свои следы в названиях местностей Палестины и северной Аравии» (разумеется гора Нево против Иерихона по Втор.34:1 и пустыня Син по Исх.16:1)41. Объяснение имени Моисея из египетского языка устраняется невероятностью того, чтобы «основатель израильской нации носил такое имя, которого, как заимствованного из египетского языка, не понимали его соплеменники и которое могло напоминать им только о ненавистном Египте42. «Самый Синай, говорят, едва ли означает что-либо иное, чем гору бога месяца» (т. е., вавилонского Сина), при этом высказывается даже предположение, что на этой горе «находился храм Сина, к которому пилигримы совершали путешествия гораздо раньше, чем направились сюда израильтяне»43. Наконец и для имени «Иосиф» находят, хотя и с меньшею уверенностью, основу в вавилонской религии. Поводом к этому служит то, что «за два столетия до исхода израильтян из Египта, как он определяется египтологами44 (египетский фараон) Тутмес III завоевал в Палестине, между прочим, два города, которые назывались «Иакаб’ель», что значит: «Иаков – бог», и «Исафель» = «Иосиф – бог». Такие названия наводят, говорят, на мысль, что «дом Иосифа существовал в более раннее время, чем то, когда он стал обозначать Ефремово и Манассиино колена, что он был, вероятно, одним и тем же во дни ханаанитян с «домом Божиим» или Веаилем». Основанием же для взгляда на имя «Иосиф», как на имя божества, указывается в том, что в ассирийских надписях встречается слово: «асипу» или «асип», значащее: «прорицатель». Это слово, говорят, «играет важную роль в религиозной литературе Вавилонии; в ней употребляется и самое выражение: «бит ассапути = храм прорицания»; бог, по-видимому Бел, дающий чрез раскаты грома прорицания, называется героем, который прорицает. Поэтому вероятно, хотя в настоящее время и не может быть доказано, что имя «Иосиф» было первоначально тожественно с вавилонским «асипу», значащим: – «бог прорицания»45.
И такие сближения и объяснения библейских имён не только географических, но и личных, принадлежат исследователю авторитетному в области восточной археологии, являющемуся притом в других своих сочинениях46 противником выводов отрицательной критики, каков Оксфордский профессор Сэйс; они могут естественно привлекать к себе внимание и внушать доверие к себе, оставляя в душе читателя подозрение к чистоте и твёрдости верований самых выдающихся лиц из среды израильского народа.
Справедливо ли, однако, такое подозрение и имеют ли для себя достаточные основания приведённые объяснения библейских имён?
При рассмотрении этого предмета «нужно, говорит глазговский профессор восточных языков, слова которого по данному вопросу, относящемуся к области языкознания, имеют особенную важность, принять во внимание различные обстоятельства, которые, по моему мнению, во многом изменяют указанный вывод. Во-первых, нужно указать на то, что имена, на которых основывают этот вывод, в ассирийском языке первоначально имели значение слов нарицательных; так слово: «дад» означает: «возвышенный»; «шаллимману» – «мирный»; «ма́су» – «господин», «асип» – «прорицатель» и т. п.; некоторые из этих слов, каковы: «шаллимману» и «асип», находятся, как обыкновенные нарицательные слова, и в еврейском языке47 и имеют здесь тот же смысл; слово: «дад» (и по словам Сэйса) способно также слиться с еврейским словом, значащим: «любить»48.
Понятно само собою, что если слова, от которых производят вышеуказанные еврейские имена, употреблялись не только в значении собственных имён богов, но и обыкновенных слов речи, имеющих нарицательный смысл, то одно нахождение их в евр. именах, без других данных, не может служить признаком влияния ассиро-вавилонской религии на израильтян; здесь могло быть тоже, что и с словом: «баал»: как последнее употреблялось в евр. именах в нарицательном смысле, так и сходные с еврейскими слова; «дад», «асип» и др. могли войти в образование еврейских имён, не как собственные имена, ассирийских богов, а как обыкновенные, нарицательные слова, если только – считаем нужным прибавить – эти ассирийские слова послужили к образованию вышеуказанных еврейских собственных имён, что представляется однако очень сомнительным. Так вышеприведённое производство имени Моисея от «ма́су» оказывается весьма сомнительным в виду именно весьма большой вероятности образования его из египетского языка. Основания для этого последнего даны в самом библейском повествовании (Исх.2:10), говорящем, по общепринятому пониманию, о наречении имени будущему освободителю израильского города дочерью фараона49, которой, как египетской принцессе, всего естественнее, конечно, было дать спасённому ею дитяти имя, составленное из египетских слов. Подтверждением и разъяснением правильности такого производства этого имени служат данное ему в греческом переводе 70-ти начертание: «Моисис» или – по другому произношению греч. букв – «Моусес» и существующие в литературе опыты объяснения этого начертания имени из египетских слов50. Разнообразие этих опытов не даёт, конечно, права указать на одно из существующих объяснений, как на несомненное; продолжающиеся успехи в изучении древне-египетского языка открывают однако надежду на выработку такого объяснения, вполне соответствующего свойствам этого языка51. Что касается вышеприведённого указания на ту несообразность, что при объяснении имени Моисея из египетского языка, он оказывается носящим такое имя, которое было непонятно его соплеменникам, то разрешением этого недоумения служит читаемое в еврейском тексте имя: «Мошэ», которое представляет не иное что, как передачу первоначального имени на звуки еврейской речи; это не есть буквальный его перевод, а свободное переложение, соответствующее великому историческому значению, какое имел носитель имени в жизни израильского народа. Производство имени «Мошэ» от «Mа́cy» неправдоподобно и потому, что это слово, употреблявшееся в ассир. языке, не могло быть совершенно понятным израильтянам и вследствие вообще отличия ассиро-вавилонского языка от еврейского52, и – в частности – вследствие лежащего в основе «ма́су» не семитского, а аккадского корня53; в еврейск. языке не употреблялось ни слова «ма́су», ни «мошэ» в смысле: «герой» или «вождь». Равным обр. производство имени второго еврейского царя от ассирийского «дад» не вероятно уже в виду данного ему масоретами начертания: «Давид», а не «Дод», как хотят его читать сторонники этого объяснения; не без твёрдого основания в обычном народном произношении этого славного имени иудейские учёные, устанавливавшие чтение еврейского текста Библии, дали ему это, а не другое начертание, хотя последнее, т. е. «Дод», было им известно и они приняли его, как имя для других некоторых лиц, отчасти современных Давиду54. Приведённое выше предположение, что ассирийское «дад» было смешано с «дод» устраняется неодинаковым смыслом того и другого слова; первое значит: «возвышенный», второе – «любимый»; при такой неодинаковости смысла слов представляется невероятным то, чтобы с именем Гадада – Рамману, значащим: «возвышенный» или «славный» и принадлежащим богу грома55, могло быт смешано слово («дод»), имевшее смысл, нисколько не соответствующий характеру этого божества. Как шатко – затем – производство имени «Иосиф» от ассирийского «асип» в смысле: «прорицатель», ясно видно из того, что соответствующее этому имя: «Иасуп» или – в более полной форме –«Иашуп’илу», открытое в клинописных текстах, признается одним из ориенталистов за южно-арабское имя, при чем даётся ему совершенно другой смысл, сравнительно с тем, в каком понимается имя «Иосиф» при производстве от ассирийского корня; «Иасуп», по объяснению этого учёного, значит: «он смотрит»56; не исключается им и возможность чтения этого клинописного имени в форме: «Иашуб’илу»57, близкой к библейскому имени: Иашув (Чис.26:24; по славян. Иасув), что значит: «обращающийся». По объяснению библейского бытописателя, (Быт.30:24), имя «Иосиф» значит: «прилагающий» или «умножающий». При такой неодинаковости объяснений этого библейского имени и неустойчивости суждений филологов относительно лежащей в нём основы, вышеприведённый взгляд на его образование из ассирийского слова, служащего одним из наименований божества, не может, понятно, внушать доверие к собе. И в данном случае, как и во многих других, где научные изыскания не идут далее предположений, не имеющих для себя твёрдой почвы, нет побуждений оставлять объяснение имени Иосифа, данное в библейском тексте. Что касается вышеприведённого объяснения имени «Синай», то и оно не может быть признано вероятнейшим, наиболее встречающим себе сторонников: одни, допуская производство «Синай» от древне-семитского божества «Син», не исключают возможности происхождения этого названия от пустыни «Син»58; другие с положительностью высказываются за это второе объяснение и указывают в его пользу на то, что на всём востоке горы носят названия от окружающих их долин59; третьи объясняют это название в смысле «утёсистый»60, а название «Син» – в смысле: «грязь, болото»61. И здесь разнообразие мнений представляет сильную преграду для того чтобы с некоторою хотя уверенностью производить название «Синай» от имени вавилонского или древне-семитского божества. Указываемое в противовес этому производству разнообразие других объяснений названия «Синай» служит наглядным выражением того положения, что объяснение древних имён и доселе составляет предмет, крайне трудный, и что уверенность, с какой говорят при этом некоторые из исследователей, нередко зависит не от прочности имеющихся оснований, а от других соображений, каково в данном случае стремление английского ассириолога, суждениям которого посвящены эти замечания (т. е., Сэйса), – показать то, какой «вносит свет изучение вавилонской религии в древние отделы ветхозаветного Писания»62. Выполняя эту задачу, почтенный учёный не уберёг себя от увлечения и влияние вавилонской религии простёр далее надлежащего – на такие явления израильской истории, которые объясняются не этим влиянием, а одинаковостью основ языка у семитов тигро-евфратской долины и евреев.
Второе обстоятельство, на которое обращает внимание глазговский профессор восточных языков при рассмотрении личных еврейских имён, сходных с именами ассиро-вавилонских божеств, состоит в том, «как и в каком количестве семитические обыватели Ассирии давали имена своим богам» Чтобы дать понятие о мифологии политеистических семитов, он приводить следующие слова самого исследователя вавилонской религии (т. е., Сэйса).
«Около трёх главных божеств63 группировались многочисленные божества, которые изобрело или вообразило аккадское64 суеверие или семитское благочестие, Ассур-нассир-пал65 говорит, что (у его народа) было 65000 великих богов; и хотя мы можем заподозривать в этих словах ассирийского царя некоторое преувеличение, верно однако то, что труд перечисления всех (ассирийских) божеств мог истощить терпение самого неутомимого из жрецов. Кроме бесчисленных низших божеств различных городов и селений, существовали многочисленные божеские имена (или эпитеты), из которых образовались потом новые божества, обязанные своим происхождением лингвистическим или литературным ошибкам66 семитов, наконец – иностранные божества (принимавшиеся в культ ассириян и вавилонян) .... Если вспомним то, как обширный пантеон (этих народов) был наполнен темными божествами и духами древних аккадян, имена которых сохранились в магических заклинаниях, между тем как воздушное пространство было занято 300 духов неба, а земля – 600 земных духов, то мы будем в состоянии понять силу слов (ассиро-вавилонских текстов), в которых верховные боги называются правителями «легионов» земли и неба. Выражение: «биль киссат», что значит: «владыка воинств» имеет большое значение в верованиях вавилонян»67.
Такое неимоверное число ассиро-вавилонских божеств объясняется тем, что жители тигро-евфратской долины, подобно народам арийского племени, употребляли особые названия для обозначения разнообразных сил, действующих в природе, и относили ли эти названия к одной высшей силе или не относили, они сделались потом олицетворениями отдельных сил68 или именами выше человеческих существ. Каждое название, обозначавшее проявление силы, олицетворяемой божеством, при наклонности к политеизму становилось именем отдельного божества, таким путём ассирийский пантеон и достиг своих необычайных размеров. Но тогда как языческие семиты, обращая прилагавшиеся к богам различные названия или эпитеты в особых богов, впадали в мифологию, евреи удержали за словами, прилагавшимися другими народами к их богам, первоначальный, нарицательный смысл и чрез это предохранили себя от возведения простых свойств божества в особых богов или, что тоже, от многобожия69.
«Если мы вспомним тесную связь между всеми семитическими языками, то что может быть удивительного в том, что из большой массы слов, ставших именами ассирийских богов, довольно значительное число оказывается совпадающим с еврейскими собственными именами! Как скоро такая львиная доля, состоящая из 65000 слов (или немного меньшая), взята из состава языка для имён богов, то в бедном еврейском языке едва ли остаются ещё слова, свободные от такого употребления. Что при объяснении такого обычного слова, которое лежит в основе имени Соломона и употребляется в семитских языках в смысле: «мир», мы должны обращаться к имени ассирийского божества, это принадлежит к разряду тех остроумных приёмов, при помощи которых получаемые выводы ясно указывают на их несостоятельность. При таких выводах (какие делаются из слов, сходных в еврейск. языке с именами ассиро-вавилонских божеств), еврей не мог употребить ни одного слова из своего языка без опасения проявить чрез это политеистические представления. Если, наприм., имя «Моисей» значит: «господин» или «герой» и слово (масу), от которого оно производится, прилагаемо было к нескольким богам, то самое большее, что может быть выведено отсюда, состоит в том, что это слово, не употребляемое в последующее время в еврейском языке, принадлежит к числу древних общесемитских слов, и подобно «баал» было употребляемо в простом, нарицательном смысле. – При оценке рассматриваемых объяснений еврейских имён из имён ассирийских божеств нужно принимать во внимание ещё и то обстоятельство, что евреи и вообще семиты имели обычай образовывать свои имена чрез соединение обыкновенных слов с божественными именами, но не – из одних божественных имён, как выходит по этим объяснениям70. В виду этого замечательного различия и того обстоятельства, что эти имена могут быть объяснены просто, без таких дальних справок (разумеется, с вавилонской мифологией), я, говорит профессор, прихожу к заключению, что приведённое доказательство (относительно происхождения некоторых личных еврейских имён из имён ассиро-вавилонских божеств) свидетельствует только о больной учёности его автора, для чего оно и предложено»71.
Действительно такой способ аргументации, т. е., на основании одних собственных имён, помимо справок с историческими фактами, известными из деятельности лиц, носивших эти имена, может приводить к совершенно странным выводам, в роде того, наприм., что западно-христианские народы покланяются планетным божествам, так как у них доселе дни и недели удерживают древние названия по именам планет72 или – что живший в VII веке Исидор, епископ Севильский, известный своею христианскою ревностью в борьбе с ересями и учёностью, был поклонником Изиды, так как носил имя, в состав которого входило имя этой египетской богини73, и т. п. Очевидная несообразность таких выводов из собственных имён прямо указывает на необходимость иного объяснения явления, представляемого сходством некоторых библейских имён с именами языческих божеств. Это объяснение и состоит в том, что слова, общие у древних евреев с другими семитическими народами, сделавшиеся у последних, при развитии многобожия, собственными именами богов, имели, кроме этого, значение обыкновенных или нарицательных слов, обозначавших те или другие предметы видимого мира, их свойства и отношения. Это нарицательное значение, бывшее первоначальным и коренным, и послужило причиною того, что те же слова, которые употреблялись, как имена божества или богов, применялись к людям, в частности – в их личных именах, и к предметам видимого мира, насколько в тех и других наблюдались свойства, приписываемые божеству. Так, кроме вышеуказанных слов (баал, шаул = савул, шеломо = салимману и др.), служивших именами богов и входивших в состав личных имён людей, еврейское слово: «адон», значащее: «господин, владетель» служит у израильтян одним из имён Бога откровения (в славянск. и русской библии переводится словом: Господь), у финикиян – именем особого божества – Адониса, и кроме того, как слово нарицательное, прилагалось к людям, имеющим власть, наприм., к патриарху Иосифу в Египте (Быт.45:8) или земным царям (наприм. у Ис.26:13). Евр. слово: «молек», значащее: «господствующий», с определительным членом («га-ммолек»), было собственным именем ханаанского божества (Молоха), а равносильное ему по смыслу «мелек» было обычным названием их царей, не имевшим никакого отношения к культу ханаанского божества. Равным образом слово: «эл», значащее: «сильный» было самым общим и древним у семитических народов, в том числе и у евреев, именем божества, но и оно не сделалось исключительным религиозным термином, а имело также и нарицательное значение, почему прилагалось в смысле «властитель» или «герой» к людям, совершившим большие подвиги, наприм. к Навуходоносору (у Иез.31:11), а как имя существительное (в форме: эла, элон) служило названием теревинфа и дуба, отличающихся особенною крепостью. Если некоторые из критиков говорят, что эти деревья названы так потому, что в них, по верованию евреев, находилось божество74, то это не более, как странное объяснение, свидетельствующее только о том, к каким натянутым доказательствам могут прибегать учёные этого рода при обосновании своих мнений: данное гебраистами объяснение еврейских названий теревинфа и дуба из коренного, нарицательного, значения слова: «ул» или «эл», значащего: «быть сильным», так просто и ясно, что всякий, не заражённый какими-либо особыми теориями, без колебаний отдаст ему предпочтение. Приведённые примеры употребления еврейских слов, служивших божественными именами и вместе с тем сохранявших значение слов нарицательных, служат новым разъяснением и подтверждением того положения, что личные имена, содержащие в своём составе слово: «баал» и другие, сходные более или менее с именами языческих богов, не могут сами по себе, без других свидетельств истории, служить доказательствами нечистоты религиозных верований давших или носивших эти имена, так как последние, имеют иное вполне достаточное для себя объяснение.
Утверждая, что евреи в древнейшее время усвояли исповедуемому ими Богу имена языческих богов, критика оказывается таким образом в противоречии с свидетельствами исторических памятников, в которых единственно сохранились сведения о верованиях тех лиц, которые дали своим детям имена, образованные с словом: «баал», – с свидетельствами других ветхозаветных книг о других личных именах этого же рода (Веалиа, Ашбел), в которых, по самому их составу, это еврейское слово не может быть понимаемо, как собственное имя ханаанского божества, далее – с свидетельствами пророческой книги об употреблении этого слова о Боге откровения в общем, нарицательном его значении, и наконец – с указаниями филологии на то, что, как в еврейском, так и в ассирийском языках, слова, ставшие собственными именами богов, сохраняли при этом нарицательное своё значение. В заключением считаем нужным заметить, что в данном вопросе критика оказывается, по крайней мере, правою с внешней стороны, так как в состав некоторых еврейских имён входит действительно слово, служившее именем ханаанского божества. Но по существу дела и здесь она не неправа так как основывает своё утверждение на таком исключительном (см. выше на стр. 917; 924) явлений, для правильного объяснения которого, несогласного с критическим пониманием, есть все данные.
Ф. Елеонский
* * *
Примечания
Pfleiderer. Die Geschichte der Religion. 1869, стр. 273 (по J. Robertson. The early Religion of Israel. 1896, стр. 167).
Kuenen. Religion of Israel по вышеук. соч. J. Robertson'а, стр. 168. В сочин. Volksreligion und Weltreligion, стр. 318, тот же голландский учёный говорит: «более древнего монотеизма до-пророческого времени, по моему мнению, не существовало». Сходные с этим суждения об этом других историков критического направления приведены прежде (См. «Хр. Чт.» 1889 г., декабрь, стр. 1003–1004).
Под анимизмом разумеется явившаяся в новое время теория, по которой первоначальная религия состояла в почитании духов, высших и сильнейших человека, причиняющих ему пользу или вред. Фетишизмом называется низший вид религии, состоящий в поклонении неодушевлённым, с виду незначительным, предметам (камням, обрубкам дерева и т. п.), как служащим вместилищем высшей таинственной силы или духов. Обыкновенно тот или другой, т. е., анилизм и фетишизм, рассматриваются вместе, как один вид религии, причём под анимизмом разумеется внутренняя сторона этой религии, а под фетишизмом – внешняя. См. об этом у проф. Н. П. Рождественского в «Христианской Апологетике»; 1884; т. 1-й, стр. 199; 313.
Kuenen в Religion of Israel по J. Robertson стр. 169.
Наприм. Stade в Geschichte d. Volkes Israel. I, 428–518.
См. об этом в «Христ. Чтении» 1882 и 1883 гг. ряд статей М. Малицкого «Собственные имена у древних евреев и их религиозно-историческое значение», составленных главным образом по лучшему из западных исследований относительно этого предмета: Ebern. Nestle. Die Israelitischen Eigennamen nach ihrer religios-geschichtlichen Bedeûtung. 1876.
И не только для истории израильтян, но и для выяснения верований других древних народов личные имена имеют большую важность. В этом отношении вполне заслуживает внимания и памятования замечательный результат, полученный при исследовании древних вавилонских и южно-арабских имён, прочитанных на памятниках 2-го и последнего тысячелетия пред Р. Хр.; он состоит в следующем: личные вавилонские имена имеют большею частью религиозный характер и заключают в себе имена различных богов (Сина, Бела, Самаса и мн. др.) и только немногие из них образованы из соединения с именем «Илю», соответствующим ветхозаветному «Эл» = «Бог», наприм. «Амур-ила» = «я видел Бога», «Илю-ни» = «Бог наш» и др. Напротив, в южно-арабских личных именах (на Минейских, Савейских и др. памятниках первого тысячелетия пред Р. Хр.) редко встречаются имена отдельных богов (наприм. Аттар, Вадд), а всего чаще – «Илю» = «Бог», «Или» = «Бог мой»; наприм. «Илиаввас» = «Бог дал», «Или-ийада» = «Бог ведущий» и мн. др. Многочисленность имён этого рода у древних арабов тем более замечательна, что религия их в то время, когда жили носители их, была несомненно политеистическою. В виду этого существование таких имён в это время справедливо объясняется тем, что они получили своё происхождение в то древнейшее время, когда «господствовало более чистое Богопочтение, невольно напоминающее собою состояние верований во времена Мельхиседека по кн. Ветхого Завета». «Монотеизм в древнейшую эпоху так глубоко был укоренён в сердцах этого народа (арабов), что, не смотря на проникавшее к ним более и более многобожие, мог сохранить в течение столь долгого времени своё преобладание в носимых ими именах» (Hommel. Die Altisraelitische Ueberlieferung. 1897, S. 56–87). Ясно, авторитетно и последовательно раскрытое немецким учёным, известным семитологом, явление, представляемое древними южно-арабскими личными именами, обращавшее и прежде внимание учёных, наприм. Ренана, имеет высокую важность в том отношении, что служит сильным в научном отношении, подтверждением указываемой в Библии изначальности истинной веры в единого Бога.
«Христ. Чтение» 1882 г., май – июнь, стр. 615 и соч. Ф. Елеонского «История израильского народа в Египте», стр. 122.
Имя: Ешваал происходит от евр. слов: «еш» и «баал»; первое принимается или в прямом своём значении: «огонь» или признается за соответствующее слову «иш» = «муж» в виду того, между прочим, что имя этого сына Саула во 2Цар.2:8, по евр. тексту, начинается словом: «иш»: «Ишбосет», у LXX и в славяно-рус. переводе = Иевосфей. «Баал» признается обыкновенно здесь за название ханаанского божества, между прочим, и у библеистов положительного направления, наприм., в комментарии Erdmann'a на книги Самуила (в Theologisch-homiletisches Bibelwerk, herausgegeben von Lange) и у Keil'я в его комментарии на эти свящ. книги, с тою особенностью у последнего, что еврейское «еш» понимается в переносном смысле «истребитель», причём это имя утрачивает, конечно, значение доказательства нечистоты верований первого изр. царя.
Fürstii Concordantiae libr. Uet. Testament., 1840 г., p. 1270.
Словари Гезения (9-е изд.) и Фюрста.
Tiele. Compendium Religionsgeschichte §53 по J. Robertson, 170.
Признак наклонности к язычеству находят в приведённых именах Kuenen и Nestle (по Köhler. Lehrbuch d. Biblischen Gesch. II S. 170). В нашей литературе примкнул к этому взгляду г. Малицкий, по словам которого «собственные имена, соединённые с именем: «Ваал», имеют связь именно с почитанием языческого божества и говорят о не совсем чистом веровании в Иегову». «Христ. Чт.», 1882, ноябрь – дек., стр. 640–642.
Merx в Bibel-lexicon von Schenkel. I, 322.
Н. Winkler. Geschichte Israels in Einzeldarstellungen. 1895. I, 29 и дал. Приводя этот странный взгляд одного из новых авторов истории израильского народа в подтверждение сделанного нами опровержения, мы этим отнюдь не хотим, конечно, выразить своё согласие с ним и ссылаемся на него для того только, чтобы яснее показать как выводы одних критиков из имён с словом: «баал» мало согласуются с суждениями других и как вообще суждения их о библ. лицах и событиях разнообразятся под влиянием личных их взглядов на ход религиозного развития израильского народа.
J. Robertson, 171.
Хотя, заметим, противоположное этому понимание и высказано у нас г. Малицким, который говорит: «известно, что имя: Ваал в собственных именах является только со времён Судей, когда народ еврейский имел особенно частые столкновения с ханаанскими народами и когда действительно увлекался служением Ваалу» («Христ. Чт.» 1882 г., ноябрь – декабрь, стр. 641). Против этого ясно однако говорит приводимое далее у нас имя: Ашбел.
J. Robertson, 171–182.
См. Словарь Гезениуса, 9 издание; согласно с этим в Словаре прот. Солярского (I, 307) дан этому имени такой смысл: «Бог есть владыка».
В Конкорданции Фюрста, стр. 1272.
Ewald. Ausjührl. Lehrbuch d. hebr. Sprache d. A. Bundes, стр. 107 и 667 («не подлежит сомнению, говорит этот гебраист, что «аш», как и «еш», есть сокращение из «иш» (зн. «муж»).
Schlottmann в Handwörterbuch, d. Bibl. Altertums, стр. 126.
Конкорданция Фюрста, стр. 1270; Солярскаго Библ. Словарь. I, 213. В словаре Гезениуса (9 изд.) это имя, как и «Ешбаал», оставлены без объяснения их смысла, что служит конечно выражением неуверенности редакторов издания относительно смысла этих имён в виду двоякого значения, в каком употреблялось в древности слово «баал».
Предсказываемое пророком отвращение к имени «Ваал» действительно и явилось у израильтян; оно выразилось в известном изменении, какому подверглись личные имена, образованные чрез соединение с словом: «баал»; последнее заменено было в них словом «бошет», значащим: «постыдное» или «срам», как неоднократно называется у пророков ханаанское божество, наприм., у того же прор. Осии: тчуждишася на стыдѣніе или – предались постыдному (Ос.9:10), под чем разумеется Ваалфегор; тоже у прор. Иерем. Иер.3:24 и Иер.11:13. Согласно с этим вместо «Ешбаал» читается во 2Цар.2:8 и дал. «Ишбошет», чему у LXX соответствует 11 Ἰεβοσϑε – Иевосфей; вместо «Мериббаал» в 1Пар.8:34, читается во 2Цар.4:4 «Мефибошет» или по LXX – Мемфивосфей и т. п. В имени, же «Веел-иада» заменено «веел» во 2Цар.5:16, божеств. именем «Ел», почему это имя читается «Елейиада», по LXX – Елидае, что значит: «Бог ведает»; слово «бошет» не употреблено здесь, конечно, потому, что постыдному или идолу не может быть приписано ведение.
Исключение из этого в кн. прор. Осии составляет только Ос.2:8 евр. 10): сделали (истукан) Ваала или – по слав. Б. – сотвори Ваалу, где «баал» читается в единственном числе, хотя несомненно имеет здесь значение собственного имени, как на это указывает, кроме самого содержания слов, определительный член при этом слове (לַבָּעַל). По объяснению гебраистов, «баал» в единств. числе с определённым членом означает ближайшим образом статую этого божества; это объяснение вполне согласуется в данном месте с тем, что в предшествующих этому словах пророк говорит о серебре и золоте, которые употребляли израильтяне на эту статую.
Такое начертание этого слова в данном месте кн. прор. Осии представляется наиболее целесообразным в виду вышераскрытого смысла, какой соединён с ним у пророка и для предотвращения понимания его в смысле ханаанского Ваала.
J. Robertson, стр. 176. При этом английский автор делает ссылку на соч. нем. учёного Baethgen'а.: Beiträge zur semitischen Beligionsgeschichte (1888 г., стр. 145), в котором доказывается отсутствие действительных имён языческих богов в еврейских личных именах; при этом в виде исключения приводится одно имя: Анаф или по-еврейски «Анат» (Суд.3:31), которое носил отец судии Самгара и которое совершенно сходно с именем хеттейской богини войны, почитавшейся также в Ханаане. Но из этого единичного примера, говорит Бетген, «было бы, конечно, странно делать заключение к тому, что израильтяне во времена Судей имели у себя культ богини Анат, как законный, так как носитель этого имени мог быть ханаанского происхождения, или отец его был одним из многих отступников от веры отцев, а могло быть это имя просто заимствовано от хананеев и носивший его также мало был почитателем богини Анат, как нумидийский епископ Асмуний не был почитателем Ешмуна» (стр. 141).
Nöldeke в Zeitschrift d. deutsche morgelündischen Gesellschaft B. XV, 809. Здесь доказывается вообще то, что слово «баал» в евр. именах не указывает на почитание Ваала со стороны носивших или давших эти имена, а употреблялось в нарицательном смысле.
Гофолия считается некоторыми сестрою Ахава на том основании, что в 4Цар.8:26 и 2Пар.22:2 она названа дочерью Амврия: это название объясняется однако тем, что Амврий был родоначальником династии, к которой принадлежала Гофолия. Дочерью Ахава она ясно названа в 4Цар.8:18 и 2Пар.21:6.
Имя: «Гатальийаг» или Гофолия объясняется гебраистами в смысле; «Иегова угнетает» (см. словарь Гезениуса, 9 изд.) или «угнетение Божие» (Конкорданция Фюрста).
Lectures on the Origin and growth of religion as illustrated by the religion of the ancient Babylonians bу А. H. Sayce. 1891, стр. 55.
Sayce, там же, стр. 56, говорит: «Давид или Дод, как должно быть читаемо это имя»... Говоря это, английский учёный имеет в виду то, что это имя, по начертанию его в кн. Царств и у Пророков, помимо подставленных под ним масоретами гласных букв, состоит из трех согласных, которые могут быть произносимы и как «дод», или «дуд», подобно евр. глаголу, от которого происходит это имя. К этим трём согласным в кн. Паралип. (XII, 1 и дал.) присоединена четвёртая (иод), поставленная после второй согласной.
Sayce, там же, стр. 65–57; 202–203.
Sayce, там же, стр. 204.
Там же, стр. 57.
Разумеется, новое издание этой надписи: Die Inschrift d. Königs Mesa von Moab, herausgegeben von R. Smend и Socin. 1886. О более новом издании этой надписи в 1896 г., сделанном Нороландером см. в «Журн. Минист. Народного Просвещения» 1900 г., октябрь; ст. г. Соловейчика.
В издании Сменда ст. 12–13 переведены «und ich brachte zurück von dort Altaraufsatz Dwdh’s und schleppte ihn vor Kemos in Kerijot». В «Христ. Чт.» 1879 г. проф. Д. А. Хвольсон это место перевёл так. обр.: «в доме (т. е., жилище) Хамоса, бога моавитян. И повёл я оттуда... пред Хамосом в Керийот»; здесь слову «Дод» соответствует выражение «бога моавитян», а следоват., не израильтян, каким признает его Сэйс; при мысли о том, что Дод есть моавитский идол, становится понятным и употреблённое в надписи выражение: «возвратил». У г. Соловейчика это место переведено, хотя и не с уверенностью: «и я увёз (?) оттуда жертвенный очаг (?) Додо (?)»; под последним разумеет этот автор имя или божества или соорудителя жертвенника.
У Smend и Socin переведено: und ich nahm von dort die Altaraüfsätze Jahwe’s und schleppte sie vor Kemos; в указанной статье г. Соловейчика этому соответствует: «и я взял оттуда жертвенные очаги (?) Иагвэ и притащил их пред лице Хамоса».
Sayce, там же, стр. 66–57.
Там же, 57–58.
Sayce, там же, стр. 46–50.
Sayce, там же, стр. 45.
Тоже, стр. 50.
Разумеется то мнение, что исход совершился при Менефте или Минепта II, сыне Рамсеса Великого.
Sayce, там же, стр. 51–52.
Наприм., в Higher criticism and the verdict of the monuments («Высший критицизм и свидетельство памятников») или – The early history of the Hebrews («Древняя история евреев»).
Слову: «шаллимману» соответствует в еврейск. яз. «шеломо», зн. «мирный», слову «асип» = евр. «ашаф», зн. «шептать, волхвовать».
J. Robertson. 181. Под евр. словом здесь разумеется гл. «дуд» любить или «дод»–«любовь».
Подробнее об этом см. в вышеназв. соч. Елеонского, стр. 230.
Там же, стр. 222–230.
См. там же на стр. 229 сведение египтолога Бругша о существовании в древне-египет. яз. слова, вполне соответствующего второй половине имени Моисея.
«Ханаанский (или еврейский), арабский и арамейский языки составляют», по мнению семитологов, «самостоятельную группу сравнительно с ассиро-вавилонским языком» (Hommel. Die Altisraelitische Ueberlieferung in inschriftlicher Beleüchtung; 54). О взаимном отношении различных семитских языков см. у этого же автора в Die Semitischen Völker und Sprachen; стр. 8–68.
Sayce в вышеназв. соч., стр. 46, говорит: «ма́су было слово аккадского происхождения, но со времени Саргона аккадского (царствование которого относят к 4-му тысячелетию до Р. Хр.) оно так укоренилось в языке семитских вавилонян, что может считаться вполне семитическим словом».
Имя «Дод» по-еврейскому тексту и русскому Синодальному переводу читается в Суд.10:1; 2Цар.23:9, 24 и 1Пар.11:12, 26. В первых трёх местах это имя принято греко-славянскими переводчиками за нарицательное слово и переведено в смысле: πατράδελφος = брат отца или дядя (во 2Цар23:9, 24 славянский перевод: отца брата представляет очевидную опечатку, повторяемую почему-то, начиная с первых изданий Елисаветинской Библии); в двух последних местах слово «дод» принято в греко-славянском тексте за собственное имя и переведено чрез Δωδαί = Додеа, хотя здесь, как и в указанных местах кн. Царств разумеется одно и тоже лицо: отец Елеазара, одного из трёх храбрейших сподвижников ц. Давида.
Sayce, там же, стр. 202.
Hommel. Die Altisraelit. Ueberlieferung... 95; 82. В клинописных текстах найдено и имя «Иакуб’илу», сходное с именем патриарха Иакова и значащее: «Иаков Эл»; в вавилонских так называемых контрактах из времён вавилонского царя Гаммураби (приблизительно за 2000 лет до Р. Хр.) это имя служило обозначением лица, а не города и не божества (Hommel, там же, стр. 95).
Hommel, там же, стр. 82; 111.
Dillmann. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament. Zwölfte Lieferung: Die Bücher Exodus und Leviticus; 1880; стр. 25.
Ewald. Gesch. d. Volkes Israel. Dritte Ausgabe; t. II, 143; Ebers Durch Gosen zum Sinai; стр. 392 и др.
Конкорданция Фюрста, стр. 1285. Прот. П. Солярского Библейский Словарь собственных имён; т. 3-й, стр. 575.
Там же и в еврейских словарях.
Sayce. Вышеназв. Lectures. – стр. 43.
Разумеются вавилоно-ассирийские божества: Ану, бог неба и вместе с тем отец богов (вышеназв. соч. Сэйса, стр. 191 и дал.), Бел, бог солнца и мироправитель (там же, стр. 147 и дал.), и Еа, Лог моря и – мудрости (там же, стр. 131–140).
Аккадянами называется древнейшее население Месопотамии, принадлежащее не к семитскому, а к Тюрскому племени (вышеназв. соч. Сзйса, стр. 18, а также Hommel. Geschichte Babyloniens und Assyriens, стр. 241 и дал.
Ассур-нассир-пал – ассирийский царь с 884–860 г. до Р. Хр.
Здесь разумеется, конечно то, что при переводе аккадо-сумерийских текстов семиты по ошибке принимали эпитеты, прилагаемые божествам и означавшие их свойства или действия, за названия особых богов.
Sayce, там же, стр. 216–217. Выражение «биль киссат», если оно точно переведено у английского ассириолога, по своему содержанию имеет некоторое сходство с одним из ветхозаветных божественных имён, употребляемым в исторических и пророческих книгах: («Иегова цеваот» = ) Господь Саваовъ (1Цар.1:3 и др. места), т. е., «Господь воинств»; под воинствами в ветхоз. книгах разумеется, как известно, и израильское войско, выходившее на войну под верховным водительством Господа (наприм. по 1Цар.17:45: ... Бoгa воинствъ израилевыхъ), и ангелы (наприм. в 3Цар.22:19: и все воинство небесное стояло при Немъ), и – звёзды (наприм. у Ис.45:12: всему воинству ихъ (небес) Я далъ законъ). Существенное отличие ветхоз. представления о Боге, как владыке воинств неба и земли, от вавилонского состоит в том, что первое вполне соответствует истинному понятию о Высочайшем Существе, Которое, возвышаясь под всем существующим, все, все силы земли и неба, содержит в своей власти и есть единый Вседержитель, как передаётся вышеприведённое божественное имя в некоторых местах по греко-славянскому переводу (наприм. в кн. Ам.9:5), между тем как вавилоняне, прилагая «бил киссат» к нескольким своим высшим богам, и в этом отношении не возвышались над обычным уровнем язычества и не достигли истинного понятия о Боге. А то, что указанное божественное имя и означаемое им свойство не были совсем чужды сознанию вавилонян, служит только подтверждением сказанного апостолом, что и язычники чрез рассматривание творений могли познавать силу Божию и божественные свойства (Рим.1:20).
Некоторые из исследователей вавилонской истории полагают, что вавилоняне семитского племени, подобно прочим семитам, первоначально почитали одного верховного Бога, которого они называли просто Владыкой или по-вавилонски «Балю» (тоже слово, что Ваал»), а затем – «Богом», по-вавилонски «Илю» или «Эл», и представляли его живущим в свете, вследствие чего солнце и звезды служили символами божества и предметами религиозного почитания; впоследствии эта религия смешалась с многобожием сумерийцев (другое название древнейшего, не семитского населения Месопотамии) и развилась в сложную систему богов и богинь (Hommel. Gesch. Babyloniens и Assyriens, стр. 266).
J. Robertson. Там же, 182–184.
Если есть исключения из этого положения, то очень редкие. См. выше об имени Анаф в прим. на стр. 66.
J. Robertson, 185–186.
У немцев, наприм., Воскресенье называется «Зоннтаг = день солнца», Понедельник – «Мондтаг – день луны», у англичан – Воскресенье – «Сатордэй = день Сатурна»
J. Robertson, 186.
Stade, Geschichte des Volkes Israel. I, 465.