Азбука веры Православная библиотека Михаил Осипович Вержболович Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве
Распечатать

Михаил Осипович Вержболович

Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве

Содержание

Введение

I. Общий взгляд на пророческое служение в израильском (десятиколенном) царстве II. Первый период пророческого служения в израильском царстве III. Цветущий период пророческого служения в израильском царстве. Деятельность пророка Илии и современных ему пророков; пророк Елисей IV. Общества сынов пророческих, или так называемые пророческие школы V. Новый и последний период пророческого служения в израильском царстве. Деятельность пророков: Ионы, Амоса и Осии Заключение. Заключительные замечания о пророческом служении в израильском царстве. Особенности пророческого служения в царстве иудейском  

 
Введение

Ветхозаветное пророчество, бесспорно, было величайшим и замечательнейшим учреждением в истории избранного народа Божия. Сопутствуя последнему почти с первых ступеней его исторического существования, оно представляло собою движущую центральную силу религиозной жизни Израильского народа, – его жизненный нерв, проводивший животворный дух во все члены общественного организма Израиля и предохранявший его от наносных вредных и разрушительных влияний, – главнейший фактор ветхозаветного домостроительства, имевшего своей конечной целью осуществление царства Божия на земле в Новом Завете. Как явление, специально присущее только Еврейскому народу, удостоенному особенного водительства Божия, пророчество есть явление беспримерное в истории других народов; аналогии, нередко приводимые из религиозной жизни последних, своей недостаточностью и даже несравнимостью с израильским пророчеством только подтверждают положение об его исключительности. Но с другой стороны, поскольку народ израильский не был самоцелью в планах домостроительства Божия о спасении всех людей, а скорее воспитательным средством для последних, постольку и ветхозаветное пророчество имело значение не партикуляристическое, а универсальное, мироисторическое. Путем воспитания избранного народа Божия и через посредство последнего пророчество имело целью приготовить и всех людей к принятию Искупителя1. По своему значению оно есть величайшее благодеяние Израильскому народу, сопоставляемое с освобождением его от Египетского рабства (Ам.2:10,11. Ос.12:9,10), – с избранием его в народ Божий и с дальнейшим чудесным водительством Божиим Израиля. При таком незаменимом значении пророчества для Израильского народа мы вправе ожидать в законе точнейших определений о пророчестве. И действительно, Моисеев закон, полагая прочные основания различных учреждений теократии, не оставил непредусмотренным и значения пророчества, и с точностью определяет его существо и задачу. Строго запрещая народу Израильскому разного рода гадания и обращения к ложному пророчеству и языческим оракулам, к которым был так склонен Израиль, Моисей перед своим удалением с поприща водительства народом Божиим указывает последнему на посольство Самим Богом новых органов Его откровения. «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – его слушайте» (Втор.18:15). Эти слова Моисея, имеющие в своем основании слова Иеговы: «Я воздвигну им пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста его, и он будет говорить им все, что Я повелю ему» (Втор.18:18), – представляют надлежащее определение назначения пророка, его прав и круга деятельности. Из этих же слов определяется и сущность пророчества. По своему существу оно тесно связано с откровением воли Божией и ясным возвещением её народу. Народ, избранный в общение с Богом и удостоенный Его особого водительства, не мог быть предоставлен самому себе относительно знания воли Божией, чтобы быть вынужденным обращаться к строго запрещенной во всех своих формах языческой мантике. Если язычество по внешним явлениям старалось разгадать тайны намерений своих богов, то Израиль, напротив, посредством ясного слова должен был участвовать в откровении воли Божией. «Нет гадания в Иакове и нет ворожбы в Израиле. В свое время скажут об Иакове и об Израиле: вот что творит Бог» (Числ.23:23). Но так как весь народ, естественно, не мог вступать в непосредственное общение с Богом и в сознании своей греховности не мог выносить ужасов богоявления, то Сам Иегова вступает с ним в общение через людей, избранных из среды самого же народа, которым Он открывает свою волю и облекает их правом требовать со стороны народа послушания себе, как посредникам между ним и Иеговой. «Кто не послушает слов Моих, которые пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу» (Втор.18:19).

Смысл и значение пророчества, или точнее профетизма, как выражений целого явления в его деятелях и деятельности, особенно уясняется из показаний его отношения к закону Моисея и места, занимаемого им в истории теократии; но прежде, чем перейти к этому, постараемся уяснить само понятие о пророке и показать противоположность пророчества языческой мантике.

Из всех наименований, встречающихся в Ветхом Завете для обозначения пророка, наиболее характерно для уяснения понятия о нем слово נביא (nabi)2. Корень этого слова נבא, неупотребительный в библейском языке, родственен по своему значению с одинаковым с ним по произношению נבע, означающим: «выкипать, выбивать, вытекать, изливаться»3, и употребляемым в Библии по отношению к воде, пробивающейся из недр земли и затем текущей в виде ручья. В применении к человеческой речи этот глагол означает: «выбрасывать, извергать слова, говорить, изливаться вдохновенной речью» и указывает на речь, льющуюся из глубины души свободно, с энергией, речь, уясняющую что либо4. Отсюда, родственное с נבע слово נביא как наименование лица, действующего известным образом, означает лицо, говорящее с одушевлением, оратора (Ам.3:8, Иез.11:13), истолкователя, стремящегося уяснить что-либо для других (Втор.13:2)5, хотя и с побочным понятием определения в речи через движущую и исполняющую его силу духа, вносящую некоторым образом пассивный элемент в состояние духа такого истолкователя6. Далее, значение евр. слова נביא определяется из слов Господа к Моисею, где Бог Сам первый раз употребляет его в Своем откровении. Господь, посылая Моисея к Фараону, говорит ему; «смотри, я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком (נביא). Ты будешь говорить ему (Аарону) все, что Я повелю тебе, а Аарон, брат твой, будет говорить фараону» (Исх.7:1,2). Из этого места ясно, что «пророк» означает человека, передающего мысли и слова другого. Сопоставление его с другим местом из книги Исход (Исх.4:15–16) – специальнее определяет значение слова נביא. Здесь Бог говорит Моисею: «ты будешь говорить Аарону и влагать слова в уста его... и будет говорить он вместо тебя народу. Итак, он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога». Отсюда мы узнаем, что пророк есть лицо, говорящее не от себя, а возвещающее волю Божию и Его откровение людям, притом избираемое Богом и получающее от Него божественное полномочие; пророк является здесь изъяснителем и истолкователем не вообще чего бы то ни было, но лишь воли и слов божественных, является посредником между Богом и людьми, доверенным лицом Бога (Ср. Быт.20:7; Иер.26:9). Подобный же смысл представляет и греческое слово προφήτης, употребленное LХХ для перевода еврейского слова נביא и означающее по словопроизводству лицо говорящее, истолковывающее, повествующее между двумя сторонами, а в языке библейском означающее истолкователя божественных глаголов. При таком значении слова נביא оно не заключает в себе исключительно понятия о возвещении будущих событий; пророк, как доверенное лицо Бога, должен возвещать людям всё, что открывает ему Бог, – будет ли то указание на отдаленные времена, или учение о Боге и Его свойствах, или, наконец, учение нравственное. – Что пророкам не только усвоялась способность предрекать будущее, но и обязанность изрекать пред лицом человечества такие истины, которым можно научиться только от Духа Божия, об этом мы находим многочисленные свидетельства у отцов Церкви. Так, св. Григорий Нисский называет пророков «проповедниками покаяния»7, цель пророческой деятельности он полагает в исправлении естества человеческого от вселившегося в нем порока и в изгнании зла из природы людей»8. В другом месте он же называет пророков «врачами нравственных болезней, которых Бог приготовляет в соответствие с болезнью каждого, чтобы не осталась без врачевания болезнь людей от недостатка врачующих и не овладела родом человеческим»9. Равным образом и Св. Иоанн Златоуст называет пророков «врачами души больной, не требующими награды ни за труды свои, ни за лекарства, ими изготовляемые»10. Св. Кирилл Александрийский называет их «проповедниками веры в Бога»11. Василий Великий называет их «путеводителями ко спасению»12, а бл. Августин – «изрекателями слов Божиих вообще людям, не могшим, или недостойным слышать Самого Бога»13. Блаж. Иероним называет пророков «учителями (doctores) народа»14. «Учителями, наставляющими людей в божественном», называет их и бл. Феодорит15. Тот же учитель, признавая вообще «свойственным пророку предузнавание и предведение, а равно и предсказание будущего», вовсе не ограничивает только этими моментами всего объема деятельности пророческой, а ставит существенным признаком пророка божественное откровение в самом широком смысле, независимо от того, касается ли оно настоящего, прошедшего, или будущего. «Должно знать, говорит он, что пророчеству свойственно не только предрекать будущее, но также описывать настоящее, даже и прошедшее. Ибо божественный Моисей ясно преподал нам, что древле и в самом начале сотворено и получило бытие от Бога всяческих... Повествовал он и о настоящем, – предрек также и будущее пришествие Владыки Христа. Так и божественный Давид, первый по Моисее, написав пророчество, как напоминает о бывших уже благодеяниях Бога всяческих, так и предвещает то, что будет в отдаленные времена. Не пророчества только изрекает, но и увещания и законоположения, и предлагает то нравственное, то догматическое учение, иногда оплакивает бедствия иудеев, а иногда пророчественно воспевает спасение язычников, во многих местах предсказывает страдания и воскресение Владыки Христа и разнообразием пророчеств желающим вникать в оные доставляет великое услаждение»16.

Но выясненное нами понятие о пророке имеет обширный смысл; по нему может быть назван пророком всякий человек, получающий откровение от Бога и возвещающий его людям, как это мы и видим из книги Бытия, где наименование пророка применяется к ветхозаветным патриархам (Быт.20:7)17. Со времени Синайского законодательства понятие о пророке несколько видоизменилось, как это можно видеть из специального приложения его к лицам, исключительно занимающимся пророчеством (Чис.11:25,29), и из того, что теперь ни первосвященники, ни судии, испытывавшие на себе действие Духа Божия, не называются пророками. Уже с этого времени можно предполагать появление пророков в собственном смысле (Ср. Чис.12:6), как особых провозвестников воли Божией, но преимущественно со времени Самуила18 пророками называются только чрезвычайные посланники Божий, удостоенные особого дарования божественного духа и особенного откровения воли Божией для сообщения её людям.

Как орган непосредственного откровения воли Божией, пророчество не имеет ничего общего с языческой мантикой и разного рода гаданиями; оно составляет даже прямую их противоположность по своим основаниям и целям. Так, пророчество всецело основывается на непосредственном откровении воли Божией особым избранным для этого людям, или на божественном вдохновении, а мантика – на естественном темном предчувствии человеческого духа, или на искусственно, и не без насилия человеческой природе, производимом воодушевлении. Пророчество есть дар божественной благодати, через которую теократические учреждения Ветхого Завета достигают своей цели и через которую потерянное через грех общение людей с Богом восстановляется; мантика же исходит из естественной потребности человеческого духа быть в общении с Богом и постоянно поддерживать таковое, но, не обладая светом божественного откровения, ищет разгадки относительно воли богов в произвольном толковании внешних знаков и темных чувствований человеческого сердца. Пророк Иеговы говорит только слова Божии (Втор.18:18), а прорицатели оракулов и гадатели говорят из собственного сердца19. В отношении к истории пророчество было органом религиозной жизни израильского народа, а оракулы и мантика язычников всегда служили простыми орудиями политических целей. Пророчество, имевшее своим принципом божественное вдохновение, с поразительной ясностью и определенностью указывало на будущие, даже совершенно случайные события, – мантика же ограничивалась темными, общими и двусмысленными гаданиями о будущем. – Далее, пророчество, вытекая из сверхъестественного воздействия Духа Божия на дух человеческий, имело целью воздействовать на сердца израильтян и народов вообще, открывать в событиях исторической жизни господство живого Бога и указывать ход царства Божия на земле, отмечаемый судом и милостью, – словом, имело универсальное, мироисторическое значение, – напротив, мантика всегда служила частным целям, имела дело с частностями обыденной жизни, а не с законами божественного мироправления20.

Но вопреки ясным суждениям Пятикнижия относительно всех видов гаданий и языческой мантики и вопреки строжайшим запрещениям их израильскому народу, показывающим полную противоположность их пророчеству, в западной библейской литературе и в последнее время встречаются суждения относительно израильского пророчества, совершенно игнорирующие ясные указания о нем Библии и намеренно извращающие библейские известия. Так, Майбаум21 хотя и считает пророчество «своеобразным явлением» в среде израильского народа, но признает его вышедшим из оснований общих с окружавшим Израиля язычеством. Израильское пророчество, по его взгляду, является вполне подобным соответствующим же учреждениям у окружавших Израиля языческих народов, и израильский пророк имеет черты, общие с языческим22. При этом Майбаум старается найти в библейских известиях, начиная с глубокой древности, указание следов всех видов языческой мантики, которым и придает значение нормального явления в Израиле; по его воззрению, даже величайшие израильские пророки занимались волшебством23; сами чудеса, совершаемые позднейшими пророками, указывают на сродство их с древнейшими языческими теургами24. Но так как пророчество «по библейским сведениям» с первого своего происхождения стоит в противоположности с язычеством, и Библия не представляет данных для признания единства оснований для этих противоположностей, то Майбаум приходит к предположению, что «библейская литература состоит большею частью из произведений пророческих авторов, которым уже не было известно происхождение пророчества, или, что менее вероятно, они сознательно оборвали нить пророческого развития там, где она сводилась к своему исходному пункту в язычестве». Сама борьба пророчества с язычеством и языческими гаданиями странным образом служит Майбауму в подтверждение его взгляда, так как «ничто так сильно не ненавидится и не оспаривается, как сродное, от чего отделяются сознательно, и с чем постепенно входят в противоречие25. Но Майбаум не уясняет, ни откуда он сам узнал об общем корне происхождения пророчества и языческой мантики, ни момента выделения первого из последней, ни поводов к этому. Правда, он силится ответить на последние два вопроса, но его ответы вместо ожидаемого разъяснения наводят на новые недоумения. «Самуил, в котором впервые зашевелилось зерно истинного пророчества, говорит этот ученый, – произведши реформу в религиозной и политической жизни своего народа, произвел глубокую реформу и пророческих учреждений. По его влиянию на Саула, последним были запрещены мантические искусства языческих пророков, так как воля Божия должна быть узнаваема не по внешним знамениям, а как откровение в духе и – возвещаема, как слово Божие пророками Израиля. Поводом для Самуила в реформе пророчества было якобы пленение ковчега Филистимлянами. Этот факт должен был показать Самуилу, что как древнейшая святыня Израиля – ковчег завета – не могла доставить Израилю помощи Иеговы, потому что эта последняя обусловливалась единственно и только внутренним нравственным освящением сердца, также мало, – должен был сказать себе Самуил, – может быть узнано и понято решение Иеговы из внешних знамений. Иегова же открывается только в духе, и слово пророка, которое внушается и износится божественным духом, есть действительное средство божественного откровения. Это сознание так подействовало на Самуила и произвело то, что он получил первое действительное откровение26. После этого «величественный прогресс, проложенный Самуилом, более не прекращался»27, и пророчество путем уклонения от своего древнего ствола достигло своей высшей ступени впервые в пророках Амосе и Осии, оставив позади себя пророчество, развивавшееся нормальным путем из древнего основания (мантики), как ложное и вызывавшее на упорную борьбу с ним»28. При этом, по взгляду Майбаума, весь процесс развития пророчества совершался при посредстве пророческих школ, в которых «почти исключительно занимались теоретической стороной религии», а с развитием последней была сознана несостоятельность мантики и она отвергнута.

Эта гипотеза Майбаума, вся состоящая из произвольных и неосновательных предположений, не достигает своей цели: она совершенно не объясняет, каким образом внутренний процесс в душе Самуила послужил переходной ступенью к преобразованию языческой мантики в истинное пророчество, и как из толкования внешних знамений, по которым узнавали волю Божию до Самуила, могло со временем явиться истинное пророчество, как «откровение в духе». Не входя в подробное опровержение гипотезы Майбаума, как и не заслуживающей этого по своей произвольности и бездоказательности, заметим, что она вытекает из его общих натуралистических воззрений на ветхозаветную религию, как на «результат длинного процесса развития»29. От взгляда Майбаума почти не отличается и взгляд Гартмана: «издавна, когда пророчество не отделилось еще от мантики, говорит он, у пророков явилось сознание необходимости возвещать слово Божие при посредстве экстатически-визионерных состояний, в которых они получали, вдохновение. Затем, пророчество в собственном смысле, постепенно отделяясь от мантики, при посредстве приемов, изученных в пророческих школах, образовалось в самостоятельное искусство, которое искало своей опоры более в объективном согласии с существующим откровением, чем в субъективных психологических состояниях»30. Не мирится с библейскими воззрениями на ветхозаветное пророчество и взгляд Эвальда, по которому пророчество есть общее достояние всех народов древности; различие же между пророчеством израильским и – других народов состоит в том, что первое очищено истинной религией Израиля, а второе через самообман пророков и злоупотребления со стороны их выродилось в ложное пророчество31, – предположение, положительно опровергаемое ближайшим знакомством с языческой мантикой, стоящей в прямой противоположности к пророчеству.

Кроме того, ветхозаветное пророчество имеет свой особый принцип, заключающийся в божественном вдохновении, или внутреннем озарении духовных сил человека через непосредственное откровение воли Божией, при котором излишни и внешние знамения для познания воли Божией и экстатически-визионерные состояния32. В этом убеждают нас многочисленные и неопровержимые свидетельства отцов и учителей Церкви. Так, св. Иустин Мученик называет пророков «блаженными, праведными, боголюбивыми, Божиим Духом глаголавшими и предвозвестившими будущее, – возвещавшими то, что они видели и слышали, исполнившись Духа свята, – достоверными свидетелями истины33; сами пророчества он называет внушенными через Бога Святым Духом»34, и по этому признаку учение пророков вполне отличает от чисто-человеческого35. «Пророки только приемля силу от Бога, говорит он далее, делали, или говорили, чему мы научились из Писаний»36, – и затем указывает, какое дарование Духа Божия было присуще в наибольшей мере тому или другому пророку: «духа премудрости имел Соломон, – разума и совета Даниил, – крепости и благочестия Моисей, – страха Илия и ведения – Исаия, и все прочие пророки имели или одну каждый, или в соединении с другою, силу»37. Афинагор в своей апологии говорит; «пророки, движимые Духом Божественным, который пользовался ими так же, как артист пользуется инструментом, – вещали то, что внушал им сей Дух»38, – и далее, излагая учение о Сыне Божием и о Св. Духе, говорит: «сему учит нас сам Дух Святой, вещавший через пророков... Мы веруем и утверждаем, что сей Дух Святой, который действует в пророках, исходит от Бога»39. По бл. Феодориту – «пророку свойственно представлять язык свой в орудие благодати Духа – по изреченному в псалмах: «язык мой трость книжника скорописца» (Пс.44:2)40. В другом месте тот же учитель говорит: «мы знаем, что все пророки – орудия Духа Божия»41, и еще: «пророку свойственно знать, что открывает ему Бог42. «Орудиями Духа Божия, издававшими один духовный звук»43, а равно «вдохновенными Духом Божиим»44 называет пророков и св. Григорий Нисский. В другом месте тот же св. отец, приводя пророчество Исаии о многолюдстве Церкви Божией, говорит: «вот что сила Духа Божия предвозвестила»45. Св. Иоанн Златоуст в толковании на 44-й псалом говорит: «поелику пророки принимали духовную благодать, то и отрыгали благодатное»46, и далее слова пророков называет «делом Божией благодати», «благодати Духа», а самих пророков «вдохновенными»47. Св. Василий Великий говорит: «пророки не сами от себя имели, но получили силу пророчества, или дар Божий»48. Эта сила Божия даруется им по благодати Духа и сообщается через откровение и озарение в сердце от Духа49, действием Которого они возвышаются над общим всем естеством и становятся как бы «облаками духовными»50. Ниже он называет это дарование «лучом истинного света, просвещавшего пророков51, которые уже от начала были научены от Бога и как бы очищены, чтобы вмещать в себе внушения Духа»52. Св. Григорий Богослов называет пророков «причастниками божественных вдохновений»53. В другом месте он говорит: «Дух Святой действовал в пророках, из которых одни в образах видели, или познали Бога, – другие же и предузнали будущее, поколику Дух напечатлевал сие в умах их, и имеющее быть видели они пред собою, как настоящее, ибо такова сила Духа»54. Те же мысли о собственном принципе пророчества мы находим у св. Кирилла Иерусалимского, Ефрема Сирина, Макария Египетского, и у других отцов церкви. Так, первый из них говорит: «о Самуиле и Давиде мы имеем ясное свидетельство в книгах Царств, что Духом Святым они пророчествовали и были начальниками пророков. Причастниками Св. Духа были и другие пророки... А об Илии, взятом на небо, и об Елисее – сих духовных мужах и чудотворцах – если и не скажем, явно уже, что были и они исполнены Св. Духа»55. По Ефрему Сирину – «во истине пребыли пророки, и не лживы их свидетельства. Что повелено было им, то и глаголал через них Дух Святой»56. По Макарию Египетскому – «Божия сила и Дух действовали в пророках, и в душах их Дух служил к тому, чтобы пророчествовать и вещать, когда была потребность изрекать миру великие дела. Ибо не всегда вещали пророки, но когда хотел того бивший в них Дух; впрочем, сила пребывала в них всегда».57 Равным образом, и бл. Иероним говорит: «в духе пророков говорил Сам Бог», и далее: «как показывает Св. Писание, пророки никогда не говорили по своему только соизволению, но по воле Божией, особенно о будущем, знание которого есть дело одного только Бога»58.

У святых отцов мы встречаем также объяснения условий, существа и свойств вдохновенного состояния пророков. Общая мысль у них та, что вдохновенное состояние пророка не может быть приравниваемо к состоянию экстатическому, исступленному, и вовсе не есть подавление духа человеческого божественным. Содержание их пророческих речей, по суждению отцов Церкви, суть определенные и ясно обдуманные мысли; выражение вдохновения вполне нормально и сопровождается руководством разума; вдохновение и разумная деятельность стоят у пророков в правильном соотношении. Так, Св. Василий Великий в предисловии к толкованию на книгу пр. Исаии говорит между прочим: «пророки пророчествовали не в исступлении, так чтобы ум человеческий был затмеваем Духом. Но противно обетованию Божия наития богодухновенного делать изумленным, так чтобы он, когда исполняется божественных наставлений, выходил из свойственного ему разума, и когда приносит пользу другим, сам не получал никакой пользы от собственных своих слов. И вообще, сообразно ли сколько-нибудь с разумом, чтобы дух премудрости делал человека подобным лишенному ума, и дух ведения уничтожил в нем разумность. Но свет не производит слепоты, а, напротив того, возбуждает данную от природы силу зрения. И дух не производит в душах омрачения, а, напротив того, побуждает ум, очищенный от греховных скверн, к созерцанию мыслимого. Посему, нечестиво говорить, что присутствие Божия Духа приводит разум в слитность. Притом, если святые мудры, то как им было не постигнуть того, о чем пророчествовали»59? Ниже тот же св. отец говорит: «Бог, даруя пророкам видение, не ослепляет ума, им самим устроенного, но просвещает и просветляет его присутствием Духа. Посему и пророки называются провидцами (1Цар.9:18) от присутствия озаряющего их Духа»60. Св. Иоанн Златоуст в толковании на 44-й псалом говорит: «пророки не похожи на языческих прорицателей. У этих демон ослепляет ум и помрачает смысл их... и потому они нисколько не понимают того, о чем говорят. Но Дух Святой действует не так; Он дает сердцу разуметь силу того, что оно провещает... Дух Святой, как существо благопопечительное и милующее, приемлющим Его оставляет сознание и уму их открывает смысл своих вещаний»61.

Смысл и сущность ветхозаветного пророчества точнее определяются, как сказано выше, из показания отношения его к закону и – места, занимаемого им в истории теократии. – Бог, избравши Израиля в свой народ и заключивши с ним завет у Синая, наметил в данном народу законе всю его деятельность, в жертвенном институте открыл ему доступ к своей благодати, а в первосвященническом Уриме и Тумиме дал ему средства к вопрошению Его воли в трудных обстоятельствах жизни. Но для строгого охранения вступившего в завет с Богом общества от возможных уклонений и для успешного водительства его по пути к определенной ему цели недостаточно было ни жертвенного института, ни первосвященнического откровения. Необходим был личный орган, посредствующий между Богом и народом, через который Бог мог бы возвещать во всякое время своему народу свое слово в предостережение и утешение, – проливать свой свет на его темное будущее, – через ясное откровение своей воли и своих искупительных планов предостерегать его от уклонений, а при трудных обстоятельствах и загадках жизни устранить возможность обращения народа к запрещенным способам гаданий при посредстве искусств языческой мантики и волшебства (Втор.18:10–18). Такими личными органами откровения божественной воли и решений избранному народу и были пророки, возбуждаемые Богом, по мере того, как в них являлась нужда62.

Какова же была задача деятельности пророков по отношению к закону, если в законе, данном Богом Моисею, была уже выражена воля Божия? – В законе, излагавшем норму отношений народа к Богу и наоборот, под внешним покровом были выражены чистые и возвышенные религиозные истины в доступной для народного понимания форме. А так как народ не мог вполне возвыситься до понимания этих религиозных истин в их чистоте и духовности, то в законе и был развит внешний формализм63, для исполнения которого было назначено жречество. Прямой обязанностью последнего было исполнять обряды закона и жертвенного культа, следить за исполнением всех предписаний закона и учить народ исполнению их. Но существенная мысль и цель закона состояла не в исполнении только законного формализма, который сам по себе служил лишь средством к воспитанию народа и обновлению его духа. Нужно было уяснить народу дух всей этой формальности, скрывающийся под нею, указать дух в букве закона, – во внешней форме чистую истину64. С другой стороны, закон Моисея не представлял законченной системы воспитания избранного народа; последнее должно было идти медленно и постепенно, пока возвышенные истины закона не сделаются полным достоянием религиозно-нравственного сознания народа. В этой возвышенной цели закона заключается и находит свое основание идея пророческого служения. Его задачей было свободное, на основании закона, развитие религиозно-нравственного сознания народа и постепенное раскрытие чистых истин закона и идеи отношения Бога к миру и людям, смысл которого – в искуплении человечества и соединении его с Богом65. Словом, задача пророчества в отношении к народу, имевшему уже у себя закон, может быть названа нравственно-педагогической; она состояла в религиозно-нравственном воспитании, в оживотворении пророческим словом мертвого формализма закона и раскрытии его духовного смысла в применении к обстоятельствами народной жизни, – короче, в приготовлении народа на почве закона к достижению им своего высокого назначения. По этой своей стороне ветхозаветное пророчество было выразителем духа, оживотворявшего законный формализм, – представителем ветхозаветной благодати. Сообразно с этим Св. Василий Великий называет пророков «духовно-постигающими намерения закона», а целью их служения ставит охранение заповедей Божиих66. Но так как цель пророческого воспитания народа на основании закона, а именно – полное проникновение его духом закона, выражающееся в «обрезании сердца», в готовности к исполнению закона по свободному движению воли и от всего сердца, и из любви к Богу – могла быть достигнута только в отдаленном будущем, то задачей пророческого служения было подготовить путь к нему предуказанием на это отдаленное будущее. Да и само пророчество, основанное на божественном вдохновении и стоящее в непосредственном личном общении с Богом, указывало своим примером на то время, когда все люди, испытавши внутреннее изменение своего душевного состояния (1Цар.10:6,9), станут сообщниками божественных советов (Ам.3:7). Оно было реальным предуказанием на «новую тварь» Нового завета, которая непосредственно научается истине от Бога, и носит в себе его закон, как живительную силу (Иер.31:34)67. – Показавши отношение пророчества к закону, из которого уясняется его сущность вообще, определим частные черты ветхозаветного пророка для более обстоятельного уяснения сущности пророческого служения.

Моисей, говоря об учреждении пророчества, ссылается на слова Господа к нему: «Я воздвигну им пророка из среды братьев их такого, как ты, и вложу слова Мои в уста его и он будет говорить им все, что Я повелю ему» (Втор.18:18). Хотя в данном месте наименование «пророка» (נביא) ближайшим образом указывает на Посредника Нового Завета, по исключительности своего положения подобного Моисею, иначе сказать – имеет мессианское значение68, но оно может быть понимаемо и в коллективном смысле – относительно всего пророчества, и указанные в данном месте черты могут быть применены и к каждому пророку, поскольку означенный «пророк» должен был служить образцом для всех ветхозаветных пророков69. Такими чертами можно признать следующие: во-первых, истинный пророк должен быть из избранного народа, из евреев – по слову Господа: «воздвигну пророка из среды братьев твоих»; не-еврейский пророк исключается из истинного пророчества70. Во-вторых, всякий истинный пророк воздвигается в еврейском народе для такой же деятельности, как и Моисей; пророческая деятельность должна стоять в связи с законодательной и быть раскрытием и продолжением закона, силы и духа, выраженным в законе, – словом, пророк должен быть продолжателем дела Моисея и данного ему откровения71. В третьих, истинный пророк воздвигается Самим Иеговой. Эта существенная особенность еврейского пророка указывает на свободу пророческого призвания; пророчество не привязано ни к привилегиям происхождения, ни к сословию, ни к полу, ни к должности. Ни человеческий выбор, ни иерархические и гражданские преимущества, не давали права на пророчество, а одно лишь божественное призвание, обусловленное способностью к восприятию высокой духовной истины и духовной зрелостью призываемого Богом. Потому-то оно могло происходить из всех сословий народа, само, однако, не образуя замкнутого сословия72. Пророками были и священники (Иер.1:1) и дети первосвященников (2Пар.24:20), и люди простого звания – земледельцы и пастухи (Ам.1:1; 7:14). По словам св. Григория Богослова – «Дух Св., поемлет ли пастыря, ягодичия обирающего (Ам.7:14), делает его пророком»73. В четвертых, призвав пророка на дело его служения, Бог и при дальнейшем прохождении пророком своего служения – при каждом частном случае – открывал ему свою волю. С этой стороны, все пророческие слова и дела были обусловлены все вновь исходящими от Бога Его откровениями74. Наконец, в пятых, откровение пророку Самим Богом своей воли обязывало его к повиновению: его непременной обязанностью было возвещать волю Божию. С другой стороны, тоже откровение сообщало и особый авторитет пророческой речи: пророк говорил с силой и властью Самого Бога. – Из высказанного нами понятия о пророке, – его характеристических чертах и отношении в закону – ясно, что пророчество было особым и самостоятельным служением людей, избираемых Богом, которые были изъяснителями закона, так сказать, душой его, а равно и силой, движущей и направляющей религиозно-нравственную жизнь Израиля.

В виду важности пророческого возвещения слова Божия и служения пророков вообще, народ должен был иметь определенный критерий для различения истинных и ложных пророков. Нужна была определённая норма, применительно к которой народ мог бы безошибочно узнать, что возвещаемое пророком слово не есть результат ни самообмана пророка, ненамеренно принявшего голос собственного сердца за откровение свыше, ни намеренного обмана для достижения собственных эгоистических целей75. – Гартман не отрицая указанных оснований, приводящих нас к признанию необходимости критерия для различения истинных и ложных пророков, доказывает однако невозможность такого различения. «Всякий пророк, говорит он, всегда будет считать своих противников ложными пророками и только свои возвещения готов намеренно привязывать к имени Иеговы для получения к ним доверия; чудеса не могут быть гарантией за истинность пророка; исполнение пророчества само по себе равным образом не может служить доказательством истинности пророка, потому что оно во многих случаях может и не последовать... Только весь образ поведения пророка и долгая практика исполнения пророчества могут быть решающими за истинность пророка76. Не отрицая важности последнего основания, указанного Гартманом в качестве критерия истинности пророка, мы не можем ослабить и других оснований, опираясь на слова Второзакония, дающего нам признаки истинных и ложных пророков. Истинный пророк должен свидетельствовать свое божественное посланничество не только через одни знамения и чудеса, совершать которые мог и ложный пророк (Втор.13:1,2), но и через исповедание Бога, Который освободил Израиля из Египта и дал ему закон и заповеди (Втор.4:5), и через полное согласие с ними своего учения. Бл. Феодорит в способности ложного пророка, «учащего богопротивному», творить чудеса видит действие демонов – по божественному попущению, и в доказательство последнего указывает на то, что «волхвы Фараона, производившие чудеса над жезлом, рекою и жабами, не в силах были прекращать наказания и не возмогли произвести другие чудеса, потому что производили то одно, что попускал им Бог... Научаемся же через это, продолжает учитель церкви, не обращать внимания на знамения, когда совершающий их учит тому, что противно благочестию»77. Равным образом, и св. Иоанн Златоуст, ссылаясь на слова Второзакония (Втор.13:1–5), указывает на недостаточность чудес, как единственного критерия при суждении об истинности пророка: «если какой-либо пророк скажет, говорит он: я могу воскресить мертвого, или излечить слепого, только послушайте меня, и поклонимся демонам, или послужим идолам; потом и в самом деле исцелит слепого, или воскресит мертвого, то и тогда не верь ему, – почему? – потому что, искушая тебя, Бог попустил ему сделать это, чтобы дать тебе случай доказать, точно ли ты любишь Бога»78. Далее, возвещаемое пророком слово должно непременно исполниться, как слово Божие, – в противном случае «не Господь говорил это слово, а сам пророк по дерзости своей» (Втор.18:22). Св. Иустин Мученик указывает на исполнение пророчества, как на критерий истинности пророка, прибавляя при этом: «хотя и ради чудес, кои они совершали, надлежало бы им верить»79. На эту же черту, как характеристическую для истинного пророка, указывает и бл. Феодорит, когда говорит: «подтверждается же предведение пророка и исполнением пророчества»80: Об исполнении пророчества, как признаке истинного пророка, говорит и бл. Иероним: «когда приходит конец дел, тогда обнаруживается истинность пророков. Тоже самое сказал – по нему – и Господь через Моисея, что пророк обнаруживается исполнением предсказания»81; несколько ниже тот же св. отец говорит: «что ни предсказывают пророки, являют затем исполненным на самом деле, и только когда подтверждается пророчество, есть истинно»82. – Чудеса пророка, насколько они согласны с возвещаемым во имя Иеговы учением пророка, также занимают не последнее место в определении истинного пророчества. На такое значение чудес указывает Св. Кирилл Александрийский, когда говорит: «что захотели бы говорить проповедники веры в Бога, это он показывает исполненным истины, подтверждая знамениями, чудесами и иными действиями Духа»83. Наконец, строгое нравственное поведение и святость пророка, поскольку они могут быть рассматриваемы, как результат пророческого призвания, преобразовывающего человека в «новую тварь» (1Цар.10:6,9), могут быть ручательством за его истинность. Сообразно с этим Ерм в своем «Пастыре» говорит: «исследуй по жизни и делам того человека, который говорит, что он имеет Духа Святого. Ты же верь духу, исходящему от Бога, имеющему силу»84. На основании сказанного ложным должен быть признан тот пророк, который говорит не во имя Иеговы, а во имя иных богов, к служению которых он хочет руководить народ (Втор.18:20)85. Ложен и тот пророк, пророчество которого не сбывается, – хотя, по словам св. Кирилла Александрийского, «могло присоединяться иногда и к словам ложных пророков истинное, чтобы предсказанием будущего произвести страх в душах нечестивых»86. Наконец, ложен тот пророк, собственное поведение которого стоит в противоречии с предписаниями закона и как бы служит фактическим отрицанием воли Божией, выраженной в законе.

Изображая отношение пророчества к закону, мы видели, что в последнем намечены только основные черты его деятельности, что задача пророческого служения состояла в религиозно-нравственном воспитании народа, опирающемся на почве закона. Но этим не исчерпывается его деятельность и еще не определяются все точки зрения, с которых может быть рассматриваемо пророческое служение. Как ни строги были требования закона, определявшего все частности жизни израильтянина, уклонения от него не были невозможны. Это предвидел и сам законодатель, и его опасения за это были подтверждены божественным голосом: «о если бы сердце у них было таково, чтобы бояться Меня и соблюдать все заповеди Мои во все дни» (Втор.5:29), сказал Господь, когда народ выразил свою готовность к исполнению божественного закона. Очевидно, готовность Израиля исполнять закон была так ненадежна, что можно было опасаться за действительность даже такого веского побуждения к послушанию у жестоковыйного народа, каков был страх наказания. С другой стороны, историческая жизнь Израиля могла и должна была в своем свободном течении представлять иногда явления загадочные для него, если рассматривать последние с точки зрения прежних обетований Божиих и – надежд самого Израиля. Эти заранее предвиденные условия вносили новые элементы в задачу пророческого служения, сообщая ему новые характерные особенности. Так, прежде всего пророки суть охранители теократии и наряду с сохранением истинной веры в Бога имеют своей задачей охранять строго определенный законом строй ветхозаветного царства Божия и держать народ в правильном отношении к Иегове. Сравнительно с обыкновенными представителями народа – духовными и гражданскими властями – миссия пророков особого рода: они выступают повсюду там, где обыкновенные представители теократии не выполняют своего долга и где последней угрожает внутренняя и внешняя опасность. Исполняя долг охранения теократии, они обычно выступают с божественным словом угрозы и обличения, но где требовали обстоятельства, они, по попущению Божию, неоднократно проникают и непосредственно в отношения жизни, поставляют и низлагают царей, исправляют начальственные, а при обстоятельствах даже священнические функции, одним словом образуют «нечто в роде того личного средоточного пункта теократии, который вполне уподобляется положению Моисея при её основании87. История показывает нам, что при обстоятельствах разложения израильского общества, когда святилища Божии были разрушаемы, личность пророка для богобоязненных членов общества могла некоторым образом заменять храм и священство; так, около них группировались часто в царстве израильском люди благочестивые для празднования своих священных дней (4Цар.4:23)88. Далее, поскольку история избранного народа Божия стоит во внутреннем отношении к искупительным планам Божиим, задачей пророков было применительно к историческим обстоятельствам народа, вызывавшим божественные суды и наказания, изъяснять тайны водительства Божия Израилем в свете божественного мироправления. И действительно, на всех ступенях развития истории пророчество служит постоянным органом провиденциального воздействия на жизнь народа; предшествуя катастрофам суда за грехи народа, оно задолго указывает на них в предостережение народу, а при наступлении их учит народ пользоваться ими сообразно с искупительными целями Божиими. Потому-то пророческая деятельность замечается во все главнейшие эпохи ветхозаветной истории, содействуя прояснению теократического смысла народа там, где он затемнен, и всегда соответствуя потребностям «настоящего». Связь пророчества и истории так тесна, что они, по замечанию Генгстенберга и Делича, взаимно бросают значительный свет друг на друга89. Но уже эта связь пророчества с историей, сообщающая первому при его строго определённом характере и текучий жизненный элемент, открывает новую (третью) точку зрения на его деятельность, пророки становятся органами, полагающими новый порядок вещей, который от Израиля должен распространиться на все человечество. Идя в уровень с развитием ветхозаветного царства Божия на земле, пророчество, по мере обнаружения недостаточности теократических форм и тщетности попыток обратить народ к прежним законным учреждениям Иеговы, все более и более обращает свой взор от настоящего к будущему, расширяя его воззрениями на судьбы других народов, насколько и последние имели отношение к имеющему явиться царству Божию в Новом Завете, предтечей которого и было пророчество. Таким образом, через все столетия и все ступени исторического развита Израиля проходит пророчество, как руководитель религиозно-нравственной жизни народа, путеводитель среди различных исторических обстоятельств и фактор новых идей, или по крайней мере новых сторон в прежних идеях.

Не лишне после сделанных нами общих замечаний о пророчестве уяснить его отношение к прочим служениям в организме теократии. – Отношение пророчества в священству мы могли уже отчасти видеть из рассмотрения его отношения в закону. Здесь, не входя в подробности, постараемся показать, как задачи обоих служений совпадают90. Священство было обыкновенным и общественным служением. Но как богослужебные акты не могли быть простыми церемониями, и закон, определявший их, имел в виду и осмысление их, так и учительная деятельность, или воспитание в законе, не была вполне исключена из его призвания. Как оба служения стояли в теснейшем единстве при существовании нормального теократического порядка, так случалось нередко, что священники и левиты бывали объяты пророческим духом. С другой стороны, так как привилегии священства привязывались к рождению, а обрядовое богослужение в своем формализме могло вырождаться в мертвое служение букве закона, или даже искажаться влиянием языческой естественной религии, то миссией пророков было утверждать в народе дело Иеговы и вести его к его цели, т.е. дополнять деятельность священства. Но если и не иметь в виду вырождения обрядового закона в простой формализм, от чего должно было предохранять пророчество, то и тогда задачи обоих служений совпадают, а именно: пророчество во всех обстоятельствах жизни народа указывало на являющегося в суде и милости благого Бога, но в этом заключается и основная мысль всего обрядового закона, который указывает на отделение грешного человечества от Бога и на путь, ведущий к примирению и к общению с Ним посредством жертв; далее, богослужебный чин требовал верности завету Божию, и жертвенные законы указывали, какие грехи не могли быть очищены посредством жертв, а эти грехи по слову пророков призывали суд Божий на народ завета и отвращали благословение Божие от страны обетования91. Пророки указывали, далее, на исполнение намеченных в обрядовом законе глубочайших искупительных мыслей, – на времена Нового Завета и на иные средства примирения с Богом, чем те, которые определены в законе, а в этом же заключалось и преобразовательное значение приносимых священством жертв и обрядовых форм, имеющих некогда преобразоваться в богослужение Нового Завета. Тесная связь обоих служений проявлялась и в том, что пророки нередко старались вкоренять в народе обрядовые законы и даже сами исполняли священнические службы, являлись представителями народа пред Богом там, где левитское священство не выполняло своего призвания92.

По отношению к царскому правлению пророчество исправляло главным образом охранительную миссию. Как само это правление было предуготовлено пророчеством (при Самуиле), так пророчество во все время его существования действовало подле него. По замечанию Кюпера, нельзя не видеть особых путей Провидения в том, что в божественном царстве, или теократии, не было царства, как служения, без идущего рядом с ним пророчества93. Взаимное отношение обоих служений теократии вытекает из самого строя жизни Израиля, который всегда необходимо иметь в виду для правильного понимания ветхозаветных исторических явлений. Государственный строй Израиля был вместе и религиозным, – между обоими существовала непосредственная связь. Человеческое царское правление не стояло в противоречии с богоправлением; оно предполагается Пятикнижием и через него-то теократический строй достигал своего завершения. Соединение этих двух правлений не разрушало единства руководящего начала в теократии: царское правление выступило не для того, чтобы уничтожить, или стеснить богоправление и не потому, чтобы последнее было недостаточным, или подверглось сомнению его истинное значение, но для того, чтобы подле и вместе с богоправлением выполнить свою задачу; образовалась таким образом царе-теократия94. После этого история ветхозаветного царского правления все время оставалась историей теократии. Основы государства должны были всегда оставаться чисто теократическими: все жизненные отправления государства определялись неизменным божественным законом и обычаем, воспитанным и освященным этим законом95. Сами цари – по идее – в своем правлении должны были оставаться только органами небесного Царя Бога на Сионе. Царь был избранником и помазанником Иеговы; святость должна была составлять его высоту, щит, охрану и гордость. «Он должен был один из смертных в государстве оставаться подобным бессмертным»96. Но если с учреждением человеческой царской власти богоправление не уничтожалось, то необходимо требовались в теократии и живые орудия божественной власти, – а такими и были пророки. Они были выразителями богоправления с его неприкосновенными священными законами и их слово имело значение божественного веления по отношению к царям97. Своим авторитетным словом пророки указывали правильное применение закона к жизни и в случаях нужды давали новые указания, отсутствующие в законе. Они были по отношении к царской власти охранителями неприкосновенности теократических основ, поддерживали равновесие между монархией и теократией, составляли теократическую границу против произвола царского правления, были советниками царской короны98. С одной стороны, царская власть для должного выполнения своего назначения должна была не наружно только пребывать подле пророческой, или под нею, а еще менее желать уничтожить ее, а пользоваться её указаниями и принимать её советы. Чтобы быть орудием божественных целей, царь должен был «проникать в дух и ум Иеговы и усвоить Его благодать», а на этом пути наилучшими помощниками царей могли быть пророки99. Далее, царское правление, как временное учреждение в организме теократии, носило в себе идеальный пророческий характер; цари были живыми носителями мессианской идеи, «лежащей в основе законного царства», поскольку и пророки были носителями той же идеи, то и их служение, в виду необходимости охранения этой высокой идеи, должно было идти рядом с царским правлением во всех формах его исторического развития100.

В заключение этого общего обзора проследим кратко историю пророчества со времени его учреждения в теократии, как особого служения, до времени разделения Еврейского царства.

История происхождения пророчества бесспорно связана с эпохою основания теократии при Синайском законодательстве и большинство исследователей связывают его с личностью самого основателя теократии. Правда, Моисей, как посредник божественного законодательства, как воспринимавший непосредственно от Бога повеления, – как тот, которому непосредственно был открываем план домостроительства Божия (Чис.12:6), явно, а не в гаданиях, – как удостоенный непосредственного богоявления, а равно и по мере присущего ему пророческого дарования – стоит выше всех ветхозаветных пророков; тем не менее он собственно может быть призван начинателем пророчества. Он первый вкоренил теократическую идею в сознании своего народа, и тем самым подготовил почву для деятельности пророчества, имевшего целью охранение и развитие этой идеи. Вместе с тем, в продолжении всей своей жизни он был теократическим посредником между Иеговой и народом101. Таким образом, он первый ветхозаветный пророк не только в обширном смысле, в каком назывались пророками патриархи, поскольку они были провозвестниками божественного слова, но и в смысле специальном, насколько он получил дарование божественного духа, делающее получившего его пророком (Числ.11:25)102. С его деятельностью совпадает начало возбуждения пророческого духа, как об этом свидетельствует замечательное известие книги Чисел о пророческом призвании 70 старейшин (Чис.11:25–29). И после этого не прерывались проявления пророческого духа во все время ветхозаветной истории Израиля. Но по особым планам Божественного промышления во время, непосредственно следующее за Моисеем, пророчество не было общераспространенным явлением; так, в начале периода Судей почти нет и речи в Библии о пророческой деятельности, и в последующее время до Самуила пророки являются изредка и не имеют еще той обширной деятельности, которая начинается с Самуила и особенно усиливается в царстве израильском. Надлежало пока дать действовать закону со всей присущей ему силой; кроме того, представление важности закона еще не было затемнено в народном сознании; образованные Моисеем законные учреждения, были достаточны к тому, чтобы вести Израиля по пути его назначения. С другой стороны, и народ еще помнил свои обещания у Синая об исполнении закона, да и сам находился под руководством опытного преемника Моисея: священство в свою очередь еще владело достаточной силой к охранению религиозно-нравственных сторон жизни народа103. Да и сама задача израильского народа после смерти Моисея состояла в завоевании Ханаана, а эта задача требовала других органов божественной воли, которые способствовали бы её достижению. Нужны были вожди народа и судии, а не пророки. Только с периодом наступления разных народных потрясений в Израиле во времена Судей начинают появляться со словом обличения пророки, хотя далеко не часто. Вообще от Моисея до Самуила известны только немногие личности с пророческим призванием. Так, сестра Моисея Мариам названа пророчицей (נביה, Исх.15:20) в специальном смысле слова, как она и сама приписывает себе ту честь, что через нее говорит Иегова (Числ.12:2). Со званием судьи соединено пророческое призвание в личности Деворы, названной пророчицей за то, что через нее исходит слово Иеговы (Суд.4:4,6). Под упоминаемым же в книге Судей (Суд.2:1) «ангелом Господним», пришедшим из Галгала в Бохим и произведшим сильное впечатление на народ своим обличением (Суд.4:4), едва ли можно разуметь человеческую личность. Во время Мадиамского гнета по поводу обращения Израиля к Иегове был послан к нему пророк, напоминавший Израилю об освобождении его из Египта и обличавший его в идолопоклонстве (Суд.6:8–10). Упоминаемый в (1Цар.2:27) «человек Божий», обличавший Илия за допущенные им злоупотребления при скинии, своей деятельностью вполне напоминает позднейших пророков104. Кроме того, как можно предполагать на основании книги Царств (1Цар.9:9), в различные времена по местам являлись пророки, не названные по имени, у которых народ в частных случаях жизни спрашивал божественного совета, но об обширной публичной их деятельности почти нет упоминания в Библии, хотя нельзя не предположить, что деятельность их могла направляться на благо всего общества Иеговы, и что они старались уничтожить разного рода внутренние и внешние нестроения, победить заблуждения общества и содействовать оживлению и усвоению последним религиозных истин. Вообще же, ссылаясь на достоверное известие 1-й кн. Царств: «слово Господне было редко в те дни (т.е. при Илии), видения были не часты» (1Цар.3:1), до Самуиловское время может быть названо скорее беспророческим105.

Со времени Самуила начинается определенная и непрерывная деятельность пророчества, собственно пророческое время, так что в виду этого Самуил может быть признан если не собственным основателем пророчества, то по крайней мере начинателем и первым представителем106 непрерывающейся уже более усиленной пророческой деятельности, надолго сосредоточившейся около него, как около центра, – а равно и виновником изменения в положении пророчества. Начало обширной и цветущей деятельности Самуила падает на время, задолго предшествовавшее учреждению им царства, и было вызвано особыми обстоятельствами. Религиозно-нравственное и политическое состояние народа израильского в конце периода судей было очень печально. Дух народного единства исчез, а повиновение закону, благочестие и истинная вера ослабили и заглохли не только в народе, но и в священническом сословии; весь порядок дел грозил гибелью и теократии и связанному с нею народному благосостоянию107. Бедствия времени достигли высшей степени и народ, попираемый могуществом Филистимлян, готов был разложиться на несколько подавленных племен, не соединенных ни народной, ни религиозной связью, и эти племена променяли бы свою единственную отличительную черту, веру во Единого Бога, на идолопоклонство. То время, когда один человек, имевший судейское звание, мог сделаться героем эпохи, – явиться спасителем своего народа в критическую для него пору, прошло, как это видно из примера Самсона, оставленного израильтянами одиноким108. Но Бог не допустил погибнуть надеждам Израиля. Среди трудных обстоятельств выступила необыкновенная личность Самуила, в котором пророческий дух действовал с такой силой, что он явился не только восстановителем прежнего, нарушенного, забытого, но и творцом новых учреждений, способных влить новую жизнь в расшатанный народный организм и осветить пред народом внутренний смысл закона. Выступивши на поприще служения своему народу в то время, когда у последнего не было никакой общественной власти, ни судий, ни влиятельного первосвященника, ни святилища109, куда народ мог бы обращаться в случаях нужды, Самуил, как единственный в свое время мощный и влиятельный представитель народа, достойный орган божественного водительства избранным народом, – соединявший в себе судейское достоинство и пророческое звание110, образовал собою личный средоточный пункт царства Божия на земле, подобно Моисею. Как восстановитель теократии и теократического сознания в народе он является как бы вторым Моисеем для избранного народа Божия. Поэтому, в ветхозаветных книгах имена обоих нередко сопоставляются рядом (Иер.15:1; Пс.98:6). – Его пророческое слово должно было производить на народ сильное влияние, которое, постепенно расширяясь и усиливаясь, поставило его во главе народа. Различные нужды и недоумения, возникавшие у последнего в это время иноземного господства, представляли ему не мало поводов обращаться к Самуилу, как прозорливцу. В таких случаях Самуил, как пророк, проникая своим взором во внутренний мир преходящего, указывал не только на его потребности, но и на закон и божественную волю, которым должно повиноваться. Соответственно нуждам времени он проникал и непосредственно в богослужебные и гражданские отношения Израиля; своей деятельностью он вкоренил в народе дух единства, сообщившего ему силу против врагов, восстановил истинное богопочтение и проложил новый путь духовной жизни в Израиле, который, удалив идолов, принес покаяние и обратился к Богу (1Цар.7:2), иначе сказать возвратился на истинный путь, на котором он мог выполнить свое назначение111. Своими молитвами пр. Самуил неоднократно спасал Израиля перед грозной силой Филистимлян. Во всем этом отразился пророческий характер его деятельности, поскольку Самуил содействовал сохранению и укреплению ветхозаветной церкви Божией на земле, исправляя злоупотребления в народе и в среде его духовных вождей112. Можно даже сказать, что существенное отличие его деятельности от специально-судейской прежних времен состоит в том, что он, как пророк, спас свой народ от политического раздробления и от потери им прочного основания своей политической жизни, каковым основанием служила истинная религия. Правда, в освобождении Израиля от Филистимлян мы, вместе с Кёлером, согласны видеть выражение его судейской деятельности113, но эта деятельность большей частью так неразрывно связана с пророческой, что не только восполняется, но и поглощается ею. Как на один из доказательных примеров в пользу того, что Самуил и во внешних политических делах поступает, как пророк, можно указать на то, что он после удаления народом идолов (1Цар.7:4) не начинает еще борьбы с врагами, как обыкновенно было при прежних судиях, а предварительно назначает всенародное собрание в Массифе, имевшее главным образом религиозную цель. – С другой стороны, и судейское звание Самуила несомненно. Народ Израильский, видя благоволение Божие к своему верному служителю, признал в Самуиле своего руководители – судью. До глубокой старости Самуил сохранял свое судейское звание над Израилем, объединенным под его сильным влиянием в один народ, – для исполнения чего он совершал ежегодные поездки из Рамы, где он имел место жительства (1Цар.7:16–17). Но при этом непосредственном воздействии Самуила на все стороны и отношения жизни Израиля собственно пророческая деятельность его, – в теснейшем смысле слова – возвещение слова Божия, – составляет главную черту его деятельности, и в этом отношении он может быть признан первообразом и прообразом всех позднейших пророков. И в самом деле, его пророческая деятельность начинается возвещением суда, как и у позднейших пророков, – дому Илия, а случившееся при нем падение Силомского святилища и плен ковчега могут быть рассматриваемы, как первый плен и предзнаменование позднейших судов Божиих114. Но Самуил действовал не только лично и не только сам был носителем Божественного духа, но и основал особого рода общества, известные в библейской литературе под именем «пророческих школ», которые, соединяя в себе и возбуждая к деятельности благороднейшие духовные силы народа, были вспомогательными институтами для пророчества и оказывали благодетельное воздействие на народную жизнь115.

Благодаря политической и пророческой деятельности Самуила, Израиль объединился в крепкий организм и стал свободен совне и силен внутри. Но сам Самуил уже не мог продолжать столь обширной и плодотворной деятельности, а сыновья его, избранные им себе в помощники, не наследовали его мощного духа и его образа мыслей. В виду настоятельного требования со стороны народа, вызванного между прочим последним обстоятельством, Самуил, по божественному соизволению, поставил народу царя. Вместе с учреждением царской власти последовало некоторое изменение в положении пророчества. Теперь пророчество занимает более определенное положение в организме теократии, вступает в известное отношение к царству, и его более широкая общественная деятельность развивается теперь рядом с царским служением. Его охранительная миссия, направляясь на весь народ в его целом, простиралась, и даже преимущественно, и на царство, наблюдение над которым по теократическим принципам не могло быть вверено народному представительству, а лишь избранным органам Иеговы. Это обусловливалось самым существом дела: нужно было охранять теократические основы государства от произвола и посягательства на них со стороны царей и в виду этого нужно было зорко наблюдать над действиями царей. А это могли выполнить только люди, возвышающиеся в своем религиозно-нравственном сознании над народом и дарами, способные руководить и того и других соответственно идеальным целям, притом независимые от внешней силы царей и облеченные божественным авторитетом; таковыми же только и могли быть пророки. Положение, принятое пророчеством относительно царства в лице Самуила по отношению к первому израильскому царю Саулу, намечало план всех дальнейших взаимных отношений между обоими теократическими служениями. Их благое взаимное согласие в деятельности, касавшейся самого ядра всего народного благосостояния – чистой религии Иеговы – должно было служить залогом и гарантией народного преуспеяния и обусловливать прочность существования самого царства. И наоборот, эгоизм и противление царского правления высшей охранительной функции пророчества должны были сопровождаться гибелью царского дома и вести разрушение народного благосостояния. Это впервые показал пример Саула, нашедший блестящее подтверждение в последующей истории израильских царей. Саул не постиг призвания израильского царя и не понял того, что Израиль не может в одно время иметь царя, «как у прочих народов», и в качестве народа Божия управляться теократически пророческим словом. Это противоречие скоро стало очевидным, и Саул, не подчинившийся божественной власти, говорившей устами Самуила, пал жертвою своего противоборства и стремления освободиться от охранительного пророческого влияния. С другой стороны, пример деятельности Самуила и его отношения к царю, – его строгой и неумолимой последовательности в обращении с царем, – его неуклонной строгости и серьезности в исполнении своих обязанностей по отношению к царству, исключающей всякую возможность естественного сочувствия к человеческим слабостям царя (1Цар.15:16; 16:1), повторяется повсюду в истории пророчества, где только речь идет об охранении чести Иеговы, Его учреждений и законов против посягательств нередко вероломной царской власти116.

По отвержении Богом Саула, Самуил помазал на царство, по повелению Божию, Давида и затем удалился в уединение в Раму. Хотя Саул еще занимал трон и после этого, но, как оставивший основы теократии, уже не мог считаться законным царем; Самуил и прочие пророки (Ср. 1Цар.28:6) прекратили с ним всякое общение, перешедшее с этого времени на сторону новоизбранного царя Давида. Оставленный пророческим руководительством и высшей небесной помощью, Саул скоро пал, как это было предсказано ему Самуилом.

Совершенно иное отношение между пророчеством и царством замечается в правление Давида. Преданность истинной религии и точное следование пророческим внушениям со стороны Давида обеспечили благосостояние страны не только при нём самом, но и при его преемнике, а равно и закрепили прочность Давидовой династии. Из отдельных пророков в царствование Давида известны: Гад и Нафан. Оба пророка сопутствуют деятельности Давида во все продолжение его царствования. Пророк Гад, называемый провидцем Давида (2Цар.24:1; 1Пар.26:9) и считаемый некоторыми исследователями членом пророческого Самуилова общества в Раме117, находился на стороне Давида уже во время преследования последнего Саулом. Позже он находится при Давиде в Иерусалиме и принимает живое участие в Давидовой реформе обрядового служения (2Пар.29:25). Когда в Давиде обнаружилась наклонность к чисто мирскому правлению с сильной военной организацией, грозившая обратить теократическое государство в мирское, пророк Гад является к царю со словом обличения и предлагает ему от имени Божия на выбор три наказания. Факт явления пр. Гада со словом обличения перед таким сильным представителем мирской власти, как Давид, был доказательством того, какое сильное и прочное положение приняло пророчество не только по отношению к священству, но и к расцветшему во всём блеске мирского величия царству и какое сильное влияние оказывало оно на царство, направляя последнее к соответствию своему назначению. Необходимостью постоянного и прочного, а вместе и независимого, влияния на царство объясняется то, что прежде столь обычное вопрошение воли Божией через первосвященнические «свет и право» (Урим и Тумим) отступает теперь на задний план и даже совсем исчезает, уступая место пророческому возвещению воли Божией, как вполне независимому от царской власти органу божественного водительства, каким во всяком случае не могло быть зависимое от царства священство. – Другой замечательный пророк, действовавши совместно с упомянутым пророком Гадом и затем до конца правления Давида, Нафан находился в ближайших отношениях к Давиду и пользовался таким уважением и влиянием на царя, что неоднократно упоминается рядом с приближенными Давида – первосвященником Садоком и военачальником Ванеей. Давид советуется с ним в столь важном деле, как построение храма и по слову пророка отлагает свое намерение (2Цар.7), смиренно выслушивает из уст пророка божественный приговор по поводу своего падения с Вирсавией (2Цар.11), а, по мнению некоторых исследователей, поручил пророку даже воспитание царственного наследника Соломона118, советуется с ним и с пророком Гадом при реформе богослужебной музыки (2Пар.29:25); пророк Нафан так же принимает живое участие в возведении на трон царственного наследника, о котором раньше предсказал Давиду119. Но из «акта близости отношений упомянутых пророков к царю вовсе нельзя заключать об их особом служебном положении при дворе в качестве придворных пророков, образующих род тайного царского совета. Как видно из библейских известий, пророки, не смотря на близость ко двору, совершенно независимы от царя, не стоят в ряду царских слуг, хотя среди последних упоминается и первосвященник (2Цар.8:17; 20:25; 1Пар.27:34), а скорее, напротив, они суть представители высшей охранительной власти над царским правлением, а при уклонении последнего от своего назначения – даже карающей власти, как это видно из возвещения пророками божественных наказаний Давиду (2Цар.12; 2Цар.24).

В царствование Соломона мы не замечаем широкой пророческой деятельности. Нельзя предположить, чтобы она прекратилась совершенно, но насколько можно судить по библейским известиям, она отступает на задний план. Объяснение этого можно находить во всем характере Соломонова времени. Последнее по библейским известиям представляется, как собственный расцвет всего ветхозаветного развития; после долгих войн в предшествовавшие столетия наступил предуготовленный счастливым царствованием Давида мир внутри и вне государства; сам Соломон был богоизбранным орудием, чтобы сообщить святилищу богоугодный внешний строй и с построением храма основать земное царство мира (3Цар.4:25), составлявшее цель доселешнего развития израильской истории. Истинная религия, мощно воздействовавшая и на иноземные народы, получила более соответствующей народному духу вид и оказала благотворное и одухотворяющее влияние на новые ступени культуры Израиля, которая, как проникнутая более глубоким религиозным содержанием, получила преобладание над культурою востока. Соломон, раб по сердцу Иеговы, был достойным царственным представителем священнического народа. Его мудрость религиозного характера была достаточной заправительницей всего хода дел в истории его времени. Соответственно этому божественное водительство Израилем, совершаемое через пророческое служение, должно было отступить на время на задний план, чтобы дать достигнуть процветания человеческой мудрости, рожденной из духа Божия120. Но Соломон не способен был долго удержаться на высоте, подготовленной и достигнутой при посредстве истинной религии; уже в жизни Соломона к концу его правления наступил тот поворотный пункт, с которого началось медленное и постепенное ослабление религиозного духа и основанное на нем падение нации. Подпавши влиянию иноземных жен, он дозволил им отклонить свое сердце от Иеговы, завел для них в Иерусалиме святилища иноземным богам: моавитскому Камосу, аммонитскому Молоху и сидонской Астарте (3Цар.11:3–8). Хотя эта политика Соломона не была еще собственным отпадением его к идолослужению, а скорее уступкой его своим женам из слабости, но это был уже первый и непоправимый шаг, повлекший за собою все дальнейшие шаги по пути к гибели нации. С обнаружением ненормальности в поведении Соломона снова выступает мощная сила пророчества, снова возвышает она свой громовый голос, облеченный верховным авторитетом, против злоупотреблений царской власти, снова получает в свои руки бразды духовного правления над всеми сферами жизни Израиля. Пророчество, следуя божественному призванию, начинает великую духовную борьбу против языческих элементов, ведет ее с возрастающей силой и энергией из-за прочности теократических принципов и прекращает ее только тогда, когда народ, погруженный в горнило бедствий, вышел оттуда чистым настолько, чтобы быть способным воспринять в себя новое семя духовной жизни.

Уже Соломону пророческими устами было возвещено грозное слово Божие об отторжении от него царства за несоблюдение закона и уставов Господних (3Цар.11:11–13), – но соответственно тому же слову он не пережил последствий несчастной политики конца своего царствования. Возвещенное ему отпадение большей половины царства случилось после его смерти, и это-то вновь образовавшееся царство, отданное «рабу его», и было главным поприщем пророческой деятельности, наполнившей собою всю его историю, сообщившей последней своеобразную окраску и заслонившей собою деятельность прочих духовных вождей народа, искоренение результатов которой составляло существенную задачу пророков израильского царства.

Представляя исторический очерк деятельности пророчества со времени его учреждения, мы дошли до того пункта, который служит границей предмета нашего специального рассуждения. Пророчество, история которого есть вместе и история его служения, в том виде и формах, в каких мы наблюдаем его в израильском (десятиколенном) царстве, представляет собою величественнейшее и знаменательнейшее явление в истории этого царства. С каких бы мы точек зрения ни рассматривали его, нужно признать его явлением вполне исключительным и совершенно необъяснимым из естественного процесса развития еврейской истории. Пророки были здесь не просто передовые люди своего времени, или общественные деятели, гениальные преобразователи общественного строя, а посланники Иеговы; тем не менее, внешняя сторона их служения по своему характеру представляет не мало черт сходства с деятельностью великих преобразователей и общественных деятелей. Надлежащая оценка явлений пророчества в десятиколенном царстве, уяснение его деятельности и своеобразных особенностей последней в этом царстве, а равно и её значение – составляют главную задачу нашего сочинения, лучше всего достигаемую, по нашему мнению, посредством рассмотрения частных фактов пророческого служения в израильском царстве. Точка зрения на пророков, как на особых посланников Божиих, воздвигаемых Богом там и тогда, где и когда в них была нужда, соответственно особым историческим обстоятельствам избранного народа, будет руководящей в нашем сочинении. Имея это в виду, постараемся, следуя плану и порядку библейских известий, представить по возможности все частные факты пророческого служения в израильском царстве, выдвигая на первый план охранительную миссию пророков по отношению к теократическим основам израильского царства, указывая те обстоятельства, которыми эти факты вызывались здесь, и отмечая те особенности, какие принимало их служение в зависимости от обстоятельств времени.

Пророческая деятельность в израильском царстве, начинаясь вместе с его возникновением, проходит всю историю его существования непрерывно и заканчивается падением царства. Этим определяется объем нашего сочинения, имеющего задачей изобразить пророческое служение на всем пространстве истории существования царства. Но так как пророческое служение за весь длинный период существования царства (более 250 лет) имело своим предметом теократические основы его и истинную религию Иеговы, то и деятельность пророков в нем в разные эпохи его существования определялась состоянием теократии и истинной основы её – религии Иеговы. Особенности, отмечающие их деятельность и зависевшие от состояния теократии, будут руководящими для нас при расчленении предмета сочинения на частные отделы, необходимые для более ясного представления хода пророческой деятельности. – Разделение царства еврейского и возникновение десятиколенного царства было эпохою в религиозной жизни Израиля; так как с ним тесно связано возникновение Иеровоамова культа, составившего предмет борьбы пророков. С воцарением Ахава Иеровоамова религия сменилась почитанием Ваала и Астарты, уничтоженным только вместе с падением династии, покровительствовавшей этому почитанию, после чего снова приобретает права гражданства Иеровоамова религия, скоро сменившаяся религиозным синкретизмом с положительным преобладанием элементов язычества. По этим трем периодам религиозной жизни Израиля определяется характер пророческой деятельности в нем, как а) борьба против культа Иеровоама, – б) против служения Ваалу, а по низвержении его с сохранившим свою жизненность культом Иеровоама и в) борьба с религиозным синкретизмом и порожденным им «блужением Израиля». Сообразно с этим сами собою намечаются три отдела для расчленения материй нашего сочинения. Но при этом естественном делении нашего предмета мы считаем далеко не излишним посвятить особый отдел в своем сочинении тем важнейшим институтам израильского пророчества, которые, вращаясь главным образом в пределах второго периода пророческого служения, составляли его характернейшую особенность и известны в библейской литературе под именем «пророческих школ». Особый также отдел, первый по месту, посвящаем общему очерку состояния пророчества в израильском царстве, – изображению характера пророческого служения здесь и его особенностей. В заключении считаем не лишним между прочим показать особенности пророческого служения в царстве иудейском через сопоставление его с израильским пророчеством.

Метод нашего сочинения определяется самим положением пророчества в истории Израиля. Последняя повсюду представляет нам пророчество стоящим и действующим рядом с царством. Это отношение их было обусловлено, как уже отчасти замечено выше, призванием и назначением обоих служений: царство, чтобы соответствовать своей задаче, не должно было уклоняться ни направо, ни налево от основного закона (Втор.17:19,20), определявшего все формы жизни израильтянина, – а призванием пророчества было бодрствовать над сохранением завета Божия, предостерегать против всякого уклонения от него, а где таковое обнаруживалось – обличать, угрожать и давать обетования121. Посему-то история деятельности пророков наитеснейшим образом связана с историей царского правления и первая составляет такую существенную часть последней, что опущение её произвело бы весьма заметную неполноту в истории царства. Мы увидим ниже, что цветущий период деятельности пророчества падает на время наибольшей силы царского правления в израильском царстве и самый объем истории последнего в книгах Царей (3 и 4 Царств), весьма значительный по сравнению с историей царства иудейского, объясняется объемом пророческой деятельности в нем, состоявшей в защите прав Иеговы и основ теократии до самого падения царства. Можно указать и точки соприкосновения истории пророчества с историей Израиля вообще: история пророчества дает нам необходимые пояснения о направлениях данной эпохи, о характере того, или иного царя, о мотивах его деятельности, о политическом и моральном состоянии нации при нем; сами пророки, как личности исторические, были образцами редкой религиозности, составлявшими противовес как потемнению религиозно-нравственного сознания народа вообще, так особенно безрелигиозности священнического сословия и царского двора; наконец, их деятельность уясняет планы божественного водительства Израилем, открывающееся в истории народа, – через указание их конечной цели; уясняет и великий предмет Израильских ожиданий и надежд, привязанный к сыну Давидову и его царству122. Указанная неразрывная связь истории пророчества с историей царства и израильского народа вообще во всех частностях последней побуждает нас рассматривать пророческое служение в израильском царстве в тесной связи с историческими обстоятельствами и иметь в виду на каждом шагу религиозно-нравственное состояние народа и деятельность его духовных вождей, поскольку ими определялись частные факты пророческой деятельности. Таким образом, метод нашего сочинения будет главным образом исторический. А так как пророческая деятельность в Израиле преимущественно сосредоточивалась около наиболее видных представителей пророчества, около которых группируется и вся история его, то изложение наше по местам будет иметь биографический характер.

Прежде чем приступить к выполнению своей задачи, считаем не лишним предпослать несколько замечаний о характере библейских сведений, лежащих в основе нашего сочинения. По количеству данных, библейские сведения по нашему вопросу заставляют желать большего. Вся история царства израильского изображается с 11-й гл. 3-й кн. Царств по 17-ю гл. 4-й кн. Царств (3Цар.114Цар.17). Эти 28 глав не всецело принадлежат истории Израиля; в них синхронистически изображаются судьбы обоих царств. Кроме того, по самому характеру своему книги Царств, как показывает и название их, были государственными летописями, в которых записывались деяния Еврейского народа, его царей и правителей в их отношении к Иегове, Верховному Царю Израиля и к завету Его, – изображается развитие теократии в Еврейском царстве, или народе. Если в этих книгах и рассказывается что об еврейских пророках, то рассказывается то и настолько, в чем и насколько эти пророки своей деятельностью оказывали непосредственное влияние на жизнь этой теократии в Еврейском народе. Таким образом, за исключением всех, не касающихся пророчества, частностей, на долю известий о пророках царства израильского остается немногое, состоящее большею частью из отрывков, не дающих цельной картины пророческой деятельности. Наиболее значительную и довольно обстоятельную часть всех известий об израильских пророках образует отдел книг Царств о жизни и деятельности величайших представителей пророчества – Илии и Елисея, – с историей которых связывается история многих анонимных пророков, действовавших в израильском царстве, но и обширность этих отделов не исключает возможности желать большего для полноты представления о пророческом служении.

Еще меньше сведений об израильских пророках, нежели в книгах Царств, мы вправе ожидать от книг Паралипоменон. Эти последние занимаются преимущественно, если не исключительно, изображением судеб царства иудейского, а так как деятельность израильских пророков касалась главным образом родного для них государства, то в книгах Паралипоменон мы находим очень мало параллельных известий об израильских пророках. Таковы: мимоходом сделанное замечание во 2Пар.10:15 о пр. Ахии Силомлянине и довольно обстоятельное известие во 2Пар.18:6–27 о деятельности пр. Михея (старшего), почти до буквальности сходное с повествованием в 3Цар.22:7–29. Затем по нашему вопросу мы находим еще только два известия, о которых автор книг Царств ничего не говорит: таковы – известие во 2Пар.21:12–15 о письме пр. Илии к Иораму, царю Иудейскому и в 2Пар.28:9–15 – о деятельности пр. Одеда, жившего в царствование Факея, Израильского царя123. Правда, мы пользуемся весьма нередко и книгами Паралипоменон, но сведения, заимствуемые из них, касаются не прямо нашего вопроса – о служении израильских пророков, а имеют в виду: или параллельное уяснение религиозно-нравственного и политического состояния иудейского царства, – или взаимные отношения обоих государств – мирные и враждебные, – выражавшиеся с одной стороны в заключении договоров – в виду общего предприятия – и союзов семейных и политических, а с другой – в ряде войн и явлений соперничества обоих государств, имевших своей целью взаимное обессиление, – или, наконец, касаются как общей религиозной жизни еще не разделившегося на два царства богоизбранного народа, так особенно состояния религии и нравственности и изображения деятельности иудейских пророков в период времени, соответствующий второй половине существования израильского царства. Но и эти последние – второстепенные для нашей цели – сведения не всегда отличаются полнотой и желательной определенностью, так как книги Паралипоменон представляют собой главным образом политическую летопись иудейского царства, касаясь деятельности священников и пророков иудейских как бы мимоходом. Неполнота и скудость сведений за некоторые периоды времени – особенно по вопросу о внутреннем состоянии народной жизни, определявшейся состоянием религии и нравственности, – сказываются довольно заметно, когда приходится уяснять особенности пророческого служения в царстве иудейском – в зависимости как от внутреннего состояния народной жизни, религии и нравственности, так равно – и от внешних условий, каковы – отношения к религии теократических представителей иудейского народа. Не говоря уже о том, что эти сведения очень мало дают нам оснований для более ясного представления о пророческом служении в израильском царстве, они далеко недостаточны и для аналогичного изображения пророческого служения в царстве иудейском.

Сравнительно большей полнотой и определенностью отличаются сведения, касающиеся последнего периода пророческого служения в израильском царстве, характеризуемая нами ниже, как «пророчество слова», и заимствуемые из книг последних израильских пророков: Ионы, Амоса и Осии. На основании обличений этими пророками недостатков и пороков своего времени мы можем представить себе довольно отчетливую и наглядную общую картину современного этим пророкам религиозного и нравственного состояния израильского народа, – требовавшего таких или иных мер со стороны пророков, как боговдохновенных руководителей народа по пути выполнения им своего мироисторического назначения, – его учителей и советников. За последний же период самостоятельного политического существования израильского царства и пророческое служение, с которым мы знакомимся на основании собственных писаний пророков, рисуется пред нами в довольно определенных сравнительно образах и форме; о характере самого служения и об отношениях пророков к народу и теократическим вождям его мы большей частью можем составить себе довольно отчетливое представление на основании тех же пророческих писаний. Но тем не менее, пользование и этого рода источниками нередко сопряжено с немалыми затруднениями. Большая часть пророческих речей отличается отрывочностью и сжатостью; речь нередко только намекает на событие, достаточно знакомое пророку и его современниками но не раскрывает его с обстоятельностью, столь необходимой историку для более отчетливого уяснения такого или иного отношения пророка к известному событию. О многих пророческих речах трудно сказать с определенностью: где, когда и по какому поводу они произнесены. Отсутствие точных хронологических данных в применении к отдельным пророческим речам и невозможность отнести ту или другую из них к известным событиям в народной жизни, или даже к известной эпохе, или царствованию, значительно затрудняют уяснение всех частностей пророческого служения и образование вполне ясного представления об отдельных второстепенных чертах его.

Итак, в виду сравнительной скудости и отрывочности библейских сведений по нашему вопросу, мы должны нередко делать заключения о пророческой деятельности в израильском царстве только посредствующим путем, на основании известий об отношении к пророкам царей и народа, а равно давать место более или менее вероятным предположениям, – впрочем, не только не опровергаемым прямыми библейскими известями, а скорее подтверждаемым последними.

Что касается ученой библейской литературы – русской и иностранной, – то в ней мы не нашли ни одного сочинения, специально посвященного уяснению обсуждаемого нами вопроса. Есть, правда, в библейской литературе отдельные, весьма немногие, специальные монографии, имеющие отношение к нашему вопросу, но они затрагивают его не в целом, а касаются лишь отдельного, частного вопроса, уяснение которого входит в наше сочинение в качестве существенной составной части; таков – вопрос о пророческих обществах, или так называемых пророческих школах. Литература по этому весьма интересному – частному по отношению к нашей задаче – вопросу будет показана нами ниже в своем месте. Из всех других рассмотренных нами произведений библейской литературы, полезные сведения для составления исторического очерка о пророческом служении в израильском царстве могут дать следующие сочинения:

H. Ewald. Geschichte des Volkes Israel. 2 и 3 Bd. 3 Ausg. Göttingen, 1866 г.

Eisenlohr. Das Volk Israel unter der Herrschaft der Könige. 2 Theil. Leipzig. 1856 г.

Graetz. Geschichte der luden. Bd. 2. Th. 1.1870 г.

Hess. Geschichte der Israeliten. Th. IX. Zürich. 1787 г.

Weber und Holtzmann. Geschichte des Volkes Israel und der Entstehung des Christenthums. Bd. 1. Leipzig. 1867 г.

Seinecke. Geschichte des Volkes Israel. Bd. 1. Göttingen. 1876 г.

Fürst. Geschichte der biblischen Literatur. Bd. 2. 1870 г. Leipzig.

Hengstenberg. Beiträge zur Einleitung ins Alt. Testam. Bd. 2. 1836 г. Berlin.

Hoffmann. Das gelobte Land in den Zeiten des getheiltes Reiches. Bd. 2. 1871 г. Bazel.

Keil. Lehrbuch der historisch.–kritisch. Einleitung in Kan. des alten Bundes.

Keil und Delitzsch. Biblischer Commentar über das alte Testament. Die Bücher Moses.–Die Bücher Samuels,–Die Bücher der Könige.–Die 12 Kl. Propheten. Leipzig.

Lange. Theologisch–Homiletisches Bibelwerk. Theil VII. Die Bücher der Könige–von Bähr. Bielefeld und Leipzig. 1868 г.

Küper. Das Prophetenthum des alten Bundes. Leipzig 1870 г.

Duhm. Die Theologie der Propheten, als Grundlage für die innere Entwicklungsgeschichte der israelit. Religion. Bonn.. 1875 г.

Maybaum. Die Entwicklung des Israelitischen Prophetenthums. Berlin. 1883 г.

Ewald. Die Propheten des alten Bundes. Bd. 1. Ausg. 2. 1867 г.

Hartmann. Das religiöse Bewusstsein der Menschheit.

Orelli. Die Alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches. 1882 г.

Ochler. Die Theologie des alten Testaments. Bd. 1 u. 2. Tübingen. 1873 г.

Knobel. Der Prophetismus der Hebräer. Th. 1 u. 2. Breslau. 1837 г.

Roos. Einleitung in die biblischen Geschichten des A. T. Stuttgart. 1876 г.

Keel. Die Wirksamkeit der Iudischen Propheten. 1 u. 2 Heft.

Bertheau. Zur Geschichte der Israeliten. 1842 г.

Köhler. Lehrbuch der biblisch. Geschichte des A. T. 2. Hälft.

Herzog. Real-Encyklopädie für Prot. Theologie Bd. XII.

Riehm. Real-Wörterbuch. XII Lieferung.

Schmid. Pedag.-Encyklopädie. Bd. V.

Scholz. Commentar zum Buche Hoseas. Würzburg. 1882 г.

Krummacher. Elias Thisbiter. 6 Ausg. Köln. 1874 г.

Vorträge über die Propheten.:

Preiswerkʼs Samuel. 1 Heft. Bazel. 1862 г.

– Sartorius. Elias und Elisa. 3 Heft. Bazel. 1862 г.

– Riggenbach. Amos und Hosea. 5 Heft. Bazel. 1862 г.

Stier. Priester und Propheten. 1 Theil. Wien. 1884 г.

Theologisch. Studien und Kritiken. 1876 г. 4 Heft. 1871 г. 4 H.

Vitringa. De vetere Synagoga. 1726 г.

Patrologiae Cursus Completus. Migne. Lat. T. 24. – Graec. T. 71 и др.

Пр. Филарет. Начертание Церковно-Библейской Истории. С.-Петербург. Изд. 3. 1823 г.

Фр. Ружемонт. Краткое объяснение 12-и последних пророческих книг Ветхого Завета. (перевод с французск.). С.-Петербург. 1880 г.

Ф.Я. Покровский. Разделение Еврейского царства на царство иудейское и израильское. Киев. 1885 г.

Богородский. Еврейские цари. Казань. 1885 г.

Лопухин. Руководство к библейской истории В. З. Петербурга 1888 г.

Хрисанф. Религии древнего мира. Петербург 3-й т. 1878 г.

Соловьев. О книге пр. Ионы. Москва. 1884 г.

Разговор с Трифоном Иудеем – Св. Иустина Мученика, – р. пер. пр. Иринея. Москва. 1836 г.

Творения св. отцов в русском переводе: бл. Феодорита, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Ефрема Сирина, Макариа Египетского и др.

Чтения в обществе любителей духовного просвещения за 1878 г. 5 кн. и за 1879 г. 7 кн.

Христианское чтение за 1843 г. ч. 1 и 2. и за 1870 г. 8 кн.

Православный Собеседник за 1873 г. 12 кн.

Душеполезное Чтение за 1873 г. 9–12 кн.

Вятские Епархиальные Ведомости за 1864 г. №19.

Владимирские Епархиальные Ведомости за 1874 г.

Прибавления к творениям св. отцов за 1852 г. ч. XI.

* * *

1

Такое воззрение на смысл ветхозаветного домостроительства вообще и пророческой деятельности в особенности, как на приготовление людей ко Христу, проводится и у древних отцов и учителей церкви. Так, Св. Кирилл Александрийский говорит: «Христос – исполнение закона и пророков, потому что Его имеет в виду и к Нему обращено всякое провещание закона и пророков» (Тв. св. оо. в р. пер. ч. I. М. 1880 г. стр. 6–7). Св. Григорий Нисский говорит: «закон и пророки вострубили о божественной тайне домостроительства о человеке» (Тв. св. оо., т. 37, ч. I. стр. 314), и далее: «пророческое око, пришедши в видение божественного, усматривает в скинии пред­определенное божественное страдание» (ibid. стр. 324). «Моисей и пророки – по нему – были прообразами истинного законоположника Иисуса Христа» (ibid. стр. 339, 401). Многие факты пророческой деятельности он считает прообра­зами новозаветных событий (Ср. т. 45, ч. 8, стр. 18). Василий Великий выражает те же мысли, называя пророков «служителями дел великих» (Тв. В. Вел. ч. П. М. 1872 г. стр. 349) и говоря, что «им открываются тайны богословия» (ibid. стр. 401). Григорий Богослов называет пророков «зрителями самых великих таин» (Тв. Гр. Б. ч. III. М. 1844 г. стр. 35), а Епифаний Кипрский – «предуготовителями явления Христова во плоти». По Бл. Иерониму – «уста всех пророков провозгласили нам о будущем пришествии Христа» (Patr. Curs. compl. Т. XXIV. Нуег. Т. IV. pag. 940). По словам св. Амвросия Медиоланского – «как не может быть закона без слова, так и пророка, который бы не пророчествовал о Сыне Божием» (Орр. Т. II. р; 931). –Таким образом, пророчество образует как бы мост между двумя областями – еврейской теократией и христианским царством Божиим, – есть переходный пункт из ветхого завета в новый. С этим стоит в согласии суждение св. Кирилла Александрийского: «в божественном писании, говорит он, обычно все время раз­деляют иногда на три периода, поставляя в средине между временем закона и Христа то время, в которое воссиял лик святых пророков» (Тв. оо. в р. пер. Т. XLIX. ч. И. стр. 231).

2

Это наименование, известное со времени Моисея, получает, так сказать, свое право гражданства по отношению к пророкам со времени Саму­ила, тогда как раньше оно более заменялось другими наименованиями, напр. דֹאה (1Цар.9:9), הֹזח (1Пар.21:9; 29:29. ср. 2Цар.24:11) и др. Ewald. Die Proph. d. а. В. 2 Ausg. 1 Bd. в. 27 и anm (1) и Лопухина – Рук. к библ. ист. В. 3. СПБ. 1888 г. стр. 232.

3

Ср. Евр. и Халдейский этимологический словарь к книгам В. З. Штейнберга, т. И. Вильна. 1878 г. стр. 291.

4

Ср. там же, стр. 291. – Последняя особенность такой речи вытекает из употребления слова נבע в библейском языке: Пс.18:3; 77:2; 144:7, – и из значения формы hiphil от этого глагола, употребляемой в переносноv значении для указания на произвольный акт речи. – Herzog. Real-Encykl. Bd. XII. S. 212.

5

Ср. Штейнберга Евр. и Халд. Слов. стр. 292 и Ewald. Die Proph. d. a. Bd. 1. S. 7.

6

Herzog. Real-Encyklop. Bd. XII. S. 212 и Чтен. в Общ. Люб. дух. просв. 1879 г., 7-я кн., стр. 303.

7

Orat. de penitent. Opp. Т. П. pag. 167. Ср. Тв. св. оо. в р. пер. т. 30. Бл. Феод. ч. V, стр. 368.

8

Тв. Гр. Н. р. пер. ч. I. стр. 393. 396.

9

Тв. Гр. Н. р. пер. ч. VIII. стр. 299. Ср. Бл. Феодор. ч. IV (Тв. св. оо. т. 29), стр. 413.

10

Беседа на ев. Mф.74.

11

Тв. св. оо. р. пер. т. 48. Кир. Aл. ч. I. стр. 326.

12

Тв. Вас. Вел. р. пер. ч. II. М. 1872 г. стр. 85.

13

См. «О книге пр. Ионы» свящ. Соловьева. М. 1884 г. стр. 368.

14

Patralog. cursus complet. T. 24. pag. 1000.

15

Тв. св. оо. p. пер. т. XXX. ч. V стр. 345.

16

Тв. св. оо. р. пер. т. XXVII. ч. II. М. 1856 г. стр. 3–4 и XXIX т. ч. IV. стр. 4. 5. Ср. Patr. Curs. Compl. Т. XXIV. Hyer. Т. IV. pag. 465. – Ниже мы увидим, что пророчество может быть понимаемо и в еще более широком смысле, – когда человек, объятый Духом Божиим, изливает свои чувствования в гимнах прославления Бога, песнопениях, словах благодарения и т.п. выражениях вдохновенного состояния.

17

По мнению толковников, имя пророка употреблено здесь в отношении к Аврааму в общем смысле, как имя лица, стоящего особенно близко к Богу, – находящегося под особым покровительством Божиим и потому являющегося ходатаем за людей (Ср. Bibi. Comm. üb. die BB. Mos. – Keil's. 1 Bd. s. 177).

18

Ср. приведенное ниже суждение бл. Августина (De civitate Dei, XVII, 1).

19

Keil. Lehrbuch d. Histor. – Kritisch. Einleit, in Kan. d. alt. Bundes. s. 226

20

См. Küper. Das Prophetenthum des alten Bundes. Leipzig. 1870 г. S. 10.

21

В своём сочинении: Die Entwicklung des israilitischen Prophetenthums. Berlin. 1883 г.

22

Ibid. S. 3.

23

Maybaum. Die Entw. d. isr. Proph. SS. 7–25.

24

Ibid. S. 4.

25

Ibid. S. 3 и 4.

26

Die Entwicklung des israilit. Prophetenthums, ss. 31–34. 56–57.

27

Ibid. s. 57.

28

Die Entwicklung d. israilit. Prophet. s. 50.

29

Как об этом заявляет сам Майбаум на 2-ой стр. своего сочинения.

30

Hartmann. Das religiose Bewusstsein der Menschheit, s. 393.

31

Ewald. Die Propheten des alten Bundes. 1 Bd. 2. Ausg. s. 12–20 (особенно же стр. 12 и 19).

32

Против Майбаума и Гартмана.

33

«Разговор с Трифоном Иуд», р. пер. пр. Иринея, М. 1836. стр. 10.

34

Там же стр. 45.

35

Там же стр. 56.

36

Там же стр. 109.

37

Стр. 109.

38

Христ. Чт. 1843 г. ч. 2. стр. 224.

39

Там же стр. 226.

40

Тв. св. оо. р. пер. т. 27, ч. II. стр. 4.

41

Тв. св. оо. р. пер. т. 29, бл. Феод. ч. IV. М. 1857 г. стр. 3.

42

Тв. св. оо. т. 26. ч. I. М. 1855 г. стр. 344. Ср. 369 и 437.

43

Тв. св. оо. т. 37. св. Гр. Н. ч. I. М. 1861 г. стр. 314.

44

Там же стр. 393.

45

Тв. св. оо. т. 45. Гр. Н. ч. VIII. 1871 г. стр. 2.

46

Христ. Чтен. 1843 г. ч, I. стр. 3.

47

Там же стр. 6–8.

48

Тв. св. Вас. В. ч. II. М. 1872 г. стр. 16.

49

Там же стр. 92.

50

Там же стр. 194.

51

Там же стр. 265.

52

Там же стр. 271.

53

Твор. св. Гр. Б. р. пер. ч. III. М. 1844 г. стр. 35.

54

Тв. св. Гр. Б. ч. IV. стр. 16.

55

Тв. св. Кир. Иерус. р. пер. 1855 г. 16-ое огл. слово, п. 28, стр. 294.

56

Тв. св. Ефр. Сир. р. пер. ч. II. М. 1881 г. стр. 85.

57

Дух. поел, и слова Макар. Ег. р. пер. 3-е изд. М. 1880 г. стр. 413.

58

Patr. Curs. Complet. Т. XXIV. Hyeron. Т. IV. pag. 1039. Пророческое служение.

59

Тв. св. Вас. В. р. пер. ч. II. М. 1872 г. стр. 9.

60

Там же стр. 359.

61

Христ. Чтен. 1843 г. ч. I стр. 4–5.

62

Keil. Lehrbuch der hist. – kritisch. Einleitung in Kan. d. a. T. s. 224.

63

О таком отношении закона к народному сознанию Св. Кирилл Ал. говорит: «так как умы Иудеев были еще тупы, то для них было как-бы удобоносимо только внешнее в закона, – разумею то, что выражалось единственно в букве закона, но неудобоносимо и совершенно неудобоприемлемо было сокрытое внутри его и так сказать – истинное лицо мыслей». – Тв. св. Кир. Ал. ч. I. М. 1880 г. стр, 8. Ср. 96.

64

По словам св. Кирилла Александр. – «закон есть как-бы зеркало, в котором видны образ и очертание истинного, а не само истинное» (ч. I. стр.9); «он только посредством намеков и тени как бы посеевает в нас ведение тайны Христовой» (ч. I. стр. 133). По словам Василия Великого – «потребен был дар мудрости, ведения и учения, чтобы отпечатлелся образ всей истины, заключающейся в законе» (Твор. св. Вас. В. р. пер. ч. II. М. 1872 г. стр. 4–5), а по блаж. Феодориту – «не человеческого ума дело без содействия свыше истолковывать божественные откровения» (Твор. св. оо. р. пер. т. XXIX, бл. Феод. ч. IV. стр. 24).

65

По словам св. Кирилла Александрийского, «служение закона состояло в предвозвещениях о Христе, а сам он не очень достаточен для того, чтобы спасти кого-либо» (Тв. св. Кир. Ал. р. пер. ч. I. М. 1880 г. стр. 124).

66

Тв. св. Вас. В. р. пер. ч. II. М. 1872 г. стр. 133. 194.

67

Herzog. R–Encyklopädie f. Prot. Th. Bd. XII. s. 212. 213. p. Riehm’s R–Worterb. XIII. Lieferung, s. 1234.

68

Так, между прочим, понимает это место св. Кирилл Александрийский, когда говорит: «божественный Моисей является тут типом Христа, – однако не все черты Моисея мы должны прилагать ко Христу, чтобы не сделать или не сказать чего-либо неуместного». (Patг. curs. complet. Graec. T. 71, pag. 365–366).

69

Küper. Das Prophetenthum d. a. Bundes, 1870 r. s. 24–25.

70

Herzog. R–Encyklop. Bd. XII. s. 212.

71

Herzog. R–Encyklopädie Bd. 12. s. 212.

72

Riehm. R–Wörterb. XIII Lieferung. s. 1233 и Fürstʼs Gesch. d. bibl. Liter. Bd. 2. 1870 r. 89.

73

Тв. св. Гр. Б. р. пер. ч. IV. М. 1844 г. стр. 19.

74

Herzog, ibid. s. 212.

75

Ewald. Die Propheten, d. alt. Bandes. Bd. 1. Ausg. 2; s. 15–18.

76

Hartmann. Das religiöse Bewusstssein der Menschheit, s. 394–395.

77

Тв. св. оо. р. пер. т. 26. М. 1855 г. ч. I. стр. 240–241.

78

Бес. о попеч. хр. о своих ближних. Христ. Чтен. 1843 г. ч. 2. стр. 412.

79

Разгов. с Триф. Иуд. р. пер. Иринея, стр. 10.

80

Тв. св. оо. р. пер. т. 29. ч. 4. стр. 6.

81

Patrolog. cursus complet. T. 24. pag. 1038.

82

Ibidem, pag. 1039. – Правда, не всегда неисполнение пророчества могло быть признаком ложного пророка, потому что, с улучшением религиозно-нравственного состояния народа, могло изменяться и решение Божие относительно суда (Иер.18:7–8).

83

Тв. св. оо. р. пер. т. 48, ч. 1. стр. 326.

84

Knobelʼs Der Prophetismus der Hebräer. Th. 1. s. 233.

85

Ср. вышеуказ. суждение св. Иоанна Златоуста, Христ. Чтен. 1843 г. ч. 2. стр. 412.

86

Тв. св. оо. р. пер. т. 48. ч. 1. М. 1880 г. стр. 325.

87

Küper. Das Prophetenthum des alten Bundes. 1870 r. s. 33.

88

Riehm. Real Wörterbuch, XIII Lieferung, s. 1234.

89

Küper. Das Prophetenthum des a. Bundes, s. 34.

90

Майбаум и прочие рационалисты видят во взаимных отношениях пророчества и священства «простое разделение труда»: первое имело своей задачей предсказание будущего и учительство народа, а второе – механическое исполнение жертвенного культа (Die Entwicklung des israilitisch. Proph-ms, s. 8), – предположение неосновательное и вытекающее из ложного взгляда на жертвенный культ, как церемониальный обряд без высшего духовного смысла и значения.

91

Küper. Das Prophetentum des alten Bundes, s. 35–36.

92

Küper. Das Prophetentum des alten Bundes. s. 36–37.

93

ibid. s. 37.

94

Ewald. Geschichte des Volkes Israel, Bd. 3. s. 8.

95

Богородский. Еврейские цари. Казань. 1884 r. стр. 45.

96

Ewald – ibidem s. 10.

97

ibid. s. 11.

98

Богородский. Евр. цари, стр. 46–47 и Riehmʼs R. – Wörtrb. XIII Lieferung, s. 1235.

99

Ewald. Geschichte des Volkes Israel, Bd. 3. s. 11–12.

100

Cp. Küper. Das Prophetenthum d. а. B. s. 38.

101

Ср. Knobel. Der Prophetismus der Hebräer. Th. 1. s. 31.

102

Эту мысль выражает и св. Иустин Мученик, когда говорит: «через всех пророков Бог повелевает тоже творить, что повелел через Моисея» (Разгов. с Триф. Иуд., стр. 32), и далее: «вечно есть пророчество, происшедшее о учениях, по смерти Моисеевой» (ibid. стр. 35. Ср. 58), и наконец: «вы имеете закон, возложенный на вас пророком» (стр. 62).

103

Конечно, и в это время, как показывает история Израиля, уклонения народа с пути своего назначения и народные падения были далеко не редки. Тем не менее, в общем порядок дел и строй народной жизни шли гораздо нормальнее, чем в последующее время, особенно во вторую половину периода судей.

104

Ср. Herzog. R-Encyklopädie. Bd. XII. s. 214.

105

По воззрению Фюрста (Geschichte der biblischen Literatur. Bd. 2. Leipzig. 1870 r. s. 89) пророчество вовсе не было столь редким явлением в период Судей. Опираясь на отдельные места книги Судей (эти места суть: Суд.2:1–3; 2:11–3:4; 4:6,9,14; 6:8–10,11–25,36–40; 10:11–14; 13:8 и дал. Ср. 1Цар.2:27; 9:15; 10:8,18–25), представляющие будто бы по содержанию и форме род отрывков из пророческих речей, сказанных перед народом, и толкуя известия о явлении небесных посланников среди на­рода в смысле своеобразного изображения деятельности пророков, не названных по имени, указанный исследователь насчитывает в один лишь период судей восемь случаев явлений пророков, включая, впрочем, в это число и Самуила (Вышеуказанное сочин. s. 89–90). Нельзя не признать, что в долгий период судей – до начала деятельности Самуила – могло быть действительно столько случаев явлений пророков, но те основания, на которые опирается Фюрст, едва ли доказательны для признания приводимого им числа пророков.

106

С этим согласны и новозаветные известия, начинающие пророчество с Самуила (Деян.3:24), а равно и суждения отцов и учителей церкви. Так, бл. Августин говорит: «то время, с которого начал пророчествовать Самуил, и затем пока народ израильский не был отведен в плен Вавилонский, и наконец спустя 70 лет по возвращении Израиля до восстановления дома Божия – все это время есть пророческое», и далее: «пророками названы преимущественно и главным образом те, которые были со времени Самуила» (De civit. Dei XVII, 1. Ср. Knobel’s Prophetismus der Hebräer, Th. II. s. 6–7).

107

На такое состояние Израиля указывает и св. Кирилл Александрийский, когда говорит: «было два времени, когда Израиль был не обуздан и упрям, во время Моисея, Навина и Судей – и затем тотчас после того вре­мени, в которое были пророки и Иоанн, как конец пророческого служения» (Тв. св. оо. р. пер. т. 48, ч. I. стр. 126).

108

Фр. Ружемонт. Крат. объясн. 12-и последн, пр. кн. В. 3. (пер. с фр.) 1880 г. стр. XII.

109

Так как скиния с пленением ковчега завета потеряла свое преж­нее значение.

110

Вопрос о первосвященническом, или по крайней мере священническом, звании пр. Самуила, которое склонны приписывать ему многие новейшие исследователи (Ср. Preiswerk-Vorträge üb. die Proph. 1 Heft. Baz. 1862 r. s. 9 и 17, – Knobel-Der Prophetismus der Hebräer. Bresl. 1837 r. Th. I, s. 54 и II s. 29 и 2 anm., 32–33 и др.), может быть решен только отрицательно. Несомненна одна лишь принадлежность его к левитскому сословию. Последняя не опровергается ни тем, что отец его в 1Цар.1:1 обозначается, как אפּרית, ни тем, что он еще в детстве посвящен матерью Иегове и приведен в Силомское святилище. Случай, аналогичный первому, мы видим в кн. Суд.17:7, где один левит только потому, что жил в Вифлееме, причисляется к колену Иудину; относительно же второго нужна заметить, что не все левиты жили при святилище и вообще они могли совершать службы при святи­лище только по достижении 25-и лет (Ср. Köhler's Lehrbuch der bibl. Gesch d. alt. Test. 2 Hälft., S. 15). Мало того, в 1Пар.6:1,18–28 мы имеем самое решительное свидетельство в пользу принадлежности пр. Самуила к левитскому поколению Каафитов, где Самуил показан пятнадцатым потомком родона­чальника Левия. После этого понятно, что отец Самуила назван Ефрафянином только потому, что имел свое первоначальное местожительство в области колена Ефремова (Ср. Ewala’s Geschichte des V. Israels, Bd. 2. s. 594). Блаж. Феодорит (Тв. св. oo. р. пер. т. 26. ч. I. М. 1885 г. стр. 322), – по вопросу об иерархическом звании Самуила, указывая на принадлежность его к поколению Каафа, кажется, склонен был приписать ему первосвященническое до­стоинство, говоря, что «поколение Каафа предпочиталось другим, потому что из него происходили первосвященники», – а несколько ниже выражает туже мысль более определенно в словах: «Самуил, быв еще левитом, употреблял ефуд, предоставленный одному первосвященнику, вероятно потому, что, Илий, увидев изобилующую в Самуиле божественную благодать, еще весьма юного удостоил сей чести» (ibid. cтp. 325). Пр. Филарет отвечает па тот же вопрос уклончиво: «Иероним, говорит он, не соглашается с тем, что Самуил был священником, но, впрочем, он имел право совершать жертвы, как пророк» (Начерт. Ц.-Библ. истории. Изд. 3. 1823 г. стр. 292 (а)). Кейль решительно утверждает, что Самуил приносил жертвы в силу своего пророческого призвания (Comm. z. Buch. Samuel s. 10). – Наше отрицательное суждение по данному вопросу выводится нами из разбора тех мест 1-й кн. Царств, которые только по видимому дают повод к рассматриваемому нами предположению о священническом звании Самуила, но вовсе не содержат в себе прямого указания на специально священническое служение пр. Самуила. Так, о служебных действиях Самуила при скинии во время Илия в 1-ой кн. Царств упо­мянуто лишь случайно и совершенно неопределенно, что он «утром отворял двери дома Господня (1Цар.3:15) и служил пред Господом, надевая льняной ефод» (1Цар.2:18,19 – верхнюю одежду малую). Само собою разумеется, что на основании этой случайной заметки и упоминания об одеждах Самуила еще нельзя решительно утверждать о его священническом звании; что льняной эфод и «малая верхняя одежда (מּעיל 1Цар.2:19) не были исключительной принадлежностью первосвященника – видно из того, что такую же одежду מּעיל носила дочь Давида Фамарь (2Цар.13:18), а льняной ефод – сам Давид (2Цар.6:14. Ср. 1Пар.15:27). Если же льняной ефод носили и священники (1Цар.22:18), то это во всяком случае были не богослужебные их одежды. Ефод скорее служил символом посвящения их Богу (Ср. Köhlerʼs Lehrbuch d. bibl. Gesch. d. а. T. 2 Hälft, s. 15–16). По-видимому, более доказательны по дан­ному вопросу некоторые библейские сведения о последующей деятельности Са­муила. Таковы: 1) жертвоприношение в Массифе, совершенное Самуилом перед войной с Филистимлянами (1Цар.7:10); 2) жертвоприношение на высоте в городе, где Самуил виделся с Саулом (1Цар.9:12); 3) жертвоприношение в Галгалах после победы Саула над Аммонитянами (1Цар.11:15); 4) жертвопри­ношение Саула перед войной с Филистимлянами, когда Саул не дождался Самуила (1Цар.13:8–13) и 5) жертвоприношение после победы над Амаликитянами, к которому Саул настойчиво звал Самуила (1Цар.15:24–31). Но если о Самуиле, как позже о Давиде и Соломоне, говорится, что они приносили жертвы, то отсюда еще вовсе не следует с несомненностью, что Они сами – лично, без посредства священников, совершали все жертвенные обряды. Это в равной мере приложимо ко всем указанным случаям, как мы сейчас увидим. Так, наиболее важный из них тот, где прямо говорится, что «Самуил возносил всесожжения» (1Цар.7:10), но отсюда было бы поспешно заключать, что действие совершено в Массифе самим Самуилом, как это становится ясным при сопоставлении с данными других мест Библии. А именно: в кн. Судей (Суд.20:26) мы находим замечание, что сыны Израилевы «вознесли всесожжение», но несомненно, что они не сами приносили жертву, потому что в той же 20-й гл. ясно указывается на присутствие при этом первосвященника Финееса (Суд.20:28). В 1Цар.6:13–15 сказано тоже относи­тельно мужей Вефсамисских. Но так как Вефсамис был городом священников (Нав.21:16), то естественно думать, что совершителями жертвоприношений были собственно жившие в Вефсамисе священники. Что вышеприведенное выражение не всегда употребляется в точном смысле, еще яснее показывает 2Цар.6:17, где говорится, что «Давид принес всесожжения перед Господом и жертвы мирные», но в 1Пар.15:4–26 ясно указано присутствие при пере­несении ковчега завета левитов и сынов Аарона с Садоком и Авиафаром во главе, а потому естественно предполагать, что именно священники, а не сам Давид совершили его жертвоприношения, так как иначе бесцельно было бы их присутствие при перенесении ковчега; кроме того, в той же главе (1Пар.15:12) и само перенесение ковчега представляется делом собственно священников. И вообще, в ветхозаветных книгах выражение: «приносить жертву Господу» прилагается нередко к простым членам ветхозаветной церкви без указания, однако, на совершение ими самими жертвоприношений (как это ясно из 1Цар.1:3; 2:15. Ср. 1Цар.1:21,25), а просто – постольку жертва приносилась от их имени и при некотором их участии (Сюда же относятся Лев.17:5; Втор.16:2. Ср. Иез.45:17 и 46:2). Таким образом, на основании выражения – «Самуил вознес всесожжение» нельзя с уверенностью заключать, что Самуил сам совершил жертвоприношение. Далее, что жертвоприношение в Галгалах после победы Саула над Аммонитянами совершено не самим Са­муилом (1Цар.11:15), на это указывает множественная форма глагола: «при­несли жертвы» (мирные). Еще меньше представляется возможности заключать к совершению самим Самуилом жертвоприношений на основании библейского повествования в 1Цар.9:12–14, так как здесь еще остается нерешенным вопросом: было ли жертвоприношением то, что было совершено на высоте. Правда, в русском переводе говорится: «сегодня у народа жертво­приношение» (1Цар.9:12), а указание на «высоту» располагает к мысли о жертвенном заклании, – но с таким представлением дела не гармонирует название в той же главе того, что совершалось на высоте «обедом» (1Цар.9:13), а равно указание на особого распорядителя (повара), которому было приказано принести назначенную для Саула часть (1Цар.9:23); кроме того, в оригинальном тексте Библии совершавшееся на высоте обозначено неопределенным термином זבח, который может обозначать и обыкновенное заклание. В виду этого, нельзя сказать с уверенностью о данном событии, что это было жертвоприношение. Но если согласиться и с последним, то нет оснований думать, что Самуил сам принес эту жертву Богу. Участие при этом Самуила называется лишь «благословением» (1Цар.9:13), которое он мог преподать народу, как пророк, – тем более, что благословлять могли и мирские лица (Ср. 2Цар.6:18; 3Цар.8:55; Нав.22:6). Ср. Köhler’e Lehrbuch der bibl. Gesch. 2 Hälft, s. 17–18. Что касается, затем, сведений о жертвоприношениях в Галгале (1Цар.13 и 1Цар.15) перед войной с Филистимлянами и после победы над Амаликитянами, то и они не дают оснований приписать Самуилу исполнение священнических обязанностей. В первом случае Самуил осуждает Саула (1Цар.13:13) собственно за нарушение божественного повеления; если же жертвоприношение было совершено до прибытия Самуила, то значит были лица, которыми оно совершено. Равным образом, когда по книге 1Цар.15 Саул просил Самуила присутствовать при жертвоприношении из части добычи, взятой в войне с Амаликитянами, то не для того, чтобы Самуил совершил жертвоприношение, как священник, а для поддержания его чести и значения в войске (1Цар.15:30). Недостаточность оснований того мнения, что Самуил сам совершал жертвоприношения, и следов, был священником, усиливается еще указанием 1Цар.8:1, где говорится, что Самуил поставил своих сыновей только судьями и не передал им священнического звания вероятно потому, что сам не имел его. Недоумение может быть вызываемо лишь совершением жертвоприношения Самуилом перед помазанием сына Иессеева, причем вовсе не указано в Библии на присутствие священников (1Цар.16), но тут нужно иметь в виду особое божественное повеление Самуилу (1Цар.16:3–5).

111

Ср. Köhlerʼs Lehrbuch der Gesch. d. а. T. 2 H. s. 127.

112

Küper. Das Prophetenthum des alten Bundes, s. 92.

113

Lehrbuch der bibl. Gesch. d. a. T. 2 H. s. 124. Ср. s. 17.

114

Küper. Das Prophetentbum des alten Bundes, s. 98.

115

Ср. Sartorius. Vorträge üb. die Proph. 1 Heft. s. 16 (об упомянутых обществах речь будет ниже).

116

Herzog. Real-Encyklopädie. Bd. XII. s. 217.

117

Напр. Элер, – Herzog. Real-Encyklopädie, Вd. XII. s. 217.

118

Последнее опровергают – Кюпер (Das Prophetenthum d. а. В. s. 103) и Майбаум (Die Entwickl. der israilit. Prophet-ms, s. 49).

119

Английские деисты из факта участия пророка Нафана в возведении Соломона на трон делают заключение, что Нафан вместе с первосвященником Садоком в Вирсавией были главами придворной партии анти-иерархического направления, но к такому смелому предположению библейский текст не дает никаких оснований (Küperʼs вышеуказанное соч., s. 104).

120

Küper. Das Prophetenthum d. а. В. s. 104.

121

Lange. Theol.-homiletisch. Bibelwerk. Theil VII. 1868 г. s. XVII.

122

Hess. Geschichte der Israeliten. Bd. IX. Zürich. 1787 г. s. XX.

123

В Ветхом Завете о величайшем израильском пророке – Илии – мы находим еще упоминание в книге пророка Малахии (Мал.4:5) и у Сираха (Сир.48:1–12; ср. Сир.48:12–16 и о пр. Елисее), в его величественном прославлении Илии, свидетельствующем о том высоком уважении, в каком стоял этот пророк у иудеев, живших в далеко позднейшее время.


Источник: Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве / [Соч.] М. Вержболовича. - Киев : тип. Корчак-Новицкого, 1891. - V, IV, 375 с.

Комментарии для сайта Cackle